Интегральная гуманизация животного совпадает с интегральной анимализацией человека
2 Ұнайды
неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, всё то, что делает Человека счастливым» (Kojève, 1947. Р. 434–435) [Кожев, 2003. С. 538–539].
если Человек больше по существу не меняется, то и нет причины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но всё остальное может сохраняться н
его познание Мира и себя самого. Но всё остальное может сохраняться не
что блаженная жизнь никоим образом не является животной. Следовательно, растения и животные также исключены из рая «и подлежат разложению, что касается целого и частей» (Ibid.). В телах воскресших животные функции остаются «бездействующими и пустыми» — точно так же, как, согласно средневековой теологии, Эдемский сад после изгнания Адама и Евы остался лишенным какой бы то ни было человеческой жизни. Спасется не вся плоть, и божественная экономия [οἰκονομία] спасения оставляет в физиологии блаженных неспасаемый остаток.
Воскресение, согласно его учению, ориентировано не на совершенство естественной жизни человека, но только на ту последнюю степень совершенства, которая имеется в жизни созерцательной.
Если же, кроме того, воскресшие продолжали бы есть и размножаться, то размеров рая не хватило бы для того, чтобы всем им дать приют, и даже все их экскременты не поместились бы там; отсюда ироническая инвектива Гийома Парижского: «…maledicta Paradisus in qua tantum cacatur!» [9]
Итак, проблема тождественности и цельности воскресшего тела довольно быстро сдвигается в сторону проблемы физиологии блаженной жизни. Как мы должны представлять себе жизненно важные функции райского тела? Чтобы ориентироваться на столь неровной местности, Отцы Церкви прибегли к удобной парадигме: они брали тела Адама и Евы до грехопадения. «Ибо подлинное насаждение Бога в колыбели вечного блаженства, согласно Скоту Эриугене, — это созданная по образу и подобию Божьему человеческая природа» (Scotus Eruigena. Р. 822). С этой точки зрения физиологию блаженного тела можно воспринимать как восстановление райского тела, считавшегося архетипом неиспорченной человеческой природы. Правда, это имело последствия, которые не могли быть приняты Отцами Церкви полностью. Разумеется, сексуальность Адама до грехопадения, согласно Августину, была несравнима с нашей, так как его половые органы при желании могли приводиться в движение, словно руки или ноги, и поэтому соитие могло иметь место без стимула в виде вожделения. А Адамова пища была бесконечно благороднее нашей, поскольку она состояла только из плодов Эдемского сада. Аналогично этому оставался открытым вопрос о том, как следует понимать обращение блаженных с половыми органами — или хотя бы с пищей.
Но если это действительно так, если цезура между человеком и животным проницает в первую очередь внутреннюю часть человека, то вопрос о человеке — и о «гуманизме» — следует поставить заново как таковой. В нашей культуре человек всегда мыслился как разделение и объединение тела и души, живого существа и λόγος’a [8], природного (или животного) и сверхъестественного, социального или божественного элемента. Наоборот, мы должны учиться мыслить человека как результат разъятия двух этих элементов и исследовать не метафизическую тайну их объединения, а практическую и политическую тайну их разделения.
И даже сегодня в дискуссиях, касающихся определения ex lege [7] критериев клинической смерти, именно дальнейшая идентификация этой нагой жизни — жизни, которая отделена от всякой мозговой деятельности и, так сказать, от субъекта, — решает относительно того, считать ли определенное тело живым, или же оно «доехало до конечной станции», и ему требуется пересадка органов.