Философ, историк, поэт. Родился в Петербурге в семье балетмейстера. В 1906 окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. Командирован за границу, работал в библиотеках и архивах Франции и Италии (1910—12). Защитил магистерскую диссертацию «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII вв.». С 1913 — экстраординарный профессор Петербургского университета,. доктор исторических наук. Докторская диссертация: «Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв., преимущественно в Италии». В 1916 получил степень доктора богословия в Петербургской духовной академии. В 1922 выслан из России. Жил в Берлине, затем (с 1926) в Париже. Принимал участие в деятельности Религиозно-философской академии, созданной Н. А. Бердяевым. Переезжает в Литву. С 1928 занимает кафедру всеобщей истории в Ковенском университете (Каунас). с 1931 начинает издавать (по-литовски) многотомное сочинение «История европейской культуры», которое не успел завершить. В 1940 переезжает из Каунаса в Вильнюс вслед за университетом. В 1945—46 его педагогическая деятельность ограничивается единственным курсом — эстетикой, а затем он отстраняется от преподавания; некоторое время работает директором Исторического музея. В к. 1947 (или в н. 1948) арестован, сослан на Северный Урал. После суда в Ленинграде осенью 1950 этапирован в Абезь (у Полярного круга),в инвалидный лагерь в Коми АССР, где умер от туберкулеза. Значительное влияние на идеи Карсавина оказал В. С. Соловьев, особенно его «Чтение о Богочеловечестве», а также славянофилы. Будучи историком религиозной жизни Западной Европы, Карсавин не только не увлекся этой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно, кто привлек к себе симпатии Карсавина, — это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и стоящий за Дж. Бруно Николай Кузанский. Вне этого Красавин в своих суждениях о Западе не высказывает симпатий к нему. «История, — писал Карсавин, — должна быть Православной». Чтобы понять это утверждение, нужно иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания», — пишет он. «Инобытное» (т. е. то, что вне человека), — учит Карсавин, — постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием». Для Карсавина «вера — основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, — пишет Карсавин, — она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном», т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия». «Служанкой, — поясняет Карсавин, — но не рабой». «Богословие, — пишет Карсавин, — стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». Разве она будет свободнее, — спрашивает Карсавин, — если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности… Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма, неизбежен и необходим пафос свободы». Карсавину чужда тема секуляризма, потому что богословие мыслится им свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, — пишет он, — Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Даже мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» — ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо». Защищая права «рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения. «Единство в мире, — писал Карсавин, — первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире», но для Карсавина оно есть и всеединство, т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним (Абсолют). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство есть, по существу, однако, не вывод, а предпосылка. Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно. Мифология всеединства — так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не совершенство, не Всеединство». «Абсолютное Бытие, — учит Карсавин, — есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное как Его момент». Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — пишет Карсавин, — и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева, — здесь та же диалектика, те же усложнения и тупики. «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное». «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, .. тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения». Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства — хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое из соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром). «Учение об Абсолюте в христианстве, — пишет Карсавин, — превышает различие между Творцом и тварью… христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, которое исходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим», — поэтому в истории нет какого-то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом. «Понятие истинной абсолютности, — пишет Карсавин, — говорит о совершенном всеединстве абсолютности с “иным”, которое ею созидается». Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, по мнению Карсавина, пантеизм (что и верно, если под пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства», и если «творческий акт Его невыводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним», — что и связано «с диалектикой бытия и небытия» (т. е. Абсолюта и «Иного»). Отсюда вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение». Повторяя здесь учение Булгакова о «свободе на грани бытия», Карсавин не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности предсуществует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается». Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством», «Абсолют через особое соединение свое с космосом делает… космос бесконечным», то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т. е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства». У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции. Для Карсавина «связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»; «все бытие человека, — пишет он, — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Petropolitanae», — где развивается метафизика любви человеческой, — из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства». Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества». «В плотском слиянии, — учит Карсавин, — созидается тело в Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте». Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона», как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос»). «Моя личность, — пишет Карсавин, — объемлется моей же личностью высшей — сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». «Человек есть космос», в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лишь одна тварная сущность», и «эта сущность есть мировая душа». «Все сотворено во Всеедином человеке», — но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену». Адам Кадмон («всеединый человек») есть — «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая — как София Ахамот гностических умозрений». Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»… «Все тварное бытие есть теофания», но в тварном бытии надо «различать три сферы — духовную, душевную (животную) и материальную», — но «взаимоотношение разных сфер бытия… может быть конкретизировано как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма, и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не оттого, что душу трудно отделить от тела, а оттого, что трудно отделить наше тело от других тел». «Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать-земля» — всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу». У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя — как бы закосневшая тварность мира… тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен», — но тут же он добавляет: «это не значит, что материальности нет в совершенном мире — она есть и в нем… отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность». В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепространственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто» (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, — пишет Карсавин, — есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», — но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное, что дано в Богочеловечестве». Карсавин отвергает провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т. п.»: ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление, — пишет Карсавин, — умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Т. к. «Церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне Церкви», то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и почитание земной Христовой Церкви», а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития». Государство, стремящееся к осуществлению христианского идеала, должно в конечном счете слиться с Церковью. Подводя итоги философии Карсавина, следует отметить творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть, прежде всего, для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин — историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, — введение понятия «Иного» в абсолют — Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, — и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, — этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, — но это есть софиология данного нам тварного бытия. Прот. Зеньковский В. Hrono.ru
