В издаваемой ныне четвертой части истории политических учений, которая запоздала вследствие частных обстоятельств, я дал значительное место изложению чисто философских систем. К этому побудила меня, с одной стороны, тесная связь между немецкою философиею и немецкою политическою наукою, с другой стороны, убеждение, что без философии важнейшие вопросы политической науки должны оставаться неразрешенными. Пока мысль вращается в практической области, она может еще пробавляться одними фактическими данными, хотя и тут на каждом шагу наталкиваешься на иного рода задачи. Но как скоро мы хотим вникнуть в самую глубину предмета, понять лежащие в основании его начала, так опытный путь оказывается недостаточным. Тут возникают перед нами вопросы о свободе, о праве, о нравственных требованиях, о существе и целях государства — вопросы, на которые одна философия может дать ответ. В этом, я полагаю, должен убедиться всякий, кто серьезно исследовал область политической науки. Знаю, что философия теперь не в моде. Этому главным образом и следует приписать то шатание умов, которое составляет характеристическую черту современных обществ, явление всего более распространенное там, где отсутствие политической жизни открывает полный простор теоретическим мечтаниям. Без руководящей нити философской мысли остается или бродить наобум, или произвольно очертить себе ограниченный круг воззрений, который, конечно, не может иметь притязания на научное значение. Самый легкий и, к сожалению, весьма употребительный способ выйти из затруднения состоит в том, чтобы на веру принимать самые крайние учения на том основании, что они передовые, а потому ближайшие к истине. Этот способ особенно в ходу в обществах малообразованных, но одержимых детским еще желанием стать в уровень с современностью. Последователи этих учений в невинности ума и сердца не подозревают, что именно они всего более удаляются от истинной науки. Разогнать весь этот мрак может только серьезное изучение философии. В настоящей книге я старался показать, каково ее значение для политической науки и где ее границы. Читатель, который возьмет на себя, конечно, немалый труд внимательно прочесть эту книгу, надеюсь, вынесет из нее убеждение, что философия — не пустой бред человеческого ума, а развитие необходимых понятий, которое приносит и жизненный плод.

Шеллинг не выработал цельного политического учения. В своих философских исследованиях он едва даже касался политики. Но система его была исходною точкою всего дальнейшего развития германской мысли; многие из его последователей переносили выработанные им идеи и на государственный организм; наконец, сам он с различных сторон исследовал основные вопросы, от которых зависит государственная жизнь народов, преимущественно вопрос о человеческой свободе. Поэтому его воззрения должны занять свое место в истории политической науки.

Так же как и учитель его Фихте, Шеллинг не остановился на какой-либо законченной системе. Взгляд его беспрерывно изменялся, переходя от субъективного идеализма к объективному и от натуралистического к нравственному, пока, наконец, в позднейшую эпоху своей жизни он окончательно объявил умозрительные начала недостаточными и старался стать на почву положительного знания. Эти переходы обозначают собою самые ступени развития философской мысли. Недостатки известной точки зрения побуждали великого философа искать из нее исхода, хотя надобно сказать, что эти позднейшие учения по силе мысли далеко не могут равняться с предыдущими. Умственная энергия Шеллинга как бы исчерпалась в его юношеских произведениях; в них главным образом заключается его значение в истории философии. Исходя от субъективного идеализма в том виде, как он выработался у Фихте, Шеллинг с первых шагов становится, однако, уже на более объективную почву. Он отправляется не от человеческого самосознания, а от того высшего начала, к которому Фихте пришел в позднейшем развитии своего учения, — от абсолютного я; он прямо хочет определить то безусловное, которое служит связью представления и объекта, мысли и реального бытия. Знание без реальности есть пустое знание; если же ему соответствует реальность, то оба эти определения должны совпадать в своей основе. Оба должны исходить из безусловного начала, в котором мысль и бытие связаны непосредственно. Таким безусловным началом не может быть никакой объект или никакое не-я. Всякий объект полагается мыслию; следовательно, он не что иное, как известное определение субъекта, которое, в свою очередь, зависит от другого определения. Мы не найдем здесь ничего, что было бы само себе началом и непосредственно связывалось бы с мыслию. С другой стороны, и субъект не может быть безусловным началом всего сущего, ибо как объект ограничен субъектом, так и субъект ограничен объектом. Безусловным может быть только то, что не зависит от другого, что само себе начало, в чем мысль и бытие непосредственно следуют друг из друга. Это и есть абсолютное я, которое составляет вместе и субъект и объект, которое есть, потому что оно себя сознает, и сознает себя, потому что оно есть[1]. Иными словами: абсолютное есть дух, лежащий в основе всех вещей. Вся вселенная — не что иное, как развитие бесконечного духа[2]. Абсолютное я есть единая, тождественная с собою духовная субстанция, составляющая внутреннюю, присущую причину всех вещей; это — бесконечная мощь, все из себя развивающая по внутренним законам своего естества[3].

Эти определения очевидно выходят уже из пределов субъективного идеализма; здесь Фихте сочетается с Спинозою. Шеллинг постоянно превозносит Спинозу, считая его величайшим из догматических философов. Спиноза, говорит он, ошибался в одном: он свою субстанцию понял как объективное начало, как не-я, между тем как основою всех вещей может быть только абсолютное я. Поэтому его субстанция — нечто мертвое, а не живое[4]. Дух же есть сама жизнь; сущность его есть воля. Это — начало вечно действующее вследствие того, что оно первоначально, внутри себя, представляет уже сочетание противоположностей, бесконечного и конечного. Сознавая себя, т. е. делаясь для себя объектом, абсолютное я тем самым становится конечным; но эта конечность тождественна в нем с его же бесконечностью. Вся деятельность духа состоит в стремлении выразить свою бесконечность в своей конечности; а так как эти два определения никогда не могут вполне совпасть, то самое это стремление идет в бесконечность. Отсюда начало развития или постепенного осуществления бесконечного в конечном; отсюда все частные определения бытия[5].

Человек не что иное, как проявление абсолютного я в ограниченной сфере. Поэтому высший для него закон есть тождество с абсолютным духом или, что то же самое, тождество с собою, с своею внутреннею сущностью. Это и есть закон нравственный, который в абсолютном я составляет внутренний, необходимый закон его природы, в человеке же вследствие его ограниченности является как требование или должное. Все частные определения человеческого бытия должны быть возведены в форму бесконечности. Это требование осуществляется во времени; отсюда возможность нравственного развития. Необходимое же условие этого осуществления есть свобода или возможность не определяться ничем иным, кроме своей внутренней сущности. В абсолютном я свобода составляет опять же непременный закон его природы: оно не может определяться ничем иным, кроме своей внутренней сущности. Это — свобода абсолютная. В ограниченном я, напротив, является двойственность определений: с одной стороны, абсолютная сущность, с другой стороны, ограниченное состояние, а потому возможность определяться частными отношениями к объекту. Поэтому здесь свобода становится произволом, она проявляется в выборе между противоположными стремлениями. Предметы не действуют на человека необходимым образом: как часть абсолютного я, он свободен и может отрешаться от всякого частного определения; но как ограниченное существо, он подлежит влиянию внешних предметов, а потому свобода его является не как единственный, неизменный закон его природы, а как выбор, заключающий в себе возможность уклонения. Произвол есть проявление абсолютной свободы в ограниченной области: без абсолютной сущности нет свободы, без ограниченности нет противоположения и нет выбора[6].

Каким же образом согласуется эта внутренняя свобода с причинностью во внешнем мире, которая делает человека звеном в общей цепи причин и следствий? Для системы, признающей самостоятельное существование внешних предметов, этот вопрос кажется неразрешимым, но для воззрения, которое не признает ничего, кроме духа, которое видит в внешних предметах только объективные определения того же я, он решается сам собою. Тут является предуставленная гармония, но не внешняя, а внутренняя, гармония, проистекающая из того, что субъект и объект составляют проявления единого, абсолютного я, от которого отправляется и к которому приходит вся философия. Поэтому здесь нет и противоположности между механизмом и целесообразностью: механизм переходит в целесообразность, а целесообразность в механизм. Это — начало внутренней цели, проникающее всю природу и делающее из нее единый, живой организм или проявление самоустрояющегося духа[7].

Шеллинг пытался приложить эти начала и к философии права. Единственным его сочинением по части правоведения было одно из первых его произведений «Новый вывод естественного права» («Neue Deduktion des Naturrechts»), изданное в 1795 г. Оно содержит в себе мало существенного. Это не более как очерк, в котором Шеллинг в виде афоризмов старался вывести начала правоведения из противоположения права нравственности. Однако оно составляет шаг вперед против воззрений Фихте. Право не отрывается совершенно от нравственности; вместе с противоположностью указывается и взаимное их отношение.

Верховным началом обоих, так же как у Канта, является безусловное нравственное предписание быть свободным. В автономии воли выражается тождество человека с абсолютным бытием. В силу этого начала объективный мир должен подчиниться субъекту; всякая гетерономия воли должна быть устранена. Человек исполняет этот закон, покоряя себе физическую природу. Здесь он может встретить материальные преграды, но нравственных препятствий тут нет: природа безусловно должна покоряться. Совсем другое, когда человеческая свобода сталкивается с свободою другого лица. Здесь является уже противодействие нравственное: абсолютное требование одного встречается с столь же абсолютным требованием другого. Здесь человек обязан остановиться. В существе своем, абсолютные требования свободы не могут друг другу противоречить. Но так как человек ограничен и находится в эмпирических условиях, то свобода одного противополагается свободе другого. Через это субъект делается особью, лицом. Он не может отказаться от личной свободы, не отказавшись от самой своей сущности, но он должен соглашать свою эмпирическую свободу с свободою общею или абсолютною. Это соглашение составляет задачу этики, т. е. той части морали, которая предъявляет нравственные требования не отдельному лицу, а совокупности лиц. Как же оно совершается?[8]

Я не могу пожертвовать ни своею свободою свободе других, ни чужою свободою своей, ибо свобода всех должна быть сохранена. Следовательно, здесь возможно только взаимное ограничение воль. Каждый должен действовать так, как могут действовать и все другие: через это и происходит соглашение. Поэтому верховное правило этики будет следующее: «Действуй так, чтобы твоя воля была абсолютною волею, т. е. чтобы весь нравственный мир мог хотеть того же самого и действовать так же, как ты, или чтобы каждое разумное существо было для тебя не объектом, а субъектом или соучастником в твоем действии». Этим определяется содержание моих действий: они должны быть согласны с общею волею. Но цель этого соглашения есть сохранение личной воли. Поэтому общая воля обусловливается личною, а не личная общею; нравственность зависит от свободы, а не свобода от нравственности. Таким образом, если, с одной стороны, содержание действий определяется общею волею, то, с другой стороны, сохраняется личная свобода как форма или как определяющее начало действий. Окончательное решение принадлежит все-таки субъекту. Поэтому этике, или той части морали, которая подчиняет содержание действий общему закону, противополагается другая наука, которая утверждает личную свободу как форму действий[9].

Эта наука есть правоведение. Задачи ее определяются самою ее противоположностью этике. Последняя предъявляет требование с целью соглашения личной воли с общею; это требование есть обязанность. Первая, напротив, не предписывает, а предоставляет решение личной свободе, которая заключает в себе неопределенную возможность всякого рода действий. Практическая возможность с нравственной точки зрения есть право, которое является выражением личной свободы в противоположность общей. Верховное начало правоведения состоит в том, что человек имеет право на все, что нужно для осуществления его личной свободы. Таким образом, этика разрешает задачу абсолютной воли тем, что она личную волю делает тождественною с общею, правоведение — тем, что оно общую волю делает тождественною с личною[10].

Из этого верховного начала вытекают отдельные права человека. В отношении к общей воле ему принадлежит право на нравственную свободу, т. е. право окончательного решения во всех своих действиях. Нравственное содержание действий составляет требование этики, но никто не имеет права принудить меня к исполнению нравственного закона, ибо через это уничтожилась бы моя свобода. В отношении к частной воле других лиц человеку принадлежит право на формальное равенство, т. е. право охранять свою личную свободу от нарушения со стороны кого бы то ни было. Наконец, там, где воля его не сталкивается с чужою, ему принадлежит абсолютное право на владычество в природе. Поэтому всякий предмет, находящийся во владении одного лица, становится неприкосновенным для другого. Отсюда начало собственности[11].

Эти права, вытекающие из личной свободы, человек властен охранять всеми средствами. Поэтому он вправе уничтожить всякое действие, нарушающее его свободу или его право. Действие, нарушающее свободу, называется принуждением. Уничтожение подобного действия возможно только посредством обратного принуждения. Следовательно, право охраняется принуждением, тогда как нравственные требования, напротив, не допускают принуждения[12].

Но через это право становится в противоречие с самим собою. Окончательно охранение его вверяется физической силе, а физическая сила нередко ведет к уничтожению права. Отсюда новое требование разума: надобно, чтобы физическая сила лица согласовалась с нравственною силою права. Эта задача разрешается установлением такого состояния, в котором физическая сила всегда должна являться на стороне права. Но эта задача выходит уже из пределов правоведения; она вводит нас в область новой науки[13].

Шеллинг ограничился этими указаниями; политики он в этом трактате не коснулся. Мы увидим впоследствии, какое место он дал государству в дальнейшем развитии своей философии. Настоящая точка зрения была для него только переходною. Это было эклектическое сочетание спинозизма с субъективным идеализмом. Остановиться на этом не было возможности, ибо в сущности эти две системы противоречили друг другу. Дух как единство противоположностей есть начало производное; это — конечный синтез абсолютного. Напротив, субстанция есть первоначальное единство, все из себя производящее. Шеллинг очевидно колебался между этими двумя определениями: то он абсолютное понимал как мощь, то он утверждал, что сущность его есть воля, начало опять-таки производное, ибо воля есть сила в совокупности с сознанием. С одной стороны, как духу, он приписывал ему личность, с другой стороны, он отрицал в нем сознание и личность[14]. Этим внутренним противоречием основных начал системы объясняется все дальнейшее развитие философии Шеллинга. В первую эпоху своей деятельности он более и более склонялся к спинозизму; во вторую эпоху, наоборот, он последовательно перешел к противоположному воззрению, которое более согласовалось с основами идеализма. С этим вместе изменялись и его взгляды на отношения мира к Божеству и на человеческую свободу. Далее мы увидим у него решение этих вопросов в двух совершенно противоположных смыслах.

Развитию понятия об абсолютном как первоначальном, тождественном с собою бытии, лежащем в основе всех вещей, предшествовала у Шеллинга разработка отдельных сторон философии, именно философии природы в философии духа. Это был переход от субъективного идеализма в объективному, от воззрений Фихте к «Системе тождества».

В философии природы, которую Шеллинг развивал в целом ряде статей[15], он в противоположность Фихте становится уже на чисто объективную почву. Философ должен понять природу как нечто самостоятельное и объяснять не реальное идеальным, а идеальное реальным[16]. Однако в изложении существа и законов природы прямо прилагаются те начала, которые Фихте выработал для разума. Природа понимается как абсолютная деятельность, разделяющаяся внутри себя: с одной стороны, она стремится к бесконечной производительности, с другой стороны, в силу противоположного, из нее же истекающего движения, эта производящая сила встречает на пути своем бесконечный ряд задержек или преград. Каждая такая точка, на которой встречаются две силы, образует элементарное действие или свойство, иначе — динамический атом, или монаду. Но эти монады не остаются вечно раздельными, как у Лейбница; напротив, они сами по себе не существуют, но входят как составные части в общее течение бытия. Все развитие природы является произведением этих двух противоположных сил. Бесконечное стремится к уничтожению преград; конечное же, противодействуя напору, обособляется, дает себе определенное устройство, но не остается неподвижным, а подвергается постоянному процессу и превращению. Результатом этой борьбы противоположных течений является органическая жизнь, разлитая в природе и выражающаяся в самоустроении и в органических процессах. Вся природа представляет единый, живой организм в бесконечном движении и развитии; отдельные организмы составляют ряд ступеней, через которые развивается эта единая, мировая сила.

Обсуждение этих взглядов выходит из пределов нашего предмета. Заметим только, что в философии природы всего ярче обозначаются недостатки чисто умозрительной методы. Умозрение дает нам познание законов разума, но приложение этих законов к внешним явлениям раскрывается нам только опытом. Для этого требуется основательное фактическое исследование самих явлений. Чем более явление имеет частный характер, чем более оно удаляется от общих, разумных начал и определений, тем философский смысл его для нас менее понятен и тем дольше путь, который предстоит опытному исследованию, прежде нежели оно сведет его к общим законам. Поэтому естественные науки менее доступны философскому пониманию, нежели науки, касающиеся человеческого духа; в них опытное знание неизбежно преобладает. Поэтому, с другой стороны, слишком поспешное перенесение философских определений на явления природы может вести к совершенно фантастическим построениям, что именно мы и видим у Шеллинга. К этому присоединяется одностороннее понимание самого идеализма. Начало, сочетающее противоположности, есть высшее, но не единственное существующее; оно согласует, но не поглощает в себе предыдущие. Между тем чистый идеализм готов принять свое начало за единственный источник всего сущего и выводить из него все остальное, а это опять ведет к односторонним определениям. Потому у Шеллинга рядом с глубокими взглядами на природу и человека сплошь да рядом встречаются чисто произвольные выводы.

Философии природы Шеллинг противополагает философию духа, которую он изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). Здесь он в значительной степени стоит еще на почве, разработанной Фихте. Хотя в некоторых отношениях он идет далее, но, вообще, субъективная точка зрения со всеми своими существенными недостатками преобладает. Сам Шеллинг, однако, не считает уже этой системы началом и концом всей философии. В его собственных глазах это только одна сторона, требующая восполнения. Существенная задача философии, говорит он, состоит в объяснении знания, т. е. связи между субъективным и объективным миром. В решении этой задачи можно идти двояким путем. Можно или отправляться от объективного начала и возвести его к субъективному (это делает философия природы), или наоборот, можно принять за точку отправления субъективное начало и вывести из него объективное, что и делает трансцендентальный идеализм, который по этому самому неизбежно имеет односторонний характер[17].

С этой точки зрения Шеллинг принимает и основное начало философии духа — самосознание. Трансцендентальный идеалист, говорит он, не утверждает, что самосознание есть верховное начало всего сущего, начало, которое само не может быть понято как видоизменение какого-либо другого, высшего бытия; он утверждает только, что для нас, познающих, оно составляет верховное начало, далее которого мы идти не можем[18]. Всякое объективное знание есть знание условное, которое зависит от другого и доказывается другим; при всяком таком знании мы должны искать посредствующего звена между нашею мыслью и внешним бытием. Как бы мы далеко ни восходили, мы никогда не дойдем здесь до начала непосредственно достоверного, которое бы служило основанием всего остального. Непосредственно достоверны только положения тождественные или аналитические, а так как здесь требуется связь между двумя противоположными определениями, субъективным и объективным, то непосредственную достоверность может иметь только такое положение, в котором субъект и объект, мысль и бытие, совпадают. Таков именно характер самосознания, которое поэтому является верховным началом всякого знания. Положение я=я есть вместе и синтетическое и аналитическое. В нем выражается непосредственное тождество противоположных определений: мысли и предмета, производящего и произведенного[19].

Таким образом, в я с самого начала заключается уже двойственность. С одной стороны, как субъект сознающий, оно представляет бесконечную производительность. Всякая реальность существует для нас только в нашем сознании и как произведение нашего сознания; вне этого для нас нет ничего. С другой стороны, как объект сознаваемый, я является ограниченным, ибо мы сознаем только ограниченное. Но эти противоположные определения неразрывно связаны друг с другом: я как я бесконечно потому только, что оно ограничено, и ограничено потому только, что оно бесконечно. Если бы оно не было ограниченным, оно могло бы быть бесконечным, но не могло бы сознавать себя таковым, а, с другой стороны, если бы оно не было бесконечным, оно могло бы быть ограниченным, но опять же не могло бы сознавать себя таковым, ибо сознание ограничения предполагает выход из ограничения. Взаимная связь обоих определений состоит в том, что я беспрерывно полагает себе границы и затем опять снимает эти границы. Таким образом, оно представляется как бесконечный процесс (Werden) или как бесконечная деятельность, идущая от определения к определению в силу борьбы противоположных стремлений[20].

Эта деятельность может быть троякого рода. Сначала я полагает себя как объект, т. е. сознает себя ограниченным. Постепенно снимая свои границы, оно приходит, наконец, к чистому самосознанию — это процесс теоретического разума. Затем, отправляясь от самосознания, оно обратным движением переводит свои субъективные определения в объективные — это путь практического разума. Наконец, оно приводит оба противоположные определения к высшему гармоническому сочетанию. Это делается в искусстве, которое поэтому представляет высшую область человеческого духа.

В процессе теоретического разума я идет от одного объективного определения к другому. Все эти определения суть произведения собственной его деятельности; но это сознает только философ, наблюдающий за процессом, а не сам представляющий субъект. Последний производит определения, но бессознательно; он сознает только произведенное, а не производящее, только объективную сторону, а не субъективную. Поэтому все эти определения кажутся ему произведениями внешних предметов. По своей природе я стремится сознать и собственную свою деятельность, но это отрешение от чисто объективных определений и переход к субъективным может совершиться лишь постепенно. На этом пути возникает перед ним весь объективный мир[21].

Движение проходит через следующие формы: исходную точку теоретического разума составляет ощущение, т. е. просто сознание своей ограниченности. В выводе ощущения у Шеллинга является тот же недостаток, какой мы видели и у Фихте. Стоя еще в значительной степени на почве субъективного идеализма, отрицая всякую связь субъекта с внешним миром, он не в состоянии объяснить особенность ощущения. Поэтому с самого начала он принужден признать в субъекте ограниченность двоякого рода. Первая, общая ограниченность проистекает из рефлексии, составляющей сущность самосознания: делаясь для себя объектом, я тем самым сознает себя ограниченным. Но это общее ограничение не объясняет, почему я ощущает известный вкус, запах, цвет и т. п. Между тем без этого второго ограничения нет и первого, ибо исходною точкою сознания служит частное ощущение. Шеллинг принужден отказаться здесь от всякого объяснения: это определенное ограничение, говорит он, есть непостижимое и необъяснимое в философии. Конечно, если я ограничен, то я непременно должен быть ограничен известным образом; но почему я ограничен так, а не иначе, — это для нас непонятно[22].

Отсюда ясно, почему субъект, сознавая в себе известное ощущение, видит в нем, однако, нечто себе чуждое, а потому приписывает его влиянию постороннего для него предмета. В силу изложенного выше закона сознающая деятельность выходит из пределов частного ощущения; она, с одной стороны, приписывает это ощущение себе как субъекту, с другой стороны, она противополагает себе вещь, на него действующую, т. е. не-я. Через это ощущение переходит в представление[23].

Внешний предмет составляет, таким образом, бессознательное произведение субъекта; поэтому в нем выражается та же двойственность и противоположность начал, какую мы видели в самом я. И в нем является, с одной стороны, бесконечное внешнее расширение, с другой стороны, — беспрерывно изменяющаяся граница. Эти начала как действующие представляются нам в виде сил расширительной и сжимательной, отталкивающей и притягивающей, присущих одному и тому же объекту. Из сочетания их образуется то, что мы называем Материею[24]. Те же начала как чистые формы, отдельные друг от друга, являются нам как пространство и время, из которых первое есть выражение внешнего чувства, полагающего предмет, второе внутреннего, полагающего границу изменений[25].

Всякий материальный предмет заключает в себе, следовательно, два элемента: общую основу, постоянно пребывающую в пространстве, и частные ограничения, изменяющиеся во времени. Отсюда категория субстанции и признаков. Но разум не останавливается на отдельном, ограниченном предмете, он переходит от одного предмета к другому, определяя последующие предыдущими и связывая их общею, последовательною связью. Отсюда категория причинности. Наконец, вся эта непрерывная цепь, в свою очередь, становится объектом для разума, вследствие чего все предметы представляются уже совместно, определяясь друг другом, и идущая в бесконечность нить замыкается в себе самой. Отсюда категория взаимодействия. Высшим выражением этой категории является предмет, которого части относятся друг к другу взаимно как причина и следствие. Это и есть организм. Вся природа представляется нам организмом, постепенно развивающимся и образующим из себя ряд органических тел. А так как этим развитием управляет внутренняя, действующая в нем сила, то организм представляется нам одаренным жизнью. Это — высшее представление объективного мира, до которого разум может дойти. Развивающийся ряд организмов примыкает, наконец, к самому субъекту, который и самого себя представляет органическим существом[26].

Исчерпавши таким образом все содержание объективного мира, разум обращается внутрь себя и хочет сознать свою собственную производящую деятельность. От представления он переходит к понятию, которое не что иное, как выражение способа действия разума в произведении представлений. Понятие поэтому в самом разуме предшествует представлению; но так как субъект не сознает своей производительной деятельности, то в сознании оно является позднее и получается посредством отвлечения от представления. Разум разнимает представление и понятие и затем снова ставит их в отношение друг к другу. Это совершается посредством суждения. Здесь лежит область рефлексии[27].

Никакое частное отвлечение не может, однако, привести разум к самосознанию. Оно относится только к отдельному предмету и вращается все-таки в объективной сфере. Добытое понятие опять приводится в отношение к представлению. Чтобы прийти к самосознанию, разум должен отрешиться от всякого объекта, произвести абсолютное отвлечение, разорвавши всякую связь с объективным миром. Это действие не может уже отправляться ни от какого объективного определения; оно должно исходить чисто из самого субъекта, т. е. оно должно быть свободным актом воли. Здесь теоретический разум переходит в практический[28].

Так же как Фихте, Шиллинг признает, что первоначальное самоопределение воли возможно только вследствие влияния другого разумного существа. Всякое действие разума, проявляясь во времени, определяется другим действием; но действие, вызывающее самоопределение воли, должно быть такого рода, чтобы оно не только не налагало на меня необходимости, а напротив, возбуждало бы во мне понятие о моей свободе. Таковым может быть только требование, которое от меня зависит исполнить или не исполнить. Требование же может исходить единственно от другого разумного существа. Здесь, говорит Шеллинг, идеализм в первый раз переходит в реализм[29].

Но этим объясняется только одна сторона задачи: возникновение свободного хотения. Другая сторона, более трудная, состоит в объяснении перехода субъективного определения в объективное. Мы видели, что субъективный идеализм находить здесь камень преткновения. Шеллинг так же, как и Фихте, не в состоянии объяснить возможность внешнего действия. Поэтому он последовательно приходит к совершенному его отрицанию и все сводит к одному представлению. Весь объективный мир, говорит он, существует для нас единственно в нашем представлении; следовательно, и все происходящие в нем перемены, в сущности, не что иное, как изменения наших представлений. Представления же мы производим сами, хотя бессознательно. Когда мы представляем себя действующими, мы делаем то же самое, но сознательно. В обоих случаях производительная деятельность одна и та же; разница состоит единственно в том, что в одном случае мы видим только результат, а не самое действие, в другом же случае мы видим и самое действие. Поэтому последнее и кажется нам исходящим из нашей свободы, хотя это не более как обман: свободно в нас только внутреннее самоопределение; объективное же действие происходит не иначе как по необходимым законам представления, или, что то же самое, по законам природы. В действительности источником внешнего действия, так же как и представления, является естественное влечение, которое определяется причинною связью; но оно кажется нам свободным, потому что здесь мы сознаем свою деятельность: понятие о действии, представляемое как цель, предшествует самому действию[30].

Нетрудно видеть, что эта теория вовсе не объясняет нам внешнего действия. Сознание цели не влечет за собою сознания свободного действия: я могу положить себе цель, но до исполнения еще далеко. В самом действии, ведущем к цели, различается то, что принадлежит мне и что происходит помимо меня. Когда я, например, рублю дерево, я сознаю удары топора как свое действие; падение же дерева происходит в силу собственной его тяжести; или когда я строю мельницу, поставление орудий принадлежит мне, но приведение их в движение силою воды или ветра я сознаю как нечто от меня независимое. Наконец, сознавать себя действующим совсем не то, что сознавать себя представляющим. Я могу свободно вызывать в себе представления всякого рода, но от этого не произойдет никакой перемены в объективном мире. Сведение внешней деятельности на субъективное представление составляет необходимое последствие субъективного идеализма; но это самое обличает всю недостаточность этой точки зрения. Здесь все превращается в ряд самообольщений: с одной стороны, я обманываю себя, признавая субъективные свои представления за независимые от меня предметы; с другой стороны, я точно так же обманываю себя, признавая свои объективные действия за произведение своей свободы[31].

Но отвергая, по-видимому, внешнюю свободу, Шеллинг все-таки принужден был признать ее необходимым элементом человеческого естества. В самом деле, с отрицанием возможности внешнего действия затруднение не устранялось — оно переносилось только внутрь субъекта. Надобно было все-таки объяснить связь между внутренним самоопределением, истекающим из свободы, и переменою, происходящею в объекте в силу необходимых законов. Последняя составляет только одну, объективную сторону практического действия; другая, внутренняя, субъективная сторона есть самое хотение, которое независимо от объекта является как чистое самоопределение воли. Это чистое самоопределение есть внутренний закон субъекта, закон, относящийся к свободе, а потому являющийся как требование. Субъект как свободное существо должен определяться чисто из самого себя на основании абсолютной своей сущности, т. е. он должен хотеть то, что должны хотеть все разумные существа. Это и есть категорический императив или закон нравственный, составляющий необходимое условие самосознания, ибо в нем только оно находит свое выражение. С другой стороны, однако, самый нравственный закон, для того чтобы быть сознанным, должен перейти в объективное действие; следовательно, он должен осуществиться в объективном мире. Как же возможен такой переход? Между чистою волею, определяемою нравственным законом, и естественным влечением, определяемым законами необходимости, нет связи. Это — две противоположные друг другу деятельности, которые, по-видимому, должны взаимно уничтожаться; из этого не произойдет никакого действия. Чтобы какое-нибудь действие могло произойти, мы должны, следовательно, признать в субъекте третье начало, связывающее оба предыдущие и определяющее одно другим. Это начало есть произвол (die Willkur); ему принадлежит свобода выбора между противоположными определениями. Здесь, говорит Шеллинг, настоящее место эмпирической свободы, или свободы эмпирического субъекта. Чистому самоопределению мы можем приписать свободу только в абсолютном смысле, ибо оно не может следовать иному закону, кроме внутреннего закона своего естества. Наоборот, слепому влечению воли нельзя приписать свободу. Она может принадлежать единственно началу, сочетающему в себе обе противоположности[32].

Эти три определения составляют, таким образом, три необходимые стороны одной и той же деятельности субъекта: с чисто объективной стороны эта деятельность представляется нам как естественное влечение, которой цель есть личное удовлетворение или счастье; с чисто субъективной стороны она дает нам внутреннее самоопределение или нравственный закон; наконец, как связь того и другого, она представляется нам в виде произвола или свободного выбора между противоположностями. Из этого ясно вместе с тем, что высшую цель человека или высшее для него благо составляет не личное счастье и не чистая воля, а осуществление чистой воли или нравственного закона во внешнем мире[33].

Эти положения в существе своем верны, но они предполагают возможность определения естественных влечений свободным действием воли, ибо в этом именно состоит существо произвола. Для того чтобы субъективная воля могла сделаться объективною, надобно, чтобы свобода была не призраком, а действительностью.

Осуществление чистой воли в объективном мире, продолжает Шеллинг, не зависит, однако, от деятельности отдельного лица. Природа не представляет нравственной преграды человеку, но эта преграда может встретиться в произволе других. Требование свободы состоит в том, чтобы при взаимодействии свободных лиц сохранялась свобода каждого; но если исполнение этого требования предоставлено произволу, то оно вполне зависит от случая. Необходимо, следовательно, установление высшего порядка, господствующего над свободою и сдерживающего ее в должных пределах. Против эгоистических влечений, нарушающих чужую свободу, должно быть употреблено принуждение. Этот порядок является как бы второю природою, которая возвышается над первою и которая также следует непреложному закону, но закону, имеющему целью охранение свободы. Таков закон юридический. Юридический порядок не следует поэтому смешивать с порядком нравственным: всякая попытка превратить его в последний ведет к насилию совести и к самому тяжелому деспотизму. Юридический порядок уподобляется порядку естественному. В нем должен господствовать закон, независимый от случайной воли лиц, закон, действующий как машина в силу физической необходимости. Это одно может быть гарантиею свободы, которая всегда подвергается опасности, как скоро она зависит от человеческого произвола[34].

Каким же образом возможно установление подобного порядка? Тут, по-видимому, является противоречие: с одной стороны, юридический закон должен представлять объективный порядок, господствующий над свободою, с другой стороны, он может быть установлен единственно свободою, следовательно, всегда остается от нее в зависимости. Это противоречие разрешается тем, что правомерный порядок осуществляется постепенно, в историческом развитии, где свобода, будучи деятелем, сама подчиняется высшей, объективной необходимости. Правомерный порядок является здесь идеалом, который осуществляется не отдельным лицом, а целым родом. Первоначально учреждения возникают случайно в силу произвола и обстоятельств; но так как в этом виде они не соответствуют требованиям, то они постепенно изменяются. И здесь свобода является движущею пружиною развития, но действия ее, помимо человеческой воли, направляются к высшей цели. Человек свободен действовать так или иначе, но последствия его действий от него не зависят. Таким образом, история представляет собою сочетание двух противоположных элементов человеческого естества — бессознательного и сознательного, свободы и необходимости. История — не случайное сцепление событий, направляемых произволом, но вместе и не механический, заранее предначертанный ход, который бы можно было вывести a priori. Люди действуют в ней свободно, но в основании их свободы лежит общий всем разумным существам элемент — абсолютный синтез, заключающий в себе возможность всякого рода свободных действий, но связывающий все эти действия общею всем им сущностью. Этот абсолютный синтез может быть только произведением самого абсолютного бытия или чистого тождества, лежащего в основании всякого различия. Поэтому история представляет собою развитие абсолютного. Когда это внутреннее, присущее ей начало понимают единственно как слепую, бессознательную необходимость, тогда говорят, что в ней господствует судьба; когда оно понимается, напротив, как сознательно предначертанный план, говорят, что она руководится Провидением; когда же мы постигаем его как высшее единство бессознательного и сознательного элементов, мы видим в истории веяние единого духа, присущего лицам, которые, с одной стороны, как носители абсолютного начала сами являются свободными двигателями исторического процесса, с другой стороны, как члены общего духовного мира при всем разнообразии стремлений направляются бессознательно к общей, разумной цели[35].

Это единство бессознательного и сознательного элементов составляет высшее начало трансцендентального идеализма; оно объясняется только им. Но в истории это единство может быть осуществлено лишь в бесконечном будущем. Пока существует свобода, неизбежно разделение обоих элементов; как же скоро они совпадут, так свобода должна исчезнуть. Раздвоение первобытного тождества происходит именно вследствие развития сознания и свободы[36]. Поэтому история не представляет собою полного изображения абсолютного духа. Между тем если это единство составляет самую сущность верховного начала, от которого происходит вся вселенная, то оно должно найти свое выражение как в природе, так и человеке. В природе оно выражается в организме, который представляет гармоническое сочетание целесообразности с механизмом. Существо организма может быть объяснено опять-таки единственно трансцендентальным идеализмом. Все другие объяснения берут только одну его сторону и не в состоянии вывести другой. Те, которые отправляются от механического начала, не могут объяснить, каким образом механизм может действовать целесообразно; те же, которые исходят от сознательного плана, понимаемого как внешняя цель, не объясняют, каким образом эта цель превращается в слепой механизм. Соединение целесообразности в произведении с слепым механизмом производства объясняется только началом внутренней цели, сочетающим в себе бессознательный и сознательный элементы, т. е. творческим разумом, присущим организму, ибо разум всегда творит бессознательно; сознательна в нем одна рефлексия. Вся природа поэтому насквозь проникнута органическим творчеством[37]. Но в природе это единство бессознательного и сознательного элементов является только в форме объективной: оно существует для других, а не для себя. В человеке оно существует и для себя, выражение его есть искусство. Органическая природа начинает с бессознательного и кончает сознательным; искусство начинает с сознательного и кончает бессознательным. Художник сознает и обдумывает свою цель и свои средства; в его деятельности есть сознательный элемент, который составляет то, что называется искусством в тесном смысле. Но когда он творит, он следует безотчетному вдохновению; здесь проявляется темная сила гения, которая не может быть заменена никакою сознательною способностью и от которой происходит то, что в художественном произведении называется поэзиею. Гармоническое сочетание обоих элементов производит красоту, которая есть полное выражение бесконечного в конечном. Отсюда обаяние искусства; отсюда то бесконечное удовлетворение, которое мы ощущаем при виде истинно-художественного произведения. В нем мы видим отражение абсолютного тождества, лежащего в основе всех вещей и составляющего сущность самого нашего духа[38].

Таково было воззрение, которое Шеллинг развивал в «Системе трансцендентального идеализма». Отправляясь от субъективных начал, положенных Фихте, он окончательно все-таки пришел к объективным выводам, к развитию абсолютного тождества, лежащего в основании природы и духа. В области юридических отношений индивидуалистические теории Фихте были также оставлены: над свободным лицом должна воздвигаться сдерживающая его объективная сила, и в самом историческом процессе, в котором осуществляется правомерный порядок, свобода является орудием высшей необходимости. Конечно, данное Шеллингом определение государства как машины, действующей по законам естественной необходимости, было совершенно недостаточно. Тут односторонним образом выдвигалось начало власти, вследствие чего Шеллинг, допуская в некоторой степени разделение властей, давал, однако, перевес власти исполнительной и видел единственную возможность ее воздержания в гарантии правомерного порядка общим союзом государств[39]. Это воззрение, к которому отчасти подал повод сам Фихте, было, в сущности, таким же восстановлением начал Гоббса и Спинозы в области политической, какое мы заметили и в области чисто философской. Оно столь же мало, как и то, подходило к истинным началам идеализма. Позднее Шеллинг определил государство как абсолютный организм, сочетающий в себе свободу и необходимость[40]. Однако и здесь абсолютное начало является у него как власть, из которой все истекает; представитель его — монарх[41]. Последователи Шеллинга старались восполнить этот недостаток; они определили государство не как машину, а как естественный организм, в котором все части должны находиться в гармоническом взаимодействии. Это мы увидим далее.

Вся «Система трансцендентального идеализма» требовала восполнения. Это был не более как переход от субъективного идеализма к объективному. Шеллинг исследовал противоположные стороны мироздания: природу и дух. Обе привели его к общему источнику — к абсолютному тождеству, лежащему в их основе. Надобно было проникнуть мыслью в эту основу и вывести из нее противоположные определения. Это Шеллинг сделал в статье под заглавием «Изложение моей философской системы» («Darstellung meines Systems der Philosophie»), вышедшей в 1801 г. Здесь заключается полное развитие его философских взглядов в первую эпоху его деятельности.

Шеллинг прямо говорит, что он от субъективных определений Фихте переходит к объективным, от рефлексии, исходящей от противоположностей, — к абсолютному познанию, отправляющемуся от чистого тождества. Образцом как относительно содержания, так и относительно формы, он полагает себе Спинозу[42]. Так же как Спиноза, он ищет сочетания противоположностей не в конечном единстве, а в первоначальной основе. Синтез как составное начало, вытекающее из рефлексии, он считает чем-то низшим, подчиненным; высшим следует признать не третье, производное, а первое, начальное, самосущее (das An-sich)[43]. Это и есть чистое тождество, лежащее в основании всех различий. Оно выражается формулою А=А, формулою, которою полагается не подлежащее и не сказуемое, а единственно их связь или чистое равенство. Это абсолютное, равное себе бытие едино, бесконечно. Вне его нет ничего, ибо оно заключает в себе все: оно не только отвлеченное единство, которому противополагается множество; оно — всецелость, поелику в нем единство и множество являются тождественными. Поэтому абсолютное не есть только основа вселенной; оно — сама вселенная. Все вещи не что иное, как формы существования единой субстанции[44].

В отличие от Спинозы, Шеллинг определяет, однако, это единое, абсолютное начало как Разум, т. е. как тождество субъекта и объекта. Поэтому абсолютная, присущая ему форма существования есть познание. Через это реальное начало превращается в идеальное; единая субстанция становится сознающим себя я. Разум, говорит Шеллинг, есть сущность всех вещей. Все действительное разумно; весь мир не что иное, как проявление божественного самосознания[45]. В абсолютном познание отличается от бытия; абсолютное бытие есть именно бытие абсолютного познания. Тем не менее как скоро полагается познание, так вместе с тем полагается различие субъекта и объекта[46]. Это различие не может быть качественное, ибо в том и другом виде является то же самое абсолютное тождество, заключающее в себе все возможные определения; следовательно, оно может быть только количественное. Каждое определение содержит в себе тождество обоих, но с перевесом одного[47]. Для абсолютного тождества не существует и это количественное различие, ибо все в нем сливается в одно: для него есть только бесконечное самосознание, в котором все заключается. Но ограниченному сознанию представляются два противоположных мира — идеальный и реальный, мир бесконечного и мир конечного, мир сущности и мир формы, — одним словом, дух и природа. В природе бесконечное проявляется в конечном, единое во многом, идеальное в реальном, сущность в форме; в духе, наоборот, конечное воспринимается в бесконечное, реальное становится идеальным, многое сводится к единому. Но в обоих мирах является полное соответствие, ибо тот и другой представляют только две стороны единого, тождественного с собою бытия[48].

В каждом отдельном мире повторяется тот же закон. И здесь являются различные сочетания противоположных элементов, с перевесом того или другого. Из этого образуются степени развития единой сущности (Potenzen). В природе таких степеней три: тяжелая материя, представляющая реальную сторону, эфир или свет, осуществляющий в себе идеальную сторону природы, наконец, организм как гармоническое сочетание обоих начал — души и тела. В духовном мире те же три степени являются как знание, деятельность и искусство[49].

В разбираемом нами трактате Шеллинг ограничился одною философиею природы. Относительно философии духа в этот период в напечатанных им сочинениях встречаются только отрывочные указания, именно в разговоре под заглавием «Бруно» (1802) и в статье «Философия и религия» («Philosophie und Religion», 1804). Но в лекциях, читанных им в Вюрцбурге в 1804 г. и изданных после его смерти, мы находим довольно полный очерк его воззрений по этой части. Здесь господствует чисто пантеистическая точка зрения, вследствие чего определения, которые мы видели в «Системе трансцендентального идеализма», подвергаются значительным изменениям.

Знание представляется в трояком виде: как опыт или знание частного, ограниченного, конечного; как умозрение или знание отвлеченного, бесконечного; наконец, как знание абсолютное, знание вечного, в котором сочетаются бесконечное и конечное. Это последнее дается умственным созерцанием (intellectuelle Anschuung), составляющем сущность истинной философии[50].

Из абсолютного знания истекает и деятельность, ибо деятельным человек является тогда, когда он определяется на основании собственной своей сущности, а не чего-либо другого; сущность же человека состоит в познании абсолютного. Поэтому истинный источник деятельности есть религия. Противоположное воззрение, которое разделяет знание и деятельность, берет свое начало от ограниченной точки зрения, заменяющей единство отвлечениями. Душе приписывают особенную способность — волю, которая в сущности не что иное как плод воображения. Существо души едино; знание и деятельность представляют только две разные ее стороны: одним утверждается тождество конечного с бесконечным, другим — тождество бесконечного с конечным. В обоих случаях действует не лицо, а живущее в нем абсолютное, которое познает себя и действует на основании этого познания[51]. Поэтому невозможно говорить и о свободе человека. Мнимая свобода не что иное, как подчинение закону внешней, слепой необходимости; истинная же свобода состоит в том, чтобы следовать закону внутренней необходимости. Здесь опять действуем не мы, а живущая в нас божественная сущность, в которой свобода и необходимость связаны неразрывно. Все человеческие действия в отношении к абсолютному не могут считаться ни свободными, ни необходимыми, ибо все они не что иное, как проявления абсолютного тождества необходимости и свободы[52]. Подобное воззрение не ведет к тому, что Божество становится источником зла, ибо зло опять-таки понятие относительное, проистекающее из ограниченной точки зрения. С точки зрения абсолютного зла вовсе нет, а есть только различные степени совершенства или приближения к Божеству. Сама по себе каждая вещь совершенна, ибо она представляет известное, положительное проявление абсолютного; несовершенною она кажется нам только по сравнению с другими[53]. Поэтому, далее, невозможно говорить и о заслуге или вине: все это — последствия ограниченной точки зрения. Нет и нравственного закона, в том смысле, как понимают его обыкновенно, т. е. как закон, истекающий из природы человека и составляющий для него высшее предписание разума. Нравственно действуем не мы, а живущее в нас Божество, для которого нет предписания: оно всегда следует необходимым законам своего естества. Истинно добродетельный человек не может поступать иначе как нравственно, но эта необходимость истекает не из личной его природы, а из единения с Божеством. Поэтому нет ничего превратнее, как делать заключение о существовании Бога из нравственного закона. Без Божества нет и нравственного закона. Существо их одно и тоже, но Божество есть первое в понятиях, как и в действии, ибо всякое нравственное действие есть его проявление[54].

Отсюда следует, что высший закон для человека есть единение с Божеством. Этот закон лежит не впереди, а позади нас.

Сочетание свободы и необходимости, которое выражается во всяком действии, проникнутом сознанием Божества, составляет не синтез, к которому мы должны стремиться, а основу, от которой мы отошли. И прогресс существует только для ограниченного ума; для высшего разума нет прогресса и развития, история человечества представляет не постепенное движение от низшего к высшему, а напротив, отпадение от божественной сущности, отпадение, после которого должно опять следовать примирение. Совершеннейшее состояние человека находится поэтому не в конце, а в начале истории[55].

Высшее выражение единства свободы и необходимости представляет, впрочем, не история, а искусство. В красоте объективно воплощается тождество бесконечного и конечного. Поэтому созерцание первоначальной красоты составляет высшее блаженство человека[56].

Наконец, общим носителем всех этих трех сфер духовной жизни является государство. Общая божественная сущность, проявляющаяся в трех степенях, получает в нем объективное бытие. Это не относится, однако, к современным государствам, случайно возникшим и преследующим внешние и частные цели. Таковым может быть только живое, свободное, органическое государство, какое существует в идее. В нем наука, религия и искусство не только представляются как отдельные стороны его жизни, но определяют самую его сущность: наука в виде законодательства, религия как общественная нравственность и героический дух народа, искусство как творческая сила, все проникающая и все приводящая к гармоническому единству[57].

Это определение государства как общего носителя науки, религии и искусства нельзя назвать удачным. Очевидно, что Шеллинг, приведши всю деятельность человека к религии, не находил более места для политической жизни. Это один из примеров тех произвольных конструкций, которыми так часто страдает немецкий идеализм. Вся система Шеллинга, в том виде, как она изложена выше, представляет явное возвращение к началам натуралистического пантеизма. Сходство с учением Спинозы очевидно. Иначе и не могло быть, как скоро философ искал единства противоположностей в первоначальной основе, а не в конечной цели. Все погружалось в единую субстанцию; самостоятельность вещей исчезала, а с тем вместе исчезали в человеке и свобода и нравственность. Но, как мы уже заметили, в развитии идеализма подобная точка зрения могла быть только переходным моментом. Остановиться на ней было невозможно; она слишком противоречила существу и задачам идеализма. Сам Шеллинг это понял.

Последовательно развивая свои собственные начала и стараясь разрешить возникающие из них противоречия, он мало-помалу перешел к совершенно новой точке зрения, в которой натуралистические начала заменились нравственными. Плодом этого поворота были вышедшие в 1809 г. «Философские исследования о существе человеческой свободы и связанных с нею предметах» («Phlosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande»).

Прежде всего сказалась недостаточность самого коренного начала системы — абсолютного тождества, лежащего в основании противоположностей. Чистое тождество есть, как впоследствии выразился сам Шеллинг, пустое тождество[58]. Если в формуле А = А не полагается ни подлежащего, ни сказуемого, а только связка, то она в сущности означает 0 = 0. Или, по знаменитому положению Гегеля, чистое бытие = небытию. Чистое бытие или чистое тождество есть только чистое отвлечение, т. е. чистое отрицание. Между тем Шеллинг, полагая с одной стороны в основание своей системы абсолютное тождество, в котором все сливается, с другой стороны вносил в это начало и различие. Он признавал в нем не только тождество с собою, но и тождество противоположностей — единого и многого, бесконечного и конечного[59]. Вследствие этого оно непосредственно становилось всецелостью или совокупностью определений. Шеллинг утверждал, что абсолютное тождество есть вместе и всецелость, не переходя через разлитие[60], — положение, идущее наперекор логике. После этого становилось совершенно непонятным, каким образом может что-нибудь выйти из этого всепоглощающего единства, как могут существовать отдельные предметы и ограниченные точки зрения, когда абсолютное тождество — все и во всем.

Сам Шеллинг увидел несостоятельность коренного начала своей системы. Он возобновил ту критику, которую он некогда направлял против учения Спинозы, говоря, что Божество его — мертвое, а не живое. Если в абсолютном есть жизнь, то оно должно быть понято как единство живых и деятельных сил; в нем самом должен быть процесс (Werden)[61]. Если существуют отдельные от Божества предметы, которые, однако, происходят от Божества, то это разнообразие должно корениться в самом Божестве, поэтому в нем уже должно быть нечто небожественное. Эта темная основа, из которой исходит всякое различие, есть вещество, материя, которую Шеллинг признал соприсущею Божеству[62]. Ей противоположен светлый элемент — Разум, или Слово, которое вызывает различия из хаотической бездны и дает им устройство. Источником же этих двух противоположных элементов абсолютного следует признать Первоначальную основу (Urgrund) или Безосновное наголо (Ungrund), как называет его Шеллинг. Это — первоначальное, абсолютное бытие, все в себе заключающее и все из себя производящее. Как живое единство бесконечного и конечного, единого и многого, оно раскрывает внутреннюю свою сущность и через это развивает из себя противоположные определения; но эти определения оно опять сводит к единству, и тогда оно является Духом или всеобъемлющею Любовью. Дух есть высший, господствующий над всем элемент; в нем завершается процесс божественной сущности[63]. Эту сущность можно назвать Волею, иного бытия нет, кроме воли, говорит Шеллинг. Но в Первоначальной основе воля остается еще слепою, бессознательною, в Духе же божественная воля становится сознательною и разумною. В нем Божество делается личностью[64].

Эти определения представляют нам полное развитие божественного естества с точки зрения идеализма. Но это развитие является, можно сказать, более плодом инстинктивных взглядов, нежели строго философского вывода. Мы не видим, в силу какого закона из первобытного единства выделяются противоположности, и эти противоположности опять сводятся к единству. Если первоначальная творческая сила признается слепою, т. е. действующею по закону необходимости, то надобно определить этот закон, который составляет движущую пружину всего мирового процесса. Создание этого закона или отражение его в человеческом разуме есть диалектика. Сущность ее состоит в сочетании положительного начала с отрицательным. Последнее, с одной стороны, дает самостоятельность каждому определению, исключая из него все остальное; с другой стороны, вследствие самой этой исключительности доводит определение до самоотрицания и тем переводит его в другое, высшее. Этот диалектический закон составляет внутреннюю связь всех определений разума и вместе с тем прототип общего, мирового закона развития. Но диалектический элемент, который впоследствии был с таким блеском развит Гегелем, оставался совершенно чужд натуралистическому воззрению Шеллинга. Его метода состояла в конструкции, основанной на том, что он называл умственным совещанием (intellectuelle Anschauung). Рядом с инстинктивно верными взглядами тут являлся совершенный произвол в построении. Особенно в переходах от одного определения к другому логическая связь нередко заменялась метафорами. Этой методе Шеллинг остался верен до конца. Поэтому он никогда не мог настоящим образом постигнуть самостоятельность производных определений и в особенности существо духа. Окончательно у него все-таки все определяется первобытною субстанциею, и когда перед ним возникает вопрос о происхождении частного из общего, он принужден признать этот переход действием произвола. Для того чтобы Первоначальное существо, говорит он, перешло к раздвоению, надобно, чтобы оно произвольно себя ограничило. Другого объяснения происхождения мира нет, как свобода Божия[65]. Но если первоначальная воля слепа, может ли тут быть речь о свободном решении?

Еще более затруднений представляет при этом взгляде вопрос об отпадении человека от Бога или о происхождении зла в мире. Нравственный вопрос всегда был камнем преткновения для натуралистического пантеизма. Развитие божественной сущности, которое признает Шеллинг, и самая воля Божия объясняют только происхождение отдельных существ, но не выделение их из порядка мироздания. Между тем зло есть именно извращение установленных Богом начал: человек, вместо того чтобы искать своего центра в Божестве, сам хочет быть самостоятельным центром. Шеллинг ставит этот вопрос во всей его резкости, отвергая те объяснения зла, которые он сам давал прежде, следуя Спинозе. Зло, говорит он, не есть только кажущийся недостаток, происходящий от ограниченной точки зрения; оно не объясняется и несовершенством, составляющим неизбежное последствие ограниченности тварей, как думал Лейбниц; зло есть положительное нарушение порядка, отрицание единства во имя обособления. Поэтому источником его может быть лишь человеческая свобода, которая как реальное определение есть именно способность к добру и злу. Человек добровольно пал; этим только объясняется действительное происхождение зла в мире[66].

Мы видели, что уже и прежде Шеллинг принужден был признать необходимым фактом отпадение человека от первобытного единства. В статье «Философия и религия» он прямо говорил, что учение о грехопадении должно считаться существенным началом философии[67]. Но это начало плохо клеилось с отрицанием свободы и с пантеизмом. Волею или неволею, приходилось совершить поворот и восстановить в человеке отвергнутую свободу. Это Шеллинг и пытался сделать в настоящую эпоху свой деятельности; но так как прежняя точка зрения брала свое, то объяснение вышло весьма неудовлетворительное. Принужденный сделать шаг вперед и не имея для этого данных в своей системе, Шеллинг более и более погружался в фантастический мистицизм. В «Философских исследованиях о существе человеческой свободы» он по-прежнему отвергает произвол как возможность выбора между противоположностями. Источником свободы признается мыслимая сущность человека, т. е. общее, лежащее в нем начало. Но от абсолютно неопределенного к определению, говорит Шеллинг, нет перехода. Мыслимая свобода дает один общий закон, а не частное действие. Последнее может быть только следствием частной причины. Для того чтобы определиться к известному действию, надобно, чтобы человек был уже сам в себе определен. Это определенное начало, составляющее источник всех действий человека, есть личная его природа в отличие от общей. В этой области господствует закон необходимости. Принимая известное решение, человек действует по внутренним, необходимым законам своего естества, а потому он здесь является несвободным. Но тогда где же остается место для свободы? В самом сознании своей личной природы, отвечает Шеллинг. Естество человека есть собственное его дело; он сам решает, каковым он хочет быть: хочет ли он пребывать в единении с Богом или жить самостоятельно. Но это решение принимается не во времени, а в вечности. Мыслимая сущность человека не принадлежит преходящему миру; она существовала от века. При первоначальном творении человеком уже было принято свободное решение быть таким, а не другим. Шеллинг уверяет даже, что у всякого человека есть внутреннее чувство, которое говорит ему, что он не произошел во времени, а существовал от века таким, каким он есть[68].

Эти мысли Шеллинга не что иное, как развитие теории Канта, в силу которой свобода принадлежит человеку только как мыслимому, вне времени состоящему существу. У Канта это воззрение проистекало из той радикальной противоположности, которую он полагал между миром мысли и миром явлений. В его системе они следуют совершенно разным законам. Шеллинг связал эти две области единством основы, но через это отдельные существа ставились в полную зависимость от первоначальной сущности, а потому для свободы оставалось еще менее места. Как бы далеко мы ни восходили, мы нигде ее не найдем, ибо везде мы встретим ту же преграду. Если между неопределенным и определенным нет перехода, то он столь же мало возможен при первоначальном творении, как и во времени. Из неопределенного естества человека никак нельзя вывести решения быть таким или другим. Чтобы избежать противоречия, Шеллинг уходил в совершенно фантастическую область, но затруднение через это только отдалялось, а не разрешалось. Из этого уже видно, как мало он постигал существо духа как конечного единства противоположностей.

Признавши произвольное отпадение человека от Бога источником зла в мире, Шеллинг приписывает ему и все неустройство, которое мы видим в природе. По идее, природа должна быть насквозь проникнута органическим началом; если же существует неорганический мир, то виною этому единственно грехопадение человека[69]. От той же причины происходит и неустройство человеческой жизни. Человечество предназначено было жить в полном единении с Божеством; религия должна была служить ему и внутреннею связью. С грехопадением эта связь рушилась; взамен внутреннего единства человек принужден искать единства внешнего. Он находит его в государстве, которое поэтому является последствием лежащего на человеке проклятия. В государстве человек создает себе не нравственное, а естественное единство, действующее посредством физической силы. Оно воздвигается над ним как власть, но в этой власти есть внутреннее противоречие, ибо естественное единство недостаточно для объединения свободных лиц; физическая сила не в состоянии установить нравственный порядок. Поэтому все попытки определить истинные начала государственной жизни должны оставаться тщетными. Целью всех теорий должно быть предоставление возможно большей свободы лицам; но как скоро расширяется свобода, так государство лишается надлежащей силы; если же усиливается власть, то она становится деспотическою. Самые последовательные умы неизбежно приходят к теории полнейшего деспотизма, как, например, Фихте в «Замкнутом торговом государстве». Идеальное государство, вроде республики Платона, требует состояния невинности, какого нет на земле. Настоящие же государства обречены неустройству, высшим выражением которого являются войны, где люди приходят в столкновение друг с другом как чисто физические силы[70].

За отпадением следует, однако, примирение. Вторжение зла в мир допускается Богом единственно с тем, чтобы могла проявиться бесконечная любовь. Каждое начало проявляется в противоположном: для торжества добра необходимо существование зла[71]. Но павший человек не в состоянии сам снова прийти к единению с Богом; примирение может быть только свободным действием самого Божества, новым откровением, которое должно вывести человека из бездны[72]. Это откровение дано нам в христианстве; отсюда начало возрождения человечества. Органом этого возрождения является церковь. Но при настоящем состоянии человечества церковь не может быть господствующею в нем силою; она способна установить только единение внутреннее, а человек нуждается еще в единении внешнем. В Средние века церковь сделала эту ошибку: она хотела сама быть внешним учреждением. Через это она отклонилась от истинной своей идеи. В Новое время она снова ограничилась внутреннею задачею, но взамен того государство делалось более и более деспотическим. Можно надеяться, что после колебания между этими двумя крайностями человечество найдет наконец настоящую середину. Какова бы, впрочем, ни была конечная цель человеческого развития, несомненно то, что истинное единство может быть достигнуто только на религиозном пути. Одно лишь высшее развитие религиозного познания способно если не совершенно устранить государство, сделавши его ненужным, то по крайней мере освободить его от слепой силы, в нем владычествующей. Не церковь должна господствовать над государством и не государство над церковью, но государство должно в себе самом развить религиозное начало, так чтобы великий союз народов на земле покоился на крепком основании всеобщих верований и убеждений[73].

В этих мыслях Шеллинга обозначается переход от натуралистического идеализма к идеализму нравственному. Следя за постепенным развитием его философии, мы никакой не можем заметить в ней непоследовательности; еще менее можно упрекать его в отступничестве. Движение от субъективного идеализма к объективному и от натуралистического к нравственному было последствием самого хода мысли: оно вытекало из невозможности остановиться на известной точке зрения и из необходимости перейти к другой. Идеализм как единство противоположностей заключает в себе всю совокупность разумных начал бытия и представляет полную картину их развития в человеческой мысли. Объективный идеализм неизбежно должен был стать прежде всего на точку зрения натуралистического пантеизма. Но это воззрение могло быть для него только переходным моментом. Заключавшиеся в основе противоположности должны были получить полное развитие, чтобы сочетаться потом в высшем единстве. Вопрос о свободе и связанный с ним вопрос нравственный в особенности требовали разрешения. Свобода была исходною точкою идеализма; он не мог отвергнуть ее, не отрекшись от самого себя. Поэтому нельзя не признать существенным шагом вперед тот новый оборот, который Шеллинг дал своей системе.

Но если мыслителю удается иногда пройти через различные ступени философского развития, то сила его обыкновенно проявляется главным образом в одной. Новая точка зрения может быть выше, но философская способность скудеет. Это именно мы видим у Шеллинга, и в этом отношении позднейшее развитие его философии можно считать падением. Он видел необходимость выйти из той первобытной, всепоглощающей субстанции, в которую первоначально погружена была его мысль; но вывести из нее различия, объяснить самостоятельность вещей и свободу человека он был не в силах. Поэтому он окончательно должен был признать их за необъяснимый факт. Отсюда вышло сочетание мистической философии с фантастическим построением явлений. Впоследствии Шеллинг совершенно перешел на реалистическую почву и думал основать положительную философию в области религии. Принадлежащие к этой последней эпохе исследования о мифологическом процессе человечества имеют свою цену, но недостатки философской мысли остались те же. Полнейшее отсутствие диалектического элемента и здесь повело к совершенно произвольным построениям, в которых логические определения выдаются за реальные существа и под видом положительной философии излагаются только создания фантазии.

Под именем натурфилософов разумеются ближайшие последователи Шеллинга. Для нас они имеют значение, насколько они выработанные учителем начала прилагали к учению о праве и государстве. К этой школе принадлежат Ниблер, Луден, Эшенмайер, Вангенгейм, Вагнер, Трокслер; сюда же можно причислить и Баадера. Не все имеют научное достоинство. Вообще можно сказать, что это направление, стремившееся поглотить частное в общем, мало способствовало разработке политических вопросов. Тем не менее у писателей этого разряда встречаются весьма существенные мысли, которые остались достоянием науки. Естественные элементы государства, органическое его значение, связь народности с человечеством, — все это было впервые раскрыто ими, нередко со значительною глубиною, хотя большею частью односторонним образом. Доселе на них обращали слишком мало внимания, между тем как они составляют необходимое звено в развитии политической мысли.

а). Ниблер

Одним из самых ранних произведений этой школы было небольшое сочинение Ниблера под заглавием «Государство, развитое из организма вселенной» («Der Staat aus dem Organismus des Universums entwickelt»). Оно вышло в 1805 году. Это был опыт молодого человека, писанный по настоянию профессора Гённера, который предпослал ему краткое изложение собственного своего воззрения на государство.

Это воззрение состоит в следующем: государство есть произведение природы, а не человеческого произвола. Поэтому в основании его отнюдь не лежит договор. В идее, оно является предписанием разума, в действительности — созданием естественных сил. Само государство есть соединение сил как духовных, так и физических. Оно охватывает человека всецело, не только как разумно-нравственное существо, но и как существо физическое, почему оно и состоит под влиянием законов физической природы. Цель его есть цель самой природы, именно облагорожение физического мира и человека. Этот союз имеет органический характер. Вся вселенная составляет организм, и все ее части существуют только в этом организме и через него, стало быть, тоже органически.

Поэтому отдельные государства должны рассматриваться как части высшего целого. Каждая естественная сила может действовать только на известном расстоянии и в известном направлении. Оттого государства ограничиваются определенным пространством. Но так как органическое начало разлито повсюду, то за границами одного государства начинается другое, и все они вместе связываются общею связью человечества. В пределах же каждого союза органическое начало требует сосредоточения силы в лице единого властителя, ибо если бы их было несколько, то они, в свою очередь, нуждались бы в высшем средоточии. Поэтому республики естественно превращаются в монархии. Власть должна быть нераздельна. Хотя в науке и можно различать различные ее стороны, однако из этого возникает только классификация, а отнюдь на разделение власти, ибо все эти отрасли направляются к одной цели. Силы соединяются в государстве именно для того, чтобы посредством сосредоточения действовать на все. Для этого необходимо известное механическое устройство, движимое центральною силою. Такова система государственных должностей, которые все должны исходить от правителя[74].

Такой взгляд, говорит Гённер, должен преобразовать все науки, имеющие отношение к государству. В приложении к истории он яснее, чем когда-либо утвердит мысль, что все народы составляют части одного целого, движимого общим законом развития к идеальной цели, которая состоит в возможно высшей степени культуры земли и ее жителей. Политика поймет, что государства — прежде всего произведения самой природы, а потому подчиняются естественным законам. Она убедится, что сила есть понятие относительное, которое определяется не только количеством, но и качеством, способом сочетания частей, наконец, отношением к соседним силам. На статистику прольется новый свет, когда фактическое состояние государств будет возводиться к их положению в целом. Учение политической экономии о разделении труда получит теоретическое основание в воззрении на государство как на органическое соединение сил, в котором различные отправления частей должны содействовать совершенству целого. При таком взгляде никому уже не придет в голову сомневаться, имеет ли государство право учреждать заведения для образования и вообще заботиться о развитии всех без изъятия сил и способностей человека. Государство перестает быть простою машиною, установленною для того, чтобы разумные существа не пожирали друг друга; оно является благодетельным организмом, в котором все граждане могут подать друг другу руку, как члены одной семьи. Власть становится здесь не только предметом страха, но и любви. Наконец, и международное право получит новую жизнь, когда оно проникнется мыслью, что общий организм держится только соразмерностью и равновесием самостоятельных частей[75].

Ниблер подробнее развил эти взгляды в своем сочинении. Собственному изложению он предпосылает краткий разбор предшествующих учений, в котором замечательны возражения против теории Канта. Приведем самые существенные.

Первое возражение касается вывода государства из идеального договора. Логическое основание этого вывода, говорит Ниблер, заключается в том, что Кант точкою отправления берет независимые лица. Но если, по идее, лица должны быть независимы, то как могут они сделаться зависимыми? На это нужна причина, которая может лежать или внутри, или вне их. В обоих случаях идеальной независимости нет; следовательно, ее нельзя брать за точку отправления. Притом из договора может возникнуть только собрание частных воль, а никак не единая, общая воля, какая существует в государстве. Общая воля есть чистая воля, выражение самого разума, но разумные существа не заключают между собою договора о том, что они будут разумны, ибо такой договор предполагает уже в них существование разума.

Во-вторых, исходя от лица и его свободы, Кант главною целью государства поставил охранение права. Он, правда, видел, что этим одним еще не многое достигается, а потому принял в государство и другие цели, но эти последние он подчинил первой как средства. Против этого можно сказать, что такое подчинение несогласно с самым свойством этих задач. Так, например, просвещение, которое допускается лишь настолько, насколько это нужно для обеспечения права, отнюдь не соответствует потребностям человека. Последователи Канта стараются устранить это возражение, доказывая, что наиболее правомерное состояние требует, как средства и высшей степени образования: самый справедливый народ должен быть вместе и самым образованным. Но изменяется ли этим существо дела? Разве нельзя сказать точно с такою же достоверностью, что право есть средство для образования? Оба положения верны, и на основании обоих можно построить систему. Если же обе системы одинаково верны, то это указывает на то, что есть нечто третье, высшее, которое служит им взаимною связью.

В-третьих, Кант разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и судебную. Эти власти, по его теории, должны быть сопоставлены и подчинены друг другу. Если это означает только, что в действительности различные отрасли не должны смешиваться, причем, однако, самостоятельность их не должна быть абсолютною, ибо они служат друг другу и целью и средством, то с подобным воззрением нельзя не согласиться. Но Кант требует не только разделения отраслей, но и распределения их по различным субъектам власти, а это — совсем другое дело. Законодательную власть он приписывает народу на том основании, что закон должен быть выражением общей воли, т. е. разума. Тут очевидно смешивается совокупная воля единиц с разумною волею целого. Принявши это основание, нет причины, почему бы мы не приписали народу и все другие власти. Кант утверждает, что соединение властей в одном лице ведет к деспотии. Но деспотия водворяется только там, где закон и исполнение смешиваются в приложении, т. е. где вместо закона действует физическая сила. Соединение же различных отраслей в одном верховном субъекте отнюдь не влечет за собою смешения их в действительности. Кант ссылается на то, что подобное соединение непременно требует мудрого правителя; но разве он сам не говорит, что наилучшее правление то, которое находится в руках наилучшего правителя? И где можно найти более гарантий хорошего управления: там ли, где правитель возвышен над всеми частными интересами, или там, где он по необходимости имеет свой особенный интерес, а потому противополагает себя всему остальному?[76]

Мы еще возвратимся к этому последнему возражению Ниблера. Что касается до двух первых, то нельзя не сказать, что они бьют в самый корень вопроса. Мы уже говорили об этом не раз, а потому считаем излишним об этом распространяться.

В противоположность индивидуалистическому взгляду, исходящему от отдельных единиц, Ниблер точкою отправления берет целое. Он прямо выводит государство из организма вселенной. Основание для этого вывода дает ему сведение противоположностей к единству основы. Везде, говорит он, мы видим взаимодействие духа и материи. Каждая сторона состоит в зависимости от другой. Это возможно единственно через то, что эти два элемента не различаются в существе своем, но составляют проявления единого начала, и только преобладание одного из них отличает физические и духовные существа друг от друга. Отсюда следует, что вселенная составляет единое целое, и материальное и духовное вместе. Все в ней проникнуто единым, животворящим духом, для которого физический мир служит видимым покровом и который сам себя созерцает в духовных существах. Так как все в этом целом связано, все находится во взаимной зависимости, то природа является организмом. Отдельные ее части, сохраняя относительную самостоятельность, восполняют друг друга, и только в целом есть полнота и совершенство. Этим органическим характером проникнуты и все произведения природы сверху донизу, до мельчайших подробностей. Каждое солнце, будучи органическою частью вселенной, само становится центром нового организма — планетной системы. Каждая планета, в свою очередь, представляет организм, в котором происходит постоянное сложение и разложение, где все есть средство и цель. Человек составляет часть этого организма; он, с одной стороны, получает питание от физической природы и состоит в зависимости от ее законов, с другой стороны, как венец природы он связывает различные страны и сводит весь физический мир к высшему, духовному единству. Таким образом, человечество образует одно органическое целое, которое расчленяется на отдельные народы и государства[77].

Каково же отношение этих частей между собою? Все, что в мире происходит, совершается противоборством сил. Природа творит разрушая и разрушает творя. Поэтому государства находятся в постоянных столкновениях между собою. Идея вечного мира ведет к уничтожению истории. Тем не менее гармония составляет конечную цель развития, цель, которая никогда не может быть достигнута вполне, но к которой можно приближаться в бесконечности. Задача заключается в том, чтобы установить связь целого, сохраняя самостоятельность частей. Эта задача не разрушается ни всемирным государством, которое жертвует частями отвлеченному единству, ни международным судилищем, которое может вести только к подавлению слабых сильными. Самостоятельность членов может удержаться лишь там, где ни один из них не может быть уничтожен без нарушения порядка целого, что и составляет существо организма. Средства для этого указала сама природа. Первое состоит в сохранении каждого государства в естественных его границах. Эти границы определяются как географическим положением, так и языком. Обыкновенно природа соединяет то и другое. Нарушение этих естественных определений всегда оказывается пагубным для государства. Но так как люди не всегда бывают разумны и нередко стремятся к запретному плоду, то необходимо и другое средство, чтобы держать их в должных границах. Оно состоит в том, что все государства должны быть равносильны. При таком порядке всякое увеличение одного из них нарушит общее равновесие и вызовет противодействие со стороны других. И тут сама природа руководит человечество. Борьба сил сама собою ведет к уравнению государств и к установлению равновесия. Не надобно только говорить о сохранении равновесия, ибо оно не установилось, а установляется. Затем, органическая связь целого должна вытекать из взаимодействия частей. Сама природа опять-таки дала для этого все нужные условия, распределив естественные произведения по различным странам и разные способности по различным народам. Вследствие этого люди нуждаются друг в друге; они принуждены обмениваться как произведениями, так и мыслями. Между ними установляется живая связь; народы восполняют друг друга, составляя единый союз человечества[78].

В этих выводах Ниблера мы можем уже видеть недостаток его теории. Прежде всего, органическая связь вселенной является положением, принятым на веру. Что все в мире связано — это мысль, которая естественно представляется человеческому уму; но чтобы эта связь имела исключительно тот характер, который называется органическим, этого невозможно допустить. Связь может быть и механическая, и органическая, и наконец, между людьми, свободная. Понимание человека как органической части планеты противоречит его природе. Как духовное существо, он возвышается над физическим миром и становится к нему в противоположность. Поэтому только он и может стремиться к запрещенному и уклоняться от целей природы. Точно так же недостаточно и понимание человечества как органического целого, которого членами являются государства. Связь тут духовная, а не органическая, вследствие чего человечество не представляет никакого внешнего единства. Когда Ниблер признает установление гармонии в человечестве целью, к которой стремится природа, он становится в противоречие с собственными началами; в организме единство не есть цель, а всегдашнее и непременное условие его существования. Где нет действительного единства, там нет и организма. Ниблер противоречит себе и там, где он утверждает, с одной стороны, что природа достигает своих целей борьбою сил, а с другой стороны, что она каждому народу указала естественные границы и распределила между ними способности так, что они должны восполнять друг друга. В последнем случае не оставалось бы места для борьбы, а было бы только мирное взаимодействие частей. Борьба происходит именно оттого, что природа не указала народам естественных границ, не установила между ними равенства сил и не одарила каждого такою особенностью, что он может жить только при взаимодействии со всеми другими, а потому постоянно должен чувствовать себя членом высшего целого. Все это требуется для организма, но не обретается в человечестве. Изучая историю, мы, конечно, не можем не прийти к убеждению, что различные народности составляют проявления единого духа, но это совсем не то, что считать их произведениями природы. Смешение этих двух понятий и ведет ко всем несообразностям, в которые впадают натурфилософы. Истинная сторона их учения заключается в том, что они народы и государства понимают не как случайные произведения человеческого произвола, а как проявления высшего, единого начала; но смешивая духовное с физическим, свободу с необходимостью, они снова искажают верную мысль и вступают в противоречие с фактами.

Гораздо более, нежели к международным отношениям, понятие об организме прилагается к отдельному государству. Но и здесь Ниблер впадает в крайнюю односторонность, когда он этот органический характер союза расширяет до совершенного уничтожения самостоятельности членов. Отдельный член всякого организма, говорит он, есть только член этого организма, а вне этого он ничто. Деятельность частей имеет здесь лишь кажущуюся самостоятельность. Часть действует в целом, а целое в части. Это прилагается и к политическому союзу. Государство производит через промышленников, мыслит через ученых, защищается посредством воинов и т. д. И наоборот, все что делают отдельные лица, они делают не для себя и через себя, а для государства и через государство. Поэтому государство не только простирает свою власть на все человеческие отношения, но и связывает всех своих членов в одно органическое целое, распределяя между ними занятия и изыскивая для каждой отрасли наиболее способных к ней людей. Через это лица становятся вполне зависимыми друг от друга; они принуждены образовать из себя одно замкнутое целое[79].

Ясно, что при таком взгляде на государство о личной свободе не может уже быть речи; лицо является не более как орудием целого. К этому ведет уподобление политического организма физическому. Между тем разница обоих громадная. Физический организм состоит из материальных частиц, которые связываются законами необходимости; политический организм — из самостоятельных лиц, которых связь может быть только духовная, следовательно, свободная. Подчиняясь высшему порядку, лицо никогда им не поглощается. Оно всегда остается само себе целью. В этом состоит достоинство человека, в этом же заключается и источник права.

И тут, однако, мы должны сказать, что теория Ниблера содержит в себе существенную истину, хотя понятую односторонним образом и доведенную до крайних размеров. Государство, действительно, как он говорит, есть не только пособие отдельным лицам, а высший организм, связывающий лица в одно целое. Не переставая быть самостоятельною единицею, человек становится членом политического тела. Поэтому Ниблер справедливо восстает против ограничения государства какою-либо частною целью; оно должно заключать в себе все цели человека. Но он опять идет в крайность, когда он конечною целью государства полагает более и более изящное изображение идеи человечества как органического единства в соединенных природою людях, по мере их отношения к другим, точно таким же образом соединенным людям[80]. Государство не может заботиться о том, «чтобы каждое отдельное лицо было так прекрасно и благородно, как требует его отношение к целому»[81]. Это опять задача для свободной, личной деятельности членов. Государство осуществляет человеческие идеи лишь настолько, насколько они воплощаются в общественном союзе. Притом оно ограничивается практическою областью, теоретическая деятельность ему недоступна. Наконец, и в самой практической области от него изъемлется все, что может быть решено только свободным убеждением лица. Поэтому церковь как нравственно-религиозный союз не входит в состав государства, хотя и подчиняется ему в юридическом отношении. Отправляясь от начала органического единства, Ниблер восстает против разделения этих двух союзов. Он утверждает, что вся деятельность общества должна исходить из одного центрального пункта. Свобода и необходимость, совесть и физическая сила, говорит он, могут действовать благотворно только там, где они оживлены одним началом, т. е. где они соединены. Однако он тут же признает, что соединение не должно быть смешением. Связующий пункт должен стоять над обоими. Каждый союз должен для другого быть целью и средством. Одним словом, соединение должно быть живое[82]. Ясно, что только неопределенность понятий прикрывает здесь непоследовательность мысли. Что это за соединительный пункт? и какой это высший союз, стоящий над обоими? Целью государства определяются его устройство и деятельность. Если оно должно быть органическим союзом, обнимающим все человеческие потребности, материальные и духовные, то первое для этого условие заключается в правильном распределении занятий. Каждый должен выбрать себе известное занятие, которому он себя посвящает. Выбор должен быть свободный, ибо только этим обеспечивается способность. Но так как отдельные производители имеют в виду исключительно свои частные цели, то для сохранения между ними связи необходим особый орган, который заботился бы о пользе целого. Таков правитель. В нем государство созерцает себя в своей совокупности. Правитель не есть самое государство, ибо в последнем заключаются и отдельные лица, но он представитель его единства как органического тела. Поэтому он должен быть единым лицом, возвышенным над всеми частными интересами. Но так как одно лицо не может само все делать, то необходимы и подчиненные органы — государственные слуги. Все они назначаются правителем и устроены в иерархическом порядке. Каждая отрасль управления составляет департамент, во главе которого стоит министр. Связью же между отдельными частями служит собрание министров или государственный совет. Здесь под председательством правителя установляются общие нормы по представлению управляющих теми отраслями, к которым принадлежат обсуждаемые дела. Общее совещание устраняет односторонность взглядов, но при неизбежном различии направлений все-таки нельзя ожидать единомыслия, которое требуется для того, чтобы каждое постановление согласовалось с совокупностью целей государства. Поэтому правитель должен иметь решающий голос[83].

Таково устройство, которое, по мнению Ниблера, вытекает из начал органического государства. Любопытно встретить в выводах немецкого натурфилософа черты наполеоновского правления. Нельзя, однако, не сказать, что это устройство носит на себе характер более механический, нежели органический. Вместо живого взаимодействия целого и частей установляется безусловное господство целого. К этому привело Ниблера требование полного единства общественного союза. Гражданин становится простым орудием государственной власти.

Те же начала проводятся и в государственной деятельности. Она имеет троякий предмет: народное образование, промышленность и, как условие обоих, право, определяющее область, предоставленную лицу. Все эти части находятся во взаимодействии как средства и цель; каждая составляет условие для развития других, и все в совокупности образуют одно органическое целое[84].

Из этих трех отраслей народное образование имеет в виду возможно полное развитие личных способностей, сообразно с назначением каждого, причем следует наблюдать, чтобы преобладающая способность не заглушала остальных, ибо иначе граждане не будут понимать друг друга. Сохранение между ними взаимной связи составляет главный предмет заботы правительства. Эта связь должна быть не мертвая, а живая, основанная на свободной преданности членов целому. В этом состоит нравственность, которой государство содействует просвещением ума и развитием чувства в гражданах[85].

В промышленной области государство само является хозяином. Государство есть большое семейство, которое собственною деятельностью должно приобрести себе все, что оно потребляет. Монарх же занимает место отца семейства, который надзирает за всеми, дабы все работали согласно. Но государство производит не иначе как через посредство членов, а там, где нет собственности, никто не станет производить. Поэтому промышленность должна иметь вид, как будто каждый производит для себя. Однако это должно быть не более как видом, ибо в отношении к государству не может быть речи о собственности; здесь все должно быть общее. В частной же сфере каждый непременно должен иметь собственность, и государство содействует развитию этого духа посредством образования и направления промыслов. Полная свобода промышленности есть идеал, который предполагает совершенно разумных людей. Там, где граждане поступают неразумно, государство должно вмешиваться и направлять их к общей цели. Оно же берет на себя те предприятия, которые не могут быть исполнены частными силами[86].

Что касается, наконец, до права, то руководящая им идея есть свободная деятельность лица в различных ее проявлениях. Органическое государство действует через посредство членов, из которых каждый имеет свой определенный круг занятий. Свободная деятельность государства зависит, следовательно, от беспрепятственной деятельности членов. Охранение этого порядка и есть предмет права, которого закон гласит: каждый пусть действует на выбранном им самим поприще, так чтобы все другие члены государства могли быть наилучшими в своем роде. Таким образом, право, полагая границы деятельности каждого, согласует деятельность всех. В пределах отведенной ему области лицо получает права; но это не значит, что оно может делать все что ему угодно. Действие его тогда только становится правом, когда оно согласно с деятельностью остальных. Следовательно, его независимость насквозь проникнута зависимостью, хотя свобода стоит здесь на первом плане[87].

Отсюда следует, что назначаемый каждому круг действия определяется потребностями промышленности и образования, а так как эти потребности изменяются, то должны изменяться и гражданские законы. Поэтому законы, прежде всего, зависят от степени образования народа. Тот закон хорош и справедлив, который применяется к данным обстоятельствам, из чего ясно, что изменение закона вовсе не служит доказательством, что прежний закон быль несправедлив: оно означает только, что обстоятельства переменились. Положительное право, говорит Ниблер, есть всегда вместе с тем и естественное право, т. е. то право, которое природа доселе могла установить[88]. Это положение мы увидим впоследствии как у исторической, так и у богословской школы.

Ясно, однако, что существо права совершенно искажается в этом воззрении. Оно перестает быть определением личной свободы, а становится выражением общих потребностей. Здесь так же, как и в учении о собственности, можно сказать, что свобода только кажущаяся; в действительности, по этой теории, лицо является чистым органом целого. Последовательно проведенные, начала Ниблера прямо ведут к «Замкнутому торговому государству» Фихте. Недаром он, с небольшими оговорками, выдает сочинение Фихте за лучшее произведение, вышедшее в новые времена по части правоведения[89]. «Замкнутое торговое государство» составляло переход от первоначального, индивидуалистического учения Фихте к органическому воззрению, вытекавшему из школы Шеллинга. У Ниблера это воззрение выводится из верховных начал бытия и проводится во всей своей резкости. Это и дает его сочинению известное место в истории политических учений.

Несмотря на скудость содержания и односторонность выводов, оно служит связующим звеном в общем развитии философско-политической мысли.

b) Луден

Гораздо более либеральных начал держится Луден, известный историк и один из зачинателей национально-либерального движения в Германии. Книга его «Руководство к государственной мудрости или к политике» («Handbuch der Staatsweisheit oder der Politik») вышла в 1811 г. Луден исходит от совершенно верного положения, что в природе человека лежит двоякого рода стремление: с одной стороны, он является частью человечества и необходимым восполнением всех других; с другой стороны, он составляет самостоятельное, замкнутое в себе целое, отдельное самосознание. Как единичное существо, он хочет удовлетворять только себя, с исключением всех других; как часть человечества, он примыкает к другим и стремится образовать с ними вместе одно целое. Первое невозможно без последнего, ибо только в общении с людьми развиваются личные силы. Человек происходит от человечества; он — член высшего организма. Как физически, так и духовно, он состоит в зависимости от других, а потому может жить лишь через посредство других, не для себя только, а для человечества[90].

Это двоякое отношение является в нем с самых первых времен его существования. Человек родится членом семьи и сам хочет основать семью. В семействе он чувствует свое единство с другими; личная сторона его природы отходит на задний план. В отношении к посторонним, напротив, он, прежде всего, чувствует себя единичным существом. Он опасается стеснения с их стороны, а потому становится к ним в неприязненное отношение. Но так как ему вместе с тем присуще стремление к соединению с другими, то в нем является внутреннее раздвоение. Это раздвоение может быть побеждено лишь тем, что сталкивающиеся между собою люди взаимно предоставляют себе известную область деятельности, которая должна оставаться неприкосновенною для других. К такому соглашению нудит их собственная их природа, ибо только этим способом человек удовлетворяет личным своим потребностям и вместе с тем получает возможность свободно развивать в себе человечность. Такое отношение называется юридическим; признанная другими свобода есть право, а предметы, входящие в исключительный круг деятельности лица, составляют его собственность. Таким образом, человек приобретает права только через свободное соединение с другими, и лишь в отношении к тем, с кем он соединяется. Но установление прав необходимо вследствие того, что человек как член человечества живет с другими в общей чувственной сфере. Без права он остался бы вечно врагом других; следовательно, только через право он может сделаться истинным членом человечества[91].

Юридический порядок может, однако, удовлетворить человека только под двояким условием: 1) чтобы права его были обеспечены; 2) чтобы по мере развития сил предоставленный ему круг деятельности расширялся и изменялся, так чтобы он всегда находил в нем возможность свободного проявления своей жизни. Для достижения этой двоякой цели необходимо такое соединение сил, которое, с одной стороны, ограждало бы членов от всякого внешнего нападения, а с другой стороны, обеспечивало бы каждому свободное проявление жизни и не дозволяло бы отдельным лицам уклоняться от общих целей. Это и есть государство. Следовательно, государство не что иное, как соединение людей для охранения общею силою совокупных прав или совокупной свободы против всякого нарушения. Отсюда ясно, что государство столь же необходимо, как и право; так же как последнее, оно имеет основание в природе человека. Государство есть необходимое откровение человеческого духа и первое условие человеческого развития[92].

Из всего этого можно заключить, что Луден, так же как и индивидуалистическая школа, ограничивает цель государства охранением права. Однако он весьма далек от подобной мысли. Он прямо говорит, что такое определение политического союза слишком тесно: оно обнимает государство только с одной стороны, как постоянный порядок, упуская из виду другую сторону, подвижность, которая делает его выражением самой жизни. Цель государства и цель жизни одна и та же. Поэтому жизнь человека совпадает с жизнью гражданина. Только в гражданском порядке человек достигает высшего своего развития. Государство установляет условия для этого развития тем, что оно все отдельные силы соединяет в одну общую силу. Через это разорванная личным началом жизнь людей примиряется сама с собою и возводится к высшему, хотя и не абсолютному единству. Луден ссылается при этом на Аристотеля, который называет государство общением всех вещей и полагает ему целью сделать человеческую жизнь совершенною и самодовольною[93].

Ясно, что этот вывод не согласуется с посылками и вовсе не соответствует изложенному выше определению государства. Необходимость движения ведет только к требованию изменения тех юридических норм, которые становятся стеснительными для свободы лиц, а никак не к слиянию всех жизненных целей с целью государства. Эго противоречие объясняется недостатком философского взгляда у Лудена. Он понял двоякое стремление человека просто как естественное определение, но не вывел его из высших начал человеческой жизни и не указал взаимного отношения этих двух сторон человеческого естества. Отсюда у него двоякое воззрение на государство: чисто юридическое, вытекающее из требований личности, и органическое, основанное на высшем единстве союза. Эти два воззрения перемешиваются друг с другом без всякой внутренней связи. Поэтому все его учение представляет более смесь разнородных начал, нежели выражение цельной и последовательной мысли. Он хочет держаться посередине между крайностями, развивая органические требования государственной жизни и вместе уделяя должное место свободе; но эта попытка более походит на механическое сопоставление, нежели на органическое сочетание противоположных начал. Поэтому дальнейший разбор его книги представляется нам излишним. Остановимся только на существенном вопросе, возникшем в ту эпоху и получившем в этой школе высшее теоретическое значение, — на вопросе о народности.

Бесконечность разума, составляющая сущность человеческого духа, говорит Луден, выражается в бесконечном разнообразии лиц, из которых каждое своеобразно воплощает в себе общее начало. Но отдельное лицо не может быть представителем человечества; расстояние тут слишком велико. Особенности, лежащие в глубине духа, проявляясь в пространстве и времени, выражаются поэтому в соединениях лиц, которые называются народами. Разнообразие физической природы и характер местности обусловливают исполнение этого требования. Народность есть выражение известной формы культуры, а так как культура возможна только в государстве, то из этого необходимо следует существование по крайней мере стольких же государств, сколько есть народностей[94]. Сама природа, которая предъявляет это требование, полагает и границы государствам. Они определяются, с одной стороны, распределением земли и моря, с другой стороны, языком, в котором выражается существо народного духа. Поэтому в государстве должно быть естественное стремление распространить свою область до тех пределов, до которых простирается самая народность. Разъединение народа, говорящего одним языков и живущего одним духом, есть преступление против человечества. И наоборот, соединение различных народностей под одною властью всегда неестественно, а потому непрочно. Даже включение в большое государство малой части говорящих другим языком не обходится без вреда. То, что совершается в мире, не может быть принято за норму того, что должно быть[95].

Отсюда Луден выводит невозможность всемирного государства и необходимость установления равновесия в международных отношениях. Государства должны стремиться к уравнению сил, так чтобы ни одно не перевешивало другие. И тут мы не можем не заметить, что требование политического равновесия, а равно и стремление к морю, которое Луден признает вполне законным, противоречат определению границ областью языка. История доказывает неопровержимым образом, что эти два начала не совпадают.

Луден требует, чтобы развитие народности было предметом не только внешней, но и внутренней политики. Государство должно составлять единое целое не одними внешними границами, но и внутреннею жизнью. Культура каждого народа в настоящем есть плод всего его прошедшего. Все, что не выходит из самого народа, а вносится в него извне, не может рассчитывать на успех. Растению еще можно привить чужой росток, но животное, а еще более человек все производит из себя самого. Поэтому правительство должно стремиться к тому, чтобы человеческие начала были насквозь гражданскими, т. е. народными. Государство должно составлять самодовольствующееся целое и как можно менее зависеть от других[96]. Даже наука должна быть направляема так, чтобы она имела народный характер. Так как государство есть условие всякой культуры, а культуры нет без народности, то наука не может быть независима от государства; она должна быть связана со всею его жизнью, составляя как бы ее завершение. Не уничтожая свободы исследования, правительство должно поэтому, с одной стороны, запрещать учения вредные для религии, нравственности, отечества и народности; с другой стороны, наградами и почетом возбуждать к изучению прежде всего отечественной истории, а затем и всех наук, которые состоят с нею в связи или в которых могут выразиться особенности народного духа[97].

Спрашивается, что же сталось с общечеловеческим началом, которое составляло точку отправления исследования? В первоначальных положениях отдельные народности являлись только местным и временным выражением этого начала, а в результате различия затмевают единство. Каждое государство замыкается в себе как самобытное целое, в ущерб и личной свободе и общему духу, господствующему в человечестве.

То же направление выражается и в суждениях Лудена о религии и церкви. Он сознается, что в культурном отношении чисто народные формы нисколько не лучше тех, которые обнимают несколько народов, но для правительства первые гораздо сподручнее, ибо они дают ему возможность связать гражданственность с верою. Тут правитель может даже быть вместе и первосвященником. При чисто народной религии он управляет всеми гражданскими отношениями с такою легкостью, с которою ничто не может сравниться. Там же, где религия и церковь обнимают несколько народов, разделение гражданской и духовной власти становится неизбежным. Если при этом церковь имеет общую организацию с единым первосвященником во главе, то подобный порядок представляется наиболее желательным для международных отношений: возвышаясь над всеми, первосвященник может охранять равновесие государств и держать исход войн в своих руках. Но опасность заключается здесь в злоупотреблениях церковной власти, поэтому правитель не может отдать в руки церкви судьбу своего государства. При таком устройстве, задача его будет состоять в том, чтобы угождать святителям всеми средствами; он будет побуждать их к тому, чтобы они общего Бога представляли гражданам как народного Бога и таким образом скрепляли гражданскую связь узами веры. Горе государству, которое отчуждает от себя святителей! Результатом такой политики будет или отпадение граждан от правительства, или распространение безверия. Там же, где общенародная церковь не имеет совокупной организации, внешние опасности для государства меньше, но зато увеличиваются внутренние затруднения. В такой церкви легко возникают секты; значение духовенства падает, а с тем вместе и значение религии в глазах массы. Но всего хуже для государства внутреннее религиозное раздвоение. Народ, в котором оно совершилось, по-видимому, обречен на погибель. Могущество и духовное развитие не помогут там, где сила единства исчезла[98].

При этом, однако, Луден постоянно отстаивает свободу вероисповедания. Но каким образом эта свобода вяжется с требованием народности в религии и церкви, остается не разъясненным. Недостаток философского мышления у автора выражается и тут.

с) Вангенгейм

Если Луден является эклектиком, то Вангенгейм грешит, напротив, схематизмом. Первый вводит в свою систему начало свободы, не связывая его надлежащим образом с общими основаниями учения, второй старается искусственными формулами сочетать противоположные начала, причем, однако, он нравственному элементу дает перевес. Теория Вангенгейма любопытна тем, что она была вызвана чисто практическими вопросами и призвана была играть некоторую роль в политической жизни Германии. В 1815 г., после освобождения от французского владычества, в Вюртемберге возгорелся конституционный спор между королем и чинами. Последние стояли за старинные свои привилегии; король, напротив, хотел заменить их конституциею более приспособленною к государственным потребностям нового времени. По призыву монарха Вангенгейм явился посредником между общими сторонами. Он взялся доказать, что новый проект конституции вполне соответствует истинной идее государственного устройства. С этою целью он написал книгу под заглавием

«Идея государственного устройства в применении к старинным учреждениям Вюртемберга и проекту их обновления» («Die Idee der Staatsverfassung in ihrer Anwendung auf Wtirtemberg alte Landesverfassung und den Entwurf zu ihrer Erneuerung», 1815). В приложении к этому сочинению он начертал и те общие философские взгляды, которыми он руководился в построении своей политической теории.

Вслед за Шеллингом Вангенгейм признает два противоположных начала, из сочетания которых образуется весь мир, одно свободное, другое необходимое. Перевес первого дает положительный полюс, перевес второго — отрицательный, равновесие обоих — середину. Свободное начало есть сущность, которая выражается в идеях истины, красоты и добра. Необходимое начало есть материя, сочетаясь с которою идеи принимают форму. Идеи бессмертны; материя же сама по себе мертва, но проникнутая идеею, т. е. воспринявши форму, и она становится живою. Отсюда три различных области, в которых воплощаются идеи: мир физический, представляющий преобладание материи и выражающий идею истины; мир органический, в котором развивается форма и воплощается идея красоты; наконец, мир духовный, в котором преобладает сущность и воплощается идея добра. Последнее начало высшее, ибо материя и форма — ничто в сравнении с сущностью. Вступая в сочетание с материею, идеи затемняются. Вся задача развития состоит в постепенном возведении материального мира к идеям, низшего порядка к высшему. В человеке это совершается путем свободы. В нем три верховные идеи выражаются как мысль, чувство и воля. Первая сосредоточивает человека в себе самом как единичном существе; второе связывает его с другими как равными; третья делает его членом высшего целого. Задача воспитания состоит в развитии высших способностей человека; оно должно возбудить в нем самодеятельность и сделать его свободным членом нравственного мира. Такова же задача государства относительно управляемого им народа. Обе эти задачи соединяются в третьей, высшей — в воспитании человечества к абсолютной человечности. Все это исполняется в истории под руководством божественного Провидения[99].

Таким образом, строение человеческой души выражает в себе взаимное отношение мировых начал; объективный же мир, в свою очередь, является отражением психических законов. Политика, по мнению Вангенгейма, должна быть прикладною психологиею. Она должна законы государственной жизни приводить к внутренним пропорциям человеческого духа[100].

При таком поставлении задачи, конечно, всего легче впасть в произвольный схематизм, которым вообще страдает натурфилософия. У Вангенгейма он обнаруживается с первых же шагов. В предисловии к своему сочинению он приводит различные степени развития духа в соотношение с возрастами человека. В детстве господствует чувственность, в отрочестве ум, в юности чувствительность, в зрелых летах нравственное сознание, наконец, в старости религия. В первом возрасте человек находится под влиянием семьи, во втором под влиянием школы, в третьем он вступает в государство, которое развитием права должно готовить его к высшему нравственному сознанию; наконец, под этим руководством он в старости приходит к религии. Таким образом, говорит Вангенгейм, государство не есть само себе цель; оно только средство для высших начал — для нравственности и религии. Стоя посередине человеческого развития, оно составляет организм, но не физический, а духовный, т. е. свободный. Оно должно путем свободы воспитать в человеке высшее сознание[101]. Трудно придумать менее удачное построение. Наука в этой системе становится принадлежностью отрочества; право и государство являются выражением чувствительности, господствующей в юношеском возрасте. Между тем сам Вангенгейм, когда он развивает основные начала естественного права и государства, выводит их вовсе не из чувствительности, а из свободного развития личности. Назначение человека — стремиться к абсолютной человечности, а для этого нет иного средства, как свободное развитие. Развитие же возможно только в общении с другими, которые с своей стороны как равные со мною лица имеют одинаковое со мною право на свободу. Отсюда начало равенства, которым определяется взаимное ограничение свободы. Но это взаимное ограничение не имело бы силы, если бы оно не было ограждено от нарушения. Отсюда необходимость третьего начала — обеспечения прав. Этими тремя началами, которые, вытекая из самого существа человеческой природы, неприкосновенны и неотчуждаемы, исчерпывается область естественного права. Первым определяется состояние человека как единичного лица, вторым — его отношения к другим, ему равным, третьим — его положение как члена высшего целого. Из свободы вытекает собственность, из равенства договор, из обеспечения выборное право. В каждой из этих юридических форм заключаются все три начала, но с перевесом того или другого. Вместе с тем этими началами определяется и существо государства, ибо через них человек становится членом высшего целого. Воспринимаясь мыслью, чувством и волею человека, они являются здесь как законодательная, судебная и исполнительная власть. Приложение к этим отраслям выборного начала дает гражданам право на участие как в составлении закона, так и в подведении под закон отдельных случаев и, наконец, в исполнении. В первом выражается свобода, во втором равенство, в третьем обеспечение прав. На этом основании никакой закон, касающийся прав граждан, не может получить силу без их согласия, иначе исчезает свобода. Затем, граждане имеют право требовать, чтобы доступ к общественным должностям был равный для всех и чтобы эти должности занимались единственно способными лицами. Наконец, они имеют право выбирать и выбираться в представительное собрание, обеспечивающее их права. Все это принадлежит им по естественному закону, а так как право составляет необходимое условие для достижения нравственности, то эти права становятся для них вместе с тем и обязанностями[102].

Однако этим характеризуется только одна сторона государственной жизни — область, принадлежащая народу. Между тем государство состоит из народа и правительства. Последнее имеет свою особенную деятельность; его задача — воспитать народ к высшему сознанию[103]. С этой стороны к государству примыкают два другие учреждения, которые собственно выходят из пределов права, именно школа и церковь. Первая готовит человека к политической жизни, вторая указывает на ту высшую цель, к которой государство ведет человека[104].

Этими пятью моментами — политическою триадою свободы, равенства и обеспечения, школою и церковью — определяется сущность государственного устройства. Материал его составляют потребности и отношения народа как массы лиц. Наконец, форма, которую принимает материал в сочетании с сущностью, определяется тремя началами: демократическим, аристократическим и автократическим. Первое представляет народ, третье — правительство, второе — посредствующий между ними член. Первое выражает собою преимущественно материал, второе — форму, третье — сущность; это и служит мерилом относительного их достоинства. Каждый из этих элементов, в свою очередь, распадается на три члена, представляющие мысль, чувство и волю: демократический — на общины, общинные власти и общинных представителей в народном собрании; аристократический — на ученых, на землевладельческое дворянство и на духовенство; наконец, автократический — на министерство, двор и правителя[105].

Каково же взаимное отношение этих элементов в приложении к законодательной, судебной и исполнительной власти в государстве?

Господствующее мнение, которое разделяет и Кант, приписывает народу законодательную власть. Но разве народ когда-нибудь учил? Он всегда нуждался в обучении. Если истинное значение государства состоит в воспитании народа к высшей жизни, то это воспитание не может исходить из самого народа.

Оно должно найти самостоятельный, творчески орган, который явился бы представителем высших идей и вместе с тем источником систематического законодательства. Таким органом может быть только правитель. Народ как собрание лиц составляет только материал государства, а потому он сам вызывает потребность противоположного элемента, представляющего общую сущность. Таков общий закон природы. Поэтому законодательная власть должна принадлежать правителю[106].

Значит ли это, однако, что народ остается бесправным и подчиняется произволу? Отнюдь нет. За ним сохраняются естественные его права, которые должны оставаться неприкосновенными; они дают ему участие и в законодательстве. Всякий закон, касающийся народных прав, свободы, собственности, общинного устройства, школы и церкви, должен быть представлен на обсуждение народных представителей и может быть ими отвергнут. Затем, они могут представлять возражения против отмены прежних законов и договоров, а также и прошения насчет народных нужд. Такого рода участием в законодательстве права народы обеспечены[107].

Правителю же принадлежит как судебная, так и исполнительная власть, ибо все они связаны между собою. Но и здесь требуются гарантии от произвола. Правитель назначает судей, но они должны быть сведущие и независимые люди, что достигается хорошею системою испытаний и началом несменяемости[108]. Эта последняя гарантия неприложима к исполнительным чиновникам; тут она заменяется другою — ответственностью их перед судом за все беззаконные действия. Этим способом соединяются два, по-видимому, несовместимые между собою начала — безответственность правителя, над которым нет высшего судьи, и обеспечение граждан от произвола[109]. Кроме того, народ имеет и другое средство контролировать действия правительства — свободу печати. Начало свободы дает каждому право говорить и писать все что ему угодно — право, которое ограничивается, однако, правами других и требованиями государства. Ограничения могут быть двоякого рода: предупреждение и пресечение. Но предварительная цензура приносит такой вред и подает повод к таким злоупотреблениям, что ей, во всяком случае, следует предпочесть свободу, сдержанную надлежащею системою наказаний. Там же, где цензура введена, цензоры должны быть ответственны перед народным представительством. Только один род сочинений можно с пользою подвергнуть предварительному разрешению, именно те, в которых обсуждается внешняя политика иностранных государств. Наоборот, всегда должны быть свободны сочинения, обсуждающие внутреннюю политику собственного государства, ибо иначе исчезает гарантия, заключающаяся в праве критики. Здесь цензура может быть только редким исключением в смутные времена[110].

Наконец, правителю принадлежит руководство школы и протестантской церкви, ибо без этого невозможно систематическое их устройство; но и тут он должен действовать не иначе как через посредство сведущих и независимых людей, причем народное представительство имеет право отвергать новые законы и требовать отмены стеснительных постановлений[111].

Таким образом, эти два противоположных элемента уравновешивают друг друга. Но если бы между ними не было третьего, посредствующего звена, то с течением времени один из них неизбежно поглотил бы другой и государство склонилось бы или к анархии, или к деспотизму. Этот третий элемент есть аристократический. Для того чтобы он мог играть посредствующую роль, надобно, чтобы он не был чужд обоим крайним; но вместе с тем он не должен быть от них зависим. Следовательно, он должен пользоваться известною самостоятельностью и властью. В состав его входят дворяне, ученые и духовенство. Дворянство представляет здесь чувство собственного достоинства, основанное на идеях свободы, равенства и обеспечения. Для того чтобы быть независимым, оно должно быть наследственным и богатым. Недвижимые имения должны сохраняться в родах посредством права первородства и фидеикоммиссов. Но одно дворянство не заключает в себе всех элементов государственного устройства; необходимо, чтобы к нему присоединялись представители школы и церкви, мысли и религии. Последние также должны быть независимы и обеспечены в своем состоянии. Но так как здесь наследственность неуместна, то их следует выбирать пожизненно; лучше всего это делается самим аристократическим собранием. Все эти элементы в совокупности образуют Охранительный Сенат, который как посредник между правителем и народом должен иметь право контролировать все их действия, свободно высказывать свою критику и давать свое согласие на все законы. Ему же присваивается право охранять свободу печати и приказывать войску положить оружие в случае, если бы оно было обращено против законного порядка[112]. При таком устройстве всякое решение получает силу закона не иначе как согласием всех трех элементов. В этом, говорит Вангенгейм, выражается духовная природа государства. Тогда как физически организм следует закону слепой необходимости, духовный организм путем свободы сам себе дает закон[113].

Таковы были доводы, которыми Вангенгейм старался побудить представителей Вюртемберга к принятию новых конституционных учреждений. Конечно, такие умозрительные соображения не могли иметь большого успеха. Если в практическом применении начал пускались в ход и политические аргументы, то теоретическая подкладка была слишком слаба. Ни противоположность сущности и материи, ни уподобление различных государственных учреждений способностям человеческой души не могли убедить людей, которые, прежде всего, дорожили историческими правами. Когда Вангенгейм в общинах видит олицетворение представляющей способности, в общинных властях — олицетворение воображения, наконец в народном представительстве — воплощение желательной способности, или когда он министерство делает представителем разума, двор — фантазии, а правителя — воли, то в этих причудливых схемах плохая психология перемешивается с никуда не годною политикою. Подобные доказательства могли только испортить практическое дело. Не мудрено, что направленная таким способом попытка посредничества не удалась.

d) Вагнер

Еще большим схематизмом отличается Вагнер, один из корифеев натурфилософии, главный представитель пантеистического направления Шеллинга. Сочинение его под заглавием «Государство» («Der Staat»), изданное в 1815 г., одновременно с книгою Вангенгейма, может служить образцом тех произвольных построений, которые составляют худшую сторону натурфилософии. Вся политическая жизнь народов представляется здесь в виде формул. Вагнер пришел к отвлеченно верной мысли, что единство противоположностей может быть двоякое: первоначальное и конечное. Вследствие этого он общий закон развития формулировал в виде двух перекрещивающихся противоположностей: абсолютной и относительной. Но при недостатке диалектической методы он конечное единство считал тождественным с единством первоначальным; все различие между ними он полагал в том, что одно является прежде, а другое после относительной противоположности[114]. Мало того: так как в конечном единстве противоположности исчезают, то он признавал это определение синонимом с ничто[115]. Выражая эту мысль математическим языком, Вагнер конечное единство приравнивал к нулю, а так как первоначальное единство представляется единицею, то у него выходила следующая формула для общего закона развития[116]:

1

2 3

0

И тут нельзя не видеть смутного предчувствия, что конечное единство заключает в себе отрицательное начало, но при отсутствии диалектики эта темная мысль превращает формулу в чистую бессмыслицу.

С другой стороны, в этой формуле члены относительной противоположности получают разное значение. Один из них, по мнению Вагнера, ближе стоит к первоначальному единству, другой — к конечному; один представляет собою положение противоположностей, другой — процесс разрешения их в конечное единство[117]. Очевидно, что при таком построении относительная противоположность перестает быть противоположностью. Вместо того мы получаем два следующих друг за другом члена, и весь процесс становится круговращением, в котором начало совпадает с концом. Если к этой сбивчивости понятий мы прибавим совершенное отсутствие фактических исследований, то мы поймем, что формула Вагнера должна была остаться чисто отвлеченною схемою, которая могла произвольно прилагаться к чему угодно. У Шеллинга недостатки методы умственного созерцания искупались отчасти гениальными взглядами великого мыслителя; у его учеников эти недостатки могли породить только совершенно фантастические построения.

Согласно с своею схемою и с самою теориею Шеллинга, Вагнер понимает общий закон развития человечества как отпадение от первоначального единения с Богом и как последующее возвращение к этому единению. Исходною точкою развития является поэтому теократия, или сознание божественного закона. Первый шаг к отпадению состоит в том, что воины захватывают себе власть, принадлежавшую прежде священникам. Вследствие этого теократия заменяется деспотиею. Затем народы отрываются от своих жилищ и делаются кочующими. Наконец, они превращаются в диких. Это — крайняя степень отпадения, после которой начинается возвращение. Вследствие завоеваний основываются царства, которые под влиянием просвещения преобразуются в культурные государства; наконец, последние снова приходят к теократии. Общая формула развития представляется в следующем виде:

Теократия

Деспотия Культурные государства

Кочующие Царства

Дикие

Вагнер замечает, что это круговое движение имеет эллиптическую форму[118].

С другой стороны, развитие сущности политического тела происходит в следующем порядке: в основание полагается отношение к земле, составляющее содержание гражданского права; затем на этой основе развивается жизнь чувства, которое находит высшее свое выражение в религии и духовенстве; далее, чувство переходит в понятия, которых развитие принадлежит главным образом академии, наконец, над всем этим воздвигается собственно политическая форма, посредством которой народ образует из себя государство. Общая схема изображается в следующем виде:

Политическая форма

Духовенство Академия

Жизнь чувства Жизнь понятий

Отношение к земле

Но на этот раз формула должна представлять не эллипс, а куб, или игральную кость, так как в ней изображается цельное тело с различными его сторонами[119]. Вагнер не объясняет, каким образом фигуры эллипса и куба согласуются между собою и с общею схемою перекрещивающихся противоположностей. О том, чтобы эти формулы соответствовали действительности, конечно, нет и речи. Кроме самой наивной фантазии, мы не найдем тут ничего.

Поэтому мы не станем останавливаться на низших ступенях государственной жизни — на отношении к земле и на развитии чувства и понятий. Обратим внимание только на теорию построения государства. Схема его следующая:

Государственное право

Законодательство Исполнение

Суд

Низшая форма есть суд, которого задача состоит в определении и охранении отношения к земле. В нем, как в зародыше, содержатся исполнение и законодательство, организующая деятельность и сознание закона развития. На высших ступенях эти две противоположные отрасли становятся самостоятельными; наконец, все три соединяются в общем государственном устройстве[120]. Если мы сравним эту схему с предыдущею, то окажется, что исполнительная власть должна представлять собою жизнь чувства. Но Вагнер не думает делать этого сближения. Вместо того он ту же схему объясняет еще совершенно другим способом. Законодательная власть выражает собою разум всего народа; исполнительная власть является органом этого разума, а потому всегда переносится на отдельные лица. Сочетание же этих двух противоположностей представляется в двоякой форме: с одной стороны, в их источнике, т. е. в верховной власти народа, от которой обе происходят; с другой стороны, в суде, который является уже не как зародыш, а как последнее, смешанное из обеих определение[121]. Мы видим, что Вагнер по произволу начинает то с одного конца, то с другого, вследствие чего самые определения получают у него совершенно различное значение.

Государственное устройство развивается опять в четырех формах. Низшая есть демократия, в которой политическая форма не отделяется еще от частной жизни граждан. Затем является аристократия, в которой разделение политического элемента и частного выражается в противоположении одного класса другим; далее монархия, в которой политическая форма, отделенная от частной жизни, доводится до высшего единства; наконец, деспотия, которая, уничтожая все предыдущие ступени, представляет опять непосредственное слияние политической формы с единством частной жизни. Схема следующая[122]:

Деспотия

Монархия Аристократия

Демократия

Из этого можно бы заключить, что деспотия составляет высшую форму государственного устройства, но выходит совсем не то. Если аристократия представляет собою выделение политической формы из частной жизни, то монархия является завершением политической формы и восстановлением единства ее с народом. Поэтому монарх соединяет в себе все четыре отрасли власти: представительство народного единства, законодательство, исполнение и суд. Но только первое является в нем нераздельным; остальные же три отрасли сохраняют свою самостоятельность, а монарх ограничивается тем, что сообщает им жизненное движение. Таким образом, истинное устройство монархии находится только в конституционном правлении. Вагнер говорит, что оно имеет форму кегли, с двояким направлением движения: одно от основания к вершине, другое от вершины к основанию. Первое представляет законодательную власть, которая исходит от народа и завершается монархом. Последний имеет здесь только отрицательный голос. Второе же представляет исполнительную власть, которая исходит от монарха как от положительного деятеля, и кончается народом. Но для того чтобы эти две власти не пришли в столкновение, необходимо, чтобы исполнительная власть не только действовала по уполномочию законодательной, но и была бы ответственна перед последнею. А так как монарх ответственным быть не может, то ответственность должна быть возложена на высших его слуг и советников. Что касается до суда, то, имея смешанный характер, он распределяется между двумя другими отраслями[123]. При таком устройстве, говорит Вагнер, законодательная власть стоить отчасти рядом с исполнительною, частью над нею. Совершеннейший образец этой формы представляет английская конституция. Но и тут Вагнер признает необходимым, с одной стороны, усовершенствование представительного устройства, с другой стороны, уничтожение дворянства, которое является не более как обломком старины. В самой наследственности королевской власти Вагнер видит только остаток прежних учреждений; в будущем можно ожидать замены ее выборною монархиею[124].

Из этого уже ясно, что монархия в этой теории является только переходною формою государственной жизни. И точно, политическое единство, развиваясь все более и более, приводит, наконец, к поглощению основания вершиною. Все власти сосредоточиваются в князе; через это монархия превращается в деспотию. Но и деспотия, в свою очередь, не более как переходная форма. Политическое единство перестает, наконец, воплощаться в лице; оно улетучивается и становится принадлежностью идеи, и притом высшей, — идеи Божества. Бог является верховным властителем и законодателем народа. Это — возвращение к теократии, которая есть вместе с тем и чистая демократия, ибо толкователи божественной воли здесь не жрецы, а лучшие люди, выбранные народом. Через это изменяются и все другие отношения. Распределение собственности перестает быть делом случая и гражданского права, оно установляется так, чтобы в государстве не было ни одного бедного. Всякие сословные различия исчезают; общий дух живет во всех. Наконец, самое государственное устройство представляет полнейшее единство народа, выражающееся в формуле: единый Бог, единый язык, единое племя, единая земля[125].

Эта высшая политическая форма не может, однако, быть достигнута усилиями одного народа. Она составляет идеал для общего развития человечества, которое в своем историческом движении более и более собирает свои рассеянные члены и ведет их к высшей цели. Отсюда развитие международного права. На низшей ступени оно является как чисто эгоистическое и животное отношение исключающих друг друга государств; на второй ступени — как отношение династий посредством политики; на третьей ступени — как отношение народов; наконец, на четвертой и высшей — как система государств, имеющих органическое устройство и восполняющих друг друга в качестве членов единого целого с общею жизнью чувства, с общим, бессловесным языком, наконец, с центральным солнцем, около которого вращаются все отдельные сферы. Это место должно занимать совершеннейшее государство[126].

Нечего распространяться о совершенной нелепости всех этих выводов. Она кидается в глаза. Книга Вагнера любопытна единственно как поучительный пример злоупотребления философских формул. Она показывает, что даже верная мысль, когда она не подкрепляется строгою диалектикой и основательным изучением фактов, ведет только к построению целого ряда воздушных замков. Иного значения это сочинение не имеет.

е) Трокслер

Было бы, однако, крайне ошибочно видеть во всей натурфилософии не более как фантастическое здание, лишенное всякого серьезного основания. Рядом с этим мечтательным схематизмом, мы находим и весьма основательные исследования о праве и государстве, исследования, в которых при всех недостатках, сопряженных с натуралистическим идеализмом, выказываются и существенные стороны выработанных Шеллингом начал. К числу таких исследований принадлежит вышедшее в 1820 г. сочинение швейцарца Трокслера под заглавием «Философское учение о праве природы и закона, в опровержение заблуждений либерализма и легитимизма» («Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit Rucksichtauf die Jrrlehren der Liberalitat»). Уже самым заглавием обозначается точка зрения автора. Он равно отвергает и нравственную теорию и индивидуалистическую, стараясь свести эти начала к общей их основе.

До сих пор, говорит Трокслер, право отличали от нравственности тем, что последней приписывали область внутреннего законодательства, а первому внешнего; началом одной ставили свободу, началом другого — необходимость или принуждение. Через это разрывалась между ними всякая связь и искажалась природа того и другого. Разве нравственность не проявляется во внешних действиях? и разве право ограничивается одним внешним принуждением? Правомерность определяется внутренним законом, который один дает сил