Оглавление

Предисловие

В этой книге я предпринял попытку осуществить методологический анализ стратегического плана современного культуроцентричного мышления. Под современным мышлением в этом отношении я подразумеваю те концепции, которые были созданы в ХХ — начале XXI века. Самой ранней из проанализированных мной работ является «Социальная и культурная динамика» П.А.Сорокина. Она может считаться современной, так как к ней обращаются современные культуроцентричные теоретики.

В центре моего анализа находятся современные российские теоретики: С.Г.Кирдина, Б.Н.Кузык и Ю.В.Яковец. Последние два автора (особенно Яковец) претендуют на создание всеобъемлющей теории, касающейся всех значимых аспектов социокультурной реальности. Они создают то, что я называю «культурно-историческим глобусом» — четко прорисованное в своих контурах социокультурное пространство (от начала человеческой истории до современности), заполненное эмпирическим материалом, взятым из разных источников (в частности, из работ П.А.Сорокина).

Кузык и Яковец претендуют на построение глобальной и фундаментальной общественной дисциплины — «цивилиографии», которая должна стать основанием нового обществознания. Главным понятием, которое ими используется, является понятие «цивилизации». Главный пафос, который связан с этим понятием, — пафос специфичности цивилизационных миров. На мой взгляд, результат их работы является более чем противоречивым. Самое главное противоречие состоит в том, что претензия на построение фундамента нового обществознания совмещается с непроработанностью стратегического плана. В этом отношении Авторы некритично опираются на работы Сорокина, особенно на его «Социальную и культурную динамику» и «Главные тенденции нашего времени».

Моей задачей при анализе концепции Кузыка и Яковца является не только критический анализ, но и выставление теоретической альтернативы. Я предлагаю свою прорисовку стратегического плана социокультурного развития человечества. Главным в этом является утверждение интегральных аспектов социокультурного развития. Я предполагаю, что новые эпохи в социокультурном развитии можно представить как реализации социокультурных проектов. А сами эти проекты можно представить как движение по определенным интегральным направляющим аспектам. Эти аспекты представляют собой стратегические альтернативы (например: «закрытое» общество-универсум — «открытое» общество-универсум, «культурная» социокультурная архитектура — «посткультурно-интеркультурная» социокультурная архитектура). Мировые эпохи можно представить как все более осознанное и тотальное утверждение тех или иных стратегических альтернатив. Центральным пунктом в этом отношении я утверждаю новоевропейскую культуру (модерн). Я стараюсь показать, что модерн является той мировой эпохой, которая задает современный формат мышления о социокультурной реальности и современный формат самой этой реальности.

Я анализирую четыре книги: «Институциональные матрицы и развитие России: введение в Х-Y-теорию» С.Г.Кирдиной, «Социальная и культурная динамика» П.А.Сорокина, «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее» Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца и «Новая парадигма теории, истории и будущего мира цивилизаций» Ю.В.Яковца. Этих книг достаточно для того чтобы проанализировать стратегический уровень современного культуроцентричного мышления. Тем более что именно стратегический уровень этого мышления вызывает больше всего вопросов.

О характере анализа концепции Кузыка и Яковца я уже сказал. Теория институциональных матриц Кирдиной дает пример того, как можно построить концепцию заданности определенной социокультурной области («цивилизации») фундаментальным структурным основанием (институциональной матрицей). Объектом критики для меня здесь является изначальное стремление «приговорить» цивилизации к определенным матрицам.

Концепция Сорокина является классическим примером того, как в одной и той же концепции могут утверждаться противоположные принципы. С одной стороны, Сорокин демонстрирует позитивистский социологический метод, а с другой стороны, утверждает контр-позитивистскую и контр-модернистскую перспективу понимания современности. Кузык и Яковец в этом смысле полностью наследуют методу и пафосу Сорокина. Именно поэтому стоило провести отдельный анализ позиции последнего.

Фундаментом этого исследования является специфическая социокультурная методология и параметрическая реконструкция социокультурной логики модерна-постмодерна, разработанная мной в ряде предшествующих исследований:

Беляев В. А. Логика истории и самосознания модерна: Между «закрытым» и «открытым» универсумами. Модерн как вторая редакция «мировой этической революции» христианства. Полемика с контр-модерном. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 528 с.

Беляев В. А. Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий: Методологический анализ оснований. Выделенная роль модерна. — М.: ЛЕНАНД, 2017. — 480 с.

Беляев В. А. Методологическое пространство европейской философии: Между первыми и вторым просвещениями. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 480 с.

Беляев В. А. Социокультурная методология в действии: В сопоставлении с традиционной, феноменологической методологиями и миросистемным анализом. — М.: ЛЕНАНД, 2019. — 368 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 1. Основные представления. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. Философия в зеркале социокультурной методологии (через критику позиции Ю.И.Семенова): Кн. 2. Функционалистская революция модерна. — М.: URSS, 2020. — 224 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 382 с.

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021. — 224 с.

Беляев В. А. Континентальная философия: Через критику книги Д. Уэста «Континентальная философия. Введение». — М.: URSS, 2021. — 416 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о модерне: Через критику книги Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне». — М.: URSS, 2022. — 367 с.

Беляев В. А. Методология как социокультурный феномен: Методология в широком смысле. Социокультурная методология. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: URSS, 2022. — 406 с.

Беляев В. А. Методология ММК в зеркале социокультурной методологии. — М.: КнигИздат, 2022. — 308 с.

Беляев В. А. Европейская социальность в зеркале социокультурной методологии и параметрической реконструкции. — М.: КнигИздат, 2022. — 428 с.

Беляев В. А. Методологический дискурс о постмодерне: между про-капитализмом и контр-капитализмом. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 378 с.

Беляев В. А. Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития. — [б.м.]: Издательские решения, 2023. — 416 с.

Глава 1. Теория институциональных матриц С.Г.Кирдиной как объект методологического анализа

Эта глава представляет собой анализ стратегического плана теории С.Г.Кирдиной, выраженной в книге «Институциональные матрицы и развитие России: введение в Х-Y-теорию»[1]. Теория Кирдиной рассматривается как ответ на вызов негативных аспектов модернизации России в 90-е (а в более общем смысле — как ответ на вызов негативных аспектов модернизации во всех незападных странах). Отвечая на этот вызов, Кирдина утверждает наличие в обществах институциональных матриц, формирующихся при их генезисе и задающих стратегический характер их развития. Можно сказать, что общества приговариваются к своим институциональным матрицам. Это следует рассматривать как серьезный методологический недостаток. Суть его в том, что система базовых понятий, подразумеваемых при мышлении об обществе, заранее выстраивается под логику представлений об институциональных матрицах. Понятийное пространство при этом схлопывается, количество размерностей в нем уменьшается. В этой главе будет показано, как можно двигаться в противоположном направлении и прорисовывать понятийное пространство так, чтобы количество размерностей в нем было максимальным. Так можно будет достичь максимально объемного зрения. Будут показаны те факторы, которые влияют на понимание российской и мировой социокультурной ситуации.

Буду называть С.Г.Кирдину Автором.

1. Теоретизирование как ответ на жизненные вызовы и форма решения проблем. Институциональные матрицы как цивилизационные инварианты. Негативные аспекты модернизации России как вызов, на который отвечает теория институциональных матриц

Вот что Автор пишет в Предисловии.

«Прогресс наук заключается в познании ими все более глубинных и сущностных свойств изучаемых объектов, свойств скрытых, но определяющих основные законы функционирования реального мира. <…>

Общественные науки также ставят перед собой задачу проникнуть в законы устройства обществ, выделить в меняющемся социальном мире неизменные основы, определяющие пути и характер исторического развития. Одним из средств для решения этой задачи может послужить теория институциональных матриц, опыт разработки которой представлен в настоящей книге.

Современное состояние общественных наук рядом методологов характеризуется как предпарадигмальное. Оно означает, что возникла объективная необходимость смены исследовательских парадигм, обновления известных постулатов, формирования новых общетеоретических рамок для объяснения происходящих социальных процессов. <…>

Почему так различны процессы реформирования на постсоветском пространстве, и то, что легко внедряется в странах Восточной Европы, не реализуется в России? Что определяет тип общества и направленность его исторической эволюции и где пределы институциональных преобразований? <…>

На наш взгляд, назрела необходимость более углубленного исследования природы обществ, выявления его исходных, «матричных» структур, латентно определяющих многообразие и направленность процессов, происходящих «на поверхности» социальной жизни. Предлагаемая и развиваемая автором теория институциональных матриц служит именно этой цели. Согласно этой концепции, институциональные матрицы представляют собой первичные, исходные социальные формы, складывающиеся при возникновении государств. Институциональные матрицы инвариантны, сохраняют свою природу и определяют характер исторической эволюции государства.

Если деятельность социальных субъектов в обществе — стихийно или сознательно — учитывает характер его исходной институциональной матрицы, то развитие страны осуществляется быстрее. Если же социум пытается организовать свою общественную жизнь, не соразмеряясь с природой присущей обществу институциональной матрицы — неизбежны социальные потрясения, нестабильность, отставание от более развитых государств»[2].

Проанализируем сказанное.

С моей точки зрения, в сказанном надо увидеть проявление структуры «вызов-ответ». Теории фундаментального уровня (на этот уровень и претендует теория институционных матриц) не рождаются как абстрактные продукты «научного познания». Они являются ответами на жизненные вызовы, которые создаются реальностью, в которой живет теоретик. Принимая вызов, теоретик отвечает на него теориями, которые предполагают то или иное понимание реальности, от которой исходит вызов. Это можно считать верным для всех типов наук. Но для общественных наук это верно в максимальной степени. Чем фундаментальней здесь теория, тем более она касается базовых представлений о природе человека, общества и универсума. Можно даже говорить, что самые фундаментальные из теорий являются в максимальной степени символами веры в определенную природу человека и универсума.

Если мы именно так будем смотреть на логику выдвижения фундаментальных теорий, то теория Автора предстанет перед нами как фундаментальное утверждение о человеческой природе, которое не может иметь простого эмпирического обоснования. Теории на предельном уровне абстракций всегда можно наполнить нужным эмпирическим материалом, интерпретируя его в соответствующем направлении. Что же тогда может служить принципом, опираясь на который можно оценивать теории? Таким принципом можно считать сравнение логических возможностей теорий. Каждая из теорий подразумевает класс проблем, относительно которых она показывает свою решающую силу. Теории можно сравнивать по наборам проблем, которые они охватывают. Теории можно сравнивать по характеру решений проблем. Решения могут быть узкими или широкими, более или менее эвристичными и т. д.

Автор заявляет свою работу как то, что отвечает на вызов неадекватности прежних теоретических парадигм. Современное состояние общественных наук задается как неудовлетворительное. Эта неудовлетворительность характеризуется как невозможность адекватно описать те изменения, которые происходят в незападных обществах, находящихся под западным влиянием. Это классический вызов, который был создан неоднозначными и противоречивыми процессами модернизации в незападных обществах. Подразумевается, что, изначально, эти процессы проходили в парадигме безусловной позитивности принципов западного общественного устройства. Негативное содержание результатов применения этих принципов стало интегральным вызовом, который направлял и направляет к новому пониманию человека и общества. Движение в этом новом, контр-западном направлении и демонстрирует Автор.

Что является конкретным результатом этого движения? Представление о том, что у обществ есть «первичные, исходные социальные формы, складывающиеся при возникновении государств». «Институциональные матрицы инвариантны, сохраняют свою природу и определяют характер исторической эволюции государства». Вместо представления о том, что есть общее направление эволюции обществ в условном прозападном направлении, задается представление о том, что у каждого общества есть своя институционная матрица, которая задает общее направление развития. Точнее, утверждается, что «незападная матрица» задает такое направление институциональных преобразований, которое существенным образом уменьшает осмысленность западного влияния.

Что в этом можно увидеть? Если взять только российскую область, то можно увидеть следующее. Во-первых, в этом можно увидеть общее проявление того вызова, который создан негативными аспектами перестроечных и постсоветских преобразований в России. Если собрать все негативные аспекты, которые при этом были выявлены, то это может стать вызовом, ответ на который будет направлять в условном контр-западном направлении. Во-вторых, надо видеть, что ответ на этот вызов в своем предельном варианте является утверждением о том, что Россия по своему «сущностному содержанию» является тем, что противоположно Западу. Следовательно, про-западные преобразования являются тем, что уничтожает специфически российскую сущность. Между этим крайним полюсом и прозападным пониманием общества можно расположить множество промежуточных позиций, которые будут утверждать ту или иную меру возможного присутствия в российском обществе западных принципов. Теория Автора занимает ту позицию, которая, хотя и утверждает наличие у российского государства незападной «институциональной матрицы», но предполагает, что присутствие «западности» возможно (в той мере, в какой это не нарушает российскую институциональную матрицу).

Итак, можно констатировать, что теория Автора по своей интенции является направленной на конституирование представления о некоем «незападном» структурном основании российского государства, которое задает границы про-западным преобразованиям. Это надо иметь в виду как тот генетический контекст, от которого можно отсчитывать все, что делает Автор. Кроме того, есть основания подозревать, что поиск «незападного» основания будет той сверхидеей, ради которой Автор пожертвует целостным видением социокультурной реальности. Есть основания подозревать, что Автор будет выделять только то содержание в социокультурной реальности, которое будет логически связано с понятием институциональной матрицы и игнорировать все остальное фундаментальное содержание.

В качестве метафоры, которая поясняет это, можно привести логику «превращения куба в квадрат». Представим себе, что есть куб, грани которого покрашены в разные цвета. Среди них есть две грани, которые покрашены в красный и зелёный цвета. Далее представим себе, что некий Х смотрит на куб только с двух крайних точек зрения: когда он виден как красный квадрат и когда он виден как зеленый квадрат. Он делает это не просто так. Он выстраивает теорию, по которой у реальности (подразумевается куб) есть две основные стороны: зеленая и красная. Развёртывая свою теорию, Х поворачивает куб так, чтобы он был виден только как красный или зеленый квадрат. Другими сторонами (и вообще всеми другими ракурсами) Х пренебрегает (сознательно или бессознательно). Так Х создает теорию «матриц», утверждая, что куб является красным или зеленым квадратом. В чем можно упрекать Х? В том, что он, разворачивая свою теорию, «забывает» обо всех других гранях куба и обо всех тех ракурсах, которые показывают сразу несколько граней. Можно будет говорить, что Х откровенно упрощает реальность, уменьшает число ее размерностей.

Вот такое существенное упрощение реальности можно видеть в теории Автора. Своим дальнейшим анализом я хочу подтвердить это предположение.

2. Институциональные матрицы, генетический природно-деятельностный контекст и логика мирового деятельностного развития

В качестве первого шага в заданном направлении проанализируем «„Древо понятий“ теории институциональных матриц» и «Терминологический словарь теории институциональных матриц».

«Древо понятий» содержит внутри себя иерархию понятий. На первом уровне находится понятие «общество». На втором — понятие «институциональная матрица». На третьем — понятия «экономика», «политика» и «идеология». Далее идут понятия, конкретизирующие эти три общественные сферы.

Соответственно с «древом понятий» можно выделить те термины, которые есть в «терминологическом словаре».

Уровню «общество» соответствует термин: «Общество».

Уровню «институциональные матрицы» соответствуют термины: «Базовые институты», «Взаимообусловленность базовых институтов», «Возрастающая отдача институтов», «Доминантности-комплементарности принцип», «Доминантные институты», «Идеология», «Институциональная матрица», «Институциональные обмены», «Институциональные формы», «Институциональные циклы», «Институциональный баланс», «Институциональный изоморфизм», «Комплементарные институты», «Политика», «Революция», «Экономика», «Х-матрица», «Y-матрица».

Рассмотрим систему терминов, относящихся к уровням «Общество» и «Институциональная матрица».

«Общество (Society) в теории институциональных матриц понимается как социальная система, подсистемами которой являются экономика, политика и идеология. Общество в данном случае понимается как объективная реальность „сама по себе“ (sui generis по Э. Дюркгейму), которая неразложима на индивидов или социальные группы. В теории институциональных матриц структура общества представлена системой его базовых институтов»[3].

«Базовые институты (Basic institutions) характеризуют социетальный уровень рассмотрения общества как социальной системы. Они представляют собой глубинные, исторически устойчивые и постоянно воспроизводящиеся социальные отношения, обеспечивающие интегрированность разных типов обществ. В понятии базовых институтов выделяется стабильная составляющая институтов, действующих в экономике, политике и идеологии. Поэтому базовые институты представляют собой исторические инварианты, которые позволяют обществу выживать и развиваться, сохраняя свою самодостаточность в ходе исторической эволюции, независимо от воли и желания конкретных социальных субъектов „здесь“ и „сейчас“. Главной функцией базовых институтов является поддержание целостности общества в единстве образующих его подсистем (экономики, политики и идеологии) и, соответственно, регулирование каждой из них. Специфика формирующихся базовых институтов носит объективный характер и обусловлена внешней материально-технологической средой. Триплексы базовых институтов в экономике, политике и идеологии образуют два исторически устойчивых типа, получивших название Х-матрица и Y-матрица. Базовые институты отличны от мобильных, изменчивых институциональных форм, в которых они проявляются в общественной жизни. Базовые институты взаимообусловлены, определяют содержание и поддерживают функционирование друг друга, образуя определенную систему»[4].

«Х-матрица (X-matrix) — одна из двух институциональных матриц, или комплекса базовых институтов в сферах экономики, политики и идеологии, которые формируются в условиях материально-технологической среды, отличающейся свойством коммунальности. Х-матрица образована следующими институциональными комплексами: редистрибутивной, или X-экономики, унитарного политического устройства и коммунитарной идеологии. Институциональная Х-матрица определяет социетальный тип общества как государственного образования, который сохраняется в процессе его исторической эволюции. Институциональная Х-матрица альтернативна институциональной Y-матрице»[5].

«Y-матрица (Y-matrix) — одна из двух институциональных матриц, или комплекса базовых институтов в сферах экономики, политики и идеологии, которые формируются в условиях материально-технологической среды, отличающейся свойством некоммунальности. Y-матрица образована следующими институциональными комплексами: рыночной, или Y-экономики, федеративного политического устройства и индивидуалистской идеологии. Институциональная Y-матрица определяет социетальный тип общества как государственного образования, который сохраняется в процессе его исторической эволюции. Институциональная Y-матрица альтернативна институциональной Х-матрице»[6].

«Революция (Revolution) … рассматривается как спонтанный процесс, в ходе которого восстанавливается роль доминирующей институциональной матрицы в обществе, поврежденной вследствие внешнего вмешательства или попыток социальных субъектов внутри страны повсеместно внедрить альтернативные институциональные формы. В результате революций вновь усиливается значение доминантных институтов, которые накануне были подавлены влиянием альтернативных комплементарных институтов. Революция рассматривается как момент эволюции, благодаря которой на новом историческом витке обеспечивается необходимый институциональный баланс в основных общественных подсистемах — экономике, политике и идеологии. Революции восстанавливают естественную непрерывность исторического процесса и возвращают его в рамки эволюционного развития по пути, определенному типом доминирующей институциональной матрицы»[7].

Приведенные понятия образуют комплекс, относительно которого уже можно делать важные методологические выводы.

Во-первых.

Общество рассматривается как реальность «сама по себе». В традиционных метафизических понятиях это означало бы, что общество является «субстанцией». Субстанциальная часть общества называется системой «базовых институтов» (институциональной матрицей (ИМ)). При этом «базовые институты представляют собой исторические инварианты, которые позволяют обществу выживать и развиваться, сохраняя свою самодостаточность в ходе исторической эволюции, независимо от воли и желания конкретных социальных субъектов „здесь“ и „сейчас“. Главной функцией базовых институтов является поддержание целостности общества в единстве образующих его подсистем (экономики, политики и идеологии) и, соответственно, регулирование каждой из них. Специфика формирующихся базовых институтов носит объективный характер и обусловлена внешней материально-технологической средой».

Во-вторых.

Что здесь вызывает методологические вопросы?

Прежде всего, то, что общество является реальностью «самой по себе», хотя при этом утверждается, что ИМ являются «историческими инвариантами», специфика которых «обусловлена внешней материально-технологической средой». Обратим внимание на то, что здесь появляются фундаментальные понятия, которые участвуют в определении сути общества и ИМ: «история», «эволюция» и «материально-технологическая среда». Если иметь в виду, что последнее понятие можно разложить на понятия «природа» и «деятельность», то получается, что есть понятия, которые участвуют в рассуждениях, но которые не заданы в явном виде. Автор предполагает, что общества возникают в процессе деятельностной эволюции человека в рамках природной среды. В процессе такой эволюции общества получают какую-то ИМ в качестве того, что адекватно генетическому природно-деятельностному контексту. Но — следует продолжить — нет достаточных оснований для того, чтобы «приговаривать» какие-то общества к каким-то ИМ. Введем понятие «развитие». Если общества деятельностно развиваются (это развитие следует понимать как постепенное, но неуклонное развертывание средств овладения природным контекстом), то на какой-то фазе развития общество должно получать свободу от своего генетического контекста. В отношении базовых институтов это должно выразиться в том, что общество переходит к какой-то другой системе этих институтов, другой ИМ.

Это первое, на что надо обратить внимание. Если мы будем считать, что для адекватного идеально-типического анализа необходимо разобраться с понятиями «история», «эволюция», «развитие», «материально-технологическая среда», «природа» и «деятельность», то получится, что расположение обществ в перспективе длительного деятельностного развития неизбежно должно приводить к освобождению от генетического контекста (если таковой был). Невозможно помыслить развитие обществ в длительной перспективе без этой «логики освобождения». А это означает, что ИМ можно помыслить «субстанциями» только в относительном смысле. Пусть общества имеют деятельностно-генетический контекст, который задает им специфическую ИМ. Мыслить общество как «объективно заданное» ИМ можно только в пределах определенного периода деятельностного развития. А это означает, что в каждом конкретном анализе какого-то этапа развития какого-то общества на предмет его соответствия генетически заданной ИМ нужно будет приводить основания, по которым оно все еще должно оставаться в пределах этой матрицы.

Автор не мыслит в этом направлении, хотя оно достаточно очевидно. Понятийное поле, задаваемое понятиями: «история», «эволюция», «развитие», «природа», «деятельность» и «институциональные матрицы» — Автор редуцирует до нужного размера, не развертывая его идеально-типический потенциал. По идее, Автор должен был бы включить в свой словарь перечисленные базовые понятия, наполнить их тем содержанием, которое показывало бы «объемное» теоретическое пространство, а затем посмотреть, как в этом пространстве можно расположить понятия «общество» и «институциональные матрицы». Но Автор совершил (осознанную или неосознанную) редукцию, сделав эти два понятия тем, что задает логику истории-природы-деятельности-развития. По Автору, получается, что история есть пространство, где возникают общества, которые несут в себе до бесконечности свои ИМ. Автор приговаривает общества к этим ИМ.

В-третьих.

Далее, в этой точке рассуждения логично заговорить уже не о развитии каких-то отдельных обществ, а о развитии человечества в целом. Если человечество достигает достаточной развитости, чтобы быть свободным от своего генетического природно-деятельностного контекста, то возникают основания для его перехода к новым системам базовых институтов, ИМ. Важно то, что в этом процессе логично помыслить существование обществ, которые идут в авангарде деятельностного развития. Это логично. Ведь теория Автора в определенном смысле является депроблематизацией представления о развитии как таковом и авангардных в этом смысле социальных системах. Для Автора важным является задать для каждого общества «свою» логику развития (в той мере «свою», в которой она связана с ИМ). Но если мы переходим от связи развития с ИМ к развитию как таковому, то мы должны мыслить те его перспективы, в которых ИМ уже не может иметь определяющего значения. Если так, то мы должны внести в рассмотрение представление о развитии как таковом и уже в нем выделять роль ИМ (если она есть). А если мы имеем представление о развитии как таковом, то мы можем мыслить существование более или менее развитых обществ.

Так мы снова возвращаемся к представлению о «развитых обществах» и «развитой части мира». Здесь у нас должны возникнуть вопросы: а можно ли считать такими те общества, которые в данный момент называются «развитыми»? В каком смысле «развитые» общества действительно более развиты, чем другие? Если есть те параметры, которые создают их «развитость», то каковы они? Один из главных пафосов Автора (и всех тех, кто мыслит сходным образом) состоит в том, что степень развитости нельзя связывать с ИМ. То есть нельзя считать, что развитые общества развиты потому, что у них в качестве ИМ установлена Y-матрица. Но если «объективное положение дел» именно таково? Для обоснованного ответа на этот вопрос (в том или ином направлении) нужно провести фундаментальный анализ на предмет того, как ИМ влияют на деятельностное развитие. Автор такого анализа не проводит и даже не мыслит в этом направлении.

В-четвертых.

Обратим внимание на то, что для Автора «специфика формирующихся базовых институтов» «обусловлена внешней материально-технологической средой». Автор ничего не говорит о «внутренней среде» общества. То есть получается, что развитие общества отсчитывается только от внешней среды. Нет представления о его внутреннем развитии. Но если такое представление ввести, то мы получим необходимость говорить о логике внутреннего развития. Мы снова сможем говорить о развитых и неразвитых обществах в этом отношении. И снова мы должны будем сравнивать общества с разными матрицами на предмет того, какие из них являются более развитыми.

В-пятых.

Следует ввести в качестве фундаментального фактора, влияющего на развитие, социальное окружение общества. Можно говорить о человечестве как глобальном социальном контексте, который является фактором развития отдельных обществ. Развитие человечества как суперсистемы должно существенным образом влиять на институциональную систему каждой из входящих в него систем.

В-шестых.

Еще одним фундаментальным фактором является идеология социальной системы и идеология мировой системы (если таковая сложилась). В данном контексте идеологию можно понимать как самосознание общества. Формирование институциональной системы выражается и на уровне идеологии. Более того, идеология, как правило, не только сама выражает принципы формирования общества, но и является тем, что, сформировавшись, определяет его дальнейшее развитие. То есть идеология выступает в качестве принципа традиционности-инновационности. Из этого следует феномен борьбы развивающегося общества с традиционалистской составляющей общественного самосознания. Анализ обществ в этом отношении может вывести нас на разговор о типах самосознания и, соответственно, на представление об адекватности самосознания логике общественного развития.

3. Институциональные матрицы и логика внутреннего общественного развития (увеличение меры развитости личностного начала). Новоевропейский мир (мир модерна) как авангард мирового развития

Итак, мы выяснили, что, во-первых, Автор в той или иной мере использует понятия «история», «эволюция», «развитие», «природа» и «деятельность». Во-вторых, Автор не прорисовывает эти понятия явно, они не входят в его терминологический словарь. Но если такую прорисовку делать, то она покажет, что представления о развитии обществ выводят за пределы их приговоренности к ИМ. В-третьих, выходит, что Автор (сознательно или несознательно) редуцирует понятийное поле, задаваемое этими понятиями, до тех пределов, в которых начинает действовать приговоренность обществ к ИМ.

Далее мы выяснили, что вполне можно ставить вопросы о степени развитости обществ в отношении к овладению внешней материально-предметной средой. У Автора получается, что общества навсегда связаны с ИМ, которая генетически производна от внешней среды. Но в той мере, в какой общество развивается, оно постепенно освобождается от такой заданности. Можно ставить вопросы о развитости отдельных обществ как степени овладения ими внешней средой. Можно говорить о «развитых» и «неразвитых» обществах. Можно ставить вопрос о том, является ли модерн (новоевропейский мир) той социокультурной областью, которая находилась и продолжает находиться в авангарде так понимаемой развитости?

Затем можно говорить о развитии не только в отношении овладения обществом материально-природным миром. Развитие можно понимать и как внутреннее для обществ развитие, как изменение его внутренней архитектуры. И здесь мы можем выставить предположение, что так понимаемое развитие идет в направлении максимизации творческого потенциала личности. Общества можно считать развитыми в той мере, в какой личность внутри них обладает творческим потенциальном, который включен в логику развития этих обществ. У Автора получается, что единственным критерием, по которому следует оценивать общества, является его способность овладевать внешним миром. Других критериев развитости Автор не предлагает. Кроме того, Автор ставит акцент на обществе как целостности. Личность в таком акценте понимается как производная от типа общества. В итоге получается, что степень отделенности личности от общества не имеет абсолютного значения. Личность (как и общество) оказывается приговоренной к ИМ. Но если мы помыслим, что развитие общества (в его внутренней логике) задается степенью свободы и развитости личности, то тогда мы можем снова говорить о «развитых» и «неразвитых» обществах. Мы сможем снова поставить вопрос о том, является ли модерн (новоевропейский мир) той социокультурной областью, которая находилась и продолжает находиться в авангарде так понимаемой развитости?

Итак, у нас есть те критерии, которые позволяют нам вести более развернутый разговор о развитости, чем тот, который предлагает Автор. Снова есть возможность ставить вопрос об относительно развитых или неразвитых обществах. Снова появляется возможность анализировать модерн на предмет того, является ли он авангардной областью в отношении так понимаемой развитости. Кроме того (и это самое важное), снова появляется возможность связывать степень развитости с ИМ.

Как можно подойти к этому анализу?

Первое, на что надо обратить внимание, это переход европейской области от до-модерна к модерну и трансформации с этим связанные. Надо обратить внимание на то, что в до-модерновом варианте европейская культурная область деятельностно не выделялась на фоне других развитых областей человечества. Можно даже говорить о том, что по ряду параметров она уступала в развитии незападным обществам. Но модерн изменил это соотношение. Европейская область стала авангардом в развитии как во внешнем плане (в овладении природным миром), так и во внутреннем плане (в мере развитии личностного начала). Это является довольно очевидным. Развитость современных неевропейских обществ является продуктом глобализации модерна — модернизации. Эта модернизация выполнялась отчасти силовыми методами, через колонизацию. Отчасти неевропейские общества сами переносили в себя принципы европейских обществ и их конкретные технологии. Если мы примем это как фундаментальный факт, то у нас не должно возникнуть сомнения в том, что модерн был и продолжает оставаться авангардом мирового развития.

4. Модерн как мировая культурная революция (переход от «закрытых» обществ к «открытым» и перенаправление активности человека на земную-социальную реальность)

Важный вопрос здесь возникнет в связи с внутренним критерием развития и связью развития с тем, что можно назвать ИМ.

Для начала можно сделать следующий ход. Можно считать, что переход европейской области от до-модерна к модерну является переходом от субстанциально-контр-инновационных обществ к функционально-инновационным. Первыми можно считать те общества, в которых социальная система считается предзаданной человеку. Эта система имеет иерархический характер и вписана в иерархическую систему мира. Индивидуальный человек понимается как «человек пассивный», которому предзадана жизненная программа. Человек не может менять эту программу. Вторыми можно считать те общества, в которых социальная система не предзадана человеку. Человек создает и трансформирует эту систему в соответствии со своими представлениями. Индивидуальный человек рассматривается как «человек активный», который сам прорисовывает для себя жизненную программу. По-другому, субстанциально-контр-инновационные общества можно называть «закрытыми», а функционально-инновационные — «открытыми».

Модерн в так заданной типологии будет переходом от «закрытых» обществ к «открытым». Глобализация модерна (модернизация) будет процессом распространения принципов и конкретных технологий «открытого» общества на все человечество. Вполне очевидно, что все неевропейские общества (в их исходном, немодернизированном виде) являются «закрытыми» обществами. Они обладали разным уровнем развитости, но можно говорить о том, что уровень их развитости соответствовал типу «закрытого» общества. Нет никаких оснований считать, что уровень их развитости существенно изменился бы, если бы модерна не было. Представить их переход к современному их уровню развитости можно только либо через внешнюю модернизацию, либо через внутреннюю. Но ни одно из развитых неевропейских обществ до модернизации не имело потенциалов для той «культурной» революции, которую представляет собой модерн. Она не только стала переходом от «закрытых» обществ к «открытым». Она стала еще и стратегическим перенаправлением активности человека со сверхземного на земное. До-модерновый мир можно считать множеством «культур мостов к трансцендентному». Модерновый мир является множеством «культур прохождения через земную реальность». Этот фундаментальный поворот тоже сделан модерном и глобализован модернизацией.

Итак, можно утверждать, что современный мир (в той мере, в какой он является миром «открытых» обществ и «культур прохождения через земную реальность») является продуктом модерна и модернизации. Здесь можно говорить о мере «закрытости/открытости» обществ и о мере их направленности на земное. Каждое из современных развитых обществ является в какой-то мере «открытым» и в какой-то мере «закрытым», в какой-то мере направленным на сверхземное и в какой-то мере направленным на земное. Эта мера и будет определять то, что можно было бы назвать ИМ.

Степень развитости современных неевропейских обществ можно определять степенью успешности проведенных внутри них модернизаций. Другое дело, что сам процесс модернизации можно оценивать как успешный или нет в зависимости от того, насколько этот процесс в целом конструктивен. А конструктивность можно ставит в зависимость от мягкости/жесткости трансформации традиционных структур общества. Здесь можно мыслить два крайних варианта: предельно мягкий по отношению к традиционной структурности общества и предельно жесткий. Логично считать, что предельно жесткий вариант является неконструктивным и вызывает различной силы неприятие самого процесса модернизации. А это является идеологическим фактором, который задает отношение к модернизации и направление интерпретации ее результатов.

Принимая это, можно говорить о том, что развитость современных неевропейских обществ является продуктом модернизации. Но степень успешности модернизации (и отношение к ней) определяется тем, насколько мягким был процесс трансформации традиционных структур и принципов. В ситуации, когда процесс является предельно жестким, он задает и неконструктивные результаты и негативное отношение общества.

5. Институциональные матрицы, логика революций и диалектика принципов организации и самоорганизации

В этой точке можно перейти к анализу логики социальных революций. Позиция Автора в этом вопросе является крайне уязвимой. Революция рассматривается как «спонтанный процесс, в ходе которого восстанавливается роль доминирующей институциональной матрицы в обществе, поврежденной вследствие внешнего вмешательства или попыток социальных субъектов внутри страны повсеместно внедрить альтернативные институциональные формы». Поразительным здесь является то, что у Автора вообще нет представления о революции как существенном сдвиге в направлении большей развитости.

Но если мы будем понимать, что модерн как новый этап развития в рамках человечества является революций в смене базовых институтов и принципов, то тогда представление о революциях, которое дает Автор, будет крайне неадекватным. Кроме того, можно принять в качестве отдельного случая и то представление о революциях, которое дает Автор. Только это будет то, что в целом соответствует понятию контрреволюции. Новая история демонстрирует не только революции, но и контрреволюции, не только движение в направлении смены институтов и принципов, он и в направлении их консервации.

Возникает логичный вопрос: почему для Автора оказалось недостаточным традиционное представление о революции? С моей точки зрения, ответ вполне очевиден: Автор не принимает представление о революции как смене одной системы институтов и принципов другой. Следует задать уточняющий вопрос: что именно в этом задает негативное отношение? Я даю следующий ответ: негативные результаты той попытки революции, которая была осуществлена в России в 90-е (а в общем плане — негативные результаты таких попыток в других незападных странах). Но здесь следует задать новый уточняющий вопрос: в чем причина негативных результатов? Есть вполне очевидный ответ на этот вопрос: действия реформаторов были слишком радикальными, они были направлены на слом существующего положения дел, а не на последовательную и мягкую трансформацию. Именно это создало в обществе негативное отношение не только к реформаторам, но и к сути реформ. Но вместо того, чтобы сказать «реформы должны были проводиться мягко», Автор говорит «реформы не должны были проводиться». Вместо того, чтобы построить теорию мягкой трансформации X-матрицы в Y-матрицу, Автор строит теорию невозможности этой трансформации. В тактическом плане теория Автора выдерживает критику. Но она не выдерживает критику в стратегическом плане. Если мы будем рассматривать историю в целом, то увидим, что даже в пределах тех критериев развития, которые задает Автор (деятельного преобразования природного мира), развитие предполагает революцию модерна, а следовательно, трансформацию X-матрицы в Y-матрицу.

Если говорить точнее, то те принципы, которые стоят за этими матрицами, в процессе исторического развития должны переходить от статуса принципов, связанных с какими-то обществами, к статусу принципов, связанных с диалектикой общественной организации-самоорганизации как таковой. Самым ярким примером этого служит диалектика принципов социализма-капитализма в рамках модернового мира (Россию ХХ века в этом смысле можно считать частью модернового мира). Борьбу систем, которой был наполнен ХХ век в этом отношении, условно можно назвать борьбой между принципами X-матрицы и принципами Y-матрицы (принципами организации и принципами самоорганизации). Причем, если говорить об интегральном результате этой борьбы, то он проявился в конвергенции систем и принципов. Капиталистический мир по мере своего развития эволюционировал к большей мере присутствия принципа организации, а социалистический мир — к большей мере присутствия принципа самоорганизации.

6. Институциональные матрицы, роль идеологии и правящей элиты

Так мы подходим к обсуждению роли идеологии во всех этих процессах.

Автор задает идеологию как тот ракурс общества, который непосредственно связан с ИМ, является ее частью. В этом смысле идеология приговорена к ИМ. Но логично (и является более эвристичным) то представление об идеологии, которое задает ее как относительно свободную от ИМ. Идеологию можно определить как область общественного самосознания. Допустим, что существует система базовых институтов. Но это не означает, что она должна восприниматься на уровне идеологии как единственно возможная и даже лучшая из форм построения общества. Допустим, что в общественном самосознании присутствуют те формы, которые обосновывают и оправдывают текущую систему институтов и принципов. Но в нем присутствуют и те формы, которые утверждают альтернативное представление об обществе и человеке. В этом смысле идеология всегда содержит как традиционалистскую, так и инновационную составляющую. Революции можно считать реализацией той формы общества, которая соответствует инновационной составляющей, а контрреволюцией — возврат к прежнему состоянию. Здесь важно понять, что не может быть той жёсткой привязки идеологии к системе базовых институтов, которую утверждает Автор.

Но возникает вопрос: для чего Автор сделал такую жесткую привязку? Я даю такой ответ: Автору нужно было задать разделение самосознания общества на «правильное» и «неправильное». «Правильным» является то самосознание, которое утверждает «свою» ИМ. «Неправильным» является то самосознание, которое утверждает «чужую» ИМ. Утверждается «черно-белая» логика. Вместо того чтобы утверждать пространство общественного самосознания как дискуссионное поле, в котором на равных правах участвуют различные направления понимания общества, утверждается «правильное» самосознание (ведь «неправильное» не должно иметь равных прав с «правильным»).

В этой точке рассуждения актуализируется логика положения правящей элиты и логика связи типа элиты с типом общественного самосознания. Если Автор рассматривает логику ИМ как ту, которая задается начальными природно-деятельными условиями формирования общества, то при разговоре о правящей элите ее интересы становятся тем отдельным фактором, который действует в направлении построения такого общественного самосознания, которое утверждает «закрытое» общество. Если принять как факт то, что любая правящая элита любой страны стремится превратить общества в подчиненное себе, своим интересам, то тогда должен действовать феномен «закрывания» общества со стороны элиты. Элита стремится утвердить такое общественное самосознание, которое бы оправдывало ее господствующее положение. Если такое положение создается представлением о ИМ, которая задает стратегический приоритет организации над самоорганизацией, то элита должна поддерживать это представление.

Автор, описывая переход России от политики 90-х к политике нулевых, задает его как переход от неправильного самосознания к правильному, от неправильной элиты к правильной. При этом никак не поднимается разговор о правящей элите как факторе формирования общественного самосознания, о влиянии на это самосознание в направлении принятия того представления о России, которое будет утверждать приоритет организации над самоорганизацией. Но именно такое формирование можно увидеть. Здесь, конечно, надо иметь в виду и тот общественный настрой, который связан с негативными аспектами преобразований 90-х. Общество во многом было настроено против того, как эти преобразования проводились. Это «против» нерефлексивно распространялось не только на «как», но и на «что». Возникали разнообразные представления и теории о «незападной» сущности России, о ее «незападном» пути. При проекции этих представлений на социологию должны были появляться соответствующие социологические теории. Россия в них должна была не просто указываться как сложная реальность, которая требует осторожности в деле про-западных трансформаций, она должна была становиться тем, что стратегически противопоставлено Западу. В этой логике можно было строить разного характера теории, объединенные тем, что России придавалось «незападное» фундаментальное основание. В жестком варианте это могло быть религиозно-культурное основание. В мягком варианте это является тем, что делает Автор. «Незападным» основанием у него становится Х-матрица.

Автор акцентирует распространение своей теории по пространству современной России, указывает, что курсы по теории ИМ возникают во многих университетах. Но это указывает лишь на то, что общественное самосознание (направляемое правящей элитой) идет по «короткому», «черно-белому» пути.

7. Объективизм против субъективизма. Контр-либерализм против либерализма. Запад как социальное «небытие» и «инобытие»

Свой подход Автор называет «материалистическим (объективистским)».

«Объективистский подход к анализу общества соотносится с материалистическим мировоззрением и опирается на философский тезис о единстве и целостности реально сущего. <…> Согласно такому пониманию, сфера закономерности не ограничена лишь царством природы; социальному, как и природному, также присуще наличие в нем объективных, устойчиво воспроизводящихся сущностных связей, структурно зависимых от тех материальных условий, в которых развиваются все естественные, в том числе живые и социальные, системы. Общество полагается частью материальной реальности, оно предстает как надындивидуальная система, хотя и складывающаяся в ходе взаимодействия людей, но обладающая интегральными свойствами, не столько зависящими от индивидов, сколько от материальных условий формирования и функционирования социума»[8].

Автор указывает на следующие особенности этого подхода.

«Во-первых, такая социология стремится к тому, чтобы рассматривать социальные системы — индивид ли это или глобальное общество, — как целостный феномен. Этот холистический взгляд реализуется и при изучении индивида как „совокупности общественных отношений“, и при рассмотрении социальной структуры, сосредотачивающей внимание исследователя на взаимосвязи ее частей — независимо от того, понимается ли социальная структура как совокупность социальных групп, ролей и учреждений, проявляющихся „на поверхности“ общественной жизни, или же как механизмы и процессы, скрытые от непосредственного наблюдения, но организующие социальную жизнь. При таком взгляде на предмет исследования „не проходят“ моноказуальные объяснения, сводящие причины траекторий общественного развития либо к экономическим факторам, либо к борьбе политических элит, либо к национальному менталитету и т. п.»[9].

«Во-вторых, при объективистском подходе социолог концентрирует свое внимание не только на „текучей современности“, сколько на выявлении и изучении „жесткого каркаса“ общества, обеспечивающего воспроизводство его целостности. Не случайно авторитетный методолог общественных наук В. Г. Федотова замечает, что общества, в отношении которых такие устойчивые, образующие его структуры не выявлены, изучаются, скорее, культурологией и этнографией, а не социологией. Вычленение и анализ образующих общество структур — в виде ли фигураций, институтов, структурно-функциональных систем, общественных способов производства и т. д. — специфика объективистского подхода к изучению общества»[10].

«Наконец, третья особенность объективистского материалистического подхода состоит в необходимости исторического анализа исследуемого феномена — общества, в выработке таких социологических понятий и категорий, с помощью которых можно было бы изучать разные государства в разные периоды их развития. Как пишет И. Валлерштайн, ученый историко-социологического плана „анализирует общие законы определенных систем и определенные последовательности, через которые прошли эти системы“, что требует соответствующей „внеисторической“ и „вненациональной“ научной терминологии»[11].

«Заметим, что такого рода системная универсализация отличает, в частности, социологию от культурологии, также рассматривающей общественную культуру как целостное образование, но с иных позиций. Нельзя не согласиться с тезисом Н. И. Лапина, что социальность (как предмет социологии) и культура (как предмет культурологии) характеризуются „фундаментальной их несводимостью и невыводимостью одной из другой“. Социология в рамках объективистского подхода стремится к выявлению связей, обеспечивающих функционирование общества как целого, независимо от форм их проявления в том или ином культурном контексте, но последнее составляет предмет изучения культурологов. Социология концентрируется, если можно так сказать, на „сухой теории“ общества, а не „пышно зеленеющем древе жизни“, интересующем культуролога, включая многообразные формы проявления социальных связей в конкретных обществах, системы представлений человека о материальном и символическом мире, о месте личности в нем, достижения человеческого гения в разных областях и т. д.»[12].

Проанализируем сказанное.

Для методологического анализа позиции Автора я хочу утвердить следующие принципы.

С одной стороны, теории, которые создает человек, являются способом решения жизненных проблем, ответом на жизненные вызовы. Чем более фундаментальной является теория, тем более фундаментальных проблем и вызовов она касается. Предельные теории, которые говорят не о части реальности, а о реальности в целом, являются в максимальной степени ответами на жизненные вызовы.

С другой стороны, теоретик, решая проблемы и отвечая на жизненные вызовы, делает это в соответствии со своим пониманием реальности. Точнее сказать, он делает это со своим представлением о должном в этой реальности. Это означает, что утверждение на уровне предельной теории определенного характера реальности является, по сути, проектом этой реальности. Теоретик как бы говорит: реальность должна быть вот такая.

Удерживая эти принципы, подойдем к анализу позиции Автора.

Первое, на что надо обратить внимание, это наличие в его позиционных определениях антиномии «субъективизм — объективизм». Если иметь в виду, что, по своей сути, это не абстрактное противопоставление одного способа зрения на реальность другому, а противопоставление разных способов построения реальности, то утверждая себя на позиции «объективизма», Автор утверждает именно определенный способ построения социальной реальности.

Обратим внимание на то, какому способу построения социальной реальности это противопоставлено. Это противопоставлено «текучей современности» как пониманию способа сборки. Противопоставлено пониманию общества как «совокупности социальных групп, ролей и учреждений». Противопоставлено «моноказуальным объяснениям, сводящим причины траекторий общественного развития либо к экономическим факторам, либо к борьбе политических элит, либо к национальному менталитету и т. п.». Важно и следующее замечание: «Социология концентрируется, если можно так сказать, на „сухой теории“ общества, а не „пышно зеленеющем древе жизни“, интересующем культуролога, включая многообразные формы проявления социальных связей в конкретных обществах, системы представлений человека о материальном и символическом мире, о месте личности в нем, достижения человеческого гения в разных областях и т. д.».

Мы можем вполне четко видеть, что вызовом, ответом на который может быть объективизм как способ зрения, является негативно понимаемый плюрализм подходов в понимании социальной реальности и негативно понимаемый плюрализм в самой социальной реальности. Последний будет выглядеть как борьба социальных групп разного характера и масштаба, понимаемая негативно. Это вполне логичный вызов и вполне логичный ответ на него. Вся человеческая история наполнена построением империй и больших государств, позитивный смысл которых указывался как наведение порядка на больших пространствах. Этому, как правило, противопоставлялись периоды борьбы элит, социальных групп, государств, этносов, религий и т. п. Построение больших систем оценивалось как построение периодов мира и процветания. Примерно такой же пафос несет в себе и современное утверждение «объективизма», противопоставленного разного рода «субъективизмам».

Самым главным из такого рода субъективизмов является то понимание общества, которое задается либерально ориентированными теоретиками. В этом представлении общество создается и трансформируется действиями индивидов и социальных групп. Именно в русле такого понимания создается «субъективистская» стратегия понимания общества. Если именно так задать противопоставление «объективизм — субъективизм», то объективизм будет стратегией понимания, которая пытается преодолеть негативный смысл субъективизма. Со стороны объективизма субъективизм будет рассматриваться как внесение хаоса в социальную жизнь. Объективизм будет наведением порядка в позитивном понимании этого.

Надо обратить внимание, что субъективизм в этом случае наполняется негативным содержанием. Это должно указывать на то, что Автор отвечает на вызов негативно понимаемого субъективизма в той реальности, которая его окружает и непосредственно касается. Если мы будем удерживать тот факт, что Автор отвечает на вызов негативного характера распространения либеральной социологии в российских преобразованиях 90-х, то вполне понятен шаг к объективизму. Негатив 90-х ассоциируется при этом с субъективистской стратегией как понимания, так и построения социальной реальности. Но если субъективизм является тем, что «разрушает Россию», то тогда ее «внутренней» сущностью должен быть объективизм. Именно такое содержание можно видеть в противопоставлении Х-матрицы Y-матрице. Россия не просто не принимает быстрых и неоправданных трансформаций. Она противопоставлена Западу как «объективистская» стратегия «субъективистской». «Объективизм» утверждает приоритет целого над частями. Автор начинает с утверждения, что «объективистский подход к анализу общества… опирается на философский тезис о единстве и целостности реально сущего».

Это можно считать центральным содержанием позиции Автора. Утверждается, что Россия основана на «контр-западном» бытийном основании. Утверждение этого основания в качестве не только российского, но и всего незападного мира можно считать простой универсализацией утверждений, сделанных в отношении России. Постулирование Х-матрицы и Y-матрицы можно считать уступкой Западу. В радикальном варианте утверждения «контр-западного» бытийного основания России Запад вообще рассматривается как нечто, что имеет только негативное содержание. Это не особая «матрица», это нечто противоположное бытию как таковому. Это социальное «небытие». Такой вариант утверждается в религиозно-культурном фундаментализме (см. семинар «Деконструкция либерализма» Института Царьграда и мою монографию «Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого»). Автор не придерживается фундаменталистской позиции, он дает возможность Западу иметь позитивное содержание. Так рождается теория двух фундаментальных структурных оснований. Они получают название «институциональных матриц». Y-матрица становится тем основанием, которое присуще западному миру. Х-матрица становится основанием, присущим всему незападному миру. Жесткое противопоставление «бытия» «небытию» фундаментализма превращается в мягкое противопоставление Х-матрицы Y-матрице. Далее идет ход построения онтологии, по которой эти матрицы присутствуют в западном и незападном мире с периода их формирования.

Если именно так понимать логику формирования «объективистского» взгляда Автора и утверждения этого взгляда как фундаментальной альтернативы «субъективизму», то мы сможем отделить в анализе генезис позиции Автора от способа ее теоретического обоснования. Генезис следует начать с того контекста, который задает Автору вызов. Отвечая на этот вызов, Автор формирует представление об «незападной» сущности России. Противопоставление «либерализм — контр-либерализм», которое следует из контекста, Автор превращает в противопоставление «субъективизм — объективизм». Далее идет распространение этого противопоставления на всё отношение между незападным миром и западным. Автор избегает утверждения западного мира как «небытия» и останавливается на «инобытии» (другом структурном основании). Так появляется представление об альтернативных структурных основаниях западного и незападного миров.

Затем перед Автором встаёт проблема теоретического обоснования своей позиции. Автор находит родственное теоретическое движение в стратегии институционализма. Автор принимает представление об «институциональных матрицах» (которое было предложено уже К. Поланьи). Автор утверждает две такие матрицы: X и Y. Далее перед Автором стоит задача обоснования генезиса этих матриц. В качестве генезиса утверждается материально-деятельностный контекст рождения государств — «материально-технологическая среда».

Таким образом, у Автора есть два выражения объективизма. Первый относится к утверждению Х-матицы как фундаментального структурного обоснования России и всего незападного мира. Второй относится к генетическому обоснованию Х-матрицы и Y-матрицы. У этих видов объективизма разная логика. О первой логике я уже говорил. Вторая логика необходима в той мере, в какой нужно некоторое заданное «здесь и сейчас» противопоставление перенести в историю и сделать его исторически заданным. Так логика Х-матрицы и Y-матрицы переносится в историю и становится заданной генетической «материально-технологическая средой».

Осуществляя теоретическое обоснование своей позиции, Автор стремится представить свое теоретическое движение не как ответ на вызов (с последующими движениями генерализации этого ответа). Автор стремится представить это как результат «естественного» развития теоретизирования относительно социальной реальности. Автор ссылается на множество теоретиков, которые (как ему кажется) логикой своих позиций и своим авторитетом должны поддерживать «объективистский» подход («Наиболее известными теориями и направлениями в рамках объективистского подхода являются исторический материализм и теория способов производства К. Маркса, функционализм Э. Дюркгейма, структурный функционализм Т. Парсонса»).

Для того чтобы показать, что объективизм объективизму рознь, проанализируем основные компоненты марксистской концепции.

Вызовом для Маркса является состояние современного ему капиталистического общества. Это состояние оценивается как эксплуатации человека человеком, как отчуждение человека от продуктов своего труда, от самого труда и от своей сущности, которая есть творчество. Главной целью для Маркса является возвращение человека к самому себе, к своей творческой сути. Для реализации этой цели строится теория социально-экономических формаций, которая задает «объективное» историческое движение к тому состоянию общей деятельностной развитости человека, в котором станет возможным переход от эксплуатации человека человеком к сотрудничеству и переход от производства к творчеству. Надо иметь в виду, что в своей целевой составляющей марксистская теория задает исторический процесс как движение к индивидуализации человека, к освобождению его от власти природы. Если сравнить это с целевой направленностью Автора, то получим нечто противоположное. Для Автора целью является движение в противоположную сторону — к коллективизации человека. Для Автора индивидуализация (которая в максимальной степени проявлена в западном мире) не является универсальной целью.

Итак, по «целевой объективности» Маркс в качестве цели ставит достижение максимальной освобожденности индивидуального человека от власти над ним систем производства и социальных систем. Автор ставит в качестве цели нечто противоположное. Пусть Автор задает это не как глобальное, тем не менее, Автор находится на линии противопоставления коллективизма индивидуализму. По «реализационной объективности» Маркс задает теорию смены социально-экономических формаций, а Автор задает теорию заданности институциональных матриц «материально-технологическая средой».

Нетрудно видеть, что «объективизм» Маркса отличается от «объективизма» Автора так же, как «подводный корабль» отличается от «космического корабля» (несмотря на то, что и то и другое — «корабль»).

8. Объективизм против субъективизма. «Закрытое» общество и «открытое» общество. Логика исторического движения к «открытости» и идеологическая заданность теоретика

Рассмотрим параграф, в котором Автор говорит о специфике объективистского подхода.

«В рамках объективистского подхода социальная структура исследуется как социальная система, взаимосвязанными элементами выступают институты — комплекс устойчивых исторически сформировавшихся отношений. С этой точки зрения общество предстает как социальная макроструктура, возникшая и развивающаяся в результате предшествующей деятельности людей, как результат, отделенный во времени от них самих. В определенном отношении эта структура, образованная комплексом постоянно функционирующих социальных институтов, остается неизменной, несмотря на то, что ее внешние проявления постоянно меняются. Это — социетальный, системный уровень рассмотрения общества. Поскольку в рамках объективистского подхода социальные процессы рассматриваются преимущественно на макроуровне, такой подход часто называют макросоциологическим»[13].

«С самого зарождения социологии данный подход дополнял точку зрения сторонников субъективистского подхода, для которых „общество — ничто вне составляющих его индивидов; они составляют все реальное, что в нем есть“. С этой точки зрения именно деятельность социальных субъектов определяет своеобразие и все поле возможных состояний тех или иных обществ. В рамках этого подхода основное внимание социологов концентрируется на изучении общества как совокупности образующих его социальных групп, а в качестве основного объекта исследований выступает социальное поведение и сфера непосредственных социальных взаимодействий — межличностные отношения, процессы социальной коммуникации, повседневная деятельность человека, его социальный статус и т. д. Часто такой подход называют микросоциологическим»[14].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание, что здесь Автор переходит к анализу антиномического понимания общества. Общество как система рассматривается либо как то структурное основание, которое возникает объективно и не зависит от воли входящих в него групп и индивидов, либо как то, что определяется сознательной или бессознательной деятельностью этих индивидов и групп.

Здесь мы снова попадаем в антиномическую ситуацию, в которой можно выбрать ту или иную сторону: объективистскую или субъективистскую. В принципе, если судить по тому, что является вызовом для Автора, он должен выбирать объективистскую сторону. При этом можно снова обратить внимание, что здесь возможна как жесткая, так и мягкая версия объективизма. В жесткой версии объективизм превращается в религиозно-культурный фундаментализм и утверждает объективизм как «истину», а субъективизм — как «неистину». Объективистская часть мира в этом смысле на бытийном уровне противопоставляется субъективистской части мира как «бытие» «небытию». Автор принимает мягкую версию объективизма и утверждает системное основание общества как ту его часть, к которой общество приговорено от своего рождения.

При этом важно видеть, что здесь возможна диалектическая логика. Пусть у общества есть его системообразующее основание, пусть оно является в исходном виде тем, что образуется объективно по отношению к его субъектам. Но это не должно означать приговоренности общества к такому основанию. Если мы посмотрим на историческое развитие человечества, то увидим тенденцию к увеличению степени свободы индивидов внутри социальных систем. Это можно утвердить как глобальный исторический тренд. И если отталкиваться от этого, если придерживаться позиции, что увеличение такой свободы является стратегически положительным феноменом, то тогда эволюция и человечества в целом и каждого из обществ должна идти в направлении увеличения и индивидуальной свободы внутри обществ и осознанности в конструировании этих обществ. По мере исторического развития человек должен оказываться во все возрастающем осознанном отношении к социальным системам. То есть человек должен все более осознанно и целенаправленно строить такие системы. В этом смысле любая институциональная система общества должна становиться все более и более сознательным конструктом, а не тем, что формируется и существует как неосознанно-объективное.

Здесь снова можно говорить о двух типах обществ и общественных сознаний: субстанциально-контр-инновационном и функционально-инновационном. В первом типе социальная система считается созданной либо структурой универсума, либо высшей сущностью. Человек не может изменять такую систему. Он может только наполнять ее, как материя наполняет форму. Во втором типе социальная система считается созданной самим человеком. Она не предзадана ему как что-то объективное, а является продуктом его бессознательных и сознательных усилий. Человек создает и пересоздает общество в соответствии со своими представлениями. По-другому эти два типа общества и сознания можно назвать «закрытым» и «открытым».

Но возможна и диалектическая формула. В соответствии с ней общества и все человечество находится в логике перехода от «закрытых» обществ к «открытым». То есть такая эволюция идет в направлении построение все более «открытых» обществ. В этой логике могут рассматриваться все социально-культурные революции. В этой логике можно рассматривать формирование модерна как парадигмальный переход от «закрытости» средневекового мира к «открытости» современного мира. Глобализацию модерна — модернизацию — можно рассматривать как переход неевропейских обществ к более «открытому» состоянию. В этой логике можно рассматривать и процессы российской модернизации.

Но в этой диалектической логике можно выделять полюса, которые являются недиалектическими. Именно об этих полюсах и говорит Автор. Именно они становятся стратегиями объективизма и субъективизма. Объективистская недиалектическая стратегия утверждает неизменность власти макроструктур над индивидуальным человеком. Субъективистская недиалектическая стратегия утверждает отсутствие таких структур и такой власти. Казалось бы, Автору следует сделать шаг, чтобы перейти от полюса недиалектического объективизма к диалектической формуле. Но Автор этого не делает. Почему?

Автор так объясняет наличие позиций субъективизма и объективизма.

«Наличие двух подходов вполне объяснимо. С одной стороны, такой дуализм соответствует реальному устройству общества. В нем представлены как системные, образующие его устойчивые структуры, так и деятельность социальных субъектов, взаимодействующих между собой в рамках таких структур. С другой стороны, склонность к тому или иному подходу связана с психофизиологическими особенностями исследующих общество ученых, лучше воспринимающих либо структурные, либо деятельностные стороны человеческой истории. На эти особенности научного мышления указывал в своих работах А. Маслоу, который выделял у ученых склонности либо к аналитическому, либо к синтетическому способу построения концепций»[15].

«Очевидно, что в рамках одного подхода невозможно более или менее полно объяснить социальные процессы. Поэтому объективистский (макросоциологический) и субъективистский (микросоциологический) подходы все чаще рассматриваются в качестве взаимодополняющих, а не противоборствующих»[16].

«На мой взгляд, при всем значении разработок в области активистско-деятельностного подхода, в его рамках не удается преодолеть альтернативность субъективистского и объективистского подходов. Так, определение структуры у Гидденса в его структурационной теории лишает структуру ее автономных свойств, и автор сосредотачивается в основном на рассмотрении действий социальных субъектов…»[17].

«Признание принципа дополнительности в социологии, если оно будет поддержано, позволит, на мой взгляд, сконцентрировать внимание исследователей на более глубоком изучении той или иной структуры. Оно позволит снять ненужное противостояние между представителями разных подходов и сэкономить научные силы, не тратя их на поиск доказательств и аргументов для споров, в которых вряд ли может быть достигнута истина. Тогда представители объективистского подхода, углубившись в исследование законов устойчивости общества, смогут дать надежные научные обоснования в отношении того, какие стороны общественной жизни неизменны, как законы всемирного тяготения. И к ним нужно приспосабливаться, а не пытаться их изменить. В свою очередь, представители субъективистского подхода смогут сконцентрироваться на анализе механизмов развития социальных структур и меняющихся характеристиках социальных субъектов, действующих в рамках объективных общественных ограничений»[18].

Проанализируем сказанное.

Самым поразительным здесь является то, что Автор, хотя и задает возможность каждому из подходов права на существование, не пытается построить диалектику этих принципов, не пытается соединить эту диалектику с историческим развитием. Хотя возможно представление о том, что историческое развитие (с точки зрения внутреннего деятельностного развития систем) должно проходить в направлении увеличения индивидуальной свободы. Пусть существуют разные типы обществ, пусть у них есть свои институциональные системы, но это не должно означать приговоренность обществ к своим исходным структурным основаниям. Наоборот, представление о дальней перспективе деятельностного развития должно задавать перспективу максимального освобождения человечества от исходных заданностей.

Но если принять эту логику, то тогда человечество должно развиваться стратегически в направлении перехода от более «закрытых» обществ к менее «закрытым», от менее «открытых» обществ к более «открытым». Следовательно, можно выявлять в истории реформы и революции, которые идут именно в таком направлении. В отношении модерна это означает, что его нужно рассматривать как действие в направлении теоретического, а затем и практического утверждения Y-матрицы. Его можно и нужно рассматривать как парадигмальную революцию в отношении перехода от Х-матрицы к Y-матрице. Точно таким же переходом (в дальней перспективе) можно и нужно рассматривать модернизацию незападных обществ. Их переход к Y-матрице является стратегически неизбежным. Другое дело, что характер (жесткость или мягкость) перехода имеет значение. Неадекватная логика перехода может (как это демонстрирует Автор своей позицией) не только подорвать доверие к «как», но и подоврать доверие к «что». В этом случае возможен переход не просто к другой логике трансформации, а к логике невозможности такой трансформации. Так и поступает Автор. Так поступают все те, кто мыслит сходным образом.

Автор тратит много объяснений на возможность поиска законов социальной реальности, которые имеют статус законов природы.

Но, во-первых, специфика социальной реальности в том, что по мере своего развития человек должен преодолевать те условия, которые ему были заданы генетически как нечто объективное. Объективное должно переходить в субъективное и становиться объектом сознательной перестройки. Уже поэтому ко всем «объективным» начальным условиям следует подходить с вопросом о том, насколько эти условия имеет смысл сохранять в текущем состоянии. Если у какого-то общества была в качестве исходной Х-матрица, то насколько она адекватна текущей ситуации? Это всегда актуальный вопрос. Его нельзя откинуть утверждением, что матрица не может меняться. Это будет откровенно идеологическим ходом, который приговаривает общество к конкретной матрице.

Во-вторых, если мы что-то устанавливаем в качестве объективных законов, то это не означает, что это на самом деле является объективными законами. Для методологического анализа это должно становиться объектом анализа на предмет того, насколько в этом выразились мировоззренческие предпочтения теоретика, его позиция как ответ на жизненные вызовы. То, что Автор утверждает объективность неизменности институциональных матриц, должно в первую очередь говорить об Авторе, о его желании занять позицию «против субъективизма и текучести». Здесь можно говорить об экзистенциальной заданности или об идеологической заданности. В пользу того, что это заданность, говорит возможность построения диалектической схемы исторического развития как перехода от «закрытости» к «открытости».

9. Насколько логично приговаривать общества к каким-то институциональным матрицам? Модерн как переход Запада от X-матрицы к Y-матрице. Контр-западное движение внутри европейского мира

Посмотрим теперь на то, как Автор вводит разговор об институциональных матрицах.

«Имеет ли каждое общество уникальную, свойственную только ему институциональную матрицу? Или можно выделить несколько типичных матриц, как, например, цивилизаций или культур, число которых, по оценкам разных авторов составляет 8 (Хантингтон, Шпенглер), 10 (Данилевский) или 23 (Toynbee)? Или история всех человеческих обществ есть воспроизводство одной, единой для всех матрицы, и различия между странами связаны в основном с этапами, стадиями общественного развития, как предполагается сторонниками формационного подхода или теории модернизации?

Обобщение соответствующей исторической, философской, экономической, социологической и культурологической литературы, как и эмпирические исследования, позволяют предположить, что многообразные институциональные комплексы древних и современных государств можно представить как сочетание двух институциональных матриц. Они имеют идентичную структуру, но отличаются содержанием образующих их экономических, политических и идеологических институтов. Эти матрицы названы Х- и Y-матрицы, поэтому теорию институциональных матриц стали называть Х-Y-теорией»[19].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

На что здесь следует обратить внимание в первую очередь? На то, что теория матриц задана контр-западным социокультурным самосознанием. Это самосознание и соответствующие ему теории имеют тем больше теоретических преимуществ, чем большее количество уникальных институциональных матриц (ИМ) обнаруживается. В этой версии институционализма можно говорить о западном мире как о том, который генерализирует свою конкретность. Но если число ИМ уменьшается и доходит до двух, то мы попадаем в ситуацию, при которой между этими матрицами устанавливается антиномическое отношение. Они уже представляют собой не две конкретности, а две стратегии социальной организации и самосознания. Причем антиномические стратегии. Но любая антиномия может быть преобразована в диалектическую схему.

Следовательно, Автор, переходя к теории двух матриц, переходит к потенциально диалектической схеме. Но, если мы имеем такую схему в потенциале, то задачей теоретика должно быть рассмотрение возможной диалектики как того, что задает изменение социокультурной реальности на стратегическом плане. Так мы снова приходим к необходимости рассматривать историю как движение от «закрытых» систем к «открытым» (подразумевая, что Х-матрица в целом соответствуют «закрытым» системам, а Y-матрица — «открытым»). Нам нет необходимости приговаривать какие-то общества к каким-то матрицам. Наоборот, можно и нужно смотреть на возможности интерпретации важных революций и реформ как переходов от Х-матрицы к Y-матрице. Пусть какие-то общества в течение долгого времени находятся в рамках Х-матриц. Это не означает, что когда-то они не могут переходить к Y-матрицам.

Важным пунктом здесь является интерпретация модерна. У Автора получается, что модерн (так как он сейчас находится в состоянии Y-матрицы) должен быть изначально приговорен к этой матрице. Но в этом нет логики. Точнее, логика этого перехода задается стремлением Автора приговорить незападные общества к Х-матрице. А из этого следует, что приговоренными к своим матрицам должны быть все общества. Но это нелогично. Пусть нашей задачей является освобождение от логики переноса на российскую почву Y-матрицы. Пусть мы при этом приговариваем Россию к этой матрице. Но при этом нет необходимости приговаривать Запад к изначальности Y-матрицы. Логически возможно считать одновременно и Россию приговоренной, и Запад не приговоренным. Если у него другая логика, то это возможно. Но Автор хочет, чтобы у него была та же самая логика. Именно это и является нелогичным. Нет необходимости приговаривать его таким образом и, следовательно, нет необходимости отказывать революции модерна в том, что она является переходом от Х-матрицы к Y-матрице.

Все сказанное показывает, что в логике приговоренности обществ к каким-то матрицам на тысячелетия нет достаточных оснований. Это задается только стремлением Автора сделать большую генерализацию и упростить рассуждения.

Важным является рассуждение Автора о названии ИМ.

«Поиски названия для институциональных матриц имеют свою историю. В первом издании книги 2000 г. Х-матрица называлась «восточной матрицей», поскольку она доминирует в большинстве государств, традиционно относимых к Востоку. Соответственно, Y-матрица называлась западной, так как она более выражена в странах западного мира.

Но уже первые отклики после публикации книги показали, что такое название матриц («восточные» и «западные») оказалась неудачным. Оно провоцировала восприятие модели институциональных матриц как кальки с известной смысловой культурологической оппозиции «Восток-Запад», поскольку имело место внешнее сходство наименований. Приходилось постоянно объяснять, что, в отличие от известной дихотомии «Запад-Восток», выработанной для первичной типологии мировой культуры и обозначения поляризованных наборов смысловых систем, социологические понятия Х и Y-матриц разработаны для разграничения альтернативных базовых институтов, регулирующих воспроизводство обществ независимо от действий носителей разных культурных традиций»[20].

С одной стороны, такая логика понятна и приемлема. Но с другой стороны, в стремлении избавиться от оппозиции «Восток-Запад» можно увидеть стремление скрыть то, что изначальный смысл движения к теории матриц, к проговариванию России к Х-матрице задан противопоставлением Западу, его идеологической экспансии. Важно понимать, что здесь, в сердцевине противопоставления лежит именно контр-западная направленность. Причем эта направленность по своей логике является той же самой, которая была у контр-западников XIX века. И это относится не только к России, это относится ко всему консервативному лагерю европейской области. Противостояние «Западу» было по своему содержанию примерно таким же, каким оно является для Автора. Это противостояние либеральной стратегии в ее авангардных проявлениях. Те страны, которые сегодня относимы к западному миру (например, Германия, Испания и Италия) были достаточно консервативно настроены по отношению к авангардному либерализму. Их эволюция в XIX — ХХ веках (особенно европейский фашизм первой половины ХХ века) показывает, что они вполне сохраняли внутри себя контр-либеральные (а в этом смысле и контр-западные) тенденции. Последующее развитие этих стран поставило их в «западный лагерь».

Если иметь все это в виду, то оппозиция «Восток-Запад» указывает нам на исторический генезис контр-западных тенденций еще внутри самого «западного» мира. Россия в XIX веке находилась в рамках той же самой логики. Разделение российского самосознания на «западников» и «контр-западников» проходило в той же логике, что и в других странах. Воспроизводство той же самой оппозиции в современной России воспроизводит эту логику. Все это надо иметь в виду, чтобы адекватно анализировать современную ситуацию.

10. Многофакторность формирования и трансформации социальных систем. Институциональная инерция. Идеологическая заданность теоретика. Примитивизм «объективистского» подхода

Вот как Автор определяет содержательное различие между двумя типами ИМ.

«Для Х-матрицы (ранее называемой восточной) характерны следующие базовые институты:

— в экономической сфере — институты редистрибутивной экономики (термин К. Поланьи, 1953). Сущностью редистрибутивных экономик является обязательное опосредование центром движения ценностей и услуг, а также прав по их производству и использованию;

— в политической сфере — институты унитарного (унитарно-централизованного) политического устройства;

— в идеологической сфере — доминирование идеи коллективных, надличностных ценностей, приоритет Мы над Я, т. е. коммунитарная идеология.

Предполагается, что Х-матрица доминирует в России, большинстве стран Азии и Латинской Америки.

Y-матрица (западная в более ранней терминологии) образована следующими базовыми институтами:

— в экономической сфере — институты рыночной экономики;

— в политической сфере — федеративные начала государственного устройства, т. е. федеративное (федеративно-субсидиарное) политическое устройство;

— в идеологической сфере — доминирующая идея индивидуальных, личностных ценностей, приоритет Я над Мы, или индивидуалистская идеология, означающая примат личности, ее прав и свобод по отношению к ценностям сообществ более высокого уровня, которые, соответственно, имеют субсидиарный, подчинительный по отношению к личности, характер.

Предварительные исследования позволили предположить, что Y-матрица доминирует в общественном устройстве большинства стран Европы, Северной Америки, Австралии и Новой Зеландии»[21].

«Иногда полагают, что эти законы чрезвычайно сложны, и простые описания с помощью дуальных оппозиций слишком примитивны. Возможно, да, а, возможно, и нет. Вспомним об эстетическом критерии, который также присутствует в науке. Может ли знание законов развития природы и общества быть красивым, и в чем эта красота? „Принцип красоты усматривается в математических формулировках законов природы, — писал один физик. — Обладая практически абсолютной точностью, они несут в себе строгую лаконичность и изящество. Откройте любой справочник по физике и убедитесь — основные законы записаны просто, нет длинных и сложных формул. В истории науки часто бывает так, что существенно различные теории, призванные описать новые явления, в одинаковой мере подтверждаются экспериментально. В таком случае более предпочтительными оказываются те концепции, которые являются наиболее простыми“. Неслучайно в свое время академик РАН Никита Николаевич Моисеев говорил, что „понимание приходит лишь через достаточно простые образы реальности“. Институциональные Х- и Y-матрицы, на мой взгляд, дают такой пример»[22].

Проанализируем сказанное.

Я предлагаю другой способ зрения на логику идеально-типических конструкций того уровня, которому принадлежат представления об ИМ.

Надо обратить внимание на то, что антиномические идеальные типы получаются тогда, когда теоретическое движение происходит в логике выделения каких-то фундаментальных способов организации реальности. Идя таким путем в отношении социокультурной реальности, мы получаем ИМ как фундаментальные способы организации. Я уже говорил, что сама логика получения антиномических конструкций подталкивает к построению диалектических схем. Хотя здесь все дело в том, насколько теоретик принимает на себя вызов какой-то стороны антиномии, насколько он считает эту сторону негативной по своей сути. Можно считать, что один из полюсов является чистым небытием, тогда другой полюс станет чистым бытием. В современной российской ситуации есть и такие позиции. Но в более сбалансированном виде будет происходить построение какой-то диалектики.

Автор предоставляет нам свой вариант диалектического сочетания ИМ как базовых принципов. Это демонстрирует разделение институциональной структуры общества на доминантные и комплементарные ИМ. Какая-то матрица становится определяющей, а какая-то дополняющей.

Если мы говорим о базовых принципах организации социальной реальности, то такой ход вполне возможен. Точнее сказать, представление о доминантности-комплементарности может быть одной из диалектических схем. Но она не является единственной схемой, которую можно помыслить. Здесь важно понимать, что существенным образом на представление о реальности и участии в ней каких-то принципов влияют факторы, задающие движение к каким-то идеально-типическим схемам.

Например, Автор задает ИМ как систему базовых институтов, которая определяется содержанием материально-технологической среды в период генезиса общества. Таким способом, общество оказывается адекватным неким изначальным параметрам контекста своего существования. Возникают вопросы: а почему указывается только один параметр? Разве нельзя себе представить, что в своем развитии общество испытывает на себе факторы, которые направляют как в сторону одной ИМ, так и в сторону другой? Само представление о развитии уже несет в себе потенциал освобождения общества от его изначального контекста. Логично представлять, что, развиваясь, общество настолько овладеет силами природы, что станет независимым от своего изначального контекста. С другой стороны, логично иметь в виду, что раз установившись, какая-то система представлений о мире (которая должна формироваться под действием генетического контекста) превращается в фундаментальный фактор, удерживающий общество в традиционных рамках и препятствующий его существенной трансформации. В этом случае можно говорить, что установившаяся идеология данного общества является отдельным и существенным фактором его консервации в отношении ИМ.

Если мы будем иметь в виду и фактор деятельностного развития и фактор консервационной идеологии, то тогда, анализируя какое-то общество на предмет доминирования в нем какой-то ИМ, мы должны будем иметь в виду именно противостояние различных факторов, действующих здесь и сейчас, а не только факторов, которые действовали когда-то. Если мы будем считать, что в состоянии какого-то общества «здесь и сейчас» в противоборствующем состоянии находятся факторы консервативной идеологии и логики развития, то именно эти факторы надо будет рассматривать, а не абстрактный фактор генетического природно-деятельностного контекста. Чем более развитым станет общество, тем меньшее будет значение этого контекста в его логике, относящейся к ИМ. В отношении современной России это будет означать, что более существенными факторами, чем генетический природный контекст, играют факторы идеологического характера и факторы, связанные с логикой внутреннего системного построения.

Можно считать, что в процессе формирования общества создаётся организационно-идеологический комплекс, который становится базовой и инерционной составляющей. Эволюция общества в этом случае идет в направлении, которое предоставляет этот инерционный комплекс. Допустим, что таким комплексом является Х-матрица. Тогда, анализируя движение общества по траектории развития, можно будет всегда видеть, как те силы в обществе, которые хотят перемен и изменения типа общества, будут бороться с консервативными силами. По большому счету такова логика всех обществ, в той мере, в какой представимо их развитие. Какие-то общества преодолевают свою инерцию и выходят на уровень институциональной революции, то есть на уровень перехода от Х-матрицы к Y-матрице. Так может создаваться область, где доминирует Y-матрица. При глобальном распространении логики этой области может происходить та или иная модернизация всего остального мира.

В принципе это и есть традиционная форма рассмотрения логики модернизации обществ под действием внутренних факторов и факторов присутствия развитых обществ. Как таковая теория ИМ может вполне укладываться в эту логику. Надо лишь не утверждать приговоренности каких-то обществ к ИМ. Надо считать, что все общества имеют потенциал перехода к Y-матрице. И этот потенциал не определяется одним только генетическим контекстом. Он определяется системой факторов, которые удерживают общество в его Х-состоянии и которые пытаются его перевести в Y-состояние. В качестве отдельного фактора следует удерживать способ перевода общества к Y-состоянию. Если это будет катастрофический способ, то он направит общественное сознание в противоположном направлении.

Обобщая, можно говорить о том, что как таковая теория наличия базовых институциональных матриц в обществах не обязана приводить к такому ее виду, который есть у Автора. Для Автора важно утвердить, что такая матрица создает сквозное строение общества и определяет стратегию его построения навсегда. Для Автора важно отсоединить представление о матрицах (принципах построения обществ) от борьбы социальных групп, от идеологических установок этих групп и т. п. То, что при этом получается простота, которую можно интерпретировать как откровенное упрощение, Автора не смущает. Но если мы вводим дифференцированное представление об обществе, то есть сделаем общество не монолитно подчиненным ИМ, а разделенным на множество социальных групп, которые несут свои принципы, то мы получим и более сложное (а следовательно, более реалистичное) представление об обществе. Кроме того, у нас появится возможность дифференцированного отношения к конкретным временным состояниям обществ. Они окажутся результатом действия многих факторов. Важно, что общества окажутся не приговоренными к каким-то ИМ.

Автор проходит мимо этой теоретической возможности. Но это не следует считать просто логической недоработкой. Это результат ценностной заданности Автора достаточным отрицанием самой Y-матрицы. Автору хочется, чтобы «незападные» страны оставались незападными. Именно это, а не абстрактная теоретическая красота, задает логику приговоренности общества к определенной ИМ.

В этой точке мы снова возвращаемся к позиции Автора, утверждающего «материалистический (объективистский)» подход. Из приведенных рассуждений видно, что представление о ИМ (как принципах построения обществ) не требует утверждения этих принципов как чего-то объективно заданного по отношению к различным социальным группам и их самосознанию. Точнее всегда можно говорить о том, что различные социальные группы, различные элиты несут разное самосознание, утверждают разные способы построения общества. Движение к утверждению «объективной заданности» является ценностным, то есть идеологическим движением Автора. Для Автора важно утвердить, что ИМ является не просто ценностным выбором, а задана «объективно (материально)». Такой «объективистский» подход производит впечатление откровенной примитивизации. Но примитивизации понимаемой позитивно, как простой способ решения тех проблем, которые кажутся сложными и нерешаемыми вследствие своей сложности. В шаге Автора есть симметрия с шагом человека, который принимает религию. Этот шаг является способ решить множество жизненных проблем, которые иным способом решить не удается. Это способ освобождения от неразрешимости проблемного поля. Причем, как это видно по распространению теории ИМ, такой способ решения проблем принимается массовой аудиторией.

Важно обратить внимание на то, что у Автора отсутствует методологическая рефлексия, которая направляла бы на исследование тех вызовов, на которые он отвечает. Наоборот, Автор прячет эти вызовы. Методологическая рефлексия у него приобретает характер естественнонаучного обоснования своей теории.

11. Проблема социальной динамики. Проблематичная эффективность незападных традиционных обществ

Посмотрим на то, как Автор обосновывает социальную динамику, связанную с ИМ.

«Устойчивость институциональных матриц Дуглас Норт, один из первых исследователей данного феномена, связывал с возрастающей отдачей, заложенной в их природе и «способностью институциональных матриц к самоподдержанию». Устойчивость институциональных матриц является одним из главных факторов «зависимости от пути предшествующего развития» (path dependence), который наблюдается в истории древних и современных государств — пути экономической и политической эволюции «не могут быть повернуты вспять (или наоборот) в результате незначительных событий или ошибок». Попытки кардинально изменить исторически сложившееся доминирующее положение институциональной матрицы приводят, как показано в данной главе, к ослаблению или разрушению государств.

Революции, часто воспринимаемые как коренное обновление общественного устройства, выступают ответной спонтанной реакцией самоорганизующегося общества на деятельность по изменению инкрементных траекторий исторического развития. Революции не изменяют, но восстанавливают доминирующее положение институциональной матрицы, пошатнувшееся в результате активности социальных групп»[23].

«В рамках Х-Y-теории path dependence трактуется как закономерность развития институциональных структур, обусловленная «неуязвимостью» главенствующей институциональной матрицы. В непрерывном процессе создания и апробации различных институциональных форм «долгосрочную прописку» в обществах получают те, которые либо соответствуют природе доминирующей институциональной матрицы, либо комплементарны, но смогли «подстроиться» под основные «правила институциональной игры» и занять присущее им в данных условиях подчинительное положение. Именно такую логику институционального развития мы наблюдали в прошлом и видим в настоящем.

Лежащая в основании path dependence целостность институциональных матриц, обеспечивая непрерывность «интегративных состояний» общественных систем, является не только, вернее, не столько теоретически выделенным их свойством, сколько отражает реалии общественной жизни»[24].

Проанализируем сказанное.

Пожалуй, что именно в понимании стратегической динамики обществ Автор демонстрирует максимально недиалектическую позицию. Автор утверждает тот вариант зависимости от предыдущего состояния, который не позволяет осуществляться стратегическим изменениям. Изменения могут быть только тактическими. Государства приговорены к своим ИМ, которые они получили при генезисе как результат приспособления к природному генетическому контексту.

Причём Автор вполне осознает, что его позиция идет в противоположном направлении к традиционному пониманию революции. Но, тем не менее, Авто не просто не принимает эту позицию, Автор не анализирует ее логику. Хотя для неангажированного взгляда должно быть вполне очевидно, что здесь мы имеем два антонимичных взгляда на динамику общественной жизни. С одной стороны, есть представление о тех изменения, которые касаются общественных систем и направлены на существенное изменение структур и принципов организации. Такие изменения называются революциями. При этом предполагается, что общества могут менять свою базовую структуру. Пусть не сразу, постепенно, но могут. Пусть такие изменения происходят в результате не одной революции, а их серии, но происходят. В качестве антиномической можно выдвигать позицию, по которой общества сохраняют свою базовую структуру. Тогда революции окажутся попытками изменить то, что является неизменным по своей сути. Автор занимает именно такую позицию.

Но для методологической рефлексии надо указать на то, что и та и другая позиция являются противоположными способами мышления об обществе. С логической точки зрения, они образуют антиномию. Выбор между ними осуществляется как ценностный выбор. Делая соответствующий выбор, теоретик направляет себя на соответствующую интерпретацию эмпирической реальности.

Еще раз можно акцентировать, что Автор не просто делает выбор, он делает выбор в недиалектическую сторону. Он утверждает неизменность ИМ и бесперспективность революций, пытающихся изменить ИМ. Хотя здесь вполне возможна диалектическая позиция. Можно утверждать и зависимость общественной динамики от начальных условий (и вообще от спектра условий), и возможность существенно меняться.

Надо обратить внимание, что позиция Автора здесь основывается на следующих положениях: 1) сама ИМ воспринимается как нечто чисто позитивное; 2) это выражается в представлении о «возрастающей отдаче»; 3) попытка изменить ИМ воспринимается как нечто негативное; 4) зависимость общества от предыдущего пути воспринимается как чисто позитивное; 5) революции показывают не движение к новой ИМ, а возврат к старой.

Относительно первого пункта можно сказать следующее. Поразительно, насколько Автор «забывает» обо всех негативных аспектах, связанных с социальной инерционностью. Причем именно в отношении материально-технологического аспекта человеческого существования. Если брать традиционные развитые неевропейские общества, то их история пропитана множеством негативных зависимостей от природной среды. Природные катаклизмы, эпидемии болезней сопровождали эти общества на протяжении всей истории. Этому сопутствовали внутренние катаклизмы: голод, междоусобные войны и т. п. Если сравнивать развитое состояние этих обществ с развитым состоянием модернового мира, то окажется, что неевропейские общества были невероятно неэффективными относительно существования в природном контексте. Переход к современному состоянию неевропейских обществ, которые существенно продвинулись в этом отношении, можно связывать только с модернизацией, то есть с принятием внутри себя и конкретных достижений Запада и логики соответствующей организации и самосознания. Разумеется, что при этом такие общества сохранили какую-то преемственность со своим прошлым состоянием. Но почему такую преемственность следует считать чисто позитивной? Ведь от того, что общество приговорено к какой-то матрице, следует то, что оно действительно поставлено в условия неизменности. Если при этом понимать, что условия (не только природные, но и все остальные) меняются, а общество приговорено к неизменности, то это прямой путь к исторической неадекватности. Но даже если условия не меняются, это не означает, что получившееся общество максимально эффективно приспособлено к окружающей природной и социальной среде. Как я старался показать, традиционные развитые неевропейские общества, хотя и можно считать заданными начальными природно-деятельностными условиями, нельзя считать достаточно эффективными. Хотя на уровне идеологии-самосознания такие общества как раз обосновывали свою полную адекватность миру, в котором они существуют (соответствующим образом его интерпретируя). Именно это — реальная неэффективность общества при одновременном утверждении его эффективности на уровне идеологии — является вызовом, ответ на который ведет к изменению идеологии и общественной организации. Пусть при этом общество несет в себе инерционную составляющую. Ее оценка требует конкретного анализа. Преобразования общества должны с ней сообразовываться. Но это не означает, что преобразования должны с неизбежностью восстанавливать эту инерционность в правах.

Относительно второго пункта, о «возрастающей отдаче» от институциональной системы. Позитивное понимание институциональной системы ведет к представлению о «возрастающей отдаче» от нее. Но обратной стороной этого является приговоренность к этой системе. Сама по себе «возрастающая отдача» определяется идеальностью встроенности системы в окружающий мир. Возрастающая отдача будет такой только в том случае, если система идеально встроена в универсум. Но если этого нет, то институциональная инерция будет действовать в противоположном направлении. Она будет все время уменьшать адекватность системы по отношению к контексту. Логика развития традиционных неевропейских обществ показывает именно это. Придя к своему развитому состоянию, такие общества останавливались на воспроизводстве прежнего. Причем такое воспроизводство консервировало прежнее состояние в негативном смысле. Самым непосредственным выражением этого можно считать неспособность этих обществ сопротивляться западной экспансии. То, что европейские модернизированные общества оказались более приспособленными к природному и социальному контексту должно говорить о том, что Y-матрица в стратегическом плане более адекватна, чем Х-матрица. Пусть у обществ, где сохраняется доминирование Х-матрицы, действует социальная инерция. Эта инерция не должна восприниматься как нечто стратегически позитивное.

Относительно третьего пункта, о том, что попытка изменить ИМ воспринимается как нечто негативное. В этом тоже можно видеть идеологическую заданность Автора. Если европейские модернизированные общества показывают свое превосходство в эффективности по отношению к немодернизированным, то это должно направлять к пониманию, что Y-матрица является более эффективной, чем Х-матрица. Отсюда логично движение реформаторов и революционеров к переносу Y-матрицы. Пусть при этом обнаруживается, что у общества в его состоянии «здесь и сейчас» есть институциональная инерция. Это не отменяет смысл движения к Y-матрице. Это должно только направлять к осторожности переноса. Если это условие не будет соблюдено, то негативные последствия характера переноса («как) будут проецироваться на содержание («что»). Логика отрицания «как» превратится в логику зашиты своего «что». Таким образом, это «что» будет абсолютизироваться. Автор демонстрирует вариант такой абсолютизации.

Из сказанного должно быть понятно отношение к последним двум пунктам.

12. Интерпретация российской истории. Необходимость многофакторного анализа. Логика идеологического заказа

Теперь посмотрим на то, как Автор интерпретирует историю России.

«Определяющее влияние на развитие экономических, политических и идеологических институтов в стране (в том числе и в России) оказывает характер материально-технологической среды, что проявляется с момента возникновения государства. Ранее в ходе специально предпринятого исследования были проанализированы особенности материально-технологической среды, в которой складывалось и развивалось российское государство. Было показано, что преимущественно материально-технологическая среда нашей страны характеризуется свойством коммунальности. Такие особенности требуют объединения усилий всех социальных групп в государстве и централизованного управления для того, чтобы данная среда эффективно функционировала как среда производственная. По мере исторического развития коммунальность материально-технологической среды в России углублялась и возрастала, свойство коммунальности распространялось и становилось характерным не только и не столько для ресурсной, природной среды, но и для важнейших технологических систем и отраслей общественной инфраструктуры»[25].

«Коммунальный характер основных средств производства — в широком смысле этого слова, включая используемые в хозяйстве природные ресурсы — просматривается уже с IХ века — начала истории русского государства. Прежде всего, он проявлялся в аграрной сфере, где использование земли, в силу ряда перечисленных ниже факторов, требовало общей, совместной ее защиты и обработки. <…> Поэтому возделывали землю, как правило, несколькими семьями или всем селением. <…> …Население того времени было заинтересовано в охране созданной коммунальной системы речных путей, по которым проходил основной путь „из варяг в греки“. Защита и купеческое использование этого пути были, по мнению ряда историков, одной из основных экономических задач призванных славянами варяжских князей и их дружин»[26].

Автор подробно описывает характер материально-производственной среды древней Руси.

«Итак, с самого начала российской государственности можно видеть, что основные условия производства, обеспечивающие выживание русского общества, были по своей сути коммунальными. Это значит, что они требовали коллективных усилий и общих правил для своего использования, что и обусловило становление и развитие институциональной системы, основанной на специфической условно-верховной собственности и централизованном политическом управлении. Соответственно формировалась идеология, подразумевающая приоритет общего блага, необходимого для выживания всех, над частными интересами»[27].

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание на то, что в этом объяснении утверждается однофакторная схема, хотя нет достаточных оснований для нее. Например, Автор утверждает, что природные факторы требовали совместной обработки земли. Допустим, что это заставляло образовывать большие общины. Примем это как первый уровень организации в государственной системе. Но нет никаких оснований для того, чтобы утверждать необходимость более высоким уровням организации в государстве воспроизводить логику первого уровня. В принципе, возможно мыслить, что на более высоких уровнях способ организации был другой, например, демократический. Автор, незаметно для себя, перенес логику построения первого уровня на все другие уровни. Так получилась иерархия, построенная только на основе одного фактора и принципа. Хотя здесь можно мыслить присутствие других факторов и принципов.

Автор утверждает, что призвание варягов осуществлялось в той же логике. Хотя и здесь можно мыслить совсем другие факторы. Если следовать букве летописи («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет»), то призвание осуществлялось совсем в другой логике.

Потрясающим выглядит вывод, который Автор делает: «формировалась идеология, подразумевающая приоритет общего блага, необходимого для выживания всех, над частными интересами».

И это все притом, что сравнение западноевропейского феодализма с восточно- и южно-европейским показывает больше сходства, чем отличия. Та же феодальная раздробленность, та же междоусобная борьба, то же желание перетянуть одеяло на себя, те же процессы построения абсолютистских государств в финале. В качестве отдельных факторов можно говорить о православии, которое, перенесенное из Византии, несло в себе византийскую идеологическую направленность на абсолютизацию власти монарха. В качестве отдельного фактора можно считать татаро-монгольское нашествие. Даже эскиз факторного поля показывает, что Автор отодвинул все это в сторону ради того, чтобы получилась имеющаяся у него логика движения к «идеологии, подразумевающей приоритет общего блага».

То, что делает Автор, можно задать следующим образом: 1) у Автора есть идеология, подразумевающая «приоритет общего блага»; 2) Автору нужно выстроить историческую эволюцию российской государственности так, чтобы она привела к «объективному» утверждению этой идеологии; 3) для этого Автор выбирает фактор природных условий в качестве единственного, игнорируя все другие возможные для этого проблемного поля факторы.

При этом получается то, что можно назвать «реализацией идеологического заказа». Представим себе, что правящая элита создала авторитарное государство. Эта авторитарность обосновывается как реализация «идеологии общего блага». Элита дает теоретику заказ обосновать «объективность» и самой «идеологии общего блага» и исторического пути к ней. В этом случае логика Автора была бы конкретным выражением этого заказа. Я не утверждаю, что Автор действительно выполняет чей-то заказ. Очевидно, что он выполняет свой собственный заказ. Но логика этого заказа выглядит именно такой, какой я ее представил. Автор игнорирует все возможные факторы и все возможные идеологические направленности ради утверждения идеологии, имеющейся у него в качестве цели.

13. Развертывание русской государственности и организационно-идеологический комплекс

Посмотрим на то, как Автор интерпретирует развертывание русской государственности и идеологи дальше.

«В ходе исторического развития коммунальность материально-технологической среды в России не уменьшалась, а постоянно возрастала. При этом центр тяжести все больше перемещался с природной среды (земельных ресурсов, лесов, недр и др.) на материально-техническую инфраструктуру.

Прежде всего, коммунальность осталась характерной чертой для ресурсной среды аграрного производства, так как за прошедшие столетия природно-климатические условия страны практически не изменились. Развиваемые в сельском хозяйстве технологии лишь приспосабливались к этим условиям, стараясь более эффективно использовать факторы производства, но не могли кардинально их изменить»[28].

«Особенности коммунальной материальной среды наложили свой отпечаток на специфику процессов индустриализации в России. Они проявились в том, что развитие российской промышленности осуществлялось преимущественно на основе общественных (казенных, государственных) форм собственности и единого централизованного управления. Свидетельством этого является строительство первых казенных заводов при Петре I на государевых землях с последующей их передачей в управление промышленникам»[29].

«Развитие российских железных дорог на территории страны в данных нам природно-климатических и геополитических условиях также, в конечном счете, стало возможным в результате деятельности общественного субъекта — государства (Караваева). Первая железная дорога, открытая в 1838 г., была введена в действие частным предпринимателем. Но уже следующая дорога (1848 г.) достраивалась за счет казны, поскольку созданное для этих целей общество было не в состоянии завершить ее постройку. До конца 1850-х годов строительством и эксплуатацией железных дорог продолжала заниматься казна…»[30].

Автор описывает «коммунальность» всех основных инфраструктурных составляющих российского государства от средневековья до наших дней.

«Итак, можно видеть, что коммунальность производственной среды России, обусловленная данными нам природно-географическими и геополитическими условиями, сохраняется и вызывает к жизни определенные технологии, как инженерные, так и институциональные, а также задает способы организации государственной жизни. И сто лет назад, и сейчас, российские и зарубежные исследователи отмечали и продолжают отмечать это в своих работах»[31].

Проанализируем сказанное.

Прежде всего, хочу обратить внимание на то, что Автор в своих объяснениях пропускает фактор идеологической и организационной инерции. Ведь если государственная структура и идеология сформировалась в XVI веке и потом воспроизводилась, то разговор о дальнейшей её эволюции невозможен вне разговора о той инерции, которую несёт себе такой организационно-идеологический комплекс. Общества невозможно представить в логике чистого приспособления к окружающей среде. Но у Автора получается примерно это: «коммунальность осталась характерной чертой для ресурсной среды аграрного производства, так как за прошедшие столетия природно-климатические условия страны практически не изменились». Автор упоминает в методологической части своей работы А. Ахиезера. Но пафос Ахиезера состоит именно в том, чтобы вскрыть инерционную составляющую российского общества, которая сформировалась еще в средневековье и определяла собой всю дальнейшую эволюцию. Можно не принимать те конкретные объяснения, которые дает Ахиезер. Но логично принять его тематизацию организационно-идеологической инерции России. Даже если бы природные условия изменились, указанная инерционность заставила бы вести хозяйство стратегически по-прежнему. Это задавалось бы инерционной составляющей.

Если мы принимаем разговор об инерции, то вся логика, по которой «коммунальность материально-технологической среды в России не уменьшалась, а постоянно возрастала» рассыпается. Точнее рассыпается то объяснение, которое дает Автор. Имея представление об организации и идеологии как том, что, сформировавшись, воспроизводится и определяет дальнейшее движение, мы можем говорить, что коммунальность развёртывалась не по причине неизменности «материально-технологической среды», а по причине неизменности организационно-идеологического комплекса. Он воспроизводил себя в меняющихся условиях. Он побеждал в ситуациях попыток его изменить. Но тот тип рефлексии, который воспринимает инерционность как позитивно понимаемую институциональную базу, старается его теоретически оправдать, сделать его заданным «объективно». Автор утверждает именно такое понимание инерционности.

Вот как Автор описывает влияние на институциональную систему Руси татаро-монгольского ига.

«Х-Y-теория позволяет также по-новому оценить значение институциональных переносов, активно осуществлявшихся в русском государстве в ХIII — XV вв., в период так называемого татаро-монгольского завоевания. Историки не раз отмечали заимствование уставов из Золотой Орды. Так, Ф. И. Леонтович отмечает целый ряд норм и структур, перенятых политической, общественной и административной практикой московской Руси из монгольского права. По его мнению, речь идет о воззрении на государя как верховного собственника, прикреплении крестьян и закрепощении посадских людей, идее об обязательной службе и местничестве служилого „сословия“, о копировании монгольских палат при учреждении московских приказов и проч. Хотя ему не удалось найти каких-либо указаний на то, что в руках московского правительства действительно находились изученные им монгольские уставы, но сходство действующих порядков»[32].

«Тождественность доминирующих институциональных матриц нашего государства и Золотой Орды (заимствовавших отмеченные административные правила у Китая…) послужила основой того, что ряд почерпнутых Русью у монголов форм оказались жизнеспособными в наших условиях и содействовали в дальнейшем развитию страны. Например, такой готовой институциональной формой стало установленное татарами „число“, определявшее размер дани в обязательном для князей окладе. Кроме того, князья, получавшие ярлык на великое княжение, добились от татарских ханов права самостоятельно собирать дань с русских земель и лично или через своих послов доставлять ее в Орду. Тем самым развилась и получила свое закрепление система центральных организаций в виде Приказов, обеспечивающая сбор и распределение средств с территорий в „общий котел“. Данная система поддерживалась складывающейся на территории страны поселенческой структурой, в которой города служили опорой. <…> От татар были также переняты принципы организации единой централизованной системы дорог в виде ямов, в свою очередь, позаимствованных Чингисханом из Китая. Они стали органическим элементом институциональной среды в коммунальных условиях русского государства»[33].

Поразительным в этом объяснении является то, что Автор в условиях логической возможности интерпретировать заимствование институтов и принципов от Золотой Орды в разных направлениях, никак не анализируя, принимает ту направленность интерпретации, которая утверждает, что перенимаемые компоненты уже заведомо были органичными для Руси, так как такая же система уже была русской ИМ, созданной «материально-технологической средой». То есть вместо того, чтобы проблематизировать фактор Золотой Орды как возможный существенный поворот Руси к соответствующему типу организации-идеологии, Автор находит в этом феномен принятия того, что было заведомо органично. В результате, вместо той линии интерпретации, по которой российский организационно-идеологический комплекс формируется под действием разных факторов (в число которых входит фактор Золотой Орды), Автор некритично утверждает уже заданность Руси этим комплексом.

В общем смысле, Автор действует сходным образом во всех конкретных объяснительных ситуациях в отношении Руси-России. Вместо того, чтобы анализировать множество факторов, которые действовали в направлении утверждения «коммунального» организационно-идеологического комплекса, Автор утверждает исходное наличие такого комплекса. А все анализируемые факторы интерпретируются как «органичное принятие» внутрь российской государственности того, что соответствует ее ИМ.

Автор не замечает «одномерности» получающейся схемы интерпретации.

 Кирдина С. Г. Институциональные матрицы и развитие России: введение в Х-Y-теорию. Издание 3-е, переработанное, расширенное и иллюстрированное. — СПб.: Нестор-История, 2014.

 Кирдина С. Г. Институциональные матрицы и развитие России: введение в Х-Y-теорию. Издание 3-е, переработанное, расширенное и иллюстрированное. — СПб.: Нестор-История, 2014. С. 16.

 Там же. С. 373.

 Там же. С. 361.

 Там же. С. 381.

 Там же. С. 381.

 Там же. С. 376.

 Там же. С. 42.

 Там же. С. 43.

 Там же. С. 43.

 Там же. С. 43.

 Там же. С. 43.

 Там же. С. 44.

 Там же. С. 45.

 Там же. С. 48.

 Там же. С. 49.

 Там же. С. 49.

 Там же. С. 50.

 Там же. С. 70.

 Там же. С. 70.

 Там же. С. 71.

 Там же. С. 73.

 Там же. С. 215.

 Там же. С. 220.

 Там же. С. 269.

 Там же. С. 270.

 Там же. С. 273.

 Там же. С. 273.

 Там же. С. 274.

 Там же. С. 274.

 Там же. С. 279.

 Там же. С. 280.

 Там же. С. 281.

Глава 2. «Социальная и культурная динамика» П.А.Сорокина как объект методологического анализа

Эта глава является анализом концепции П.А.Сорокина, изложенной в его фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика»[1]. Я квалифицирую концепцию Сорокина как неконструктивную контр-модернистскую. Основанием для такой квалификации является то стратегическое содержание, которым Сорокин наполняет новоевропейскую культуру (модерн). Модерн в этом представлении становится выражением «чувственной» культуры. Само противопоставление «идеациональное — чувственное» задается как определяющее суперритм мировой истории. Я стараюсь показать, что концепция Сорокина является откровенным упрощением и самой социальной реальности и социального способа существования культурных форм (в особенности — религиозно-этических программ). Вместо «социологии культуры» у Сорокина получается «теологическая антропология социальности и культуры». Все социально-культурные формы становятся эпифеноменами суперритма «идеациональное — чувственное». Причем «идеациональные» фазы трактуются преимущественно позитивно, а «чувственные» — преимущественно негативно. В качестве стратегической альтернативы я предлагаю то рассмотрение социальной и культурной динамики, которое связывает создание и утверждение социальных и культурных форм с ответами на жизненные вызовы, с решением важных проблем. Модерн в этой логике может рассматриваться как ответ на вызов негатива, созданного средневековьем, как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Движение секуляризации может рассматриваться как неизбежный ответ на вызов средневекового религиозного обоснования негативно понимаемых социальных и культурных феноменов. В противоположность этому контр-модерн утверждает новые варианты «закрытого» универсума, а неконструктивный контр-модерн утверждает еще и отсутствие у модерна стратегического позитива. К последнему варианту можно отнести концепцию Сорокина.

1. Кризис «чувственной» культуры. Контр-позитивизм и контр-модернизм позиции Сорокина

Итак, я буду анализировать стратегическое содержание концепции П.А.Сорокина, выраженной в его книге «Социальная и культурная динамика».

Начнем с самой последней главы книги: «Сумерки нашей чувственной культуры и ближайшие перспективы. Кризис… Катарсис… Харизма… И воскресение».

«Состояние, в котором находится сейчас западное общество и его культура, представляет собой трагическое зрелище начав­шегося распада их чувственной суперсистемы. Поэтому ближай­шее будущее, измеряемое годами или, может быть, нескольки­ми десятилетиями, будет проходить под знаком… перехода к новой идеациональной или идеалистической фазе со всеми явлениями, сопровождающими подобный процесс. Вот, в самом кратком изложении, те тенденции, которые окажутся в это время преобладающими»[2].

Далее идет содержание параграфа «Кризис».

— «Чувственные ценности будут становиться все более отно­сительными и атомарными. <…>

— Нарастающая атомизация чувственных ценностей, вклю­чая самого человека, обесценит их, сделает более чувственными и материальными, далекими от всего божественного, священ­ного, абсолютного. Они будут все глубже погружаться в мер­зость социокультурной клоаки, обретут не конструктивный, а прогрессирующе деструктивный характер и предстанут скорее экспонатами музея социокультурной патологии, чем вечными ценностями Царства Божьего. <…>

— Когда все ценности атомизируются, исчезнут авторитет­ное «общественное мнение» и «мировое сознание». Их место зай­мут многочисленные, противоречащие друг другу «мнения» бес­принципных фракций и «псевдосознания» различных групп давления.

— Договоры и соглашения утратят остатки своей обязыва­ющей власти. Построенный западным человеком за предыдущие столетия величественный договорный социокультурный дом рухнет. <…>

— Грубая сила и циничный обман окажутся единственными атрибутами всех межличностных и межгрупповых отношений. Сила станет правом. В результате разразятся войны, револю­ции, мятежи, общество захлестнут волнения и зверства. <…>

— Свобода для большинства превратится в миф, зато гос­подствующее меньшинство будет пользоваться ею с необуздан­ной распущенностью. <…>

— Дряхлые, бесчеловечные и тиранические правительства вместо хлеба будут давать народам бомбы, вместо свободы — нести смерть, вместо закона — насилие, вместо созидания — разрушение. <…>

— Распад семьи как священного союза мужа и жены, родите­лей и детей продолжится. <…>

— Чувственная суперсистема нашей культуры будет все боль­ше напоминать «место культурного демпинга»… <…>

— Продолжится увядание творческого потенциала культу­ры. Место Галилея и Ньютона, Лейбница и Дарвина, Канта и Гегеля, Баха и Бетховена, Шекспира и Данте, Рафаэля и Ремб­рандта займут посредственные псевдомыслители, ремесленники от науки, от музыки, от художественной литературы, шоумейкеры… <…>

— В условиях растущей моральной, умственной и социаль­ной анархии и деградации творческие способности чувственной ментальности, а также производство материальных ценностей будут убывать; участятся депрессии; материальный уровень жизни снизится.

— По этим же причинам уменьшится безопасность жизни и имущества, а, значит, покой в душе и счастье станут редкостью. Самоубийства, психические расстройства и преступления нач­нут расти. Скука поразит все более широкие слои населения.

— Население все явственнее станет раскалываться на два типа: чувственных гедонистов с их девизом «Будем есть, пить и любить, ибо завтра умрем!» и аскетов и стоиков, относящихся к чувственным ценностям с безразличием и враждебностью»[3].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Что можно видеть в так заданной логике «кризиса нашего времени»? Можно говорить о двух типах критики современности: контр-позитивистском и контр-модернистском.

Прежде всего, здесь можно увидеть контр-позитивистскую критику. Сорокин (1889 — 1968) принадлежит к тому поколению и культурному движению, которое может быть назвать контр-позитивистским. Оно приняло вызов позитивизма середины-второй половины XIX века. Если позитивизм был движением к позитивно-материалистическому пониманию действительности, то контр-позитивизм был направлен в противоположную сторону и может рассматриваться как ответ на вызов позитивизма. Позитивизм был общекультурным явлением. Можно говорить о позитивистских тенденциях во всех сферах европейской культуры. Точно такой же общекультурной волной стал контр-позитивизм. В самом простом и нерефлексивном смысле позитивизм можно задать так, как задает его Сорокин. Позитивизм окажется общекультурным движением в направлении к «чувственной» культуре. Контр-позитивизм декларирует возможность и необходимость движения в противоположном направлении, к «сверхчувственной» культуре (у Сорокина это превращается в движение к «идеациональной» и «идеалистической» культурам). При этом задается несимметричное ценностное отношение: позитивизм задается как движение к неподлинному, а контр-позитивизм — как движение к подлинному. Подлинный мир для контр-позитивизма располагается за пределами чувственного мира.

Если именно так задать логику, в которой Сорокин ведет критику современности, то она вполне может быть квалифицирована как контр-позитивистская.

На более обобщенном уровне эта критика может быть квалифицирована как контр-модернистская. «Чувственная» культура для Сорокина имеет не локальный (расположенный в ближнем социокультурном пространстве), а глобальный характер. Формирование движения к современной чувственной культуре начинается, по Сорокину, уже в зрелом средневековье, проходит этап интегральной, «идеалистической» культуры и превращается в «чувственную» в начале нового времени. Следовательно, кризис «чувственной» культуры имеет масштаб кризиса модерна. Весь модерн оказывается наполненным движением к «чувственному» в разных его проявлениях. Это означает, что критика «чувственной» культуры является критикой модерна.

В этом отношении позиция Сорокина является контр-модернистской позицией. В целом, можно считать, что контр-модернистская критика в достаточной мере соответствует той критике, которую проводит Сорокин. Ее «диагноз нашего времени» таков: атомизация человеческого общества, релятивизация ценностей, разрушение социокультурных систем, активизация борьбы индивидов, групп и систем «всех против всех», отход человека от сверхземного смысла его жизни и т. п. Таким описывается кризис «чувственной» культуры как глобальной культуры новоевропейского мира (модерна).

При этом соотношение между «чувственной» культурой и «сверхчувственной» строго несимметрично. Первая является движением человека в неподлинном направлении, а вторая — в подлинном направлении. Кризис модерна должен заставить человека обратиться к подлинному, то есть к сверхчувственному. В терминах Сорокина это переход к «идеалистической» и «идеациональной» культуре.

2. Кризис «чувственной» культуры и «новое средневековье». Фашизм и коммунизм как «идеациональные» идеологии

Далее идет параграф «Катарсис»

«На этом пути неминуемы банкротство и саморазрушение чув­ственной культуры и чувственного человека. С исчезновением материального комфорта, ликвидацией свобод, с увеличением страданий спокойствие, безопасность, счастье превратятся в миф; достоинство и ценность человеческой личности будут без­жалостно растоптаны, творческая способность чувственной культуры ослабнет; некогда построенный великолепный чув­ственный дом развалится; повсюду воцарится разруха; города и царства исчезнут с лица земли; человеческая кровь насытит доб­рую землю; все чувственные ценности будут развеяны в прах и все чувственные грезы улетучатся. В этих условиях ничто уже не сможет помешать тому, чтобы у людей Запада открылись глаза на пустоту уходящей чувственной культуры. Они перестанут строить иллюзии на сей счет, будут все больше отворачиваться от этой культуры и дарить свою преданность идеациональным или идеалистическим ценностям. Очистившись трагедией, стра­данием и распятием, люди снова обратятся к разуму, к вечным, непреходящим, универсальным и абсолютным ценностям. На смену атомизации придут универсализация и абсолютизация Ценностей. Чувственные ценности окажутся в подчинении идеациональных и идеалистических. Главную предпосылку чувствен­ной культуры и чувственную суперсистему вытеснят интегралистская или идеациональная предпосылка и суперсистема.

Эту перемену произведут лучшие умы западного общества, которые превратятся в новых апостолов Павлов, святых Авгус­тинов, великих религиозных и нравственных лидеров. За ними пойдут массы. С достижением состояния катарсиса кризис за­кончится»[4].

Что можно видеть в этой характеристике?

Во-первых.

В этой характеристике можно увидеть прочерчивание перспективы перехода к «новому средневековью». Идея такого перехода является центральной для контр-позитивизма и контр-модерна.

Во-вторых.

В этой характеристике можно увидеть движение в контр-капиталистическом направлении. Сорокин задает свою критику так, что самым очевидным ее объектом является развитое капиталистическое общество. Именно оно становится максимальным выразителем тех характеристик, которые задаются для кризиса «чувственной» культуры.

Но сразу же можно обратить внимание на два аспекта.

Во-первых, Сорокин осуществляет свою критику в период 20-х — 30-х гг. ХХ века. Это период перед Второй мировой войной. С одной стороны, это период расцвета европейского и мирового фашизма. С другой стороны, это период развёртывания советского коммунистического проекта.

Во-вторых, и фашизм, и коммунизм как идеологии во многом содержат внутри себя ту же самую критику либерализма-капитализма, которую осуществляет контр-модернистская критика на религиозном основании. Это настолько верно, что практически все сказанное Сорокиным относительно кризиса и катарсиса «чувственной» культуры можно сказать, находясь на позициях фашизма-коммунизма. Если говорить в терминах Сорокина, то эти идеологии можно считать вариантами «идеациональной» культуры. Только в своих авангардных формах они несут в себе идеи близкие к анархизму. В социализированных формах они гораздо больше напоминают средневековые общества, чем современные. Они, как и религиозный контр-модерн, направлены на критику либерально-капиталистической атомизации общества, поглощения человека чувственным миром, распада веры в идеалы. Они задают новую версию социоцентрической идеологии, новую версию веры в идеалы. И это несмотря на то, что фашизм не является строго религиозной идеологией, а коммунизм как идеология основан на атеизме-материализме. Если посмотреть на СССР 30-х, то можно говорить о том, что он утверждает новую веру в идеалы до такой степени, что это общество вполне заслуживает название «идеациональной» атеистической культуры.

Как получилось, что у Сорокина все смешалось в одну «чувственную» культуру? Ведь если фашизм и коммунизм являются вариантами «идеациональной» культуры, то война между ними является войной между «идеациональными» культурами, а война между каждым из них и либерально-капиталистическим миром является войной между «идеациональными» культурами и «чувственной». При таком понимании современности все становится значительно сложнее. А главное то, что становится невозможным просто так приписать всему, что есть в ХХ веке, квалификацию «чувственная» культура.

При таком взгляде на современность становится достаточно очевидно, что понятие «чувственная культура» у Сорокина является слишком расплывчатым и не схватывающим важные дифференциации. Точнее, следует сказать, что Сорокин намеренно делает это понятие предельно широким, чтобы можно было критиковать не часть современного мира, а весь этот мир. Такая предельная широта является специфическим контр-модернистским ходом. Контр-модерн такого типа можно называть неконструктивным, так как он относится к модерну предельно недифференцированно и негативно. Конструктивным контр-модерном можно считать тот, который, несмотря на утверждение до-модернового идеологического контура, принимает фундаментальную правоту модерна. То, что Сорокин говорит о современности, задает его как контр-модерниста неконструктивного типа.

3. Кризис «чувственной» культуры и неконструктивный контр-модерн

Далее переходим к параграфу «Харизма и воскресение».

«Западному обществу, очищенному огнем пережитой катаст­рофы будет ниспослана новая благодать (харизма), а вместе с ней — воскрешение и высвобождение новых творческих сил. Народы Запада войдут в конструктивный период новой — бо­лее интегралистской — суперсистемы, и новое благородное об­щество взрастет не на иссохших корнях чувственной культуры, а на более крепких и здоровых корнях интегрализма. Таким об­разом, начнется новая эра западной культуры.

Кризис-катарсис-харизма-воскресение — это способ, посред­ством которого была преодолена большая часть предыдущих великих кризисов. В Древнем Египте — в конце Древнего, Сред­него и Нового Царств и позднее еще два кризиса в саисский и эллинистический периоды; в Вавилоне — кризис около 1200 г. до н. э. Несколько великих кризисов индийской культуры за­вершались или возрождением индуизма, или возникновением буддизма. В Китае кризис VI в. н. э. увенчался появлением дао­сизма и конфуцианства, по той же схеме были преодолены и не­сколько более поздних катастроф. В иудейской культуре кризи­сы, происходившие с IX по III в. до н. э., заканчивались с появлением пророческих религиозных учений Илии и Елисея, Амоса, Осии и Исайи, Иезекииля и Иеремии — вплоть до Ездры и его преемников. Завершает этот далеко не полный перечень великий кризис чувственной греко-римской культуры, конец которого ознаменовался зарождением и распространением хри­стианства и великой христианской культуры Средневековья.

Впереди у нас — тернистый путь dies irae. Но в конце его смут­но вырисовываются величественные вершины новой идеациональной или идеалистической культуры, по-своему столь же ве­ликой, как и чувственная культура в пору расцвета ее творческого гения. Таким образом, творческая миссия западного общества и его культуры будет продолжена, и великая социокультурная ми­стерия увенчается новой победой. Et incarnatus est de Spiritu sancto… et homo factus est… Crucifixus… Et Resurrexit… Amen»[5].

Проанализируем сказанное.

Что здесь можно видеть? Прежде всего, можно говорить о симметрии того, что делает Сорокин, с тем, что делали неконструктивные критики модерна до него и делают после него. Они рассматривают модерн как отпадение от подлинного бытия (в разном понимании этого). Так рассматривается модерн с точки зрения религиозного фундаментализма. Так рассматривается модерн с точки культурного фундаментализма.

К последнему можно отнести понимание современности у О. Шпенглера. В его «Конце Европы» утверждается теория, по которой культуры проходят свой жизненный путь, завершающийся фазой «цивилизации». В этой фазе культура превращается в то, что можно описать примерно так же, как это делает Сорокин. Можно сказать, что «цивилизационная» фаза культуры у Шпенглера соответствует «чувственной» культуре у Сорокина. Поэтому описание Сорокиным «чувственных» эпизодов в культурах прошлого по своей логике соответствует описанию движения от «культуры к цивилизации» у Шпенглера.

Трудно не увидеть в теоретическом движении Сорокина идею «вечного возвращения» Ницше. Современность является тем миром, в котором утверждена «смерть бога». Человек опирается только на себя самого и на природно-материальный мир. Человек попадает в ситуацию дискредитации всех идеалов. Следовательно, человек попадает в ситуацию полного саморазрушения. Для того, кто относится ко всему этому негативно, остается только веровать в «вечное возвращение». Все это пройдет. Снова придет эпоха веры в идеалы и ценности.

4. Кризис «чувственной» культуры. Между религиозными и безрелигиозными «идеациональными» культурами

Переходим к параграфу «Конец дороги».

«Согласно моему диагнозу и прогнозу, изложенному в первом четырехтомном издании настоящей работы, вышедшем в свет в 1937—1941 гг., главная тенденция нескольких последних десяти­летий включает в себя а) нарастающий упадок чувственной культуры, общества и человека и б) появление и постепенный рост первых компонентов нового (идеационального или идеалистического) социокультурного строя.

В науке этот двойственный процесс нашел отражение, во-пер­вых, в усилении разрушительной мощи морально безответствен­ных научных достижений чувственного типа, в изобретении ядерного, бактериологического оружия и других сатанинских средств уничтожения человека и всех основных ценностей; и, во-вторых, в преобразовании фундаментальных научных теорий в морально ответственном (идеациональном или идеалистичес­ком) направлении. <…>

В противоположность устаревшим, хотя все еще употребляе­мым штампам механистической, материалистической и детерминистской биологии, психологии и социологии, новей­шие значительные теории в названных дисциплинах ясно пока­зывают, что явления жизни, организм, личность, разум, социокуль­турные процессы не могут быть поняты как чисто материалистические, механистические и чувственно воспринимаемые реальности и не сво­димы к ним. Согласно данным теориям, эти явления имеют, помимо своего эмпирического аспекта, еще и гораздо более важные — разум­но-рациональные и даже сверхчувственные и сверхрациональные аспекты. <…>

В области философии этот двойственный процесс проявля­ется в увеличивающемся бесплодии и упадке материалистичес­кой, механистической, «позитивистской» и прочих чувственных философий, в возникновении и усилении таких философских течений, созвучных основным принципам идеационализма или идеализма, как экзистенциализм, интуитивизм, неотомизм, интегрализм, неомистицизм, неоведантизм и др.

Подобный двойственный процесс продолжается и во всех сфе­рах изящного искусства.

В области религии он обнаруживается в одновременном рос­те воинствующего атеизма и религиозного возрождения.

В этике он вызвал полное озверение и ужасающую деморали­зацию, проявившиеся во Второй мировой войне, кровавых рево­люциях, растущей преступности, и в то же время рост нравствен­ного героизма, возвышенного альтруизма и массовых движений за прекращение войн, кровопролития и несправедливости.

В политике этот двойной процесс сказывается в распростра­нении всевозможных тиранических диктатур и в постепенно на­бирающих силу народных движениях за создание компетентно­го, честного, морально ответственного правительства из народа, волей народа и ради народа.

Борьба между силами когда-то бывшего творческим, но те­перь уже почти истощившегося чувственного порядка и только еще зарождающимися творческими силами нового — идеационального или идеалистического — порядка непрерывно про­исходит во всех сферах общественной и культурной жизни»[6].

Проанализируем сказанное.

Позиция Сорокина выглядит наполненной противоречиями.

Во-первых.

Создается впечатление, что такие феномены как война, социальное насилие, несправедливость являются вообще продуктами «чувственной» культуры. Сорокин не говорит об этом прямо. Но это неявно подразумевается. Но если мы посмотрим на историю, то увидим, что феномен войны в равной степени касается всех обществ. Даже более того, можно видеть, как «идеациональные» культуры (если под ними понимать традиционные культуры с религиозным мировоззрением) вели войны за веру и превращали на уровне идеологии все свои войны в войны за веру. То есть можно говорить о том, что такие культуры создавали особые феномены, с этим связанные. Вполне логично предполагать, что они создавали жизненные вызовы, которые могли направлять к альтернативным пониманиям культуры и человечества.

Кроме того, если социальные системы ХХ века на основе идеологии фашизма и коммунизма считать «идеациональными» культурами, то мировые войны будут войнами между этими культурами (или, по крайней мере, будут войнами между «идеациональными» и «чувственными» культурами). А для того, чтобы считать указанные идеологии «идеациональными», есть все основания. Эти общества в достаточной мере были наполнены критикой либерализма-капитализма и утверждали положительными все те ценности, которые утверждались в традиционных культурах (за исключением религии и жесткой социальной иерархии). Примерно то же самое можно говорить и об обществах на основе идеологии национализма. Жесткий вариант общества на основе этой идеологии тоже может считаться «идеациональным».

Если именно так смотреть на «идеациональные» культуры, то способ зрения Сорокина окажется откровенно стирающим важные границы, делающим социокультурную реальность одномерной. И здесь снова надо подчеркнуть, что это не только позиция Сорокина. Так поступают все неконструктивные контр-модернистские теоретики до сегодняшнего дня. Сорокин только демонстрирует свой вариант.

Во-вторых.

Сорокин пишет как о позитивном о «на­бирающих силу народных движениях за создание компетентно­го, честного, морально ответственного правительства из народа, волей народа и ради народа». И утверждает как негативное распростра­нение «всевозможных тиранических диктатур». Но если обратится к истории, то традиционные культуры с религиозной идеологией в гораздо большей степени были «тираническими диктатурами». Во всяком случае, представление о социальном устройстве «волей народа и ради народа» является продуктом модернового самосознания и формировалось на протяжении истории в рамках того, что в терминологии Сорокина можно назвать «чувственными» культурами. Развитого состояния это представление достигло в модерне и реализовалось в полной мере, только в ХХ веке. Разумеется, эти реализации не были идеальными. Но то, что было раньше, было еще более далеким от современной демократии. Традиционные общества на основе религиозной идеологии были, как правило, построены на основе контр-демократической парадигмы. Эти общества были иерархическими и вписанными в иерархический универсум, имеющий свой исток в сверхчувственном мире. То есть контр-демократизм (и все остальное, что может быть причислено по модерновым меркам к социальной несправедливости) обосновывалось религиозной идеологией. Поэтому борьба за демократическое устройство и ликвидацию несправедливости с неизбежностью оказывалась борьбой с обосновывающей их религией.

Если это иметь в виду, то получится, что движение к «чувственной» культуре модерна (в качестве одной из своих базовых составляющих) основано на критике религиозной идеологии и религии как «ложного сознания». Так мы получаем соединение модернового идеала социальной справедливости и демократии с критикой религии.

Если говорить о «тиранических диктатурах», то их появление на протяжении истории было не только результатом жажды власти со стороны каких-то правителей. Эти диктатуры возникали как способ максимальной реализации «идеациональной» культуры. Так было на протяжении всей истории от древности до современности. Чем строже была культура такого типа, тем более она реализовывалась как «тираническая диктатура». Такого же типа общества ХХ века, которые получили название «тоталитарных», реализуют не что-то новое и не специфически «чувственную» культуру. Это реализация традиционного жесткого варианта «идеационального» общества. То, что идеология такого общества может быть основано на атеизме-материализме, является не показателем его «чувственности», а показателем того, что оно является продуктом борьбы с обществами такого же типа, но основанными на религиозной идеологии.

Принимая сказанное, можно выстраивать логику модерна как логику, в которой «идеациональные» религиозные общества сменились «идеациональными» безрелигиозными обществами. В этом смысле мировые войны ХХ века будут не войнами между «чувственными» обществами, а войнами между «новыми идеациональными» обществами.

В-третьих.

Говоря о переходе к «идеациональной» культуре в науке Сорокин акцентирует, что «явления жизни, организм, личность, разум, социокуль­турные процессы не могут быть поняты как чисто материалистические, механистические и чувственно воспринимаемые реальности и не сво­димы к ним». Указываются теории, согласно которым «эти явления имеют, помимо своего эмпирического аспекта, еще и гораздо более важные — разум­но-рациональные и даже сверхчувственные и сверхрациональные аспекты».

Сорокин критикует «примитивизм» позитивистской версии науки и научной методологии. Но если мы будем понимать науку как тип знания, которое формировалось в новоевропейской культуре и которое по-своему выражает логику борьбы с религиозно обоснованной «идеациональной» культурой, то у нас не будет основания говорить о существенном повороте в «идеациональном» направлении при погружении науки в различные теоретические миры. Пусть наука стала менее «позитивистской». Но при этом не изменился ее контр-идеациональный пафос.

В-четвертых.

Говоря о философии, Сорокин акцентирует «бесплодие и упадок материалистичес­кой, механистической, „позитивистской“ и прочих чувственных философий». Утверждается «возникновение и усиление таких философских течений, созвучных основным принципам идеационализма или идеализма, как экзистенциализм, интуитивизм, неотомизм, интегрализм, неомистицизм, неоведантизм».

Но надо иметь в виду, что Сорокин при этом пропускает то константное, что утверждается и удерживается и в условных про-модерновых теориях, и в условных контр-модерновых. Конструктивный контр-модерн (если он выражается в «неотомизме, неомистицизме, неоведантизме») удерживает то, ради чего боролся модерн. Если последний боролся за «открытое» общество и «открытый» универсум, то эти философии, несмотря на утверждение ими сверхчувственного мира будут утверждать его «открытый» характер. То же самое нужно сказать о про-модерновых теориях. Несмотря на то, что в них будет преодолеваться примитивизм позитивистской методологии и идеологии, они будут утверждать «открытое» общество и универсум. Представление о человеке, обществе и универсуме будет при этом нагружаться различными символическими и теоретическим мирами, но стратегическая направленность меняться не будет.

Если принять логику сказанного, то стремление Сорокина рассматривать суть модерна как движение к «чувственной» культуре будет неадекватным. Утверждение «закрытого» общества и универсума при движении к разным вариантам «нео» будет происходить только в неконструктивном варианте контр-модерна.

В-пятых.

Для Сорокина кризис «чувственной» культуры выражается в росте «воинствующего атеизма», а нарастание «идеациональной» культуры — в «религиозном возрождении».

При этом мимо его рефлексии проходят все феномены, которые говорят о том, что атеизм является таким же метафизическим убеждением, как и религиозная вера. В этом смысле культуры на основе религиозной и атеистической идеологии в равной мере могут считаться «идеациональными». В моей терминологии их можно называть «идеологическими». В них задается сходный этический кодекс, который жестко контролируется. В этом смысле «тоталитарные» общества ХХ века следует называть «идеациональными» несмотря на то, что часть из них утверждается на атеистической идеологии. Со стороны этих обществ идеология либерализма-капитализма критикуется примерно так же, как это делает Сорокин.

В-шестых.

В этике для Сорокина кризис «чувственной» культуры выражается в «полном озверении и ужасающей деморали­зации, проявившиеся во Второй мировой войне, кровавых рево­люциях, растущей преступности».

Если следовать за Сорокиным, то получится, что озверение и деморализация являются феноменами исключительно «чувственной» культуры. Хотя то же самое можно видеть в войнах древности и средневековья, которые были войнами между «идеациональными» культурами. И древность, и средневековье были в достаточной мере наполнены тем, что Сорокин приписывает «чувственной» культуре. Другое дело, что инструментальное обеспечение этих обществ было другим, что задавало масштаб соответствующим феноменам. Озверение и деморализация вполне являются продуктами тех войн, которые ведутся между «идеациональными» обществами с разными идеологиями. Феномен религиозных (и религиозно обоснованных) войн тянется от древности. Все такого рода войны демонстрировали озверение и деморализацию. То же самое демонстрируют и «идеациональные» культуры современности. Есть основания считать, что эти негативные феномены являются продуктом именно «войн за веру». Причем не важно, какова эта вера по содержанию: теистическая или атеистическая. Войны с идеологическими врагами всегда были самыми жестокими войнами. ХХ век продемонстрировал новые варианты «идеациональных» («идеологических») обществ и новые варианты «идеациональных» войн, усиленных модерновым техногенным обеспечением. Но если вычесть это обеспечение, то получится традиционное предельно негативное отношение к идеологическим врагам как врагам веры.

Итак, если мы будем понимать, что деморализация Второй мировой войны будет деморализацией борьбы за веру (в широком смысле), то пафос Сорокина окажется неадекватным логике происходящего.

5. Модерн как переход от «идеациональной» культуры к «чувственной». Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»

Я не случайно начал анализ теории Сорокина с последней главы его книги. Так я хотел показать жизненный вызов, на который Сорокин отвечает этой книгой. Логично считать, что сначала он получил жизненный вызов, задал в качестве ответа на него стратегические ходы, которые выразились в утверждении о фундаментальной оппозиции «чувственной» и «идеациональной» культур, а затем написал книгу, которая стала теоретическим обоснованием этого ответа. То, что Сорокин пишет в самом конце, является тем, с чего он начал и что должно определять понимание всего остального в его концепции.

Теперь можно перейти к описанию собственно дихотомии «чувственной» и «идеациональной» культур. Сорокин выделяет эти типы культур как типы основополагающих смыслообразующих компонентов («больших посылок» — как он это называет).

«Из этих двух систем культуры одну можно назвать идеациональной, а другую — чувственной. И поскольку эти наимено­вания характеризуют культуру в целом, постольку они свиде­тельствуют и о природе каждой ее составной части.

Вероятно, ни идеациональный, ни чувственный типы куль­тур никогда не существовали в чистом виде, но все интегриро­ванные культуры в действительности оказываются состоящими из различных соединений этих двух чистых логико-смысловых форм. В некоторых преобладает первый тип, в некоторых — второй; в каких-то они оба смешаны в равных пропорциях и на одинаковом основании. Соответственно одни культуры ближе к идеациональному типу, другие — к чувственному, а некото­рые представляют собой сбалансированный синтез обоих чис­тых типов. Эти последние я называю идеалистическим типом культуры (который не следует путать с идеациональным)»[7].

Далее каждый из типов рассматривается на предмет того, какие определения он дает по четырем характеристикам: «1) природы реальности; 2) природы це­лей и потребностей, которые должны быть удовлетворены; 3) степени, в какой эти цели и потребности удовлетворяются; 4) способов их удовлетворения»[8].

Во-первых.

Вот как по этим параметрам выглядит «идеациональный» тип.

«С точки зрения вышеупомянутых четырех пунктов ее боль­шие посылки суть следующие: 1) реальность понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие (Sein); 2) цели и потребности в основном духовные; 3) сте­пень их удовлетворения — максимальная и на высочайшем уров­не; 4) способом их удовлетворения или реализации является добровольная минимизация большинства физических потребностей, причем в максимальной степени, вплоть до полного отказа от них. Эти посылки — общие для всех разновидностей идеациональной культурной ментальности»[9].

Далее по этим параметрам описывается «чувственный» тип.

«Чувственная ментальность считает реальностью только то, что дано органам чувств. Она не верит ни в какую сверхчувствен­ную реальность и не ищет ее, самое большее, что она может, так это — в своем ослабленном варианте — занять агностическую позицию по отношению ко всему миру, лежащему по ту сторону ощущений. Чувственная реальность мыслится как становление, процесс, изменение, течение, эволюция, прогресс, преобразова­ние. Потребности и стремления носителя чувственной менталь­ности — в основном физические, и все делается для того, чтобы эти потребности были максимально удовлетворены. Способ их реализа­ции заключается не в преобразовании или эксплуатации духовного мира индивидов, а в преобразовании или эксплуатации внешнего мира. Короче говоря, чувственная культура по своим большим по­сылкам противоположна культуре идеациональной»[10].

Во-вторых.

Сорокин выделяет в этих типах активный и пассивный подтипы. Активность выражается в направленности на преобразование общества и окружающего мира в соответствии с идеалами типа.

Вот как описывается активный «идеациональный» подтип.

«Активный идеационализм. Идентичный с общим идеационализмом по своим большим посылкам, он ищет удовлетворения потребностей и реализации целей не только путем минимизации телесных потребностей индивидов, но также и путем преобразо­вания чувственно воспринимаемого, особенно социокультурно­го мира в направлении духовной реальности и целей, избранных в качестве основной ценности. Его носители не „бегут от мира ил­люзии“ и не растворяют целиком его и собственные свои души в последней реальности, но стремятся приблизить их к Богу, спасти не только свои души, но и души других людей. Примерами актив­ной идеациональной ментальности могут служить великие рели­гиозные реформаторы, такие как первые апостолы христианства, папа Григорий Великий и папа Лев Великий»[11].

А вот как описывается активный «чувственный» подтип.

«Активная чувственная культурная ментальность (актив­ное „эпикурейство“). Разделяя с другими формами чувственной ментальности все четыре сформулированные выше предпосылки, она ищет удовлетворения своих потребностей и достижения це­лей на пути наиболее „эффективного“ преобразования, настрой­ки, перестройки и реконструкции внешней среды. Преобразование неорганического и органического мира (технология, медицина и прикладные науки), культуры и общества, рассматриваемое глав­ным образом внешне, является орудием этого вида ментальнос­ти. Великие исторические деятели, великие завоеватели и основа­тели империй — вот ее воплощения»[12].

В-третьих.

Сорокин выделяет множество аспектов социального и культурного существования. Каждый из этих аспектов содержит движение по какой-либо категориальной оппозиции. Это движение Сорокин называет флуктуациями. Но среди таких флуктуаций он выделяет суперритм, такую флуктуацию, которая определяет стратегический смысл социокультурного движения. Суперритм задается движением внутри оппозиции «идеациональное — чувственное». Это задает то главное, на что Сорокин обращает внимание. Этот суперритм является бесконечным, так как у каждой из полюсов оппозиции есть своя часть правды и неправды.

Вот как Сорокин пишет об этом.

«…Рассматриваемый нами суперритм возмо­жен, по-видимому, только при условии, что каждая из трех ос­новных систем истины и реальности — и соответствующая форма культуры — отчасти истинна и отчасти ложна, отча­сти адекватна и отчасти неадекватна. Каждая из них содер­жит жизнеспособную часть, что дает ее носителям возможность адаптироваться к своей среде — космической, природной и со­циальной; несет им минимальный опыт, необходимый для удов­летворения их потребностей; служит основой их социальной жизни и культуры. Но по той причине, что каждая из трех сис­тем имеет еще и несостоятельную часть — ошибки и заблужде­ния бок о бок с истиной, — каждая из них уводит своих носите­лей прочь от реальности, дает им псевдознание вместо знания подлинного, мешает их адаптации и удовлетворению физиоло­гических, социальных и культурных потребностей. По мере того как такая система истины и реальности приобретает вес, растет и начинает все более и более монополистически господствовать, ее ложная часть тоже имеет тенденцию расти, в то время как ее здоровая часть имеет тенденцию к снижению. Становясь гос­подствующей, система стремится изгнать все другие системы истины и реальности, а вместе с ними — и жизнеспособные эле­менты, которые они содержат. Как и люди с диктаторскими на­клонностями, добившиеся власти, эта система все больше утра­чивает свои здоровые и все больше развивает свои ложные элементы. В конечном итоге такая тенденция ведет к тому, что система по мере роста ее господства становится все более и более неадекватной»[13].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Свою критику концепции суперритмов Сорокина я хочу начать с того, то обращу внимание на важный пункт. Это соотношение между социальной эволюцией мира при переходе от средневековья к модерну и переходом от «идеациональной» культуры к «чувственной».

Сорокин считает, что социальную эволюцию можно сделать производной от эволюции внутри суперритма. Переход от «идеациональной» культуры к «чувственной» будет переходом к власти той социальности, которая в максимальной степени будет реализовывать логику «чувственного». В противоположность этому я хочу утвердить невозможность сделать социальную эволюцию в предлагаемой логике. Эта эволюция должна рассматриваться как та, которая имеет внутри себя свою логику.

Более того, в предлагаемой мной логике переход от «идеационального» к «чувственному» можно связать с социальной эволюцией и во многом сделать производным от нее.

Во-вторых.

Рассмотрим традиционное понимание социальной эволюции при переходе от средневековья к модерну как переход от контр-либеральных и контр-демократических социокультурных форм к либерально-демократическим. У так понимаемого перехода может быть прорисована следующая логика. Будем считать, что средневековая миросистема утверждала «закрытое» общество и «закрытый» универсум.

«Закрытым» можно считать тот универсум, элементам которого предзадана «сверху-вниз» система мира. Элементы не могут изменять эту систему. Они ее могут только через себя реализовывать. Система мира либо присутствует как данность, либо создана высшей сущностью. Этот универсум является позитивно понимаемым завершенным. Христианский универсум в его каноническом виде можно считать «закрытым» универсумом.

«Закрытому» универсуму соответствует «закрытое» общество. «Закрытым» можно считать такое общество, система которого предзадана элементам социального мира (для простоты их можно называть индивидами). Индивиды не могут менять систему, которая им предзадана, они могут только реализовывать ее через себя, занимая соответствующие места в социальной структуре. Такое общество является позитивно понимаемым завершенным обществом. Средневековое христианское общество можно считать «закрытым».

При этом надо понимать ту логику существования, которую получает человек в «закрытом» обществе-универсуме. Его положение можно назвать позитивно понимаемым «человеком пассивным». Мир и общество предзаданы ему. Он не может их менять. Он может только соответствовать им. Причем надо понимать, что «закрытое» общество-универсум имеет, как правило, иерархическое строение. Это иерархия качественности. Она сквозная, проходит через общество и сверхземной мир до создателя мира. В этой иерархии те сословия, которые находятся ниже, должны служить тем, кто находится выше. То, что с точки зрения эгалитарного сознания, является социальной несправедливостью и эксплуатацией человека человеком, с точки зрения иерархического сознания является естественным и справедливым.

Такое общество в классификации Сорокина должно называться «идеациональным». Но важен вопрос: как именно здесь присутствует «идеациональность»? Она присутствует в виде религиозной идеологии. Здесь надо ввести еще одну характеристику средневекового общества. Оно будет «идеологическим» обществом. Это означает, что в таком обществе установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. Всякий, кто рождается в таком обществе, не сможет не стать религиозным человеком, так как не сможет обойти систему религиозного воспитания и образования. А если кто-то и станет противоречить идеологии, то система социальных санкций должна будет привести его к нужной норме. Конечно, это только идеал такого общества, но тем не менее.

В-третьих.

А теперь зададим вопрос: какие жизненные вызовы может создавать такое общество?

По размерности «система — индивид» создается вызов «идеологического деспотизма», социального неравенства, эксплуатации человека человеком и негативно понимаемой неизменности.

По размерности «система — система» создаётся вызов войны «идеологических» обществ всех против всех. Ведь, несмотря на то, что каждое из средневековых обществ является «идеациональным», все эти общества в идеологическом плане противопоставлены друг другу. У каждого своя религия или своя конфессия одной религии. Все они отрицают друг друга. Это означает, что вместо мирового объединения они создают мировое разъединение. Помноженные на логику социально-системной организации, эти идеологии должны находиться друг с другом в состоянии постоянных холодных или горячих войн. Индивидуальный человек становится расходным материалом в этих войнах.

Кроме того, по размерности «человек — природа» создается вызов неадекватности социально-технологического развития. Ведь человек средневековья постоянно находился на грани выживания из-за стихийных бедствий, неурожаев, эпидемий болезней и т. п.

Если считать, что средневековое религиозно-идеологическое («идеациональное») общество создавало эти вызовы, то в каком направлении должен был идти ответ на них? Здесь можно поставить такой принцип: ответ на вызов является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если главным, что создает вызов, является «закрытый» характер общества-универсума, то движение ответа должно происходить в направлении утверждения и построения «открытого» общества-универсума.

«Открытым» можно считать такой универсум, в котором элементам мира не предзадана системная организация. Такую организацию создают и пересоздают сами элементы по своим проектам, реализуя свои жизненные программы. Такой универсум является позитивно понимаемым незавершенным и незавершаемым. Движение в таком универсуме является позитивно понимаемой эволюцией, развитием.

«Открытому» универсуму соответствует «открытое» общество. «Открытым» можно считать такое общество, система которого не предзадана элементам социального мира (для простоты их можно называть индивидами). Индивиды могут создавать и изменять социальную систему в соответствии со своими планами. Положение индивидуального человека в социальной структуре не предзадано, оно является продуктом его творческой активности. Такое общество является позитивно понимаемым незавершаемым обществом. Движение в нем является позитивно понимаемым развитием.

Человек в таком обществе-универсуме является позитивно понимаемым «человеком активным». Он участвует в построении и социальной системы и системы мира (в той мере, в какой это для него становится возможным).

В-четвертых.

С точки зрения крупномасштабной социальной динамики, переход от средневековья к новому времени (модерну) является переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В качестве сопутствующих можно описать все фундаментальные изменения, происходящие при этом в социальных и культурных формах.

Вот теперь можно описать, как именно происходило изменение по дихотомии «идеациональное — чувственное». Средневековое «идеологическое» общество утверждало не просто смысл человеческого существования за пределами земной реальности. Оно утверждало предельный вариант традиционализма, который и выражается в понятиях «закрытое» общество и «закрытый» универсум. И то и другое понималось как позитивное. Мир и человек были созданы Богом по своему плану. В этом смысле они завершены и совершенны. Несовершенство и дисгармонию в мир вносит человек. Именно поэтому в христианстве человек задается как позитивно понимаемый «человек пассивный». По библейской мифологии мир создан Богом совершенным, как «райский сад». Но человек нарушил запрет Бога своей несанкционированной активность (сорвал плоды с древа познания добра и зла). Именно это утверждает активность человека как стратегически негативную, как волюнтаризм. Человек, для того чтобы вернуться к райскому состоянию, должен привести свою активность в соответствии с божественным планом относительно него. Именно в этом смысле человек должен быть «человеком пассивным».

Теперь надо понять, что христианство (как идеология социальной системы) выступало в роли обоснователя этой системы и обоснователя традиционализма как такового. Человеческая активность для него находится под подозрением. Все что нужно, человеку дает Бог. Общество, в котором существует человек, задано божественным распорядком. Если мы теперь представим, что внутри средневековой системы человек не остается константным, что развивается его деятельность, развиваются его представления о мире, накапливаются стремления к изменению жизни, сама жизнь представляется наполненной социальной несправедливостью и насилием, то направленность на решение этих проблем должна требовать не только собственно изменения социальных и материальных условий жизни, но и критику той идеологии, которой это общество обосновывается. Как писал об этом Маркс, критика земли подразумевает критику неба.

Таким образом, переход от религиозно обосновываемого «закрытого» общества-универсума к «открытому» предполагает в качестве сквозной задачи критику религиозного обоснования текущей социальности и критику самого религиозного мировоззрения. Ведь в фиксированном состоянии находились не только социальные отношения, но и представления о мире в целом. Все те знания, которые касались природы и универсума, тоже удерживались в фиксированном состоянии. Для выхода из него нужно было не только создавать новые представления, но и бороться за «открытую» природу и «открытый» универсум. Корпус средневековых знаний в этом отношении был построен в своей подавляющей части на разного рода религиозно-мифологических символических конструкциях, которые с эмпирической реальностью имели мало общего, которые распространялись скорее через силу традиции и авторитета, а не через опыт и проверку. Для выхода из этого состояния нужно было утвердить стратегию «расколдовывания мира» (как это назвал М. Вебер). Само «расколдовывание» должно было очищать общество и природу от тех символических покрывал, которые на них повесило христианско-догматическое сознание. Это неизбежно должно было выводить человека и природу к некоему исходному состоянию, которое проявляется как чувственно воспринимаемый мир. Это можно назвать движением от символизма к натурализму. Так вот, движение к «открытому» обществу-универсуму с неизбежностью должно было натурализировать и общество и универсум. Если это выразить в терминах Сорокина, то это был переход сначала к «идеалистической», а затем и к «чувственной» культуре.

В-пятых.

Вот таким образом можно прочертить логику социальной эволюции при переходе от средневековья к модерну. Эта логика не только не будет производной от абстрактного перехода от «идеационального» мира к «чувственному». Она сама задаст в качестве одного из своих производных такое движение. В той мере, в какой «идеациональное» будет распознаваться как участвующее в идеологическом обосновании наличной социальной реальности, воспринимаемой негативно, движение отрицания будет утверждать «чувственное» как то, на основе чего можно создать новую социальную реальность, «открытое» общество. Переход к чувственной стороне мира будет ассоциироваться с освобождением от негативной социальности и обосновывающей ее религии. Переход к чувственному миру должен будет восприниматься как переход от неподлинного к подлинному в широком смысле. Средневековый пансимволизм будет восприниматься как то, что не пролагает путь к истине, а скрывает его.

Разумеется, что эту логику можно не считать единственной. Можно предполагать, что частично развёртывание чувственной стороны мира и стремления к чувственному имеет и другую логику. Но можно считать, что логика перехода к «открытому» обществу-универсуму задает стратегическое понимание такого перехода, его главное содержание. В этом аспекте модерновый переход можно назвать переходом от «культуры «мостов к трансцендентному» к «культуре прохождения через земную реальность».

В-шестых.

Важным во всем этом является то, что так понимаемый переход к модерну имеет позитивное содержание. Это не абстрактное движение от «идеационального» мира к «чувственному», хотя и заданное ограниченностью «идеационального». Это движение в логике эволюции социального мира в направлении решения его фундаментальных проблем. При этом оказывается, что религия, религиозное сознание используется логикой социально-системной организации в своих целях, для обоснования текущего социального порядка. Когда созревают условия для социальной трансформации в направлении построения «открытого» общества-универсума, религиозная идеология и сама религия становятся объектом стратегической критики. Они критикуются именно как способы обоснования негативно понимаемой социальности и негативно понимаемой картины мира. Под ударом критики оказывается не только «закрытое» общество, но и «закрытый» универсум. Социокультурное самосознание под ударами этой критики движется в контр-религиозном направлении. Оно постепенно переходит в противоположный полюс — к атеистически-материалистическому мировоззрению. Так мы получаем стратегический смысл модерновой контр-религиозности.

Надо видеть, насколько он отличается от «эпикуреизма» (так Сорокин иногда называет суть «чувственной» культуры). Разумеется, что внутри модернового мира появляются и те тенденции, которые можно считать «эпикуреизмом». Но под это понятие невозможно подвести стратегический смысл контр-религиозности модерна.

И здесь снова можно указать на то, что мой анализ проводился в про-модерновом понимании модерна. То есть, я старался придать модерну максимум позитивности. Если мы снова захотим утверждать контр-модернистское сознание (в его неконструктивном варианте), то нам нужно будет отрицать эту позитивность и утверждать, что модерновое движение происходило в направлении именно увеличения абстрактного чувственного (или индивидуалистического) понимания человеческой жизни, что все остальное (в том числе и социальная эволюция) является продуктом такого движения.

В-седьмых.

Другим аспектом перехода к модерну можно считать переход от «идеологического» общества к «пост-идеологическому».

Если в первом типе общества утверждается «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (мировоззрение, заданное как идеология), то во втором типе общества нет так заданного мировоззрения. Каждый субъект общества имеет право на исповедание любого мировоззрения. Главным является конструктивное сосуществование субъектов с различными мировоззрениями в рамках единой социальной системы. Нельзя сказать, что нет никаких принципов, которые задавали бы общую рамку для всех. Такие принципы есть. Но они касаются коммуникативных аспектов существования множества субъектов. Можно даже назвать это специфической идеологией («постидеологической» идеологией). Но это будет не общая для всех мировоззренческая рамка, а общая для всех коммуникативная рамка. Какие-бы мировоззрения не исповедовали субъекты общества, они должны поддерживать конструктивное сосуществование со всеми другими субъектами. В этом смысле можно назвать такую идеологию «интеридеологической».

В-восьмых.

Еще одни аспектом перехода к модерну, который нужно описать, является переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной».

«Культурной» социокультурной архитектурой можно назвать такую систему мира, которая состоит из социокультурных систем типа «культура» (культура в кавычках). А социокультурной системой типа «культура» можно назвать тот тип общества, который я назвал «идеологическим». Причем здесь важно выделить и социокультурную организацию и тип социокультурного самосознания. Относительно организации можно привести все те определения, которые я задавал для «идеологического» общества. Относительно самосознания можно говорить, что оно предполагало свою систему как центр мироздания, окруженный врагами разного рода, прежде всего, врагами веры, врагами истины. Свое мировоззрение, своя вера утверждалась с положительным знаком. Чужая вера утверждалась с отрицательным знаком. Можно говорить о том, что для «культурного» самосознания все пространство вне своей системы воспринималось как вражеское, занятое врагами веры.

Отсюда и те негативные феномены, которые можно видеть в «культурах» как «идеологических» обществах. По размерности «система — индивид» это идеологический деспотизм, институциональная борьба с инакомыслящими и инакоделающими. По размерности «система — система» это идеологические, «культурные» войны. Причем надо иметь в виду, что при оценке социального существования каких-то идей, каких-то вероисповеданий нужно постоянно удерживать возможность эксплуатации этих идей и вероисповеданий в целях правящей элиты. По Сорокину, должно получаться, что правящие элиты являются тем, что задается типом «ментальности» («идеациональной» или «чувственной»). Но в гораздо большей степени именно идеология становилась объектом манипуляций властными инстанциями. Вся несправедливая социальность должна была оправдываться как установленная высшими силами и имеющая безусловно позитивное значение, как служение низкокачественных слоев общества высококачественным. Все войны, по каким бы мотивам они ни создавались, всегда оформлялись на уровне массового сознания как войны за веру. Веру здесь надо понимать широко, как мировоззренческую систему, на которой основана идеология.

Если это становится фундаментальным жизненным вызовом, то в какую сторону должен идти ответ на этот вызов? Воспользуемся принципом: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Это значит, что ответ должен идти в направлении формирования «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуры. В отношении самосознания это будет переход к «посткультурно-интеркультурному» самосознанию. Оно должно утверждать единство человеческой природы во множестве ее социокультурных проявлений. Вместо человечества, разделенного «культурами» на несоизмеримые области, враждующие друг с другом на уровне геополитики и идеологии, должно утверждаться человечество как единое в себе, хотя и разделенное на системы и группы. Если борьба «культур» обосновывалась религиозными идеологиями, то движение в «посткультурно-интеркультурную» сторону должно уменьшать власть религий, создавая единое безрелигиозное коммуникативное пространство как внутри социокультурных систем, так и на уровне человечества в целом. При последовательном отрицании религиозного, это движение должно утверждать «чистую посткультуру», то есть должно утверждать максимально безрелигиозное (даже атеистическое) мировоззрение. Но в среднем, сбалансированном варианте утверждается «интеркультура» как двухуровневое построение. На одном уровне находятся «культурные» организованности и принципы. Но другом — «посткультурные», общечеловеческие. Организованности первого уровня существуют под условием ненарушения принципов второго уровня.

Реальное развертывание модерна (как его можно начать от эпохи религиозных войн после Реформации, которая в максимальном варианте продемонстрировала негатив «культурной» организации по размерности «система — система») является формированием «интеркультурной» архитектуры при последовательном увеличении «посткультурной» составляющей.

6. Флуктуация теократических и светских форм правления. Модерн как ответ на вызов негатива религиозно обосновываемого «закрытого» общества-универсума

Теперь рассмотрим главу «Флуктуация теократических (идеациональных) и светских (чувственных) форм господства и правления».

Во-первых.

Пропустим описание восточных культур и перейдём к европейской зоне. Причем начнем не с древности, а со средневековья и перехода к модерну.

«С распространением христианства и ростом его могу­щества появилась новая идеациональная сила, которая к кон­цу IV в. н. э. изменила характер римской культуры, придав всем ее главным составным частям вместо чувственной формы идеациональную. Чрезмерно усилившееся могущество христианско­го идеационализма было одной из причин, побудивших Констан­тина признать христианство и легализовать Христианскую Церковь. С этого времени признание идеационального источ­ника и церковное санкционирование светской власти сделались необходимыми. Лидеры христианства, такие как св. Амвросий и многие другие, решительно принялись за контроль над импе­раторами и всеми светскими правителями и государственными Деятелями. Они цензурировали их постановления, причем иногда дело доходило до отлучения их от церкви. В течение последую­щих столетий, особенно после папы Льва Великого и затем пос­ле папы Григория Великого, правление и социально-политичес­кое господство вновь обрели характер преимущественно идеациональный, или теократический»[14].

Во-вторых.

«Мы уже знаем, что в истории европейской культуры период с V по XIII в. был идеациональным. К концу XII и в XIII вв. объек­тивная историческая действительность, а следом за ней и идео­логические построения начали обнаруживать первые признаки наступающего поворота от теократического устройства госу­дарств к светскому. Большая часть политических теорий, воз­никших в этот период, пытается примирить духовную и светс­кую власть и тем самым обнаруживает свой идеалистический характер. Но появились и стали приумножаться и такие мысли­тели, которые приписывали светской власти превосходство над властью духовной. <…> Центр влияния пе­реместился в зарождающиеся национальные монархии и круги их новой аристократии. Новые авторитеты все больше станови­лись светскими, нерелигиозными, а порой и антирелигиозными. С незначительными флуктуациями эта тенденция продолжала усиливаться вплоть до начала XX в. и во многих странах Европы привела к формальному отделению Церкви от государства, что вылилось отчасти в юридическое, но особенно в фактическое подчинение Церкви государству, а духовной власти — власти светской, или чувственной»[15].

В-третьих.

«В настоящее время большинство правительств и подавля­ющая часть влиятельных слоев общества не ссылаются на Бога или на какой-либо иной сверхчувственный авторитет для того, чтобы «освятить» свою власть. Идеационального источника нет и в помине. Вместо него роль источника власти выполняют «воля народа», «нации», «класса пролетариев» или какой-нибудь дру­гой группы.

В нынешней социокультурной реальности власть принадле­жит либо классу богачей, либо группам, которые — тем или иным образом — контролируют вооруженные силы и прочие силовые структуры, с помощью которых они могут подчинять общество и чинить насилие над ним.

Во главе социального руководства и аристократии стоит так называемое общество, то есть группа финансовых воротил или «пролетариев», или «фашистские», «нацистские», «социалисти­ческие», «либеральные» фракции с вкраплениями чувственной аристократии предшествующих режимов и разного рода интел­лектуалов, носителей чувственных ценностей. Они основывают свой авторитет на самом обладании властью и не собираются искать никакую идеациональную причину или ценность для ее «освящения»»[16].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

На что надо обратить внимание в первую очередь? На то, что переход от средневековья к модерну у Сорокина становится переходом подобным смене времен года. Хотя утверждается равноправие «идеациональной» и «чувственной» культуры, но из представленного описания видно, что «идеациональная» культура фактически подается в позитивном ключе, а «чувственная» — в негативном.

Итак, Сорокин формально утверждает равноправие двух видов культур. Но фактически, они оказываются неравноправными. Когда описывается «идеациональная» культура, то Сорокин ничего не говорит о негативных аспектах этой культуры, негативных аспектах ее связи с социальностью. Когда же описывается «чувственная» культура, то акцентируются именно социальные негативные стороны.

«Большинство правительств… не ссылаются на Бога или на какой-либо иной сверхчувственный авторитет для того, чтобы „освятить“ свою власть». Для Сорокина это звучит как обвинительный аргумент: «они даже и не пытаются задать себя как представителя высших сил». Но этот аргумент можно обратить против «идеациональной» культуры. В ней власть как раз обосновывает себя религиозно. Но дело в том, что реальная власть и реальная средневековая структура социальности предельно далеки от условного социального идеала. Именно это акцентирует модерновая критика средневековья. Если мы примем правоту этой критики, то получится ситуация, когда средневековая социальная власть просто-напросто использует религию для своего обоснования. Осознание этого должно быть основанием для критики и самой социальности, и религии в функции ее обоснования. Если эта система распознается как несправедливая, эксплуатирующая, то религия, ее обосновывающая, попадает под удар критики.

Итак, можно зафиксировать следующее. Сорокин пропускает всю ту критику, которую модерн вел относительно социальной несправедливости средневекового общества и относительно религиозного обоснования этой несправедливости. У Сорокина получается, что если светская власть обосновывалась религиозно, если религиозные иерархи пытались эту власть контролировать, то у нее не должно быть негативных содержаний, которые могли становится фундаментальными жизненными вызовами, направлявшими в качестве ответа к тем представлениям и социальным формам, которые утверждал модерн. Но такой негатив у средневековой социальности был, и его религиозное обоснование вполне может считаться тем вызовом, который не только направлял к новому типу социальности, но и к стратегической критике религии.

Мы получаем вполне понятную логику, по которой модерн был ответом на вызов негатива средневековой социальности и идеологии и утверждал новую социальность на контр-религиозном идеологическом основании.

Во-вторых.

«В нынешней социокультурной реальности власть принадле­жит либо классу богачей, либо группам, которые — тем или иным образом — контролируют вооруженные силы и прочие силовые структуры, с помощью которых они могут подчинять общество и чинить насилие над ним».

Это высказывание выглядит так, словно средневековая социальность была полной противоположностью той, которая основана на силе. Но все скорее наоборот. Всякая власть основана на силе, если она является построенной на условных принципах социальной несправедливости, на эксплуатации одних классов и групп другими. Для удержания такого общества в повиновении необходима власть. При этом религиозное обоснование будет только идеологическим способом ее обоснования. Казалось бы, что это вполне классическое понимание. Но для Сорокина оно не существует. Точнее сказать, Сорокин вполне сознательно отодвигает его в сторону. И тогда получается, что если власть обосновывается религиозно, то она уже не содержит внутри себя каких-то серьезных проблем. Более того, получается, что если власть перестает обосновывать себя религиозно, то она становится негативной не потому, что она негативна, а потому, что она не обосновывает себя религиозно.

В-третьих.

«Во главе социального руководства… стоит так называемое общество, то есть группа финансовых воротил или „пролетариев“, или „фашистские“, „нацистские“, „социалисти­ческие“, „либеральные“ фракции с вкраплениями чувственной аристократии предшествующих режимов и разного рода интел­лектуалов, носителей чувственных ценностей. Они основывают свой авторитет на самом обладании властью».

Поразительно, насколько в этой фразе Сорокин противоречит сам себе. Ведь «пролетарские», «фашистские», «нацистские», «социалисти­ческие», «либеральные» фракции — все это представители тех или иных социально-мировоззренческих концепций. Точнее сказать, все это представители разных проектов мира в рамках «открытого» общества. Именно в рамках такого общества можно вести полемику насчет социальной системы, ее устройства, выдвигать социалистические или либеральные стратегии. А в более широком смысле — это выдвижение проектов мира в ситуации, когда средневековое мироустройство изжило себя, показало и социальный негатив и негативность религиозного способа обоснования этого негатива. И выдвижение таких проектов является не способом обоснования властных претензий (хотя в определенной мере это может иметь место), а способом конструирования своего будущего.

Причем надо обратить внимание: аргумент, утверждающий, что за выдвижением и реализацией каких-то проектов мира стоит жажда власти, можно и нужно направлять на средневековый мир. Там тоже выдвигались и реализовывались проекты. Там тоже шла борьба за власть, которая прикрывалась теми или иными идеологическими лозунгами. Поразительно, что Сорокин не пытается направить на средневековую социальность ту критику, которую он направляет на модерн. Но именно это и следовало бы сделать. Именно на таком пути можно выявить то общее, что есть в средневековье и модерне. Идя таким путем, можно видеть, что несправедливая социальность обосновывается идеологически (на основе религиозной или контр-религиозной идеологии). Если это так, то значит, что у модерна есть правота в критике средневековой социальности и ее религиозного обоснования. Хотя есть правота в критике модерновых вариантов социальности и ее идеологических обоснований. И средневековье, и модерн можно критиковать на одних и тех же основаниях. Но можно видеть, что модерн пытался ответить на те социальные вызовы, на которые не могло ответить средневековье, пытался решить те проблемы, которые были нерешаемы для средневековья.

Именно это задает позитивное содержание модерна и определяется его «чувственный» характер, а не наоборот.

7. Флуктуация теократических и светских форм правления. Модерн как переход от религиозно обосновываемого «идеологического» общества к «постидеологическому»

Продолжим рассмотрение аргументов Сорокина относительно флуктуации форм господства и правления.

Сорокин так описывает логику захвата и реализации власти группировками.

«В числе первых акций почти любой фракции, которая захва­тывает власть или как-то добивается ее, являются:

— отмена всех законов, которые ее не устраивают (зачастую включая и те, которые она сама обещала);

— запрет любых религиозных, моральных или научных веро­ваний, теорий, взглядов, убеждений, которые противоречат иде­ям фракции;

— стремление создать свою собственную «идеологию» — пролетарскую, фашистскую, расистскую, национальную, социалистическую или обосновывающую «Новый курс», на­значение которой — заменить все устраненные ценности;

— обязательное вколачивание в сознание молодежи в шко­лах и вне школ единственной доктрины — своей, наспех скроен­ной;

— запрет на все оппозиционные высказывания путем налагания штрафов и «прочих санкций, а также строжайшая цензу­ра во всех средствах массовой информации;

— захват всех средств коммуникации и использование их ис­ключительно для пропаганды правительственной доктрины.

Затем появляются другие, еще более «весомые» средства удер­жания власти: создаются специальные охранные органы (с их секретной полицией и террористическими «комиссиями»: ГПУ, ОГПУ, Гестапо и т. п.). Эти силовые структуры начинают иг­рать решающую роль, особенно в стратегически важных облас­тях; они, разумеется, не гнушаются физическим истреблением противников»[17].

Поразительно то, что Сорокин даже не пытается применить все эти принципы к средневековым обществам. Но именно это и следует сделать.

То общество, которое формируется по указанным принципам, в моей терминологии называется «идеологическим». Я говорил, что так можно называть то общество, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием. Это самая краткая формулировка. Но если делать ее развернутой, то получится примерно то, что и сделал Сорокин, описывая приход к власти какой-либо фракции.

Конечно, следует описать логику, по которой во второй четверти ХХ века (в то время, когда Сорокин писал свою работу) воспроизвелась та логика, по которой строились средневековые «идеологические» общества. Вроде бы нетрудно понять, почему теократическое общество должно быть «идеологическим». В нем утверждается не просто какое-то представление о человеке и мире, а такое, которое задано высшей сущностью и которое является неопровержимой истиной. Следовательно, надо устранить всех тех, кто держится другого представления о мире и человеке. Надо с самого детства утверждать в человеке заданную истину и веру. Надо систематически отклонять и выкорчёвывать все неверные представления и поступки. Все средства информирования нужно использовать для трансляции истинных представлений. И т. д. Причем с точки зрения властителей и идеологов теократии эти феномены имеют позитивное содержание. Так они направляют общество и человечество в целом к Богу.

Если мы вполне четко представим себе, что средневековье было эпохой «идеологических» обществ на религиозном основании, то модерн как ответ на вызов негативного понимания этих обществ, должен был двигаться в направлении построения «постидеологического» общества. В более общем понимании, его можно назвать «открытым» и либерально-демократическим. Но при этом могли происходить и происходили феномены воспроизводства «идеологических» обществ. В той мере, в какой для учредителей новых обществ отрицаемые принципы были только негативными, а утверждаемые — только позитивными, можно было заниматься жестким утверждением новых принципов. Чем более новые принципы понимались как истина в последней инстанции, тем больше было оснований для идеологов-практиков утверждать новое общество как предельно жестко устраняющее все недопустимое и предельно жёстко утверждающее то, что считается истиной.

Это проявилось уже в эпоху Реформации. Общества на основе протестантизма были на свой лад теократическими. Причем переход к этой «новой теократии» содержал в себе описанную логику формирования идеологического общества. Это проявляло себя в логике социальных революций. Революционная элита, получив в руки власть, всегда была склонна реализовывать свою власть предельным образом. Чем более истинными считались те принципы, которыми руководствовались революционеры, тем более они могли реализовываться в логике «идеологического» общества.

Это тенденции усиливались в ситуации, когда областью отрицания становилась либерально-буржуазная реальность. Такова ситуация второй четверти ХХ века. Первая мировая война разрушила остатки средневековья в европейских империях: России, Германии, Австро-Венгрии. Прошла общеевропейская волна либеральных революций. Она погрузила пространство бывших империй в незрелую либеральную среду, которая стала создавать вызов глобальной дезорганизации. На волне ответа на этот вызов сформировались (или актуализировались уже сформированные) идеологии фашизма, нацизма и коммунизма. Все эти идеологии в том или ином варианте утверждали альтернативные либеральному миру ценности. Причем реализация этих ценностей приобрела характер формирования «идеологических» обществ. Нетрудно было увидеть симметрию между структурой этих обществ и структурой средневековых обществ. И там и там можно было говорить об «идеологическом» обществе. Идеологи этих обществ утверждали их теоретические основания как истину в последней инстанции. Следовательно, можно было проводить предельно жесткую политику вменения подвластным контингентам этой истины.

Сорокин, описывая негатив «чувственной» социальности, описывает эти «идеологические» общества так, словно они являются продуктом исключительно «чувственной» культуры. Но история демонстрирует обратное. Религиозное мировоззрение является тем типом, в котором утверждается та или иная истина в последней инстанции. Именно поэтому теократические общества всегда были в той или иной мере «идеологическими». Они демонстрировали все те признаки, которые Сорокин выявил, анализируя тоталитарные общества ХХ века. Но вместо того, чтобы помыслить в обратном направлении (о том, как тоталитаризм может выражаться в теократиях), он освобождает теократическую культуру от всяких негативных социальных проекций. Более того, Сорокин вообще отказывается говорить о проблемах социального способа существования религий.

В этом можно видеть классический контр-модернистский ход. Неконструктивный контр-модерн именно так ведет полемику с модерном. Акцентируются все негативные социальные аспекты модерновых обществ (как следствие их «чувственности» или «либеральности»). И утверждается отказ говорить о негативных аспектах в теократических обществах.

8. Флуктуация теократических и светских форм правления. Возможность проектного понимания социокультурного существования

Сорокин продолжает.

««Сила опять стала правом». Суть происходящего состоит в том, что идет драка одной материальной силы с другой, без вся­ких идеациональных, идеалистических или хотя бы достойных чувственных соображений и оправданий. <…>

Маловероятно, что такая ситуация и такая тенденция могут сохраняться вечно или даже в течение длительного времени. Рано или поздно должна наступить реакция против перезревшей чув­ственности в области господства и правления. И поворот может быть совершен только в сторону идеационализма или идеализ­ма. Признаки бунта против перезревшего и циничного режима уже заметны. Поскольку в XIX в. правительственная власть была в руках богачей, находившихся в союзе с чувственной аристок­ратией, эта форма перезревшего чувственного режима себя уже дискредитировала и отчасти отменена. Затем, особенно в самом начале послевоенного периода, на сцену вышла так называе­мая радикальная лейбористско-социалистическая разновид­ность чувственного режима. В считанные годы она тоже поте­ряла всю свою привлекательность и во многих странах сменилась либо коммунистическими, либо фашистскими, либо другими тоталитарными режимами. Эти режимы пока еще существуют, но в процессе своего неизбежного имманентного развития и они либо уже подорвали свое существование и потеряли всякий пре­стиж и держатся на неприкрытом насилии, либо меняются на наших глазах, отрекаясь от того, что еще вчера одобряли, и одобряя то, что отвергали совсем недавно.

Цикл чувственного режима приближается к концу. Одна за другой представали перед нашим судом фракции: радикалов и консерваторов, богатых и бедных, аристократов и демократов, рабочих-предпринимателей и крестьян-фермеров — и все они не заслужили оправдательного приговора. <…> Конечным итогом этой карусели может быть только пыль, в которую превратятся все чувственные ценности… В пыли общество не может жить долго. Если оно хочет жить, то должно будет воз­вратить социально-политические ценности на их настоящий уровень, достойный сделать их менее относительными и более универсальными. Их универсализация и будет означать пово­рот к идеализму или идеационализму в той или иной степени, в той или иной форме»[18].

Проанализируем сказанное.

Если собрать вместе ту «методологическую недостаточность», которую можно видеть в позиции Сорокина, то она будет состоять в нежелании признавать проектный характер социально-культурного существования. У него получается, что человечество течет по реке «идеационального-чувственного» от одного поворота к другому, попадая то в один затор, то в другой. В этом движении нет обобщающей рефлексии, которая должна была бы, смотря на происходящее течение, пытаться построить максимально конструктивное существование. Пусть человеческая природа носит в себе как «идеациональное», так и «чувственное» начало. Но это не должно означать, что на протяжении всей своей истории оно должно все время находится во власти потока, который несет его то в одну сторону, то в другую.

Предлагаемое мной концептуальное решение, опирается на принципы, по которым все существенные культурные стратегии возникают как ответы на жизненные вызовы, как способы решения важных проблем. Поэтому мы всегда, анализируя возникновение и существование тех или иных стратегий, должны говорить о том, какие именно проблемы они собирались решать и каким именно образом. Далее мы должны говорить о том, насколько предполагаемое решение проблем не удалось, насколько при решении одних проблем, возникли другие — и т. д. Мы получим исторический процесс как процесс решения проблем, при котором происходит выдвижение каких-то представлений о мире. Эти представления пытаются применить на практике, критикуют, заменяют на другие — и т. д.

Применяя это к переходу от средневековья к модерну, я говорил о том, что этот переход можно понимать:

— как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»;

— как переход от «идеологического» общества к «постидеологическому»;

— как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»;

— как переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

В принципе, можно задавать и другие стратегии изменения. Но если мы сохраним принцип решения проблем при изменении стратегий социокультурного существования, то мы должны будем задать множество подобных проблем.

Я задаю список этих проблем-вызовов таким образом:

— в отношении «закрытого», «идеологического» общества по размерности «система — индивид» это вызов идеологического деспотизма (индивидуальный человек становится объектом идеологического формирования и контроля, утверждается позитивно понимаемый «человек пассивный»);

— в отношении «закрытого», «идеологического» общества по размерности «система — система» это вызов борьбы идеологических обществ всех против всех (индивидуальный человек становится расходным материалом в этой борьбе);

— в отношении «культурной» социокультурной архитектуры можно говорить о вызове негативных аспектов «культурного» социокультурного самосознания и организации;

— в отношении материально-природного аспекта существования это вызов поглощения человека природой.

Любую социокультурную стратегию можно представить как способ решения проблем. Любую социокультурную систему можно представить как ту, которая принимает в качестве проблем определенное множество, и как ту, которая задает определенное множество способов решения этих проблем. Так можно интерпретировать все социокультурные системы, существовавшие на протяжении истории. Так можно интерпретировать средневековье и модерн. Тогда переход между эпохами-системами логично представлять как переход, связанный с изменением набора проблем и набора способов их решения.

Именно так я и интерпретирую переход от средневековья к модерну. Я не акцентирую те проблемы-решения, которые формировали средневековое общество. Но я акцентирую то, что проблематизировал модерн. Акцентирую процесс модернизации как процесс, в котором последовательно происходила актуализация определенных проблем и выдвижение способов их решения. Акцентирую то идеологическое и социальное сопротивление, которое при этом оказывали контр-модерновые силы в теории и практике. Выдвигаю ту систему жизненных вызовов, идущую от средневековья, которая является результатом моих исследований в этом направлении. Исследую те направляющие, по которым движется модерн. Результатом всего этого и становится конкретный список вызовов-ответов. В принципе, можно выдвигать и другой список.

Но в логике того подхода, который я утверждаю, невозможно делать так, как делает Сорокин: посчитать, что есть две фундаментальные стороны человеческой природы: «идеациональная» и «чувственная». Посчитать, что они не являются способами решения каких-то проблем, а просто являются тем, что тянет человека в ту или другую сторону. Отсюда производность всего, что есть в социокультурной реальности от этих двух тяготений. Вместо смены одной системы проблем-решений на другую модерн оказывается абстрактным тяготением к «чувственному». Но если взять хотя бы вызов поглощения человека природным контекстом, то модерн окажется безусловным прорывом в решении этой проблемы. Человек модерна существенным образом (хотя и не до конца) продвинулся в этом отношении. Уже это могло бы быть позитивным достижением модерна, которого не могло быть в средневековье. Нейтрально относиться к этому можно только находясь на платформе религиозного сознания (например, христианского). Ведь для христианина человека и мир создал Бог. Смысл человеческого существования лежит по ту сторону овладения материальным миром. Если совместить это с несимметричным отношением Сорокина к «идеациональному» и «чувственному», то получится что Сорокин:

— стоит на позиции приоритета «идеационального» и

— рассматривает «идеациональное» как подлинную сторону человеческой природы (в отличие от «чувственного»).

Прорывом модерна можно считать и стремление построить «открытое» общество-универсум, решить проблему социального неравенства, эксплуатации человека человеком, решить проблему борьбы социально-культурных систем, проблему построения общечеловеческого, «посткультурно-интеркультурного» самосознания. При этом возникали и продолжают возникать новые проблемы. Но это не должно быть основанием отказывать модерну в попытке решить указанные фундаментальные проблемы и в существенном продвижении в направлении их решения.

У Сорокина же получается противоположное. По его словам, должно получаться, что у модерна вообще нет позитива, нет попыток решения проблем, нет продвижения в этих решениях. В противоположность этому средневековье описывается как абсолютно беспроблемное в социальном и культурном плане существование.

9. Флуктуация идеациональной и чувственной свободы. Связь свободы с социальным существованием человека и мировоззрений

Переходим к анализу главы «Флуктуация идеациональной и чувственной свободы».

Сорокин выдвигает такое понимание свободы, которое определяется соотношением суммы человеческих потребностей и суммы возможностей их удовлетворения.

«Если в целом „сумма потребностей“ превышает „сумму воз­можностей“ для их удовлетворения, индивид — не свободен, и свободен тем менее, чем меньше числитель по сравнению со зна­менателем». Есть два способа изменить соотношение потребностей и возможностей. «Во-первых, индивид может снижать свои потреб­ности, пока они не сравняются или не станут меньше, чем име­ющиеся у него возможности их удовлетворения; во-вторых, он может увеличивать имеющуюся у него совокупность средств для удовлетворения своих потребностей. Первый способ — это внутренний, идеациональный путь к свободе; второй — вне­шний, чувственный способ быть свободным»[19].

«Если согласиться со всем вышеизложенным, то станет, во-пер­вых, понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще, не принимая во внимание, к какому типу (идеациональному, чувственному или смешанному) она относится; во-вторых, оче­видной станет и обычная ошибка всех тех, кто сознательно или бессознательно утверждает, что существует лишь один вид сво­боды — скажем, свобода чувственная… Все подобные индивиды, социальные группы или культуры иденти­фицируются у сторонников чувственной ментальности с „несво­бодой“ — рабством, крепостничеством и т. п. И наоборот, для сторонников идеациональной свободы свобода чувственная — это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних ма­териальных условий, лишающая индивида всякой свободы и пре­вращающая его в игрушку в руках слепых материальных сил»[20].

Проанализируем сказанное.

Надо обратить внимание, что Сорокин задал свободу как зависящую только от мировоззренческой ориентации и ничего не сказал о том понимании свободы, которое связано с социальным существованием человека и социальным существованием мировоззрений. Но движение от средневековья к модерну (рассмотрим этот переход как парадигмальный) демонстрирует те метаморфозы свободы, которые как раз связаны с социальным существованием и человека и мировоззрений.

Я утверждал в качестве одного из фундаментальных содержаний этого перехода движение от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Разница между тем и другим состоит как раз в понимании человеческой свободы как активного отношения к себе, обществу и миру в целом. Для средневекового общества, которое основывалось на христианской антропологии, человек является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Человека и мир создал Бог. Он же задал человеку жизненную программу. Человек проявил своеволие, за что был изгнан из рая и обречен на существование в той земной реальности, в которой он находится до сих пор. Следовательно, человек сам виноват в том, что оказался в этой ситуации. Единственное конструктивное, что он может делать — это следовать заданной Богом религиозно-этической программе. Человеку не нужно познавать и изменять мир, так как Бог сам даст человеку все необходимое, если сочтет нужным, если человек заслужит это. При таком понимании сути человека его свобода состоит в том, чтобы максимально точно следовать божественным заповедям. Так он сможет реализовать возврат к утерянному раю.

Как понимать такую свободу? Вообще-то она не является проявлением абстрактного стремления к сверхземному. Скорее она является способом задать человеку глобальную жизненную программу, обоснованную сверхземным способом. На какой жизненный вызов можно считать ответом такую программу? Ответ выглядит простым:

— на вызов погружения земного социального существования в борьбу всех против всех и

— на вызов негативных метаморфоз земного существования в целом.

Если мы акцентируем в христианстве универсалистскую этическую программу, то на первый план выйдет вызов погружения земного социального существования в борьбу всех против всех. Такую борьбу легко проинтерпретировать как приведение индивидуальных и коллективных человеческих активностей в состояние, когда эти активности противоречат друг другу и находятся в состоянии непрекращающейся борьбы. Если обобщить такое состояние, если придать ему предельно негативный смысл, то в качестве ответа легко выйти на утверждение «человека пассивного», подчиненного универсальной этике любви, заданной сверхземной сущностью. Главным здесь будет этика, а сверхземной способ ее задания будет определяться желанием сделать этику безусловным императивом.

Итак, если сконцентрироваться на этической программе христианства, то та свобода, которую эта религия должна дать, касается социально-этической стороны человеческого существования, а не абстрактного стремления к сверхземному. Да и само стремление к сверхземному можно рассматривать как ответ на весь тот негатив, который связан с земной жизнью, квинтэссенцией которого является смерть.

Теперь представим, что христианство становится государственной религией Рима (точнее сказать, его устанавливают в качестве таковой). То представление о мире и человеке, которое было принято только верующими христианами, утверждается «сверху и для всех», становится идеологией. Рим становится «идеологическим» обществом. Устанавливается институциональный контроль над сознанием. Результатом этого должно быть то, что условно все, кто родился и вырос в таком обществе, становятся христианами. Надо обратить внимание на то, что «быть христианином» в таком обществе означает не проявлять свою индивидуальную ориентацию в отношении «идеационального-чувственного», а быть социально сформированным как христианин. Сорокин описывает процесс формирования теократического общества как абстрактное нарастание в людях стремления к сверхземному. Но если мы понимаем, что родиться и вырасти в христианском «идеологическом» обществе иначе, чем христианином нельзя, то сорокинская версия теократии выглядит откровенным непониманием сути такого типа общества.

Далее представим, что, несмотря на теократический характер общества, в нем развёртываются разного рода деятельности. Они развертываются медленно, сообразно представлению о «человеке пассивном» и в противоречии с этим представлением. В той мере, в какой накапливается критическая масса деятельностей и представлений об активном характере человека, происходят реформы-революции относительно идеологии. Те, кто чувствует и понимает необходимость освободить человека от позиции пассивности, трансформируют и идеологический план общества и институциональный. Преобразования в этом направлении являются про-модерновыми преобразованиями. Человек утверждается как позитивно понимаемый «человек активный». Его активность направляется на земную реальность.

В качестве вызова, который направляет в эту сторону, можно задать весь тот негатив, который был выявлен в средневековом обществе (в том числе тот негатив, который связан с позицией религии в качестве идеологии). Это общество было сословно-иерархическим, разделенным на качественные уровни. Те, кто находились на более низком уровне, должны были служить тем, кто находились на более высоком уровне. Это общество было эксплуататорским, наполненным восстаниями низов против верхов. Это общество было наполнено феодальными войнами, войнами за веру, репрессиями против инакомыслящих и инакоделающих. Оно было строго сохраняющим систему представлений о мире и множество конкретных представлений о вещах. Оно было наполнено множеством того, что нельзя было оценить иначе как предрассудки и суеверия. В качестве фундаментальной технологии, которая должна была помогать человеку во всех его делах, было обращение к высшим силам за помощью. (Можно продолжать этот список, основываясь на той критике, которой было подвергнуто это общество в эпоху Просвещения.)

Если представить себе, что все это составило тот интегральный вызов, на который отвечал модерн, то ответ должен был активизировать человека как деятельное существо и перенаправлять его активность на социальную и земную реальность. Причем, чем более осознавалось, что религия как идеология является способом обоснования несправедливой социальности, тем больше социальная перестройка требовала критики религии. Так же обстояло дело и с человеческим мышлением и познанием. Чем больше осознавалось, что религия является откровенной консервативной силой, тем больше развитие мышления предполагало освобождение от религии. Причём здесь прежде всего имелось в виду отделение церкви от государства.

Итак, если принять все сказанное как описание метаморфоз, связанных с человеческой свободой при переходе от средневековья к модерну, то должно быть видно, что это не абстрактное движение от «идеациональной» ментальности к «чувственной». Это сложный процесс, суть которого задается логикой социально-системных процессов, деятельностного развития человека и социально-системного существования мировоззрений. Религиозное мировоззрение, установленное в качестве идеологии, в сочетании с несправедливой социальностью создало вызов, ответом на который стало движение к контр-религиозному мировоззрению и отделению церкви от государства.

10. Флуктуация идеациональной и чувственной свободы. Связь между мировоззрением и социальной реальностью. «Мировые освобождающе-объединяющие революции»

Сорокин продолжает.

«Идеациональная ментальность мало интересуется политичес­кими и гражданскими правами и декларациями, разными политическими движениями за предоставление гарантий свобо­ды слова, печати, мнений, собраний. Не интересуется она и «пря­мыми действиями», конституцией, демократическим прави­тельством и т. п. Для нее, если воспользоваться словами, заимствованными из учения даосизма, «лучшее правитель­ство — то, которое меньше всего правит», а «когда растут зако­ны и приказы, увеличивается число воров и разбойников». Или: «Царство Мое не от мира сего».

Для чувственной культурной ментальности чувственная свобода, со всеми этими гарантиями, декларациями, правами, конституциями, лозунгом «Свобода или смерть!», является ее сердцем и душой, ее «этосом». <…> Первые учения о свободе, особенно о свободе политической, возникли в XII–XIII вв. Примерно в это же время были приняты первые законы, га­рантирующие политическую свободу представителям высших сословий, — например, Великая хартия вольностей 1215 г. Аналогичные хартии, ставившие своей целью гарантировать по­литические права и привилегии представителям высших сосло­вий и, во вторую очередь, представителям средних сословий (буржуазии) «вольных городов», а также выступления в защи­ту свободы со стороны этих сословий и городов датируются примерно тем же периодом. Особенно мощное движение в этих городах развернулось в конце XII — XIV вв. Эти гражданские вол­нения, сопровождавшиеся хвалебными лозунгами в адрес сво­боды и воли, составляют в эти столетия один из самых важных процессов в общественно-политической жизни западных стран. <…>

Перед [Первой] мировой войной в Европе не осталось уже ни одной страны, которая не была бы вовлечена в аналогичный про­цесс движения к царству чувственной свободы, со всеми сопут­ствующими ей явлениями.

Наш краткий очерк рисует соотношение между динамикой развития чувственной свободы и динамикой чувственной культуры. Это соотношение сохраняется даже и в послевоенный пе­риод. Мы уже видели, что почти во всех составных частях запад­ной культуры конец XIX — начало XX в. отмечены «бунтом» против перезревшей чувственной ментальности. То же самое мы видим и здесь. Ослабление этой ментальности сопровождается реакцией против ее чувственных социально-политических сво­бод и прав. Коммунистический режим объявил все эти свободы всего лишь «буржуазными предрассудками». Его примеру пос­ледовали фашизм, нацизм и другие диктаторские режимы.

В течение Второй мировой войны и после нее такая тенден­ция сделалась общей фактически для всех западных стран; она совершенно противоположна той, которая наблюдалась до Пер­вой мировой войны.

Борясь с тоталитаризмом стран коммунистического блока, западные страны также стали в какой-то степени тоталитарны­ми. И до тех пор пока холодные и горячие войны между двумя блоками не прекратятся, будет повсеместно сохраняться тота­литаризм с его ограничением чувственной свободы»[21].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что Сорокин описывает «идеациональную» ментальность как ту, которая «Не интересуется… „пря­мыми действиями“, конституцией, демократическим прави­тельством и т. п. Для нее, если воспользоваться словами, заимствованными из учения даосизма, „лучшее правитель­ство — то, которое меньше всего правит“…».

Но здесь смешаны два варианта существования религии или религиозной философии как мировоззрения. Первый — пассивно-социальный. В этом случае мировоззрение не соединено и никак не соотносит себя с социальной реальностью и существует лишь как действительно личный выбор. Второй — активно-социальный. В этом варианте мировоззрение как раз соотносит себя с социальной реальностью и является либо оправданием ее, либо отрицанием. Мировоззрение может занимать как про-системную, так и контр-системную позицию. Можно обратить внимание на то, что пример даосской позиции («лучшее правитель­ство — то, которое меньше всего правит») не является примером пассивно-социальной позиции. Она как раз активна и утверждает негативное отношение к социальной системе. Проще говоря, даосским социальным идеалом является анархизм.

Итак, следует принять, что религиозное (и любое другое мировоззрение) может занимать пассивную или активную социальную позицию. Отталкиваясь от этого, можно выстроить определенную, наполненную противоречиями логику совмещения мировоззрения и социальности.

Если мы посмотрим на изначальное, евангелическое христианство, то оно будет выглядеть как активно-социальное. Ведь оно утверждает мировое преобразование, суть которого в том, чтобы освободить человека (все человечество) от разделенности на социальные и культурные деления и утвердить его объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Можно говорить о «мировой освобождающе-объединяющей революции» христианства. В идеальной перспективе человечество должно было превратиться в мировую религиозную коммуну (или коммуну коммун).

Первоначальный вариант существования христианства в Римской империи соответствовал евангелическому идеалу. Но в той мере, в какой Рим утверждал эту религию в качестве государственной, а потом и единственной государственной, он потребовал от христианства оправдания наличной социальности. А наличная социальность была иерархической. Она продолжала оставаться иерархической на протяжении всего средневековья, хотя содержательно здесь были перемены. Так вот, католический и православный варианты христианства были уже активно-социальными вариантами, причем оправдывающими иерархическое и по сути несправедливое строение социальности. В метафизике социализированного христианства появилось представление о небесной иерархии, продолжением которой является земная иерархия.

Принимая сказанное, нетрудно понять, что на протяжении всего средневековья восстания против несправедливой социальности всегда опирались на евангелические контр-системные идеалы. Самым масштабным движением такого рода стала Реформация. Ее можно считать либерально-демократической революцией внутри католической церкви. В той мере, в какой это соответствовало тогдашним стремлениям к буржуазно-демократическим преобразованиям внутри самой социальности, протестантизм становился идеологией буржуазии.

Но логично считать, что борьба с религией в функции оправдания существующего несправедливого социального порядка продолжалась и после Реформации. Просвещение можно считать той точкой, в которой либерально-эгалитарные тенденции достигли того предела, при котором реализационная стратегия сменилась с религиозной на контр-религиозную. Просвещение, как и изначальное христианство, пыталось совершить «мировую освобождающе-объединяющую революцию», но уже на контр-религиозной основе. Это можно считать вполне логичным. С одной стороны, к воспроизводству христианской этической революции вело воспроизведение евангелического пафоса в протестантизме. С другой стороны, чем более сам протестантизм оказывался в роли новой идеологии, оправдывающей новую, но несправедливую социальность, тем более критика религии приобретала тотальную форму. Но если вычесть из евангелической революции религиозное основание, то что останется? То, что я назвал «мировой освобождающе-объединяющей революцией». В своем авангардном пафосе Просвещение пыталось воспроизвести эту революцию, но на контр-религиозном основании. Эту логику можно видеть у идеологов Просвещения, например, в работе Канта «Основы метафизики нравственности». Эту логику можно увидеть и в лозунге Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». Если прочитывать идеальный пафос, выраженный в этом, то получится именно мировая революция, которая магическим способом должна была освободить людей от тех социальных и культурных делений, которые их разделяют и объединить на основе универсалистской этической программы.

Реализация этой программы претерпела все те метаморфозы, которые претерпела и христианская мировая революция. С одной стороны, отчасти эта революция осуществилась. То, что можно назвать «открытым» обществом (а более конкретно — либерально-демократическим обществом), стало конкретным выражением революции. В таком обществе реализовались просвещенческие идеалы. Но, тем не менее, они реализовались только отчасти. А следовательно, можно было продолжать критиковать полученные неидеальные результаты с точки зрения исходной идеальной программы.

Если первым вариантом соединения логики «мировой освобождающе-объединяющей революции» с системной социальностью считать буржуазно-демократическое общество, то вторым вариантом будет коммунизм. В его марксистском варианте исходные контр-системные идеалы Просвещения получили вторую редакцию. Но и с буржуазной, и с марксистской версией произошла одна и та же метаморфоза: контр-системные идеалы соединились с системной социальностью. А это означает, что буржуазную или социалистическую реальность можно было критиковать с точки зрения исходной контр-системности. Особенно это относится к социализму-коммунизму. Реальные социалистические общества оказались реализованными как авторитарно-тоталитарные. Та этическая программа «братства», которая задавалась Просвещением, реализовывалась предельно принудительным способом. Можно было говорить о том, что на место старой несвободы пришла новая несвобода. Тоталитарные общества во многом оказались «идеологическими» обществами, а следовательно, их можно было критиковать с контр-системной точки зрения.

В той мере, в какой подобную критику можно было переносить на развитые буржуазные общества, можно было воспроизводить исходный контр-системный пафос в критике всех реальных обществ модерна. Ведь это пафос идеальной «мировой освобождающе-объединяющей революции», которая подразумевает анархическое социальное устройство. Такого рода критика сформировала то, что называется постмодерном. Причем надо иметь в виду, что если «идеологические» общества с религиозной идеологией направляли (в качестве ответа на вызов их негатива) к контр-религиозной позиции, то общества того же типа с контр-религиозной идеологией направляли к восстановлению в правах разного рода религиозно-духовных мировоззрений. В этом смысле постмодерн уже не мог быть утверждением контр-религиозности. Он в этом отношении должен был утверждать радикальный плюрализм.

Если принять логику сказанного, то станет понятным, что метаморфозы, связанные с «идеациональной» и «чувственной» ментальностью, задаются прежде всего социальным существованием человека и мировоззрений. Они не являются абстрактным личностным выбором, их утверждение-отрицание связано с логикой «мировых освобождающе-объединяющих революций». Но если мы вынесем эту логику за скобки, то тогда можно будет говорить об абстрактном накоплении той или иной ментальности.

Во-вторых.

Сорокин актуализирует разговор о логике системной социальности, которая в ситуации борьбы систем в максимальной степени подчиняет индивидуального человека системным требованиям, ограничивая его индивидуальную свободу. Но здесь надо вести разговор о любом проявлении индивидуальной свободы и индивидуального мировоззренческого самоопределения: в чувственном или сверхчувственном направлении. В качестве наименее рефлексивного ответа на это можно ожидать актуализации альтернативного направления самоопределения. Если система утверждает «идеациональное» в качестве идеологии, то ответным движением является движение к «чувственному». Если система утверждает «чувственное» в качестве идеологии, то контр-идеологическим становится движение к «идеациональному».

Многое в этих ответах зависит от рефлексивности позиции. Если позиция предельно нерефлексивная, то тогда утверждение какой-либо ментальности носит характер утверждения истины против неистины, подлинного против неподлинного. Примерно в такой ситуации можно видеть Сорокина. Для него достаточно однозначно подлинным является «идеациональное». Нерефлексивность его позиции заставляет утверждать модерн как движение к «чувственному» в логике накопления соответствующей ментальности.

11. Флуктуация «идеациональной» и «чувственной» свободы. Нравственное и материально-чувственное в человеке

Вот как Сорокин объясняет причину флуктуации идеациональных и чувственных форм свободы.

Во-первых.

«Несмотря ни на какие внешние силы, каждая форма свободы в конечном счете обречена на подъем и упадок — бла­годаря своему собственному развитию. В ходе этого развития они и вырабатывают те самые силы, которые подготавливают их стагнацию и упадок. Как и почему? Возьмем, например, чув­ственную свободу. Допустим, она увеличивается. Это увеличе­ние означает рост желаний и одновременно средств их удовлет­ворения. Такой двойственный процесс рано или поздно достигает той точки, когда наступает нечто похожее на ситуацию, описы­ваемую «законом убывающего плодородия» или так называе­мым законом Вебера– Фехнера.

Если одно желание удовлетворено, появляется новое, нетер­пеливо ждущее удовлетворения. Чем больше имеет чувственный человек, тем больше он хочет иметь — будь то богатство, изве­стность, любовные утехи, слава, власть и вообще что угодно. Тем не менее у каждого поколения всегда есть некоторые преде­лы, ограничивающие рост средств для удовлетворения непре­рывно растущих потребностей. Рано или поздно наступает оп­ределенный момент, и потребности начинают превышать имеющиеся в наличии средства их удовлетворения. <…> В результате появляется неудовлетворенность, неистребимая жажда еще большей свободы. В конце кон­цов неудовлетворенность и страдания приводят к девальвации все менее удовлетворяемой чувственной свободы. Ее привлека­тельность блекнет, ценность снижается, ее все меньше добива­ются и все меньше о ней заботятся. Люди уже готовы сказать ей «прощай» как псевдоценности, или ценности незначительной.

Чрезмерно развитая чувственная свобода приходит в конце концов к тому же результату и многими другими путями. Один из них — это деморализующее, расслабляющее и разрушающее воздействие, оказываемое как на отдельных приверженцев та­кой свободы, так и на общество в целом. <…> Общество с заметной прослойкой таких сверхсвободных чле­нов не может долго существовать, как и с сумасшедшими, разгу­ливающими на свободе. Оно либо распадается, либо должно принять меры по их обузданию; а обуздать их — значит огра­ничить, а то и вовсе отменить большую часть чувственной сво­боды»[22].

Во-вторых.

«Аналогичным образом и идеациональная свобода, зашедшая слишком далеко, неизбежно подготавливает собственный упа­док. Она влечет за собой последствия, которые рано или поздно начинают ударять по ней самой, и тоже становится обществен­но и даже биологически опасной. Когда идеациональная свобо­да достигает такой стадии, она, в свою очередь, теряет свою при­влекательность, престиж, святость и начинает все больше и больше вытесняться свободой чувственной. Вот один из путей такого саморазрушения идеациональной свободы. Минимиза­ция потребностей, в том числе телесных, имеет физиологичес­кий низший порог даже для аскетов. Для большинства людей этот порог намного выше. Поэтому они должны иметь хотя бы минимум средств для удовлетворения своих потребностей. Если их нет, они будут стараться приобрести их. Если они не могут сделать этого мирным путем, они будут приобретать их силой. А если не смогут приобрести вообще никаким образом, то нач­нут вымирать в буквальном смысле слова. Самым вероятным результатом в таких условиях будет вымирание и деградация населения. Общество будет вымирать и слабеть или же предпри­мет меры по увеличению чувственной свободы, чтобы спасти себя от зашкалившей идеационально-аскетической „свободы умерщвления“»[23].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что «идеациональное» и «чувственное» для Сорокина соотносятся с разными сторонами человеческой природы. Когда говорится об «идеациональном», то имеется в виду нравственная сторона человека, а когда говорится о «чувственном», то имеется в виду биологическая сторона. Исходя из такой диспозиции понятно, почему увеличение «чувственной» ментальности оказывается по факту увеличение стремления человека к биологическому, материально-природному. Человек биологический существует как человек материально-природный. Следовательно, стремление к биологическому должно приводить к развёртыванию всего, что соотносится с материально-природным — всего познания и всей практики.

Причем надо видеть, что для Сорокина «идеациональное» и «чувственное» не являются в равной мере ценными. Ценностный приоритет принадлежит «идеациональному». Поэтому переход к «чувственной» эпохе описывается как вынужденный биологией человека, а не его нравственной сущностью. Человек просто не выдерживает того нравственного отречения от материально-природной стороны человека и мира, которую задает «идеациональная» эпоха. Человек оказывается вынужден повернуть в сторону «чувственного». Но повернув в эту сторону, он уже не может остановиться пока не дойдет до конца, до полного нравственного падения. И тогда, «из глубины» он снова начинает движение к нравственному и сверхземному как источнику своей нравственной сути.

Именно так в самой краткой версии можно описать позицию Сорокина о соотношении «идеационального» и «чувственного». Зафиксировав это, нужно видеть, что это вполне традиционное религиозное понимание соотношения нравственного и материально-чувственного в человеке. Если не уходить далеко, что это вполне христианское понимание. Разумеется, оно соединено с социологией как теоретическим взглядом на мир. Оно превращено в социологическую теорию.

Во-вторых.

Поняв, что за различием между указанными двумя сторонами человеческой природы у Сорокина лежит христианская концепция человека, нетрудно понять, почему его концепция следует называть неконструктивной контр-модернистской.

Она заслуживает такой квалификации потому, что не хочет видеть стратегически позитивное содержание модерна (как эпохи, в которой в максимальном виде реализовалась «чувственная» ментальность). Казалось бы, для теоретика второй четверти ХХ века вполне очевидными являются те социологические представления, которые говорят о развитии человека на протяжении истории. Это и общее деятельностное развитие и развитие его представлений о мире. Такого рода концепций (одним из главных ее выражений является марксизм) к этому времени было достаточно. Так почему Сорокин не воспринимает их как нечто, что надо иметь в виду, на что надо опираться? Пусть существуют те циклы, которые он описывает. Но разве это должно отменять возможность и необходимость говорить об историческом развитии человека в мировоззренческом и социальном отношении? Ведь само христианство (или просто развитая религия), на основании которой строит свою концепцию Сорокин, появилось только в определенный период истории. Кроме того, религии в целом (и христианство в частности) существовали не в абстрактном социокультурном пространстве, а именно в пространстве различных социальных систем, со стороны которых к религиям предъявлялись определенные требования. Реализуя эти требования, религии оказывались под ударом той критики, которая была направлена на соответствующие социальности.

Развертывая логику всего этого, можно было прийти к выводам, сходным с теми, к которым пришел я. И это был бы логичный социологизм в отношении рассмотрения религий. Это была бы социология религий. А в более общем смысле это была бы социология культуры, в которой религии играют роль определенных культурных форм. Но то, что получается у Сорокина, следует назвать противоположным способом: это теологическая антропология социальности и культуры. Есть фундаментальная категориальная оппозиция: «идеациональное — чувственное». Она выражает ту ось, относительно которой осуществляются фундаментальные флуктуации исторического процесса. Формы социальности и другие культурные формы являются только эпифеноменами фундаментальных флуктуаций. Самую масштабную флуктуацию в сторону «чувственного» демонстрирует модерн и область, на которую он распространил своё влияние. По большому счету именно эпизод перехода от средневековья к модерну (и нарастающие признаки перехода к «новому средневековью») являются центральным содержанием концепции Сорокина. Все остальное можно считать экстраполяцией той логики, которая была выработана в отношении центрального эпизода.

Итак, позиция Сорокина — и контр-модернистская, и неконструктивная. На протяжении модерна постоянно выдвигались представления о мире, человеке и истории, которые утверждали альтернативные версии. Эти представления следует назвать контр-модернистскими. Они в той или иной мере пытались восстановить в правах до-модерновые представления. Можно говорить, что это было попытками восстановить в правах «закрытый» универсум, «человека пассивного» и культуру «мостов к трансцендентному». Их можно условно разделить на конструктивные и неконструктивные. Неконструктивные варианты утверждали простой возврат к прежним стратегиям. Конструктивные — возврат, предполагающий принятие на тактическом уровне правды модерна. Например, Гегель своей философской системой дает вариант конструктивного контр-модерна. На стратегическом уровне он утверждает «закрытое» общество-универсум, но на тактическом уровне утверждает его «открытый» вариант.

То, что делает Сорокин, относимо скорее к неконструктивному варианту контр-модерна. Хотя у него есть представление о смешанных, «идеалистических» формах. Но это ничего не меняет в логике фундаментальных флуктуаций «идеационального — чувственного». Хотя, казалось бы, что уже логическая возможность совмещения полюсов должна направлять на возможную эволюцию человечества в этом направлении. Можно было бы прочерчивать такую эволюцию в том, что уже произошло, и утверждать позитивность такой эволюции в будущем. Но Сорокин этого не делает.

12. Флуктуация идеализма и материализма. Организационная интерпретация принципов идеализма и материализма. «Закрытое» и «открытое» общество-универсум

Рассмотрим главу «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация идеализма и материализма».

Во-первых.

«В этих и последующих главах будет предпринята попытка описать изменения, которые претерпевали общие принципы и идеи о реальности, явно или имплицитно лежащие в основе лю­бого философского учения и любой фундаментальной научной теории.

Этими принципами, имеющими дело с природой последней реальности, являются детерминизм и индетерминизм, абсолю­тизм и релятивизм, этернализм и темпорализм и т. п. <…>

Природа реальности, особенно последней реальности, всегда была одним из этих первых принципов. Начиная с самых древ­них мифологий первобытных народов и кончая современной наукой, философией и религией — всегда и повсюду этот воп­рос возникал и тем или иным образом разрешался. Ответы на него можно разбить на три основные категории: идеализм, ма­териализм и смешанная категория, охватывающая те теории, которые не попадают ни в первую, ни во вторую.

В наши намерения не входит ни обсуждение вопроса об ис­тинности или неистинности этих теорий, ни присоединение к какой-либо из них. Наша задача — лишь рассмотреть подъем и упадок влиятельности каждого из этих трех течений мысли в ходе истории греко-римской и западной культур»[24].

Во-вторых.

«Под идеализмом… понимается идеологическая система, которая утвержда­ет, что последняя реальность — духовна, будь то Бог, платонов­ские идеи, нематериальный дух, душа или психическая реальность. Разнообразие идеалистических учений может быть сведено к двум основным видам: монистическому и плюралистическому идеа­лизму. Монистический идеализм считает, что все отдельные яв­ления или системы нематериальной, духовной и психической реальности являются не чем иным, как временными проявлени­ями или эманациями Единого Первоначала… Плюралистический идеализм, напротив, утверждает, что существует множество независимых очагов или систем ду­ховной и психической реальностей — таких как души, духи, монады и прочие духовно-нематериальные сущности, которые и составляют последнюю реальность.

Под материализмом подразумевается такая философия, ко­торая утверждает, что первичной реальностью является мате­рия, а духовные и нематериальные явления суть не что иное, как ее проявления, простой результат движения материальных час­тиц. Из многих разновидностей материализма две являются наи­более важными. Гилозоистский материализм приписывает ма­терии свою особую жизнь и утверждает, что единственной реальностью является живая материя, наделенная способнос­тью к ощущению, самопроизвольному движению, в каком-то смысле — сознанием. <…> Механистический материализм, со своей сто­роны, гораздо более «материалистичен», чем гилозоизм. Если последний является своего рода «пансоматизмом», радикально не отрицающим духовное начало, но считающим, что оно все­гда воплощено вещественно или телесно, то механистический материализм утверждает, что материя есть единственная реальность, а духовные или нематериальные явления, если они и су­ществуют, — это всего лишь чисто пассивный продукт материи и чисто механических движений материальных частиц»[25].

В-третьих.

Далее, на основе количественных данных, Сорокин делает вывод о соотношения между материализмом-идеализмом и идеациональной-чувственной культурой:

— В VI веке до н.э. «идеализм и мате­риализм почти ничем не отличались друг от друга, и никаких смешанных теорий еще не наблюдалось» в силу неразработанности этих учений.

— «V — IV вв. до н. э. отмечены преимущественно идеализмом. Характер его стал более ярко выраженным и более заметным — так же как и характер материализма. Вдобавок появилось не­сколько смешанных теорий».

— «Далее наши показатели (и по периодам в 20, и по перио­дам в 100 лет) фиксируют в период с III в. до н. э. до начала на­шей эры упадок идеализма и возрастание материализма, осо­бенно механистического. Это означает, что рост материализма и упадок идеализма идут рука об руку с усилением эмпиричес­кой системы истины (истины чувств) и ослаблением идеалисти­ческого рационализма. Оба эти фактора означают усиление чув­ственной культуры».

— «С начала нашей эры и до VI в. наблюдается (особенно если судить по показателям 100-летних периодов) новый нарастаю­щий прилив идеализма как среди христианских, так и среди язы­ческих мыслителей. Тем не менее в это же самое время становит­ся еще более крайним противоположное течение, особенно радикальные формы материализма».

— «В период с VI по XI в. н. э. сфера истины, так же как и сфера исследуемой проблемы, снова представляются совершен­но однородными и во многом сходными: монопольный идеа­лизм (во втором случае) и монопольное господство истины веры (в первом). Идеализм и истина веры опять оказались тесно свя­занными».

— «Монополия истины веры закончилась в XII в., тогда как монополия идеализма сохранялась еще до XIV в., задержавшись почти на два столетия».

— «В XIV в. значимость и истины чувств, и материализма снова возросла. В течение XV в. их влиятельность заметно уменьши­лась, но затем начиная с XVI в. и вплоть до настоящего времени они находились на подъеме»[26].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

С моей точки зрения, соотношение между логикой предельных теорий (к которым можно отнести идеализм и материализм) и логикой социальной реальности имеет принципиальное значение. Этого соотношения я уже касался, когда говорил о социокультурной логике модерна. Я говорил, что модерн можно рассматривать как утверждение «открытого» общества-универсума в противовес «закрытому» обществу-универсуму средневековья. Принципы «открытого/закрытого» общества-универсума являются организационными принципами. Они говорят о том, как организованы общество и универсум.

С точки зрения социологии культуры (которая в случае с теоретическими стратегиями материализма-идеализма превращается в социологию предельных теорий) нужно найти соотношение между планом предельного теоретизирования и планом предельных организационных принципов построения общества-универсума. (См. мою монографию «Логика культурных форм и логика истории. Макросоциология предельных теорий». ) Материализм и идеализм нужно проинтерпретировать как организационные принципы. Для этого лучше всего подойдет то соотношение между ними, которое демонстрируется в философских системах Демокрита и Платона. Традиционно, демокритовскую метафизику относят к материалистической стратегии, а платоновскую — к идеалистической. Примем это в качестве направляющего принципа. Далее нам понадобится проинтерпретировать эти философские системы как организационные стратегии. Будем считать, что для такой интерпретации нужно выявить в метафизических схемах то, что можно назвать «организационными элементами» и «организационными формами» (для краткости их можно называть просто элементами и формами).

Во-вторых.

Тогда материализм будет описываться как конструктивный приоритет элементов над формами. В философии Демокрита мир состоит из «атомов» и «пустоты». Все предметы видимого мира образуются как сочетания атомов и пустоты. Если предметы видимого мира считать соединением организационных форм и элементов, то получится, что эти формы создаются активностью атомов, элементов мира. Конструктивный приоритет принадлежит атомам. Они своей активностью создают формы. Нетрудно видеть социальный смысл материализма как организационной стратегии. Он будет соответствовать демократической организации социума: элементы мира (индивиды) своей активность создают организационные формы. Эти формы не предзаданы им. Индивиды находятся в стратегически активной позиции. Демократию в рассматриваемом смысле можно называть «социальным материализмом», а абстрактно-метафизический вариант этой стратегии — «универсальным материализмом».

Идеализм будет описываться как конструктивный приоритет организационных форм над элементами. Платоновская метафизика основывается на теории «эйдосов» и «материи». Последняя представляет собой пассивную составляющую универсума, то, что надо организовать. Эйдосы представляют активную часть — то, что является организующим началом. Те формы видимого мира, которые для Демокрита являются продуктами активность атомов, у Платона являются продуктами активность эйдосов. Будем считать, что платоновская материя может быть представлена как демокритовские атомы. Тогда демокритовский универсум стратегически является продуктом активности «материи», а платоновский — продуктом активности «эйдосов», форм. Организационные формы оказываются предзаданы элементам мира, «материи». В социальном смысле идеализм будет соответствовать контр-демократической организации социума. В отношении социальной философии Демокрит и Платон тоже могут считаться антиподами. Первый был скорее демократ, второй — скорее наоборот. Платоновский проект идеального государства можно называть контр-демократическим — и по структуре, и по тому, что в нем социальная система как форма утверждалась как предзаданная элементам социума — индивидам. Если контр-демократическую стратегию называть «социальным идеализмом», то абстрактно-метафизический вариант этой стратегии можно называть «универсальным идеализмом».

Далее можно перейти к более общим понятиям. Демократическую стратегию в социальности можно называть «открытым» обществом. Ее универсализацию можно назвать «открытым» универсумом. Тогда первое будет реализацией стратегии «социального материализма», а вторая — реализацией стратегии «универсального материализма». Контр-демократическую стратегию в социальности можно называть «закрытым» обществом. Ее универсализацию можно назвать «закрытым» универсумом. Первая будет реализацией стратегии «социального идеализма», а вторая — реализацией стратегии «универсального идеализма».

В-третьих.

А теперь принципиально важный пункт. Можно ли установить генетические отношения между «открытым/закрытым» обществом и «открытым/закрытым» универсумом? Можно ли считать, что одно требует второго? Я положительно отвечаю на этот вопрос. Логично считать, что первичным является не абстрактное представление о мире, а то, что непосредственно касается организации человеческой жизни. Первичным является стремление построить тот или иной тип общества. Тот или иной тип универсума должен быть продуктом универсализации соответствующего типа общества. Те социальные силы, которые будут утверждать «открытое» общество, будут утверждать и «открытый» тип универсума — и наоборот. Логично считать, что в обществе «открытого» типа должны доминировать представления об «открытом» универсуме — и наоборот. Трудно себе представить, что в обществе «открытого» типа на уровне идеологии или массового сознания утверждается «закрытый» универсум. Одно должно соответствовать другому. Но представление об обществе является более тесно касающимся человеческого существования. Следовательно, именно это представление должно быть генетически исходным.

В-четвертых.

Важно обратить внимание на отношение принципов «открытости/закрытости» к процессуально-деятельностному аспекту общества-универсума.

«Закрытое» общество-универсум должно утверждать позитивно понимаемого «человека пассивного». Жизненная программа для такого человека задана «сверху», от предзаданной структуры мира и общества. Человек должен реализовывать через себя эту программу. То же самое следует говорить и об элементах универсума. Им тоже предзадана жизненная программа. В целом отношение к активности элементов мира в таком универсуме негативное. Эта активность скорее вносит хаос в изначально идеально организованный мир. Если в таком мире происходит движение, то стратегическим смыслом этого движения должно быть стремление восстановить свое место в универсальном распорядке.

«Открытое» общество-универсум должно утверждать позитивно понимаемого «человека активного». Жизненная программа для такого человека не задана «сверху», человек сам формирует свои программы и реализует их. Эти программы меняются по мере деятельностного развития человека. То же самое следует говорить и в отношении универсума в целом. Элементы универсума находятся в активной позиции. Они принимают участие в универсальной эволюции. Для «открытого» универсума логичным является представление о социальной и универсальной эволюции мира. В предельно позитивном варианте она может пониматься как «прогресс».

В-пятых.

Важно понимать, что для утверждения «закрытого» универсума (в разных его вариантах) логично утверждать то или иное религиозно-мифологическое представление о мире. Предельным вариантом такого представления будет религия спасения, которая будет утверждать не просто предзаданный человеку социум и универсум, а трансцендентный земному смысл человеческой жизни. В терминах Сорокина это будет соответствовать «идеациональной» направленности. Следовательно, можно говорить, что эта направленность выражает стремление человека построить максимально «закрытый» социум-универсум. В предельном теоретизировании это будет выражаться в различных идеалистических концепциях. И наоборот, направленность на построение «открытого» социума-универсума должна приводить к перемещению акцента на земное. В предельном теоретизировании это будет выражаться в различных материалистических концепциях. При этом будет происходить активизация человека и перенаправление его творческой активности на социальную и земную реальность. Будет происходить последовательная критика религиозно-мифологических представлений о человеке и мире. Будет нарастать то, что Сорокин называет «чувственной» направленностью.

В-шестых.

Теперь надо прорисовать общую логику смены базовых представлений об организации мира. Если сначала прорисовать логику перехода от средневековья к модерну, то на самом фундаментальном уровне получится переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В качестве главного фактора, задающего этот переход, следует указать на вызов негатива, который связывается с представлениями о «закрытом» обществе-универсуме. Ответ на этот негатив должен создавать движение к утверждению «открытого» общества-универсума. Логику ответа можно прорисовать так. На уровне предельных представлений ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации. Конкретный негатив может быть разнообразным. Главное, чтобы он связывался с логикой «закрытости». В результате должно получаться, что накопленный вызов негатива проецируется на фундаментальные принципы организации. Если таковыми были принципы «закрытости» и идеализма, то ответом на это должно становиться утверждение «открытости» и материализма.

В этой логике вполне можно описать переход от средневековья к модерну. При этом модерн будет и переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». В терминах Сорокина это будет переходом от «идеациональной» культуры к «чувственной». Хочу еще раз акцентировать, что этот аспект перехода не может быть признан главным и создающим все остальное в качестве эпифеноменов. Он сам является продуктом перехода от «закрытости» к «открытости». Если средневековая культура «мостов к трансцендентному» была обоснованием «закрытости» общества-универсума, то ответ на вызов негатива, с этим связанного, должен с неизбежностью направлять к культуре «прохождения через земную реальность». В разные фазы движения степень противостояния принципов «открытости» и «закрытости» могла достигать пиковых значений, при которых соответствующие принципы доводились до предельных выражений.

В-седьмых.

Если мы возьмём только переход от средневековья к модерну, то его можно будет описать как вполне сознательный переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Нельзя будет представить это культурно-историческое пространство-время как единую систему, которая просто эволюционировала от одного состояния к другому. Именно так его пытается интерпретировать контр-модернистское теоретизирование (например, у Шпенглера). У него модерн оказывается не новой эпохой со своей системой принципов, а упадком эпохи, которая в своем развитом виде была средневековьем. В этой теории модерн оказывается всего лишь периодом «цивилизации» западноевропейской культуры. Если цивилизацию понимать как утверждение «чувственной» культуры, то шпенглеровское понимание модерна будет примерно соответствовать сорокинскому.

Итак, модерн — это не переход от «культуры» к «цивилизации» (или от «идеациональной» культуры к «чувственной»). Это переход от общества-универсума «закрытого» типа к «открытому». Но как проинтерпретировать сходные процессы в античности? Там нет ярко выраженной акцентированности «закрытости» и «открытости». Учитывая это можно считать, что античная демократия еще не была тем последовательном выражением принципов демократии, которым можно считать модерн. Точно так же, представления о контр-демократических обществах и принципах еще не были так откровенно и сознательно выражены, как это происходило в средневековье. Соединение контр-демократизма еще не было так последовательно связано с идеалистическими стратегиями, как это происходило в средневековье. А соединение демократизма не было так четко связано с утверждением материализма в его социальном и универсальном выражении. То есть можно говорить, что античность была тем периодом европейской истории, в котором представления об «открытом/закрытом» обществе-универсуме не были четко выражены и последовательно реализованы.

Тем не менее, если верить тем флуктуациям идеализма-материализма, которые выделил Сорокин, то следует принять в качестве еще одного фактора тот, который говорил бы о дрейфе социокультурной системы от первоначального «идеационального» состояния к «чувственному» как продукте «естественной секуляризации» жизни в любой социокультурной системе. В принципе он похож на тот, который предлагал Шпенглер, но с оговоркой, что этот фактор не является единственным и определяющим. Как раз наоборот. Этот фактор можно считать только дополнительным. Главным следует считать фактор, в котором и самоопределение систем (развитие их самосознания) и их реальное существование по мере развертывания исторического процесса становится все более рефлексивным и осознанным. Если античность в этом смысле является еще недостаточно рефлексивной и осознанной в смысле самоопределения «идеализм-материализм», то средневековье и модерн уже можно считать такими эпохами. В античности скорее существовал синкретизм в отношении этих стратегий (хотя у конкретных авторов и школ они могли доводится до осознанно предельных вариантов). Средневековье и модерн уже можно считать теми эпохами, когда общество-универсум уже задаются как вполне определённо-осознанные в этом отношении.

В-восьмых.

Можно выделить в качестве одного из периодов античности тот, в котором мы можем видеть нечто, подобное модерновому Просвещению. Это Древняя Греция второй половины V века до н. э. В историографии этот период называют Греческим Просвещением. Он действительно подобен своему модерновому аналогу. Учение и движение софистов являлось такой же критикой «закрытого» общества-универсума, какую можно видеть в модерновом варианте. Но модерновый вариант является более последовательным и всеобъемлющим. Это не только локальное явление в общем традиционалистском (и в этом смысле скорее «закрытом», чем наоборот) окружении, как это было в Греции. Это четко определенный и тотально заданный проект мира.

Тем не менее, именно древнегреческий аналог показывает нам рождение и демократических/контр-демократических движений в социальности (как определенных проектных движений) и материалистических/идеалистических движений в предельном теоретизировании (как универсализации соответствующих организационных социальных стратегий). Античность не показала таких определенностей-тотальностей по этой линии как в средневековье-модерне, но уже можно было говорить о такой возможности в дальнейшем.

13. Флуктуация идеализма и материализма. Модерн как глобальная организационная революция в рамках западноевропейской миросистемы

Продолжая разговор о флуктуациях материализма и идеализма и основываясь на количественных данных, Сорокин акцентирует: 1) отсутствие устойчивой линейной тенденции нарастания материализма или идеализма; 2) проявление принципа ограничения и саморегуляции; 3) относительные масштабы влияния каждого течения мысли; 4) отсутствие механистической периодичности; 5) разнообразие моделей флуктуации; 6) долговременные и кратковременные волны; разнообразие ритмов и тактов; чередование периодов усложнения–дифференциации и уп­рощения–унификации.

Далее Сорокин описывает современную ситуацию.

«В некоторых других составных ча­стях изучаемой культуры — в искусстве, системе истины и на­уке — мы обнаружили, что в конце XIX — начале XX в. появи­лись признаки протеста против господствующих тенденций перезревшей чувственной культуры. <…> Этот спад, вероятно, следовало бы рассматривать как проявле­ние протеста против перезревшего чувственного сознания — протеста, значительно ярче выраженного в других областях культуры (особенно в искусстве). Хотя в соответствии с выше установленной общей закономерностью, согласно которой ма­териализм усиливается в периоды социокультурных кризисов (его показатели за время с 1900 по 1920 г. были выше, чем преж­де), возможность того, что XX в., если брать его в целом, может еще пережить „изгнание“ материализма, не исключена. Словом, в философии, как и в других сферах культуры, к концу XIX в. наблюдаются симптомы неприятия прежних ценностей, хотя и носят они не явно выраженный и неопределенный характер»[27].

Затем обращается внимание на «растущий прилив материализма и сенсуалистической интерпретации человека и культуры».

«На предыдущих страни­цах уже проводилась мысль о том, что тенденция современной науки интерпретировать человека, культуру и историю механи­стически, материалистически, «рефлексологически», «эндокри­нологически», «бихевиористски», «психоаналитически», «эко­номически» и т. д. является не чем иным, как отражением факта перезрелости нашего чувственного сознания. Здесь мы еще раз находим дополнительное подтверждение этого предположения. Поскольку ученые и прочие интеллектуалы последние четыре столетия жили в атмосфере стремительного усиления материа­лизма и упадка идеализма, их прогрессирующая неспособность видеть «идеалистические», «божественные», «духовные» аспек­ты и движущие силы человека и культуры становится совершенно понятной. Вместо них они все более были склонны усматри­вать главным образом материальные, сенсорные, внешние, ме­ханистические и прочие чувственные аспекты и силы. Отсюда — мода на материалистическую, «рефлексологическую», «эндок­ринологическую», «биологическую», «психоаналитическую»… и прочие антиидеалистические интерпретации истории, культуры и человека. <…>

В мои намерения не входит порицание или похвала этой моде. Моя задача — указать, что она находится в самой тесной связи с господствующей сейчас системой истины и вздымающейся вол­ной материализма (точно так же идеалистическая интерпрета­ция человека и культуры в Средние века полностью господство­вала наряду с идеациональной ментальностью). <…>

Не будет, стало быть, неожиданностью, если в будущем эта позиция столкнется со стремительно и неожиданно растущей ре­акцией в виде идеалистической интерпретации. Реально ли это пред­положение — вопрос второстепенный. В последние три десятиле­тия такая реакция уже возникла в науке и философии. И здесь мы еще раз убеждаемся в том, что понятие истины в определенный период обусловлено господствующей ментальностью данной культуры»[28].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Поразительно то, насколько одномерной становится видение социокультурной реальности, если от предлагаемой мной стратегии на рассмотрение материализма-идеализма как организационных стратегий перейти к оптике Сорокина. Вместо модерна как развертывающегося проекта «открытого» общества-универсума мы получаем нарастание влияния «чувственной» ментальности.

Сорокин акцентирует, что в период от раннего модерна к ХХ веку происходит отход от наивных и даже примитивных концепций материализма, которые можно назвать сенсуализмом. С другой стороны, указывается начавшаяся в конце XIX века тенденция на возврат к идеалистическим концепциям мироздания, к новой духовности и религиозности. Эти движения следует прорисовать с предлагаемой мной точки зрения.

Можно начать с того, что развертывание модерна следует рассматривать с теоретической и практической стороны. С теоретической стороны происходило последовательное развёртывание представлений об «открытом» универсуме. Это происходило и в рамках идеалистических концепций (когда «открытый» тип универсума мог утверждаться на каком-то уровне) и материалистических тенденций (когда утверждался «открытый» универсум в его прямом выражении). С практической стороны, это соответствовало социально-культурной борьбе за этот тип универсума на практике. Это выражалось в последовательности реформ-революций. Надо акцентировать, что рассмотрение флуктуаций материализма-идеализма невозможно рассматривать вне социального контекста. С одной стороны, я постарался показать, что рассмотрение этих стратегий вне организационного контекста делает их абстрактными и бессмысленными, а рассмотрение в рамках этого контекста придает им практический смысл. С другой стороны, если мы примем, что модерн был движением к «открытому» обществу-универсуму, то надо признать его глобальной организационной революцией в рамках западноевропейской миросистемы. Через колонизацию и глобализацию эта революция была распространена на весь мир.

Итак, основанием для разговора о флуктуациях материализма-идеализма должна служить логика организационной революции модерна. Она имела и практический и теоретический аспекты. Тенденции материализма-идеализма выражали логику революции модерна на предельно-теоретическом уровне. Можно говорить об эпохах внутри модерна, о революциях и контр-революциях. Они имели как практические, так и теоретические аспекты. Если говорить совсем просто, то утверждение материалистических концепций происходило в логике обоснования про-модерновых преобразований в разных аспектах социокультурной реальности. Идеалистические концепции в целом соответствовали контр-модерновым и остаточным средневековым реальностям. На протяжении всего нового времени происходили теоретические и практические сражения между стратегиями «открытого» и «закрытого» универсума. Логика «открытого» универсума не была задана сразу. Скорее она вырабатывалась на протяжении всего модерна.

Самым очевидным в этом смысле является эпоха Просвещения. На теоретическом плане можно видеть нарастание представлений о демократизме и материализме в разных выражениях этого. Одно поддерживало другое. Революционная эпоха конца XVIII — начала XIX века стала практическим аспектом просвещенческой направленности. Это было общеевропейским процессом, общеевропейской волной. За ней последовала волна общеевропейской же реакции, которая не только на практическом, но и на теоретическом уровне стала возвратом к «закрытому» обществу-универсуму. Конечно, революционная эпоха сделала своё дело, возврат не мог быть полной отменой достижений революции. На уровне предельного теоретизирования это выражалось в конструктивных и неконструктивных контр-модернистских теориях. Конструктивный контр-модерн утверждал на стратегическом уровне «закрытый» универсум, позволяя ему быть «открытым» на тактических уровнях (такова, например, философская система Гегеля). Неконструктивный вариант был простым возвратом к дореволюционной версии «закрытости».

Следующая волна движения к «открытости» совмещает революции середины XIX века и общеевропейскую волну позитивизма в теории. Одно по своему пафосу поддерживало другое. Революции утверждали «открытое» общество, а предельное теоретизирование поддерживало «открытую» природу и «открытый» универсум. В логике борьбы за «открытость» этого времени позитивизм стал ее предельным выражением. Причем можно говорить о поляризации, которая с одной стороны выражалась в стремлении сохранить и воспроизводить религиозно-метафизической обоснование «закрытого» общества, а с другой стороны, выражалась в стремлении освободить человека, общество и мир от этого обоснования. В рамках этой логики позитивизм становится предельным выражением секуляризации. Чем дольше идеологии обществ стремились сохранить религию и идеализм в качестве обоснования текущего социального и культурного порядка, тем больше они давали основания для позитивистского стремления к предельному «приземлению» всего.

В конце XIX — начале ХХ века эта общеевропейская волна стала сменяться противоположным движением, которое тоже приобрело общеевропейский характер. Эту волну можно назвать контр-позитивистской. Но надо иметь в виду, что эта волна (хоть и стала во многом возвратом к религиозности и «духовности») только в самых неконструктивных вариантах утверждала прямой возврат к «закрытому» обществу-универсуму. В целом она поддерживала логику утверждения «открытого» общества. Это видно на примере Бергсона. Именно он утверждает представление об «открытом обществе». В этом смысле, контр-позитивистская волна не является тем, что опровергает принципы модерна. Она старается соединить религиозно-духовные предельные представления с принципом «открытости».

Позитивизм был одним из предельных выражений борьбы с религиозностью-духовностью как способами обоснования «закрытого» общества-универсума. Усложнения материалистической стратегии привело к более глубокому взгляду на мир в тех же самых рамках. Современные варианты «открытого» универсума уже не являются такими односложно-сенсуалистическими, какими они были раньше. Они наполнены сложными содержаниями, связанными с проектным характером культурно-исторического развития.

Во-вторых.

Если мы снова перейдем к представлению Сорокина о материализме модерна как о «моде», то произойдет серьезное упрощение взгляда на социальную и культурную реальность, на связь между культурным и социальным. Снова нарастание материалистических тенденций модерна станет всего лишь накоплением «чувственной» ментальности. Снова, утверждая негативное отношение к «чувственной» ментальности, можно прозревать в ближайшем будущем переход к «идеациональной» ментальности и идеализму. Сорокин утверждает, что находится на нейтральной позиции. Но различие в его описании позитива-негатива «идеациональной» и «чувственной» ментальности показывает, что он находится скорее на стороне «идеационального», чем наоборот.

Хочу еще раз указать на то, что оптика Сорокина в целом соответствует неконструктивному контр-модерну. Последний делает то же самое, что делает Сорокин: упрощает реальность, делает модерн односложно-примитивным движением к «чувственному» и «индивидуалистическому», лишающему человека и мир «духовной» глубины.

14. Флуктуация этерналистской и темпоралистской ментальностей как флуктуация принципов «закрытого» и «открытого» общества-универсума

Сорокин продолжает исследование первых принципов в главе «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация этерналистской и темпоралистской ментальностей».

Во-первых.

«Следующим общим принципом, который явно или неявно лежит в основе многих философских, религиозных и этических теорий и, кроме того, обусловливает целый ряд более частных идеологий, верований и убеждений, является этернализм, про­тивостоящий темпорализму.

Можно выделить три типа возможных решений данной проблемы: 1) Идеология Бытия (или этернализм), подчер­кивающая, что истинная последняя реальность — это неиз­менное, вневременное, или вечное Бытие. Всякое изменение, всякое Становление есть либо чистая иллюзия, либо нечто вторичное. 2) Идеология Становления (или темпорализм), утверждающая, что истинная реальность — это непрерывное изменение, никогда не прекращающееся течение, в котором каждый момент отличается от другого по таким временным характеристикам, как «раньше-позже», «до и после» и т. п. 3) Синтезу или примирение этернализма и темпорализма, согласно которому истинная реальность включает в себя оба аспекта»[29].

Во-вторых.

«Первая из теорий пыталась доказать, что Становление (и эквивалентные ему понятия) — это либо нечто несуществующее или нереальное, либо особый аспект Бытия. Главные постулаты философской мысли Древней Индии (в брахманистский период), даосизма в Китае, многие теологические концепции, понятия о „после­дней реальности“ в некоторых философских системах, уче­ния Парменида и Зенона о подлинной реальности, знаменитые доказательства Зенона о невозможности существования движения — примеры такой философии»[30].

«Противоположное стремление — свести категорию Бытия к категории Становления — свойственно философии Становле­ния. Она считает, что все находится в состоянии непрерывного становления, изменения, течения; что становление или процесс — единственная реальность и нет ничего, что оставалось бы неизменным и навеки постоянным. В лучшем случае Бытие — это не что иное, как Становление, рассматриваемое со статичес­кой точки зрения, но в действительности не существующее»[31].

«Третье решение проблемы состоит в том, чтобы так или ина­че признать обе категории и выделить каждой из них особую сферу. Способы подобного решения разные. Один из них, свя­занный с именами Левкиппа и Демокрита, предлагается в ато­мистической теории: атомы, или мельчайшие частицы веще­ства, из которого образуется реальность, неизменны — они представляют собой Бытие; сочетания атомов претерпевают постоянное изменение, находятся в процессе и, таким образом, являются Становлением. Замените атомы электронами, прото­нами или еще более мелкими частицами — и вы окажетесь в мире самых современных теорий реальности того же типа. Другой спо­соб предлагают теории aeternitas, aevum и tempus, разработан­ные Платоном, неоплатониками, отчасти перипатетиками и большинством средневековых мыслителей (от Августина, Фомы Аквинского и схоластов до Спинозы), и многие другие теории, в которых сфера Бытия ограничена последней или высшей реаль­ностью, а сфера Становления — эмпирической реальностью, воспринимаемой нашими органами чувств, где безгранично Царят „возникновение и уничтожение“, изменение и процесс, начало и конец. В ряде теорий реальность подразделяется на три или четыре класса, в каждом из которых — по мере того, как мы поднимаемся с низшей ступени на более высокую, — степень Бытия возрастает, а Становления — уменьшается. Третий ва­риант представляют многочисленные древние и современные теории, которые утверждают, что конкретные вещи подвер­жены изменениям (находятся в процессе), но отношения меж­ду вещами и законы, управляющие изменениями, постоянны и неизменны»[32].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Как и в отношении предыдущей группы «первых принципов» я утверждаю, что эти группы принципов имеют прежде всего организационный смысл. Понятийной системой отсчета также следует утвердить разницу между «открытым» и «закрытым» обществом-универсумом.

«Закрытое» общество-универсум утверждается как то, текущая форма которого имеет законченный характер. Эта форма предзадана человеку. Предзадана либо устройством универсума, либо высшей сущностью. В такой архитектуре бытия все его формы имеют иерархический характер и с увеличением уровня иерархии, увеличивается неизменность. Максимальным уровнем неизменности обладает высший уровень, который либо является предельной системой бытия, его предельным уровнем целостности, либо высшей сущностью, которая создала мир с его законами. Становление в таком мире присутствует как в целом негативная категория. Изменения, которыми наполнен мир, воспринимаются как то, что создает негативное содержание жизни. Можно считать, что утверждение такого понимания является ответом на вызов негатива всего, что связано с активностью элементов мира. Если активность человека выражается преимущественно в противопоставлении одних индивидов другим, одних организованностей другим, если она превращается в борьбу всех против всех, то это становится глобальным вызовом, ответом на который (на уровне предельного теоретизирования) будет утверждение подлинного бытия как того, которое является фундаментально неизменным. Если положение человека в мире воспринимается как фундаментально неустойчивое, если на него обрушиваются стихийные бедствия и эпидемии болезней, то это создает глобальный вызов, ответ на который направляет к реальности, которая расположена по ту сторону всех метаморфоз, связанных с переменами. Движение ответа на вызов будет структурным отрицанием вызывающей ситуации, и оно будет искать и утверждать превышающую все негативные реальности неизменную основу мира. В терминах Сорокина это будет «этернализмом».

Итак, можно видеть, что «этернализм» является предельно-теоретическим ответом на вызов либо негативно понимаемой активности человека, либо негативно понимаемой активности природы. И в том, и в другом случае движение ответа пытается создать такой уровень организации общества и универсума, на котором будет удерживаться позитивно понимаемая неизменность. При этом активность человека и природы будет поставлена в отношение подчинения этому уровню. Высший уровень реальности будет задавать человеку и природе жизненную программу и принципы конструктивности. В организационном плане это будет утверждением тех или иных организационных форм. Например, это могут быть принципы общества. «Этерналистская» версия общества будет утверждать неизменность его принципов, их заданность фундаментальной структурой мироздания или высшей сущностью. Человек в таком обществе будет утверждаться как позитивно понимаемый «человек пассивный», который должен не вырабатывать для себя жизненную программу, а реализовывать то, что задано «сверху».

Теперь представим себе, что «закрытое» общество-универсум создает вызов. Это должен быть вызов негативно понимаемой неизменности. Если общество понимается как несправедливое, если так же понимается и характер универсума, то сама идеология «закрытости» должна становиться объектом критики и ниспровержения. В этом случае движение ответа на предельно-теоретическом уровне должно вырабатывать и утверждать принципы «открытого» общества-универсума. В рамках этой стратегии человек должен утверждаться как позитивно понимаемый «человек активный», которому нет предзаданной жизненной программы. Эту программу человек должен сам вырабатывать и реализовывать. В универсальном отношении переход к «открытости» должен будет утверждать активность разнообразных элементов мира в построении системы мира. Сама система мира не должна быть неизменной. Наоборот, она должна быть тем, что создается и трансформируется активностью элементов мира «снизу-вверх». Такого рода активность должна восприниматься как бесконечный процесс, в котором создаются и трансформируются разного рода организованности. Это позитивно понимаемая «эволюция», «прогресс». В терминологии Сорокина это будет называться «темпорализмом».

При этом надо понимать, что не все в стратегии «открытого» универсума должно иметь характер меняющегося и неустойчивого. Материалистическая стратегия конструирования реальности (которую в максимально понятном виде можно найти у Демокрита) показывает утверждение конструктивного набора («атомов и пустоты»), с помощью которого можно строить любую организованность-предметность, все формы видимого мира. Примерно такой же конструктивный набор должна задавать в качестве основы любая версия «открытой» природы-универсума. Например, новоевропейская наука (как реализация этой стратегии) задает физический мир как конструктивный набор элементарных форм и законов построения из них сложных форм, на основе которого можно конструировать все известные организованности видимого мира и то, что можно только помыслить.

Во-вторых.

В отношении проявлении «этернализма» и «темпорализма» в культурно-историческом процессе можно повторить то, что было сказано в отношении идеализма-материализма. Переход от средневековья к модерну можно понимать как переход от миросистемы, в которой сознательно и тотально утверждалась логика «закрытого» общества-универсума, к миросистеме, в которой сознательно и тотально утверждается логика «открытого» общества-универсума. Именно это следует считать главным фактором проявления «этернализма» в средневековье и «темпорализма» в новое время. Античность показывает рождение этих аспектов предельного теоретизирования, но их утверждение не было таким сознательным и тотальным, связанным с социально-системным аспектом человеческого существования как в последующих эпохах.

Говоря о проявлениях этих аспектов в античности, средневековье и новом времени, можно видеть диалектические формы, в которых на стратегическом уровне утверждался «закрытый» универсум, а на тактическом уровне — «открытый». Уже в метафизике Аристотеля можно видеть такой диалектический вариант. Особенно ярко это проявилось в переходе к новому времени. Классическим вариантом здесь являются сложные идеалистические концепции, в которых на стратегическом уровне утверждаются принципы «этернализма», а на тактическом — утверждаются принципы «темпорализма».

15. Флуктуация этерналистской и темпоралистской ментальностей. Организационная трактовка «идеализма-этернализма» и «материализма-темпорализма»

Вот как Сорокин характеризует промежуточные варианты между «этернализмом» и «темпорализмом».

«Третий ва­риант представляют многочисленные древние и современные теории, которые утверждают, что конкретные вещи подвер­жены изменениям (находятся в процессе), но отношения меж­ду вещами и законы, управляющие изменениями, постоянны и неизменны.

Первые относятся к сфере Становления, вторые — к сфе­ре Бытия. Такие взгляды преобладали в теории «эволюции» XIX в., по которой все непрерывно трансформируется, но причинные законы этого изменения мыслятся как постоян­ные и вечные. Традиционное представление о существовании незыблемых научных законов и единообразных отношений между изменчивыми явлениями; сама сущность каузальной связи, согласно которой А неизбежно связано с Б в этом по­стоянно изменяющемся мире; сама сущность любого строго научного понятия или определения, которые считаются веч­ными истинами (в противном случае, в соответствии с гос­подствующим мнением, они не были бы истинами и не были бы научными), но при этом описывают вечно изменяющую­ся действительность — эти и десятки других подобных тео­рий являются всего лишь разновидностями третьего способа решения. Так или иначе все они отводят какое-то место Ста­новлению, а какое-то — Бытию (иногда вопреки своим соб­ственным точкам зрения). Четвертый способ представлен теми, встречающимися во всех областях науки и философии теориями, которые утверждают, что «форма» определенно­го класса явлений постоянна, тогда как содержание все время изменяется. Здесь форма находится в сфере Бытия, а содер­жание — в сфере Становления. Еще один, правда, не столь ярко выраженный вариант такого же решения дают фунда­ментальные понятия естественных наук. Хотят или не хотят ученые устанавливать в ходе своих исследований текучих яв­лений некие фиксированные и — предположительно или фак­тически — неподвижные точки координат, они вынуждены предполагать, допускать, постулировать подобную фиксиро­ванную и в течение какого-то времени неизменную систему координат.

В классической механике Ньютона абсолютное простран­ство рассматривается как вечно равное самому себе и непод­вижное»[33].

Проанализируем сказанное.

Следует сказать, что Сорокин здесь принимает за промежуточный вариант то, что можно назвать полным вариантом «материализма-темпорализма» и «идеализма-этернализма». Оба варианта содержат представление о соотношении «формы» и «материи».

При организационной трактовке «материализма-темпорализма» мы задаем «материю» как то, что является неизменной конструктивной основой универсума. Изменяющейся основой будут «формы». Если мы придаем активность элементам мира («материи»), то они будут источником постоянной смены форм. Такова онтологическая структура научного представления о мире. Причем речь здесь пойдет преимущественно о новоевропейской науке. Если мы будем считать, что эта наука является конкретным выражением стратегии на построение «открытого» универсума, то она должна основываться на принципах материализма-темпорализма. Это не будет означать, что наука не подразумевает ничего неизменного. Это будет означать только то, что неизменным будет скорее уровень конструктивного набора (элементарные формы и способы конструирования из них форм более высокого порядка). Все формы природного универсума для науки будут продуктом конструирования из форм более низкого порядка. Будет утверждаться так или иначе понимаемая эволюция природы и общества. При этом все формы высокого порядка будут продуктами такой эволюции на основе конструктивных наборов.

При организационной трактовке «идеализма-этернализма» мы задаем «форму» как то, что является неизменной конструктивной основой универсума. Изменяющейся основой будет «материя». Если мы придаем активность системе форм, то они будут господствовать над материей. Последовательно проведенный принцип «идеализма-этернализма» создаст «закрытый» универсум, в котором существует иерархия форм (от высшего уровня к низшему). Каждый из уровней обладает своим статусом завершенности. Универсум в целом будет характеризоваться как завершенный. Материя в таком универсуме не будет полагаться источником форм. Наоборот, формы будут являться источником активности, накладываясь на те или иные «материи». Элементы мира, составляющие материи, будут считаться тем, что должно принимать формы как способ организации своего универсума. Эти формы будут задавать элементам мира жизненные программы. Они будут считаться «субстанциями», «субстанциальными» формами. Мир в этой терминологии может быть описан как иерархия «субстанциальных» форм.

А теперь представим себе процесс перехода от «идеализма-этернализма» к «материализму-темпорализму» (он же будет процессом перехода от средневековья к модерну). Исходное представление о мире должно быть представлением о «закрытом» универсуме и иерархии «субстанциальных» форм. Постепенный переход к «открытому» универсуму должен был совершаться как множество шагов «открывания» в разных аспектах реальности. Каждый из таких шагов должен был расформировывать какие-то «субстанциальные» формы и ставить на их место то, что можно считать продуктами конструирования «снизу-вверх» на основе соответствующего конструктивного набора (нужно было находить набор конструктивных элементов и способ конструирования из них нужных форм). Если взять этот процесс в его тотальности, то он будет тем самым «расколдовыванием мира», о котором говорил М. Вебер. Средневековые «субстанциальные» формы в этом процессе должны восприниматься как символические одежды, в которые запечатали мир. Мир нужно распечатать. Миру нужно дать возможность самоопределяться относительно форм его организации. Последовательно и тотально проводимый процесс расколдовывания в его конкретном выражении является тем, что конституирует новоевропейскую науку.

В качестве конкретного примера можно привести формирование новоевропейской космологии. Если для средневекового понимания космос представлял собой систему «субстанциальных» форм, созданных Богом, олицетворял собой максимальную неизменность как позитивное свойство, то для новоевропейского понимания космос наполнился изменением. А это изменение на стратегическом уровне превратилось в космическую эволюцию. Лаплас в конце XVIII века представил свою теорию формирования Солнечной системы как процесс построения большой организованности путем «конструирования-в-процессе» на основе элементарных конструктивных элементов и законов их взаимодействия (правил конструирования). Это было первым последовательно проведенным материалистическим и темпоралистским понимаем космоса. Если для Ньютона в качестве глобального организующего начала ещё выступал Бог, то Лаплас уже «не нуждался в этой гипотезе».

В противоположность исходному пониманию мира как системы «субстанциальных» форм (на предельном уровне которой находится Бог или форма форм) расколдовывание мира превращало универсум в систему уровней организации «материи» (через процесс конструирования «снизу-вверх»). Этот вариант утверждается при последовательно и тотально проведенном принципе материализма-темпорализма (это же будет соответствовать и логике «открытого» универсума). Если стратегия «идеализма-этернализма» была и остается идеологической основой «закрытых» обществ, то стратегия «материализма-темпорализма» утверждалась как идеологическая основа «открытых» обществ. Самым ярким примером этого может служить СССР. Марксизм как идеология (основываясь на просвещенческом пафосе) утверждал максимальный вариант «открытого» общества. Двигаясь по направляющим борьбы за «открытие» общества, он утверждал максимальный вариант «открытой» природы и универсума. В рамках этого пафоса утверждался максимальный вариант материализма, который превращал все видимое в различные формы самоорганизации материи как метафизической основы. Это было результатом предельной борьбы с идеализмом как идеологической основой эксплуататорских обществ.

16. Флуктуация этерналистской и темпоралистской ментальностей. От «недиалектического» модерна к «диалектическому»

Следует обратить особое внимание на то, как Сорокин характеризует XIX и ХХ века в отношении «этернализма — темпорализма».

Во-первых.

«…Наша ментальность становит­ся все более и более «темпоралистской», все меньше и меньше ищущей вечный и устойчивый аспект реальности и все больше и больше — ее мимолетные и преходящие качества. Первым след­ствием этого был чрезвычайный расцвет динамического воззре­ния. Все вещи все в большей мере стали рассматриваться с их динамичной стороны, как нечто непрерывно движущееся, из­меняющееся, никогда не пребывающее в состоянии покоя и не­изменности. Все считается находящимся в состоянии течения, непрерывного изменения. К самим терминам «сущность» и «не­изменная природа» относятся с подозрением, как к понятиям «схоластическим» и «метафизическим». Так называемые «био­логизм» и «психологизм», наводнившие сферу эпистемологии, логики, философии, стремились искоренить понятие незыбле­мой абсолютно достоверной истины. Предпринимались попыт­ки свести истину и достоверность всего лишь к биологическим «рефлексам» и обычной «адаптации» (большинство биологов), к психологическим «ассоциациям», «шаблонам восприятия», «обусловленным ответам» или к «полезности мышления по прин­ципу наименьшей траты сил… <…>

Согласно их теориям, «природа никогда не ставит ученого в ситуацию, когда он непременно должен выбирать между исти­ной и ложью. Следовательно, и само слово «истина» — в том однозначном смысле, который до сих пор придавал ему цен­ность — постепенно исчезает из научного словаря и заменяется терминами «конвенция» и «конвенциональность». <…>

В такого рода темпоралистских «истинах» не остается ниче­го от абсолютной вечной истины. Она заменяется мимолетны­ми, условными, релятивистскими тенями и фантомами. Мир в целом, в том числе и мир нашего сознания, превращается в жут­кий и фантасмагорический комикс (я даже не могу сказать в «пространство», «сферу» или «вселенную») скоротечных, измен­чивых, преходящих теней событий, объектов, личностей, цен­ностей. Не остается ничего «прочного», никакой «фиксирован­ной точки отсчета», вечной и абсолютной границы между истиной и не истиной, правильным и неправильным и т. д.»[34].

Во-вторых.

«Другим проявлением этого динамично-темпоралистского воззрения было чрезвычайное распространение, особенно с кон­ца XVIII–начала XIX в., различных теорий Становления, начиная с теории биологической эволюции Ламарка–Спенсера–Дар­вина–Гексли–Геккеля и других биологов и кончая теориями со­циальной динамики, социальной эволюции, социально-культур­ного прогресса Тюрго–Кондорсе–Конта и целого легиона социологов, антропологов, историков, экономистов, политичес­ких мыслителей и обществоведов.

Понятие Становления — изменения, процесса, эволюции, те­чения, трансформации, мутации, революции — превратилось в фундаментальную категорию человеческого мышления, свое­образную линзу, через которую западное общество все больше и больше смотрело на реальность. И все более слепым станови­лось оно по отношению к его вечным и непреходящим состав­ляющим»[35].

В-третьих.

«Другое следствие темпорализма — все убыстряющийся темп нашей жизни и все ускоряющийся ритм социальных изменений. Темп изменений вырос уже до сумасшедшей скорости в пере­оценке всех наших ценностей — от изменения моделей авто­мобилей, радиоприемников, одежды, зданий до смены жен и мужей, нравов, бестселлеров, художественных стилей, научных теорий, философских учений, убеждений, экономических и по­литических структур. В этой гонке наше темпоралистическое время начинает пожирать своих собственных детей. Новая „мо­дель“ не успевает устояться и укорениться, как уже вытесняет­ся и сменяется еще более новой „моделью“, новым фасоном или „образцом“. Не случайно, конечно, открытие социоло­гов XIX в., что „мода“ и „фасон“ — это законодатели нашей культуры. Мода безусловно является самым любимым детищем нашей темпоралистской ментальности, тогда как „устойчи­вая продукция“ — это дитя более этерналистской культуры. <…> Поэтому и вся со­циальная жизнь и сознание в целом тоже находятся в текучем состоянии, бесформенном, неопределенном и расплывчатом, на­подобие первичной протоплазмы или сонмища мерцающих те­ней. <…> Отсюда же — от­сутствие определенности стабильности и уверенности в на­шей духовной и общественной жизни»[36].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Надо обратить внимание на то, что Сорокин акцентирует увеличение проявлений «темпорализма» как количественное нарастание «чувственной» ментальности.

С предлагаемой мной точки зрения, нарастание темпорализма является результатом последовательно проводимой логики утверждения «открытого» общества-природы-универсума. Процесс выработки и реализации шагов движения к «открытости» должен был переводить какие-то части универсума из состояния «закрытости» средневековыми символическими формами к тому их состоянию, которое являлось результатом процесса построения их с помощью конструктивных наборов и процессуальности.

В отношении общества этот процесс можно видеть как многошаговое действие движения от сословно-монархической социальности к либерально-демократической. При этом все институты общества должны были последовательно становиться продуктом человеческого социального конструирования реальности. Вместо сверхземного обоснования социальные и культурные формы становились продуктами человеческой активности. Их источник перемещался внутрь человеческой природы (понимаемой биологически, психологически, социально или как-то по-другому). Для про-модернистской логики этот процесс был безусловно положительным. Он освобождал человека от власти тех жизненных форм, которые утверждались авторитетом церкви или господствующих социальных классов. С точки зрения контр-модерна (пафос которого чувствуется в тех описаниях современности, которые дает Сорокин), этот процесс является негативным, так как он делает относительными те принципы и жизненные формы, которые считаются продуктами божественной воли. Но с точки зрения про-модерна, это процесс — стратегически позитивный, так как он дает возможность негативно понимаемые социальные и культурные формы превратить из продукта божественной воли в продукт человеческой воли, которая навязывается социально-силовым путем.

В этом источник позитивности модерна. Этот источник нужно видеть. Логику развертывания модерна можно разложить на две базовые составляющие. Первая будет относиться к ответу на вызов негатива той социокультурной архитектуры, которую я назвал «культурной» и которая представляет собой набор «закрытых», «идеологических» обществ. В той мере, в какой формировался чёткий ответ на вызов, формировалась идеология «открытого» общества-природы-универсума. На протяжении всего развертывания модерна этот вызов-ответ приобретал все более определённый характер и на уровне предельного теоретизирования и на уровне конкретных форм мышления и практики. Этот аспект модерна можно назвать движением по отрицанию. Но отрицательное движение постепенно становилось положительным, то есть движение в сторону «открывания» все более становлюсь самоценным. «Открывание» универсума становилось безусловной, самоценной логикой.

Сорокин говорит об «этернализме» и «этерналистских» реальностях как о том, что существует, но отодвинуто «темпоралистской» оптикой на периферию внимания. Но в логике ответа на вызов негатива средневековья «этерналистские» реальности не являются тем, что существует объективно. Они конституируются человеком. С точки зрения про-модернового сознания все предельные реальности конституируются человеком. Для человека остается только остается выбрать те из них те, которые наиболее соответствуют его природе. В этой логике можно говорить об «этернализме» и «темпорализме» как о стратегиях конструирования реальности и выбирать те варианты конструирования, которые можно считать наиболее конструктивными.

Позиция Сорокина, которая неявно утверждает «темпорализм» как забвение «этерналистских» реальностей, является по сути контр-модернистской. Она не просто сохраняет возможность обоснования «этернализма». Она проходит мимо социокультурной логики формирования «темпорализма» модерна. Она отодвигает в сторону огромный пласт реальности. Вроде бы, Сорокин знает о теориях социальной эволюции. Вроде бы он знает о логике, по которой Просвещение критикует средневековье. Но это не становится для него основанием рассматривать социокультурную логику модерна как критику негативно понимаемого средневековья.

Если же мы будем охватывать рефлексией эту логику, то мы получим в качестве объекта анализа два фундаментальных социокультурных феномена: средневековую и модерную миросистемы. Первая будет сознательной и тотальной реализацией программы «закрытого» общества-природы-универсума, вторая — сознательной и тотальной реализацией программы «открытости». И то и другое следует признать масштабными социокультурными экспериментами. В их отношении нельзя говорить о «смене ментальностей» как о чем-то похожем на смену времен года (как это получается у Сорокина). В их отношении следует говорить о небывалой до этого в истории смене социокультурных программ, фундаментальных мировоззренческих ориентаций. Причем надо четко понимать, что это не простая эволюция мировоззрений. Это та эволюция, которая связана с социальным существованием мировоззрений. Без социальной размерности их существования средневековье и модерн будут абстрактными движениями в сторону «этернализма» и «темпорализма» (и других подобных «измов»).

Во-вторых.

Для лучшего понимания логики развертывания модерна следует сказать о двух его фазах: недиалектической и диалектической. Это фазы в развертывании «открытого» общества и природы.

Можно начать с «открывания» природы. Первой фазой этого процесса можно считать ту, которая будет, с одной стороны, расформировывать средневековые представления, а с другой стороны, утверждать новые представления, которые она будет создавать в логике конструирования форм видимого мира через различные конструктивные наборы. Это будет последовательностью шагов «расколдовывания». Можно считать, что у такого процесса «открывания» есть стратегическое ограничение. Оно проявит себя в тот момент, когда условная «вся природа» будет «расколдована». В разных областях естествознания такое ограничение наступало в разное время. В физике оно примерно соответствует концу XIX — началу ХХ века. Физическое знание к тому моменту считалось практически завершенным в своей основе. Движение познания предполагалось как движение в отношении каких-то частных аспектов. Если понять, что это становится вызовом, что так понимаемое познание не является окончательным, что прорастают ростки нового представления о природе, то движение в направления еще одного глобального шага «расколдовывания» будет уже движением критики не собственно средневековых, а ранних модерновых представлений. «Расколдовывание» в целом станет пониматься не как однократный, а как многократный (в пределе — бесконечный) процесс смены одних общих представлений другими.

«Открывание» природы должно превратиться в диалектический процесс смены одних представлений другими. Прежние представления должны переходить из статуса «безусловного» в статус «условного». Они должны стать «конвенциями», тем, что принималось за истину только на определенном участке познавательного движения. То же самое надо будет говорить о всех преследующих шагах. Они тоже должны стать движением «приближения к истине», а не «обладания истиной».

То же самое следует сказать в отношении общества. Процесс «открывания» в логике развертывания модерна тоже стал множеством шагов приближения к идеалу «открытости». Все те промежуточные формы, которые стали результатами реформ-революций, подвергались критики за их несоответствие идеалу. Проходил нарастающий процесс социальной и культурной эмансипации. Все большее число представлений переходило из статуса «несозданного» в статус «созданного». Постепенно это должно было делать процесс эмансипации бесконечно продолжаемым.

Итак, «диалектическое» познание-преобразование природы и общества является тем, что составляет суть «диалектического» модерна. Логично видеть, что в этом процессе происходят новые и новые «революции» во всех аспектах человеческого существования. Наиболее очевидно это было во второй четверти ХХ века (когда Сорокин писал анализируемую книгу). В этот период, можно сказать, и совершался переход от «недиалектического» модерна к «диалектическому». То, что казалось установившими достижениями раннего модерна, само стало объектом модерновой критики, само стало представляться тем, что по-новому «закрывает», хотя и было результатом «открывания» по отношению к прежним формам жизни и познания.

Понятно, что для контр-модернистской критики весь этот процесс представляется простым и негативно понимаемым нарастанием относительности всего на свете.

В-третьих.

Надо понимать, что в логике земного аспекта человеческого существования весь этот интегральный процесс не является абстрактным движением «темпорализации». Чем больше человек актуализировал те вызовы, которые ему создавало земное существование, тем более оказывалось, что человек приговорен к познанию и преобразованию окружающей его действительности. Мало того, что на протяжении всей истории его преследовали голод в результате стихийных бедствий и эпидемии болезней. Современные познания в геологии и космологии говорят, что человечество находится на относительно беспроблемном участке между чередой глобальных катастроф геологического и космического характера. Человек обречен на следующую глобальную катастрофу. Сама Солнечная система когда-то перестанет существовать. Если человек не познает и не преобразует земную реальность так, чтобы не быть поглощенным следующей глобальной катастрофой, он прекратит свое существование.

В этом отношении развертывание модерна уже не является абстрактным развертыванием «чувственной» ментальности, «темпорализма» и т. п. Это фундаментальный ответ на тот глобальный вызов, который человеку создает природа. Разумеется, что религии дают свои ответы на тот же вызов. Они предлагают то или иное спасение от земной реальности в целом и от смерти в частности. Но выбор между этими двумя стратегиями ответа уже не является абстрактным выбором между равными по своей силе мировоззрениями.

17. Флуктуация влиятельности реализма, концептуализма и номинализма. Модерн как переход от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному»

Перейдем к следующей главе, исследующей флуктуации первых принципов: «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация влиятельности реализма, концептуализма и номинализма».

Во-первых.

«…Логико-онтологический реализм наста­ивает на том, что общее понятие — будь то треугольник вооб­ще, человек вообще, лошадь, атом, число, общество, организм, общественный класс вообще — действительно существует не только в нашем сознании, но и вне его, в транссубъективном мире в виде универсалии. По этой причине реализм утверждает, что тождественная сущность всех единичных явлений одного и того же класса охватывается одним и тем же родовым или об­щим понятием. „Идея“ Платона, „форма“ Аристотеля, единосущая трехипостасная Святая Троица в христианстве (Бог = Отец, Бог = Сын, Бог = Дух Святой), „Логос“… Плотина, абсолютная реальность многих философов — примеры подоб­ного реализма»[37].

Во-вторых.

«Второе основное течение в рассматриваемой области — кон­цептуализм. В отличие от реализма он утверждает, что в транс­субъективном мире существуют только единичные или индиви­дуальные объекты — лошадь А, лошадь Б, лошадь Б, каждая из которых занимает особое место в пространстве и времени. Сво­ими отдельными свойствами они могут походить друг на друга, но ни в качественном, ни в количественном отношениях не мо­гут быть одним и тем же. Иначе говоря, в транссубъективном мире не существует никакой „лошадности“. Познающий субъект ощущает лишь единичные и разрозненные впечатления от ве­щей и объектов и не может воспринять какой бы то ни было универсалии. Однако в нашем сознании эти впечатления и вос­приятия единичных объектов претерпевают процесс преобра­зования и превращаются в общие и родовые понятия — уни­версалии. Исходя из сходства некоторых черт, мы создаем родовое понятие, которое в нашем сознании становится заме­нителем каждого из сравниваемых единичных объектов»[38].

В-третьих.

«Наконец, полярной противоположностью реализма являет­ся номинализм. Он утверждает, что ни в транссубъективном, ни в субъективном мире нет никаких универсалий. В rerum natura, extra nos et praetor nos не существует ничего, что соот­ветствовало бы какому бы то ни было понятию, или универса­лии. Вне нас даны только единичные объекты. В нашем созна­нии также существуют лишь единичные образцы и впечатления, но нет никаких подлинных понятий. То, что считается поняти­ем, является практически лишь словом или символом, которым мы пользуемся, но мы всегда мыслим в терминах единичного объекта…»[39].

В-четвертых.

«…Вопрос заключается в следующем: имеет ли эта про­блема отношение к главным системам истины и соответственно к идеациональному и чувственному типам культуры? Рассуждая де­дуктивным образом, мы, по-видимому, вправе предположить оп­ределенную взаимосвязь между ними. По логике вещей господ­ство системы истины веры должно сопровождаться господством реализма, системы истины чувств — господством номинализма, а господство системы истины разума — господством концептуа­лизма, сопровождаемым течениями умеренного реализма и умерен­ного номинализма. Причины такой связи суть следующие: посколь­ку истина веры нацелена на вечную реальность и поскольку реальность мыслится как сверхчувственная, то универсалия в ре­ализме — это вечная реальность, открывающаяся истине веры. <…> Точно так же истина чувств (эмпиризм) и номинализм яв­ляются близнецами по своей логической природе. Оба утвер­ждают, что нам доступен лишь мир ощущений, а в нем доступ­ны восприятию лишь единичные объекты и не дано никаких универсалий»[40].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Сначала сделаем корректировку соотношения между понятиями «реализм», «концептуализм» и «номинализм». Следует поддержать соотношение между «реализмом» и «номинализмом» как оппозиционное. Но «концептуализм» при этом не будет выделенным третьим типом. Скорее его следует считать относящимся к номинализму. Ведь если общие понятия не существуют в транссубъективном мире в качестве сущностей, то они уже становятся продуктом человеческой деятельности. При этом неважно, существуют ли они в человеческом разуме как отдельные сущности или как символы. Разница будет иметь значение только в том случае, если сам разум будет противопоставляться человеческой деятельности так, как до этого противопоставлялся божественный мир. Поэтому далее я буду использовать преимущественно противопоставление «реализм — номинализм», обращаясь к понятию «концептуализм» только для более тонкой дифференциации.

Во-вторых.

Продолжим следовать организационной интерпретации фундаментальных понятий. Для этого выделим онтологический и гносеологический аспекты «реализма — номинализма». В онтологическом аспекте «реализм» будет описывать организацию универсума-общества как иерархическую и фиксированную. Точнее сказать, реализм будет использоваться как способ онтологической фиксации иерархически построенного универсума-общества. Если существует иерархия, то все конкретные выражения структурных уровней будут не более чем конкретизацией (индивидуацией — если выражаться в средневековых понятиях) соответствующих понятий-универсалий. Фундаментальной структурой универсума будет структура универсалий. Все конкретные элементы, наполняющие эту структуру как материя форму, будут не более чем способом ее наполнения. Эти элементы не будут иметь возможности изменять фундаментальную структуру мира. Они будут только реализовывать ее как предзаданную им систему.

Это относится ко всему универсуму. Для более конкретного понимания «реализма» в отношении общества можно говорить, что переход от средневековья к модерну является переходом от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному». В первом тип общества будет подразумеваться его предзаданность человеку (либо через фундаментальную структуру мироздания, либо через создание мира высшей сущностью). Социум в его фундаментальной структуре предзадан человеку, человек может только познавать его и адекватно реализовывать через себя. В таком обществе человек понимается как позитивно понимаемый «человек пассивный». Получая волею судьбы место в социальной иерархии, индивид не должен менять свое место, он должен исполнять те предписания, которые соответствуют этому месту.

В более общем смысле все индивиды, наполняющие универсум, должны реализовывать те жизненные программы, которые им предзаданы по факту их рождения. Появляясь в том или ином месте универсума, в той или иной роли, элемент мира должен соответствовать своей предзаданности. Для обоснования такого универсума на предельно-теоретическом уровне нужно будут вводить тот или иной вариант «реализма». В онтологическом аспекте «реализм» будет утверждать предзаданность фундаментальной структуры универсума как системы онтологических мест в качественной иерархии мира. В гносеологическом аспекте это будет утверждением, что познание является прежде всего и преимущественно исследованием указанной фундаментальной структуры. А в практическом аспекте это будет утверждением императива следования каждым существом универсума своей жизненной программы, заданной соответствующим местом.

Противоположным является функционально-инновационное понимание общества. В нем человек понимается как «человек активный». Эта активность проявляется в том, что он меняет мир вокруг (а значит и систему мест в обществе-природе-универсуме). Нет предзаданной системы универсума и общества, нет предзаданных мест. Все системные характеристики создаются в процессе так или иначе понимаемой эволюции природы и общества. Человек не получает общество как предзаданную ему структуру, которую он не может менять. Наоборот, сущность человека заключается в его способности изменять себя и окружающий мир. Для онтологической фиксации такой стратегии нужен «номинализм» (в разных его вариантах). Все системные целостности, которые существуют в природе и обществе, являются продуктом активности элементов природы и общества, продуктами их системотворчества. Гносеологический аспект такой стратегии должен утверждать, что все целостности, которые человек утверждает через познание, являются продуктом его познавательной активности. Человек может менять и мир и представления о мире. Последние являются скорее продуктами проектной активности и отвечают не на вопрос «чем является человек и мир», а на вопрос «чем человек и мир должен быть». В практическом аспекте происходит реализации человеческих проектов о себе и мире. Если в такой стратегии и задаются вопросы «чем является человек и мир», то они имеют тактический характер и задаются для понимания текущей ситуации, той точки отсчета, относительно которой нужно проводить трансформации.

В-третьих.

Теперь уже нетрудно понять, чем было задано движение от «реализму» к «номинализму» при движении от средневековья к модерну. Средневековую миросистему можно понимать как осознанно и тотально реализующую программу «субстанциально-контр-инновационного» общества. Формирование этого общества на предельно-теоретическом уровне должно было сопровождаться формированием «реалистической» онтологически-гносеологической стратегии. В той мере, в какой через средневековое общество прорастали линии утверждения человеческой активности и позитивного понимания «человека активного», происходил переход к стратегии «номинализма». Логично представлять, что при этом переходе получалось много промежуточных форм. Но важно фиксировать то направление, которое было основополагающим.

Социокультурные формы в процессе этого перехода тоже меняли свое содержание. Они становились все более близкими к идеалу «функционально-инновационного» общества. Важно понимать, что процесс развертывания модерна был не только формированием про-модерновых концепций и реформ-революций. Он также был и формированием контр-модерновых концепций и реформ-революций. Последние были теми или иными попытками восстановить логику «субстанциально-контр-инновационного» общества, восстановить соответствующую идеологию. И про-модерновые и контр-модерновые концепции были соединением как принципов «реализма», так и принципов «номинализма». В каждой конкретной концепции эти принципы могли применяться к разным реальностям, что позволяло разводить их применение. По мере приближения к ХХ веку, нарастала мера номиналистического содержания про-модернового мировоззрения. При этом увеличивалась мера развернутости и применимости этого мировоззрения к множеству конкретностей окружающей реальности.

В-четвертых.

Вполне можно говорить о том, что не только «номинализм» является продуктом ответа на вызов негативно понимаемой социокультурной реальности, созданной «субстанциально-контр-инновационным» обществом, но и «реализм» является продуктом ответа на вызов негатива «функционально-инновационного» общества. В наиболее открытом виде это можно видеть в контр-модернистских теориях, созданных при развертывании модерна. Причем наиболее жесткие формы имеют те из них, которые относят к религиозно-культурному фундаментализму. Они не принимают позитив модерна. Они просто утверждают его как отпадение от подлинного понимания реальности, от подлинной сущности мира и человека. Те обличительные высказывания, которые Сорокин делает в этом направлении, показывают его как скорее теоретика неконструктивного контр-модерна, чем наоборот.

Такой же «отвечающий» характер можно видеть и у античных теоретиков, которых можно причислить к «реалистам». Если самым ярким в этом отношении признавать Платона, то его позиция в достаточно очевидной степени может быть причислена к контр-просвещенческой линии. Софистический период Древней Греции историография называет Греческим Просвещением. В нем есть та критика общества и религии, которую в развернутом и тотальном виде можно увидеть в новоевропейском Просвещении. Вполне можно говорить о том, что софисты направляли понимание общества, универсума и познания в «номиналистическом» направлении. Можно говорить, что софисты продвигали греческое общество в «функционально-инновационном» направлении. В той мере, в какой этот период греческой истории создал вызов (в частности через серию Пелопонесских войн), ответом на него должно было стать утверждение и альтернативного типа общества и альтернативного типа универсума. Вполне можно говорить, что Платон своим проектом идеального государства создал проект «субстанциально-контр-инновационного» общества. Его проект был чем-то вроде проекта «греческого средневековья». Одновременно утверждалось и «реалистическое» понимание «эйдетической» структуры мира. Одним словом, можно говорить о том, что Платон совершил некое предвосхищение сознательного и тотального отверждения этой стратегии в средневековье. Идеологи средневековья уже могут быть названы последовательными и тотальными платониками.

18. Флуктуация влиятельности социологического универсализма и сингуляризма. Социально-организационный идеал и логика социально-системного существования. «Мировые освобождающе-объединяющие революции»

Перейдем к следующей главе, исследующей флуктуации первых принципов: «Флуктуация „первых принципов“: флуктуация влиятельности социологического универсализма и сингуляризма».

Во-первых.

«Проблема реализма-номинализма имеет непосредственное отношение ко многим практическим вопросам. Это становится ясным при анализе развития таких основных социологических проблем, как социологический универсализм и сингуляризм, общество и индивид, коллективизм и индивидуализм, и еще в большей степени — из флуктуации сугубо правовых концепций юридического лица, корпорации и т. д. Проблема состоит в сле­дующем: что такое общество? Есть ли это реальность, существу­ющая per se, как подлинная реальность, качественно отличная от простой суммы составляющих ее членов (социологический реализм), или это всего лишь фикция, которой ничто не соот­ветствует в транссубъективном или субъективном мире созна­ния и которая является не более чем словом, всего лишь призра­ком (социологический номинализм)? <…>

Если обратиться к соответствующим теориям, то сразу же станет ясно, что они рассматривают проблему главным обра­зом с двух сторон: онтологической и этической. Онтологичес­кая постановка вопроса такова: какая из двух категорий — ин­дивид или общество — является подлинной реальностью? Когда к проблеме подходят с этической стороны, то решается такой вопрос: какая из них является высшей ценностью?

Соответственно, все теории в этой области можно разбить на следующие классы: 1) социологический сингуляризм; 2) со­циологический универсализм; 3) мистико-социологическое един­ство индивидов»[41].

Во-вторых.

«Социологический сингуляризм. Под ним подразумевают­ся все теории, утверждающие, что онтологически любое обще­ство есть простая сумма его членов и, помимо этого, не имеет никакой подлинной реальности per se. Это социологическая раз­новидность номинализма»[42].

«1) Крайний, или последовательный социологический сингуляризм. Он утверждает, что индивид в онтологическом смысле есть единственная социальная реальность и он же является выс­шей этической ценностью. Это концепция — атомистически-сингуляристская не только по онтологии, но и по системе цен­ностей. Все главные ценности — те, которые связаны именно с индивидом: его безопасность и благополучие, его счастье, удов­летворенность, комфорт, свобода и т. д.»[43].

«2) Умеренный социологический сингуляризм. Как и крайняя форма сингуляризма, он предполагает, что онтологической ре­альностью являются только единичные индивиды, но в этичес­ком аспекте он настаивает на том, что с точки зрения любого индивида не только он сам, но и все другие индивиды и общество как их совокупность являются высшей ценностью. <…> Либерализм XIX в., с его правами человека и гражданина, с его проповедью максимума счастья и свободы, с его крайним или смягченным индивидуализмом, уравновешенным учетом интересов других индивидов, является самым ярким примером этого умеренного сингуляризма»[44].

«3) Коллективистский социологический сингуляризм. В онто­логическом аспекте (общество — это совокупность индивидов) он занимает ту же самую позицию, что и сингуляризм вообще, но с точки зрения этики он признает приоритет и превосходство ценностей коллектива над ценностями индивида. Он утвержда­ет поэтому, что индивид и его интересы должны быть подчине­ны интересам общественного блага, что индивид должен быть, так сказать, растворен в коллективе. Здесь мы видим особое со­четание онтологического сингуляризма с этической „регламен­тацией“, превращающей индивида в представителя рабочего класса, члена коммунистической партии, фашистской или гитле­ровской организации, представителя дворянства, религиозного сообщества, государства и т. д.»[45].

В-третьих.

«Социологический универсализм. В противоположность социологическому сингуляризму социологический универса­лизм утверждает, что общество — это нечто гораздо большее, чем простая совокупность индивидов, взаимодействующих или не взаимодействующих друг с другом, а также что в плане онто­логическом существует некая социальная сущность, которая охватывает все индивиды внешне и в то же время пронизывает их внутренне, что напоминает позицию реализма в отношении «универсалий» и понятий.

Эта социальная реальность есть социологическая «универ­салия», существующая как в транссубъективном социальном мире, так и в нашем сознании. Из таких предпосылок естествен­но вытекает, что общество — это надындивидуальная и надсингуляристская система, живущая своей собственной органичес­кой жизнью (но не жизнью организма) и имеющая свой собственный модус существования, не сводимый к существова­нию индивидов»[46].

«1) Крайний социологический универсализм. Он рассматрива­ет индивида просто как часть общественного целого, всего лишь орган или даже часть органа, который как таковой не может онтологически автономно существовать. С точки зрения этики эта теория рассматривает индивида как ценность частичную, которая гораздо ниже ценности общества как целого»[47].

«2) Умеренный социологический универсализм. Разделяя фун­даментальные принципы универсализма, он допускает некото­рую независимую реальность индивида и его ценность. Иногда некоторые представители данного направления считают реаль­ность и ценность индивида равной реальности и ценности об­щества. Такого рода ученые незаметно переходят в разряд сто­ронников концепции „мистического единения индивидов“»[48].

В-четвертых.

Относительно динамики «универсализма — сингуляризма» Сорокин воспроизводит свою основную формулу. Вот как описывается период с XIV в. по ХХ в.

«Самое начало XIV в. было отмечено возрождением сингуляризма; затем последовал его стремительный рост, продолжав­шийся в течение следующих столетий. Его развитие в тот пери­од, сопровождавшееся упадком универсализма и мистического интегрализма, находится в полном соответствии с нарастающим приливом чувственной культуры со всеми ее компонентами. Если рассматривать 100-летние периоды, то высшего своего уровня сингуляризм достигает в XVIII и XIX вв., что еще раз свидетель­ствует о том, что эти столетия безусловно были периодом побе­доносного индивидуализма и сингуляризма. Об этом же свиде­тельствуют и другие сферы культуры. Особенно высокого уровня сингуляризм достиг в 1880—1900 гг. (64%) и в 1900—1920 гг. (55%), хотя в этот период он несколько отступил. Конец XIX в. и пер­вые два десятилетия XX в. были отмечены быстрым ростом сингуляристского коллективизма, который в течение последних 60—70 лет был безусловным лидером среди пяти выделенных нами течений.

Таким образом, и здесь динамика развития основных тече­ний находится в явном соответствии с динамикой развития практически всех переменных или составных частей идеациональной и чувственной культур. Это еще раз свидетельствует как об интегрированном характере изучаемой культуры, так и пра­вильности развиваемой здесь теории, согласно которой, когда интегрированная культура переходит от одной формы — идеациональной или чувственной — к другой, все ее главные компо­ненты тоже изменяются»[49].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего, в разговоре о социологическом сингуляризме и универсализме следует выделить ту его составляющую, которая задает «социально-организационный идеал». Ранее, говоря об этом аспекте социальной реальности, я вводил такие противопоставления как «закрытое — открытое» общество и «субстанциально-контр-инновационное — функционально-инновационное» общество. Можно утверждать, что в идеально-типическом смысле о социологическом сингуляризме и универсализме следует говорить именно в таких понятиях. «Открытое» общество будет тем, в котором ценностный приоритет принадлежит индивидам. В этом обществе не будет социально-культурной структуры, которую задана индивидам «сверху-вниз» и которую индивиды обязаны через себя реализовывать. «Закрытое» общество будет тем, в котором такая структура задана.

При этом я вводил представление о том, что средневековье и модерн являются выделенными эпохами, в которых утверждалось в качестве сознательной и тотальной программы «закрытое» или «открытое» общество. Средневековье следует понимать как сознательно-тотальное утверждение «закрытого» общества, а модерн — как переход к «открытому» обществу, его сознательно-тотальное утверждение. При этом я предлагал рассматривать утверждение этих программ как ответы на жизненные вызовы. В обществе «закрытого» типа утверждается в качестве позитивного «человек пассивный». Это означает, что жизненным вызовом (для утверждения этого типа общества в качестве ответа) является негативно понимаемая индивидуалистическая свобода. Если социальный и природный мир становится наполненным негативом разнообразного рода, если этот негатив в сознании соотносят с предельным волюнтаризмом человеческого существования, то ответом (структурным отрицанием вызывающей ситуации) становится движение к утверждению «закрытого» общества-универсума. Социальная упорядоченность становится ценностью самой по себе. Она понимается как способ связывания человеческой свободы, понимаемой стратегически негативно. Общество в этой стратегии утверждается как фундаментальная заданность, которая соединяет и удерживает позитивно понимаемый порядок. Если мы будем универсализировать такой способ организации и такое ценностное положение представления об организации, то мы получим понятие «закрытый» универсум.

Теперь представим, что «закрытое» общество само создает вызов. Если социальный и природный мир становится наполненным негативом разнообразного рода, если этот негатив в сознании соотносят с замкнутостью человеческого существования в структурах «закрытого» общества-универсума, то ответом (структурным отрицанием вызывающей ситуации) становится движение к утверждению «открытого» общества-универсума. В обществе этого типа утверждается в качестве позитивного «человек активный». Он не реализует через себя заданную ему «сверху-вниз» жизненную программу и систему мира. Он меняет эту систему в соответствии со своими проектами. Человек сам строит свою жизнь. Универсализация такой стратегии становится утверждением «открытого» универсума.

Я хотел бы подчеркнуть, что следует говорить не в направлении «представление об открытом универсуме порождает представление об открытом обществе», а наоборот. То же самое следует сказать и о «закрытом» обществе-универсуме. Логично считать, что именно тип общества является наиболее тесно связанным с человеческим представлением о позитивном и негативном, должном и недолжном. От «открытого/закрытого» общества происходит утверждение «открытого/закрытого» универсума, а не наоборот. Хотя, конечно, если представление об «открытом/закрытом» универсуме является идеологией социальной системы, то оно создает соответствующее представление об обществе. Но даже внутри миросистемы «закрытого» типа с соответствующей идеологией могут прорастать линии движения к активизации положения человека в обществе-универсуме. Накопление разнообразного негатива связывается в сознании с господствующим типом общества-универсума — и происходит формирование идеологии «открытости». По этой логике и можно понимать переход от средневековья к модерну.

Во-вторых.

Вторым фундаментальным аспектом в разговоре о социологическом сингуляризме и универсализме следует выделить наличие социально-системной организации. Идеологический слой социокультурной системы никогда не бывает состоящим только из социально-организационного идеала. Развёртывание модерна и его современное состояние показывает, что параллельно с выработкой социально-организационного идеала происходили изменения на уровне социально-системной организации. Проще говоря, модерновый мир постоянно оказывался разделенным на множество социальных систем, которые внутри себя были разделены на классы и социальные группы и т. п. Самым ярким ракурсом этого будет разделение модернового пространства на государства и союзы государств. Логика разделения-противопоставления, с этим связанная, всегда проецировалась на идеологический уровень государств. Это приводило к тому, что, на этом уровне государственность соединялась с социально-организационным идеалом.

Такое соединение происходило всегда. Но для «закрытого» общества-универсума наличие государственнической идеологии выглядело вполне органичным. В той мере, в какой универсум был разделен на множество государственных систем, каждая из таких систем могла иметь идеологию, в которой государственность соединена с идеалом «закрытого» общества. В этом случае государство становилось одним из уровней организации такого общества. Подчиненность индивида государству мыслилась как естественное выражение структуры «закрытости». То же самое следует говорить и обо всех других социально-системных организованностях. Если в качестве примера брать средневековое сословно-монархическое общество, то сословная структура в нем выглядит как естественное выражение логики «закрытого» общества. Происходило органичное соединение социальной структурированности и социально-организационного идеала. Все феномены, связанные с подчинением/эксплуатацией одних групп или классов другими, оправдывались той идеологией, которая у Сорокина называется «крайним социологическим универсализмом». Какой бы негатив ни создавался социально-системной организацией такого типа, он оправдывался исходной структурой универсума. В той мере, в какой это создавало жизненные вызовы, в той мере, в какой эти вызовы соединялись в рефлексии с господством социально-системной организации, это создавало ответ как движение в сторону не только «открывающего» социально-организационного идеала, но и в сторону отрицания социально-системной организации.

Более проблемным выглядит соединение социально-системной организации и социально-организационного идеала «открытости». Возьмем для примера либерально-демократические общества. На уровне идеологии в них утверждается идеал «открытости». Одновременно такие общества содержат внутри себя систему социальных организованностей разного характера и масштаба, начиная от государства и его институтов и заканчивая организациями гражданского общества. Каждая из них может требовать своего способа организации. Многие из них могут противоречить организационному идеалу «открытости». Если для простоты этот идеал считать выраженным в демократической стратегии, то множество организованностей демократического общество могут иметь в той или иной степени контр-демократический характер. Если считать, что каждая из организованностей общества связана с логикой его существования, то демократическая стратегия будет постоянно противоречить множеству логик, определяющих существование и развитие общества. Самым ярким примером здесь может служить социальная и экономическая организация. Если социальный универсум состоит из множества социально-экономических систем, то логика их сосуществования (конкуренции, войн, примирений и т.п.) будет проецироваться на их идеологический слой. Получится, что либерально-демократические общества на идеологическом уровне будут содержать принципы, которые противоречат организационному идеалу «открытости». Например, в случае национальных государств на их идеологическом уровне идеал «открытости» будет соединяться с идеалом «национальности». Если на уровне властных элит будет создаваться конфликт между государствами, то все, что из этого следует, будет оправдываться той составляющей идеологии, которая соответствует «национальности», а не «открытости». Более того, период войны государств должен будет оказаться мобилизационным периодом, в рамках которого принципы «открытости» будут поставлены на второй или третий план.

Если теперь представить, что развертывание модерна происходило как формирование и развертывание организационного идеала «открытости», соединявшегося с другими идеалами, то такие соединения будут соответствовать множеству вариантов «социологического сингуляризма». Крайним вариантом будет анархизм, который можно считать выражением того, что у Сорокина называется «крайним, или последовательным социологическим сингуляризмом». Его можно считать продуктом предельного отрицания социально-системной организации. Такого рода организация выступает для него в предельно негативном смысле. Движение предельного отрицания и приводит к тому, что можно назвать анархизмом. На другом полюсе будет располагаться то, что у Сорокина называется «коллективистским социологическим сингуляризмом». То есть идеал «открытости» будет соединен с идеологемой принадлежности индивида к какой-либо социально-культурной группе. В этом случае социокультурный универсум может оказаться простроенным различными организованностями, которые находятся друг с другом в сложных (даже предельно конфликтных) отношениях. Мы получим ситуацию, в которой, с одной стороны, присутствует идеал «открытости», а с другой стороны, присутствуют идеалы, соответствующие тем организованностям, принадлежностью к которым каждый индивид окажется связанным и которые будут в той или иной мере создавать логику «закрытости».

В качестве конкретного примера можно привести логику Первой мировой войны. Будем считать, что с одной стороны, государства, которые вступали в эту войну, были уже внутренне простроенными идеалом «открытости». Разные из них были простроены таким идеалом в разной степени. Но если отодвинуть в сторону Оттоманскую империю, то государства, которые стали участниками войны, были прошедшими через процесс социокультурной модернизации. С другой стороны, логика войны обосновывалась как логика борьбы наций за жизненное пространство, за мировой приоритет. В той мере, в какой развертывалась война, идеал «открытости» оказывался на последнем месте. Все более утверждался приоритет «национальности». Индивиды оказывались в полном распоряжении национальных государств, становились расходным материалом в войне. Осознание этой войны как глобальной катастрофы и абсурда стало вызовом, который направил общественное сознание на волну либерализации после окончания войны. Точнее сказать, волна либерализации прорастала уже во время войны. Революционные события этого типа в России и Германии стали тем, что повлияло на ход самой войны. Результирующая волна либерализации может рассматриваться как волна отрицательного отношения к социально-системной организации вообще и к национально-системной организации в частности. Результирующие идеологические уровни государств продвинулись в направлении к контр-системности. Но, с другой стороны, контр-системная направленность стала тем, что породило негатив незрелого либерализма. Это усилилось экономическим кризисом. В результате, стало возможным утверждать социалистические и националистические идеологии как способ противостояния негативно понимаемой либерализации. Примеры России и Германии показывают движение от контр-системных идеологических вариантов к системно-центрированным. В России утвердилась коммунистическая версия системо-центрированности, в Германии — национал-социалистическая. На уровне идеологии идеал «открытости» соединился с идеалами коммунизма и национал-социализма. Индивидов коммунистической идеологии это превратило в агентов классовой борьбы за мировую революцию, а индивидов нацистской идеологии превратило в агентов борьбы арийской расы за жизненное пространство.

Вторая мировая война уже может рассматриваться как война между новыми системными мирами (с коммунистической, нацистской и либерально-демократической идеологиями). Если считать, что эти идеологии являются продуктами симбиозов между идеалом «открытости» и социально-системными логиками, то сама эта война и последующая за ней холодная война мировых систем капитализма и социализма должна была стать обобщенным вызовом «борьбы систем». Ответ на этот вызов должен был направлять к предельно контр-системному мировоззрению. Таковым можно считать условный постмодерн. Он в предельном варианте утверждает анархизма как нечто позитивное. Постмодернистское сознание существенным образом промодулировало своевременный мир, сделав его во многом контр-системным по своей идеологической направленности. Хотя, с другой стороны, разного рода системные организованности продолжают оставаться и создавать идеологические симбиозы с идеалом «открытости».

Именно так можно представить разговор о социологическом «универсализме — сингуляризме». Он будет существенным образом связан с логикой социально-системной организации и борьбы с ней. В проекции на пространство идеологии эта борьба создавала различные идеологические симбиозы. Именно такие проекции и можно увидеть у Сорокина. Но у него они заданы как абстрактные идеальные типы.

В-третьих.

Отдельного внимания требует тот идеальный тип, который у Сорокина называется концепцией «мистического единения индивидов». Можно считать, что этот тип образуется как результат, с одной стороны, реализации стратегии «открытости», а с другой стороны, реализации стратегии «закрытости». Конкретным выражением этого можно считать религии, которые внутри себя реализуют логику «мировой освобождающе-объединяющей революции». В качестве таких религий можно привести мировые религии, которые сформировались в осевую эпоху.

Рассмотрим вариант христианства. Что делает евангелическое христианство? Оно совершает мировое освобождение-объединение. Оно освобождает человечество от связанности его множеством социальных и культурных делений и объединяет на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Если убрать монотеистическую религиозность, что мы получит попытку совершить в чистом виде социально-этическую революцию, утверждающую «открытый» социальный универсум. Это открытость в своем предельно отрицающем выражении. Речь не идет о том, чтобы строить какие-то организованности. Речь идет только об освобождении от них. Можно говорить, что евангелическое христианство утверждает принцип анархизма. Но монотеистическая религиозность является выражением логики «закрытости». Она создает «закрытый» универсум на сверхземном уровне. Именно такой способ организации и можно назвать «мистическим единением индивидов». С одной стороны, индивиды не подчиненны никаким организованностям. А с другой стороны, они подчинены универсалистской этической программе, заданной высшей сущностью «сверху-вниз».

Первоначальное христианство существовало в этой логике религиозного анархизма. Но социализированное христианство Рима уже является тем его вариантом, который и хочет и обязан обосновывать религиозным способом иерархическую социальность. В такой функции христианство существовало на протяжении всего его социально-исторического существования. Именно в рамках такого существования создавались идеологии «социологического универсализма» в разных его вариантах. Но надо видеть, что его евангелический заряд создавал постоянную основу для контр-системных движений. Все контр-системные восстания (особенно крестьянские войны) возвращались к евангелическому варианту в качестве идеологического обоснования. Все они демонстрировали варианты религиозного анархизма. Самым масштабным феноменом такого рода стала Реформация, которую можно считать либерально-демократической революцией внутри католической миросистемы. Параллельно с Реформацией, в Германии началась крестьянская война, которая как раз проходила под лозунгом христианского анархизма.

Теперь представим, что контр-системное движение по отношению к средневековой социальности и социальности абсолютистских государств привело к Просвещению, которое в своем позитивном варианте выразило логику христианской «мировой освобождающе-объединяющей революции», но в контр-религиозном исполнении. Лозунг Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство» вполне выражает логику этой мировой революции. Но в социализированном варианте такая революция соединилась с логикой разделения социального универсума на разного рода и масштаба организованности, что выражалось в противопоставлении одних социальных групп другим, одних государств другим. К этому надо прибавить логику революции в отдельно взятой стране, последующий экспорт резолюции, революционный террор и т. п. Все это погружало идеальное содержание революции в материю социальности. Но в логике идеального содержания вполне можно было говорить о «мистическом единении индивидов» при том, что это происходило на безрелигиозной основе.

Последующее развертывание модерна можно представить себе как постоянную актуализацию исходной «мировой освобождающе-объединяющей революции» и соединение ее с логикой системной социальности в тех или иных вариантах. Самые радикальные варианты в ХХ веке дали постмодернистские течения.

Можно следовать Сорокину и выделять в рамках описанной логики идеальные типы мировоззрений, связанные с «мировыми освобождающе-объединяющими революциями». Все они будут тем или другим «мистически единением индивидов». Но это будет упрощением той сложной логики, которую я постарался описать.

19. Результирующий методологический анализ

Кроме проанализированных мной флуктуаций у Сорокина есть и другие. Но другие флуктуации не имеют принципиального значения и не вносят стратегически нового. Поэтому можно перейти к общему методологическому анализу его концепции.

Во-первых.

Прежде всего, следует сказать о двух базовых составляющих концепции Сорокина.

Первой составляющей является его идея о двух типах ментальностей и двух типах культур: «идеациональной» и «чувственной» (промежуточная, «идеалистическая» форма рассматривается как переходная). Предполагается, что человеческая природа содержит внутри себя как движение в «идеациональную» сторону, так и в «чувственную». На словах Сорокин утверждает свою позицию как отстраненную, которая не находится на какой-либо стороне этой оппозиции. Но на деле его позиция оказывается на стороне «идеациональной» культуры.

Это выражается прежде всего в несимметричности его критики. Она максимизирована в отношении «чувственного» и минимизирована в отношении «идеационального». Описывая современное состояние мира как апофеоз «чувственной» ментальности, Сорокин не жалеет красок в описании негатива. Когда описывается средневековье (как апофеоз «идеациональной» ментальности в разных ее аспектах), то не видно никаких существенных критических высказываний.

Эта несимметрия выражается и в том, что за «чувственным» и «идеациональным» закрепляются разные стороны человеческой природы (за «чувственным» — материально-биологическая сторона, а за «идеациональным» — нравственная). Поэтому получается, что апофеоз «идеациональной» культуры знаменуется невозможностью нормально воспроизводить материально-биологический аспект человеческого существования — что создает стратегический поворот к «чувственному». А апофеоз «чувственной» культуры знаменуется невозможностью нормально воспроизводить нравственный аспект человеческого существования — что создает стратегический к повороту «идеациональному». Именно поэтому критика «чувственной» культуры у Сорокина становится критикой «безнравственного» мира.

Второй составляющей является собственно тот взгляд на мир, который позволяет Сорокину построить его социологическую теорию. Этот взгляд видит человечество как единую в историческом пространстве-времени реальность, разделенную на системы. Системы рассматриваются как те организованности, которые состоят из индивидов, но объединены господством определенной ментальности. Под ментальностью понимается свойство индивидов акцентировать в себе либо «чувственную» сторону, либо «идеациональную». Флуктуация этих ментальностей создает суперритм, которому подчиняются все остальные аспекты социальной организации или самосознания.

Когда Сорокин говорит о разложении социокультурной реальности на системы, эпохи и аспекты, когда он говорит о флуктуациях соответствующих аспектов, то уверяет в своей нейтральности. Но когда разговор переходит к критике «чувственной» культуры, то становится видно, что нейтральности у него нет.

Во-вторых.

Кроме того, следует акцентировать, что позиция Сорокина в целом может быть охарактеризована как неконструктивная контр-модернистская. Что означает «контр-модернистская»? Контр-модерном можно считать теоретические и практические движения, которые формировались на протяжении всего развертывания модерна и формируются до сих пор. Я говорил, что развертывание модерна можно рассматривать как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Контр-модерн является в этом смысле стремлением сохранить или вернуть представление о «закрытом» типе организации и саму эту организацию. Контр-модернистская критика модерна акцентирует «нравственный распад» мира в модерне. Поскольку Сорокин критикует модерн в таком же отношении, то его критическая направленность может быть названа контр-модернистской. Контр-модерн можно разделить на конструктивный и неконструктивный. Первый будет признавать позитивное содержание модерна. В этом случае при утверждении «закрытости» на стратегическом уровне будет утверждаться «открытость» на тактическом уровне. Вообще все модерновые содержания признаются в этом направлении как тактически позитивные. Неконструктивный вариант будет отрицать у модерна вообще какой-либо позитив. Модерн будет рисоваться только в негативных красках.

Если посмотреть на критику модерна у Сорокина (особенно критику ХХ века), то станет достаточно очевидным, что она может быть признана и контр-модернистской, и неконструктивной. Сорокин не признает за модерном стратегического позитива, который можно было бы утвердить. Хотя он не раз утверждает, что его позиция относительно соотношения «чувственное — идеациональное» нейтральна, его пафос сосредоточен на «идеациональном» и модерн рассматривается только как переход к негативно понимаемой «чувственной» ментальности.

В-третьих.

Следующий аспект концепции Сорокина будет касаться соотношения между принципами его социологического теоретизирования и принципами модерна.

Сорокин никак не соотносит принципы своей теории и принципы организации модернового мира. Но вопрос о таком соотношении является фундаментальным. Пусть какой-то теоретик задает социологическую теорию, которая касается всего мирового исторического пространства-времени. Но всегда возникнет вопрос: а сама эта теория основана на каких принципах? является продуктом какой именно реальности, проявившей себя в истории? Речь пойдет о том, как теория, описывающая социально-культурную эволюцию, описывает появление в этой эволюции самой себя. Если при анализе возникнет ситуация, когда теория не описывает культурно-исторический генезис самой себя, то тогда можно признать эту теорию неадекватной.

Проведем такой анализ относительно теории Сорокина. Она задает социально-историческое пространство человечества как разделённое на системы и организованности внутри систем. Будем для простоты считать последние индивидами. Далее вносится представление о двух фундаментальных типах ментальности: «идеациональном» и «чувственном». Под ментальностью понимается способность индивидов быть акцентированными на «чувственном» или «идеациональном». Это очень важный пункт. Он показывает, что в теории Сорокина нет надындивидуальной инстанции, которая могла бы, трансформируясь, придавать индивидам либо одно ментальное направление, либо другое. Ритмы флуктуации ментальностей здесь надо понимать как акцентирование у индивидов того или иного ментального типа (или количественного преобладания индивидов с тем или иным ментальным типом).

Но как эти антропологические принципы соотносится с социокультурным самосознанием средневековья и модерна? Если иметь в виду, что сам Сорокин в главах о флуктуациях принципов «реализма — номинализма» указывает на то, что средневековое мировоззрение было преимущественно «реалистическим», а модерновое — «номиналистическим», то его мировоззрение следует отнести к «номиналистическому» типу. Номинализм означает свободу от власти установленных порядком мироздания или высшей сущностью структур, относящихся к человеку, природе и универсуму. В рамках номинализма можно построить социологическую теорию, которая будет утверждать, что все существенные изменения организационного или когнитивного порядка осуществляются человеком как деятельным существом. В каком направлении он будет действовать, таким он и будет конституировать мир в мысли и на практике.

Получается, что Сорокин в своей социологической теории утверждает онтологический и когнитивный номинализм. Тем самым он дает человеку в истории возможность самому создавать представления о мире и реализовывать их на практике. Что следует из этого вывода? Во-первых, это должно означать, что Сорокин (именно как социолог с нейтральной позицией) не находится на нейтральной позиции. Он находится на позиции модерна. Во-вторых, это означает, что само представление о модерне не соответствует тому содержанию модерна, которой утверждается его социологической онтологией. Если понимать, что противопоставление «реализм — номинализма» (а также противопоставления «этернализм — темпорализм», «идеализм — материализм», «универсализм — сингуляризм») являются по своей сути организационными противопоставлениями, то главным, на что надо обращать внимание при интерпретации перехода от средневековья к модерну, являются организационные стратегии. Так я и делаю, когда утверждаю этот переход как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Одновременно (как это было показано выше), я последовательно провожу организационное толкование всех тех «первых принципов», о которых говорит Сорокин.

Каков основной вывод из сказанного? Он таков: основным содержанием перехода от средневековья к модерну должно быть изменение организационных стратегий в разных аспектах социокультурной реальности. В сжатом виде это передается формулой: переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В более развёрнутом виде это будет переходом от «субстанциально-контр-инновационного» общества к «функционально-инновационному», переходом от «идеологического» общества к «пост-идеологическому», переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Также модерн будет и переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Последняя будет соответствовать переходу от «идеациональной» ментальности к «чувственной» у Сорокина. Надо обратить внимание на важный акцент: переход от «идеационального» к «чувственному» не будет центральным содержанием модернизации. Скорее это следует рассматривать как поворот, созданный ответом на вызов негатива культуры «мостов к трансцендентному» в рамках «закрытого» общества-универсума.

В-четвертых.

Следующим пунктом должно быть акцентирование перехода от средневековья к модерну как центрального содержания современной истории.

Если мы признаем, что модерн (как системная реальность в историческом пространстве-времени) является тем, что определяет характер современного мира, то тогда переход к ней должен иметь глобальный организационный смысл. Это должно быть мировой организационной революцией. Сорокин, говоря о флуктуациях социокультурного пространства по ряду параметров, не акцентирует то, что в историческом времени происходит увеличение осознанности и тотальности реализации определенных принципов. До средневековья в европейском и мировом пространстве не было последовательного и глобального утверждения каких-либо принципов. Точнее сказать, флуктуации были, он они не имели характера глобальных проектов. Средневековье первым показало возможность глобального и сознательного проектирования на уровне «первых принципов». Можно говорить, что европейское средневековье было сознательным утверждением логики «закрытого» общества-универсума как организационной стратегии. Если представить себе, что таковым является и условное мировое средневековье, то тогда можно видеть всемирный характер такого проектирования. Если модерн является ответом на негатив средневековья как стратегии, если модерн считать сознательным и глобальным переходом к «открытому» обществу-универсуму, то он будет попыткой совершить мировую организационную революцию. Эта революция, с одной стороны, будет результатом возможности в европейском пространстве-времени осознать и совершить ответ на вызов негатива «закрытого» общества-универсума, а с другой стороны, она будет результатом глобализации модерна.

В-пятых.

Следующий методологический аспект будет касаться соотношения «графии» и «логии» в концепции Сорокина. Надо обратить внимание, что Сорокин размечает мировое историческое пространство-время на социокультурные системы, а эти системы в свою очередь разделяются на ряд фундаментальных аспектов онтологического и гносеологического характера. Основным становится исследование «флуктуаций» в социокультурных системах по тем рядам параметров, которые были предварительно выделены. Сами параметры являются достаточно очевидными, чтобы можно были проводить то, что можно назвать «социо-графией» и «культуро-графией» (или «социокультуро-графией»). Каждый параметр представляет собой оппозицию. Поэтому становится возможным измерять количественное присутствие в разных точках пространства-времени оппозиционных акцентов. Соркин применяет преимущественно количественный анализ проявления этих акцентов. Опираясь на это, можно утверждать, что в его концепции преобладает «графия» над «логией». В результате получается глобальная «социокультуро-графия». 90% работы Сорокина (если не больше) направлено на построение этой «графии» и небольшой процент работы посвящен «логии». К последней можно отнести интерпретацию всего эмпирического материала с точки зрения проявления в нем «идеациональной» и «чувственной» ментальностей. Несмотря на то, что об этом говорится постоянно, это разговор оказывается односложным.

Такое преобладание «графии» указывает на позитивистскую методологию Сорокина. Он так строит свое исследование, чтобы оно было максимальным образом эмпирическим обобщением, а не сложной интерпретацией фактов, сильно нагруженной теоретизированием. Максимальная теоретическая нагрузка как раз показывала бы преимущество «логии» над «графией». Достаточно очевидно, что Сорокин отрицательно относится к такой нагрузке. Для него важно, чтобы исследование было максимально опирающимся на факты, чтобы теория присутствовала не более чем в виде эмпирических обобщений.

Парадоксальным образом, получается, что, с одной стороны, Сорокин критикует позитивизм второй половины XIX — начала ХХ века как проявление «чувственной» ментальности (и видно, что для него эта критика имеет ценностное содержание), а с другой стороны, он утверждает этот позитивизм как методологический принцип. Это можно считать еще одним проявлением внутреннего методологического противоречия в его позиции. Как критик «чувственной» ментальности Сорокин акцентирует в первой половине ХХ века переход от позитивизма в разных его проявлениях к тому, что является так или иначе теоретически нагруженным. Теоретическая нагрузка для него оказывается тем, что выражает движение к «идеациональному». Но своей «социокультуро-графией» он утверждает движение к максимальной теоретической ясности. А эта ясность противопоставлена «туманности» разного рода философских и культурных систем. Если брать в качестве вызова негатив противопоставления таких систем, то ответом будет движение к позитивистской ясности, к максимальному приоритету описания фактов над теоретизированием.

Но позитивизм логично считать когнитивным ракурсом перехода от «закрытого» универсума к «открытому». Если для «закрытого» универсума важны «первые принципы», от которых выстраивается все остальное в универсуме, то при переходе к «открытости» должен включаться процесс глобальной очистки универсума от «первых» (и других, заданных «сверху-вниз») принципов. Последовательное движение в этом направление в своем пределе должно превратиться в позитивистскую методологию. Универсум в ней должен строиться радикально «снизу-вверх», от элементов мира (фактов). В максимально позитивном варианте теоретизирование должно быть не более чем эмпирическим обобщением.

Итак, получается, что Сорокин критикует позитивизм, когда считает его предельным утверждением «чувственной» ментальности, но принимает его (причем в неявном, нерефлексивном виде), когда он становится выражением организационной революции модерна. Это еще раз показывает, что главная идея Сорокина (о стратегическом значении противопоставления «идеациональной» и «чувственной» ментальностей) логически несостоятельна. С точки зрения «графии», он находится на про-модерновой позиции, а с точки зрения «логии» — на контр-модерновой.

В-шестых

Еще об одном аспекте можно сказать так: содержательный анализ «логии» этой концепции таков, что вместо «социологии культуры» у Сорокина получается то, что можно назвать «антропологией социальности и культуры». Это еще один ракурс его позитивистской социологической методологии. Сорокин в максимальной степени освобождает индивида от власти над ним системных реальностей (как тех, которые утверждаются в средневековой и контр-модернистской стратегиях, так и тех, которые утверждаются в про-модернистских концепциях (наподобие марксистской)). Отрицание от этого приводит к «антропологии социальности и культуры». «Идеациональное» и «чувственное» как типы ментальностей становятся тем, что определяется качеством индивидов, индивидуальными предпочтениями. В этом смысле Сорокин еще раз демонстрирует себя как позитивиста, для которого «человек индивидуальный» является главной системообразующей реальностью. Утверждая этот социально-онтологический позитивизм, Сорокин находится на стороне «открытого» общества (причем в радикальном его варианте).

Это еще раз показывает, насколько логически противоречивой является его концепция.

 Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика / пер. с англ., вст: статья и комментарии В. В. Сапова. — М.: Астрель, 2006.

 Там же. С. 880.

 Там же. С. 880—882.

 Там же. С. 883.

 Там же. С. 884.

 Там же. С. 885.

 Там же. С. 61.

 Там же. С. 62.

 Там же. С. 64.

 Там же. С. 65.

 Там же. С. 65.

 Там же. С. 66.

 Там же. С. 858.

 Там же. С. 605.

 Там же. С. 606.

 Там же. С. 607.

 Там же. С. 607.

 Там же. С. 609.

 Там же. С. 617.

 Там же. С. 618.

 Там же. С. 622.

 Там же. С. 625.

 Там же. С. 626.

 Там же. С. 356.

 Там же. С. 365.

 Там же. С. 366—367.

 Там же. С. 377.

 Там же. С. 377.

 Там же. С. 381.

 Там же. С. 381.

 Там же. С. 362.

 Там же. С. 383.

 Там же. С. 384.

 Там же. С. 397.

 Там же. С. 398

 Там же. С.402.

 Там же. С. 409.

 Там же. С. 410.

 Там же. С. 410.

 Там же. С. 412.

 Там же. С. 423.

 Там же. С. 424.

 Там же. С. 424.

 Там же. С. 425.

 Там же. С. 425.

 Там же. С. 426.

 Там же. С. 427.

 Там же. С. 427.

 Там же. С. 441.

Глава 3. «Цивилиография» Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца как объект методологического анализа

Эта глава является анализом «цивилиографии» Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца, выраженной в книге «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее»[1]. Буду называть Б.Н.Кузыка и Ю.В.Яковца Авторами.

С точки зрения общей архитектуры эта книга напоминает «Социальную и культурную динамику» П.А.Сорокина. Но ее Авторы претендуют на максимальный охват системно-теоретического пространства, относящегося к социально-культурной реальности. Я называю это стремлением создать «культурно-исторический глобус». Авторы во многом принимают и пафос, и социологический метод Сорокина. Моей задачей в отношении их концепции является выяснение того, насколько конструктивно (или неконструктивно) в ней присутствует принцип «цивилизационного своеобразия», насколько адекватно их акцентирование всего «цивилизационного».

В рамках «культурно-исторического глобуса» Авторы выдвигают теорию смены мировых эпох. Анализируя последовательность таких эпох и логику перехода между ними, я выдвигаю свою теорию интегральных аспектов мирового развития.

1. Научное социокультурное самосознание и мировоззренческая революция модерна

Начну с Части первой «Теория цивилизаций», Главы 1 «Становление и развитие теории цивилизаций».

Во-первых.

«Авторы постарались решить принципиальную задачу — раскрыть глубинные закономерности статики, цикличной динамики, генетики и взаимодействия цивилизаций во всех их ипостасях и формах проявления — глобальной, мировых и локальных. Логично начать наш долгий, во многом непроторенный путь с изучения вопросов о том, как развивалась теория цивилизаций, в чем состоят особенности и достижения современного этапа ее развития, российской цивилизационной школы, каковы особенности проявления в этой сфере общесоциологических закономерностей цикличной динамики и социогенетики, что такое диалог цивилизаций и какую роль он может сыграть в разрешении глобальных противоречий XXI века. Этому и посвящены первые четыре главы настоящего труда, составляющих содержание первой его части»[2].

Во-вторых.

«Когда на свет появляется человек, ему сразу дают имя, и на протяжении всей его жизни оно служит человеку своеобразным идентификатором, выделяя его в общей массе подобных ему индивидов. Иная судьба ждет общественные системы и идентифицирующие их научные категории: могут пройти тысячелетия, прежде чем ученые познают их сущность и определят то или иное их место в системе научных категорий. Сделать это тем более сложно, когда процесс познания не завершен, и в один и тот же термин вкладывается разное содержание. Сказанное в полной мере относится к понятию цивилизации: как социальная система она, по современным представлениям, существует около десяти тысячелетий, а сам термин как научная категория стал использоваться лишь пару столетий назад, да и споры о его содержании до сих пор не утихают. В такой ситуации невольно вспоминаешь древнеиндийскую притчу о слепцах, которые пытались описать слона, не видя его. Один, обхватив ногу слона, сравнил его со стволом дерева; другой, пощупав хобот, пришел к выводу, что животное похоже на толстый гибкий канат; третий, упершись в живот гиганта, настаивал на том, что он подобен мягкой стене. Каждый из них был по-своему прав, но понять, как на самом деле выглядит слон, они не смогли. Аналогичная картина складывается и в вопросе изучения такой в высшей степени сложной и динамичной социальной категории, как цивилизации»[3].

В-третьих.

«Цивилизация как объективная реальность, как объект познания в нашем понимании трехмерна, выступает в трех разных измерениях, ипостасях, неразрывно связанных между собой по содержанию, в пространстве и во времени. Именно тогда он начал творить собственную историю, и мы уже можем говорить о существовании общества как такового, о единстве материального и духовного воспроизводства.

Этот процесс, называемый в науке неолитической революцией, начался примерно в VIII тыс. до н. э. <…> и достиг завершения лишь в XX в., когда глобализация сделала очевидным единство судьбы расплодившегося вида Homo sapiens в планетном обиталище. Не случайно в своих выступлениях по поводу Года диалога между цивилизациями, которым был провозглашен год 2001-й, Генеральный секретарь ООН (единственной организации, представляющей интересы всех народов и цивилизаций глобального сверхобщества) Кофи Аннан неоднократно пользовался термином «глобальная цивилизация», показывая ее взаимосвязь с локальными цивилизациями.

Можно сказать, что процесс формирования глобальной цивилизации растянулся на тысячелетия и завершается в наши дни. И хотя признанные классики теории локальных цивилизаций — Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, а также некоторые современные ученые отрицают ее наличие, тем не менее она реально существует, отражая единство рода человеческого и его исторической судьбы на планете Земля, единство его коренных интересов. <…>

Поэтому глобальная цивилизация — содержание, закономерности, этапы и тенденции ее формирования, многосложная структура, формы и механизмы взаимодействия ее составных частей и элементов, ее перспективы — все это составляет важнейшую часть науки о цивилизациях — цивилиографии»[4].

В-четвертых.

«Однако глобальная цивилизация не появляется сразу в готовом, завершенном виде. За десять тысячелетий своего существования она прошла определенные стадии развития, меняя внутреннюю структуру и внешний облик. Это дало нам основание выдвинуть в качестве объекта изучения, составляющего вторую крупную часть науки о цивилизациях, теорию мировых цивилизаций. Они представляют собой периодически сменяющие друг друга фазы формирования и развития глобальной цивилизации и отличаются одна от другой социокультурным строем, численностью, структурой и динамикой народонаселения, степенью воздействия на природно-экологические процессы, технологическими и экономическими способами производства, общественно-политическим устройством.

Цивилизационным членением мировой истории мы заменяем формационное, предложенное в свое время К. Марксом. Недостатком последнего является преувеличение роли производственных (экономических) отношений и недооценка значимости социокультурной сферы в развитии человечества»[5].

В-пятых.

«Наконец, третья ипостась понятия „цивилизация“ — это множество локальных цивилизаций, представляющих собой большие общности людей, этносов и народов, объединяемых единством социокультурных ценностей, исторических судеб, экономических и геополитических интересов, выражающих многообразие и изменчивость структуры глобальной и мировой цивилизации. Периодически происходит смена поколений локальных цивилизаций: меняются их состав, формы и связи. Тогда между цивилизациями начинаются столкновения, которые нарушают процесс их диалога и взаимообогащения. Локальные цивилизации воплощают богатство и разнообразие человечества как единой системы, гарантируют ее устойчивость и обеспечивают целесообразную изменчивость при смене эпох, передачу культурного наследия и обогащение социального генотипа человечества. Время от времени одни локальные цивилизации сходят с исторической сцены, другие на ней появляются, третьи разделяются, четвертые объединяются»[6].

Проанализируем сказанное.

1.1. Перегруженность понятия «цивилизация»

Прежде всего хочу обратить внимание на перегруженность понятия «цивилизация». Оно выступает в трех весьма различных значениях:

— как локальные социокультурные области;

— как периоды мирового развития;

— как глобальная социокультурная система человечества.

Если для отношения между локальными цивилизациями можно использовать понятие «диалог цивилизаций», то это понятие трудно использовать как отношение между периодами мирового развития. И еще трудней говорить о диалоге между глобальной социокультурной системой человечества и чем-то еще.

1.2. Научное самосознание и модерновый переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»

Авторы предлагают прежде всего рассмотреть то, как развивалась теория цивилизаций, в чем состоят особенности и достижения современного этапа ее развития. При этом в качестве основной метафоры становления «научных представлений» используется метафора осмотра слона слепыми мудрецами. То есть процесс становления научных представлений задается как восхождение от частного к общему. В этом процессе не предполагается наличие чего-то, что делает представление одного мудреца в корне противоречащим представлению всех других.

Но логично (имея в виду смену периодов мирового развития) рассматривать эти периоды как те, которые задаются прежде всего стратегией социокультурного самосознания. Если так, то переход от одного такого периода к другому будет мировоззренческой революцией. Одним из аспектов такого типа революции будет смена стратегии социокультурного самосознания. Если мы примем такое представление, то формирование того типа этого самосознания, которое демонстрируют Авторы, будет задано соответствующей революцией. Это будет революция новоевропейской культуры (модерна). Назовем эту революцию переходом от до-модерновой социокультурной архитектуры к модерновой.

В качестве главного содержания этого перехода можно увидеть то, что акцентируется Авторами. Говоря о современном отношении к человечеству как мегасистеме («глобальной цивилизации»), Авторы выделяют два противоположных направления проектирования: 1) то, которое утверждает возможность и необходимость формирования такой мегасистемы; 2) то, которое утверждает невозможность и ненужность этого (удерживается приоритет локальных цивилизаций как деятельностно-ценностных миров). Это составляет главную стратегическую развилку в понимании соотношения локальных цивилизаций и человечества. Эту развилку можно проследить как то, что формируется на протяжении всего модерна. Именно ее следует прежде всего иметь в виду, развертывая логику формирования представлений о цивилизациях.

Как можно в этом противостоянии позиций задать до-модерновую социокультурную архитектуру? Как «культурную» социокультурную архитектуру. Ее можно считать множеством социокультурных систем типа «культура» (культура в кавычках). Каждая из таких систем будет считать себя центром мироздания, окруженным разного рода врагами (в том числе и идеологическими врагами). Если все системы будут таковыми, то отношения между ними будут отношениями конфликта «культурных» систем, переходящего в разного рода войны. Самосознание каждой из систем будет центрировано на самой себе. Представитель такой системы будет относиться к представителю других систем как к врагу (в пределе — как к идеологическому врагу).

Как можно представить переход от до-модерновой архитектуры к модерновой? Как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Как можно представить последнюю? Ее социокультурное самосознание будет основано на представлении о единстве человеческого рода во множестве его социокультурных проявлений. На этой основе будет реализовываться принцип, который можно выразить лозунгом Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». В своём предельном, «посткультурном» варианте эта архитектура должна устанавливать единое человечество, освобожденное от «культурных» делений и противостояний. Последние должны рассматриваться прежде всего как то, что разделяет и порабощает человечество. В своём среднем, «интеркультурном» варианте эта архитектура подразумевает двуслойное строение. На одном слое находятся «посткультурные», общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором слое находятся «культурные» ценности и формы. Реализационный приоритет отдается первому уровню. «Культурные» организованности должны существовать под условием ненарушения «посткультурного» уровня.

Далее, как можно представить себе логику переход от «культурной» архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»? Это можно представить как ответ на жизненный вызов. Ответ на вызов будет структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если «посткультурно-интеркультурная» архитектура является структурным отрицанием «культурной», то это и будет показателем того, что революция модерна является интегральным ответом на вызов негатива «культурной» архитектуры до-модернового мира. Можно говорить о том, что «культурная» архитектура создавала вызов по двум размерностям. По размерности «система — элемент» она создавала вызов поглощенности индивидуального человека системой «культурных» представлений. По размерности «система — система» она создавала вызов противостояния «культур» всех против всех. Конкретным выражением негатива «культурной» архитектуры можно считать все средневековые «культурные» войны. Предельным выражением этого можно считать религиозные войны. А самым предельным выражением религиозных войн для европейского мира можно считать эпоху таких войн после Реформации. Единое конфессиональное пространство Западной Европы превратилось в многоконфессиональное. При наложении этого на социально-системные противостояния получилась эпоха борьбы новых «культурных» систем с религиозным идеологическим обоснованием. Если это считать самым предельным вариантом жизненного вызова негатива «культурной» архитектуры, то понятным будет движение к «посткультурно-интеркультурной» архитектуре в качестве ответа. Формирование социокультурного пространства Новой Европы можно считать формированием «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Первоначально, в число «посткультурных», общечеловеческих ценностей входили принципы веротерпимости и свободы вероисповедания. Далее они превратились в то, что является современным корпусом общечеловеческих ценностей, утверждаемых глобализированным модерном. В своем предельном варианте это движение превращается в движение к «чистой посткультуре». На протяжении всего развертывания модерна не раз воспроизводились ситуации возврата к тому, что можно считать выражением «культурной» архитектуры. ХХ век дал свои варианты этого возврата. Отталкивание от этого негатива создавало пафос предельного отрицания разных вариантов «культурных» самозамыканий и противостояний.

1.3. «Посткультурная» революция модерна и варианты возврата к «культурному» самосознанию. Про-модерновый и контр-модерновый варианты самосознания

Принимая сказанное, надо утверждать, что переход от до-модерна к модерну (в когнитивно-идеологическом аспекте) не является переходом, который можно описать метафорой ощупывания слона слепыми мудрецами. Это переход является интегральной социокультурной революцией. Логика этой революции выражается, во-первых, в выходе к единому для всего человечества, «посткультурному» основанию, а во-вторых, в сопротивлении, которое при этом оказывают остатки «культурных» миров и самосознаний.

«Посткультурное» основание достаточно четко прослеживается в позиции Авторов. Они хотя и утверждают, что преодолевают марксистскую теорию социально-экономических формаций, но реально они находятся на атеистически-материалистической платформе марксизма. Из этого следует возможность говорить о едином процессе эволюции человечества, который начинается с множества локальных цивилизаций, слабо связанных (или вообще не связанных) друг с другом, а продолжается в современном глобализированном мире. Единственное, что делает позицию Авторов не «чистой посткультурной» позицией, а «интеркультурной» — это представление о необходимости сохранения «цивилизационного разнообразия». Получается именно «посткультурно-интеркультурная» позиция. Она имеет стратегически «посткультурный» акцент, так как цивилизации («культуры») рассматриваются как те, которые имеют скорее эстетический смысл, чем какой-то другой.

Совсем не так в тех позициях, которые акцентируют «новую культурность». Такие позиции сопровождали модерновое пространство практики и теоретизирования с самого начала. Можно говорить о том, что формирование «посткультурно-интеркультурной» идеологии встретило в качестве своего контр-движения те или иные варианты возврата к «культурной» архитектуре. В предельном варианте это были идеологии культурно-религиозного фундаментализма. В мягком варианте это были идеологии, признающие «посткультурный» позитив модерна, но задающие стратегические границы для его проявления. В этом смысле можно говорить о про-модерновом и контр-модерновом теоретизировании и реформах-революциях. Авторы упоминают имена Данилевского, Шпенглер и Тойнби как тех теоретиков, которые отрицали наличие и возможность глобальной интеграции человечества. Так вот, эти теоретики могут считаться контр-модернистскими, отрицающими стратегический позитив модерна как «посткультурной» или «интеркультурной» реальности. Движение модернизации рассматривается у них как уход от позитивно понимаемых «культур» к тому, что не имеет позитивного содержания.

1.4. Переход к модерну и глобализация модерна как основной сюжет мировой истории

Итак, логика формирования той позиции, которой придерживаются Авторы, не является логикой простого накопления «объективного знания». В своем основании это логика фундаментальной социокультурной революции модерна. При рассмотрении эволюции представлений о социокультурной реальности нужно будет всегда иметь в виду именно эту логику.

Если признавать, что позиция Авторов является выражением мировоззренческого аспекта социокультурной революции модерна, то сам модерн следует выделить из всего множества этапов мирового развития. Авторы задают в качестве одного из фундаментальных делений культурно-исторического пространства этапы мирового развития («мировые цивилизации»). Так вот, модерновый этап мирового развития должен быть основным для рассмотрения. Ведь он не просто является одним из этапов. Он задает ту мировоззренческую основу, на которой располагаются Авторы. В этом смысле его следует считать «основным сюжетом мировой истории». Какие бы этапы не предшествовали ему, но именно модерн делает тот шаг, который создает и возможность мирового самосознания и возможность мировой организации. Именно модерн создает перспективу преодоления «культурной» раздробленности мира, которая господствовала не только в условном мировом средневековье, но и во всем предшествующем этапе мирового развития. На протяжении всей до-модерновой истории были попытки построить единое самосознание человечества и его единую организацию. Первые выражались в религиозных и философских учениях, направленных на построение мирового общечеловеческого пространства. Самые яркие примеры здесь дают мировые религии. Вторые выражались в имперских намерениях и реализациях. Несмотря на все это, такого рода попытки оказывались локальными попытками, не создающими реальной возможности мировой интеграции. И только модерн создал эту реальную возможность. Причем надо обратить внимание на то, что одной из составляющих, которые сделали объединение человечества возможным, является техногенный аспект модерна. Именно модерн создал то техногенно-коммуникативное пространство, которое является инфраструктурным основанием мировой интеграции. Без него даже при наличии идеологии мирового объединения создать реальное объединение было бы трудно, практически невозможно.

1.5. Организационная симметрия между базовыми аспектами цивилизаций. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»

Но представление о модерне как глобальной «посткультурно-интеркультурной» социокультурной революции не является достаточным для описания логики техногенно-деятельностного аспекта современного мира. Эта революция является только одним из фундаментальных аспектов модернового переворота. Нужно задать и другие аспекты. Но перед этим следует сказать о сути и самой революции модерна и о соотношении друг с другом ее аспектов.

Авторы, говоря о фундаментальных аспектах реальности цивилизаций, выделяют:

— природно-экологический уровень;

— демографический уровень;

— технологический уровень;

— экономический уровень;

— социально-политический уровень;

— духовный уровень.

На каждом из этих уровней происходят изменения, которые отмечают переход от одной мировой эпохи («мировой цивилизации») к другой. Но если мы будем считать, что между изменениями в этих аспектах есть организационная симметрия, то мы сможем выделить те соответствия между уровнями, которые определяют интегральную суть мировой эпохи. Если так, то переход от одной такой эпохи к другой можно будет задать набором интегральных аспектов. Для модерна я уже задал один такой интегральный аспект — переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Теперь нужно задать и другие.

Основным интегральным аспектом модерновой революции можно считать переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Закрытым» можно считать такое общество, которое является иерархическим и считается предзаданным человеку. Такое общество представляет собой иерархию функциональных мест, которые передаются по наследству. Человеку соответствующим местом предзадана жизненная программа, которую он не должен менять. Предполагается, что такая социальная система выражает максимально позитивный вариант общества, заданный либо фундаментальной структурой мира, либо высшей сущностью. Человек в этом обществе задается как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен придумывать себе и миру жизненную программу. Такую программу он уже имеет в виде мировоззренческого аспекта «закрытого» общества, которую можно назвать «закрытым» универсумом. Такой универсум является универсализацией сути «закрытого» общества. Наиболее адекватным для «закрытого» общества-универсума является религиозная идеология, которая превращает такое общество в культуру «мостов к трансцендентному». Уровень земной реальности и земной жизни имеет здесь не более чем тактический смысл.

Альтернативой этой стратегии можно считать стратегию «открытого» общества-универсума. Если «закрытое» общество считается иерархическим и предзаданным человеку, то «открытое» предполагает, что иерархизм в обществе должен быть функционально оправданным и ограниченным. Общество не является системой, предзаданной человеку строением мира или высшей сущностью. Человек сам строит для себя жизненные программы и социальные системы. Эти системы должны выражать не абсолютный порядок социального мира, а проектные направленности человека. Человек в таком обществе задается как позитивно понимаемый «человек активный». Активность человека частично или полностью перенаправляется на земную реальность. Культура «мостов к трансцендентному» превращается в культуру «прохождения через земную реальность». Положение человека в обществе определяется не его местом рождения, а его личностными достижениями. Человек сам задает себе жизненные программы и реализует их. Универсализация принципов «открытого» общества дает стратегию «открытого» универсума. Такой универсум мыслится как саморазвивающийся, как реализующий свои внутренние потенциалы. Понимание общества и универсума как «открытых» создает возможность построения разнообразных теорий эволюции-развития-прогресса.

Переход от средневековья к модерну можно описать как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». При этом можно снова привлечь представление об ответе на вызов. Вызовом будет негативно понимаемое «закрытое» общество-универсум, все феномены этой стратегии, которые можно проинтерпретировать как негативные. Предзаданность системы мира и системы общества в негативном смысле будет закованностью человека в определенные мировоззренческие, деятельностные и институциональные границы. То, что в этом обществе человеку задана жизненная программа, в негативном смысле становится приговоренностью к этой программе. Если в таком обществе будут постепенно прорастать острова деятельностного и личностного развития, если будет накапливаться неудовлетворенность текущим положением, то все это будет собираться в жизненные вызов «закрытости». Этот вызов в качестве структурного отрицания вызывающей ситуации создаст направленность на построение идеологии и реальности «открытого» общества. Универсализация стратегии этого общества задаст направленность на построение «открытого» универсума.

1.6. Итоги. Модерн как переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность»

Итак, какие можно подвести тоги?

Важно установить соответствие между способом зрения на мир Авторов и социокультурной революцией модерна. Их способ зрения рождён модерном как этапом мирового развития и отражает следующие его интегральные аспекты:

— Переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому».

— Переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной».

— Переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

При этом надо обратить внимание на то, что последний аспект задается не только общей деятельностной активизацией человека, но и ответом на негативные аспекты культуры «мостов к трансцендентному» и «закрытого» общества-универсума. Чем больше «закрытость» обосновывается религиозной идеологией, чем больше выясняется, что негативно понимаемая социальность обосновывается именно религиозными представлениями, тем больше оснований для того, чтобы критика наличной социальности становилась и критикой религии. В этом смысле движение к «открытому» обществу с неизбежностью должно было становиться процессом глобальной секуляризации, отделения церкви от государства (и от других социальных и культурных институтов). По мере развертывания модерна это становилось все более очевидным. Предельного выражения это достигло в идеологии марксизма. Его сконцентрированность на тотальной критике социальности превратилась в тотальную критику религиозно-идеалистических обоснований этой социальности, что выразилось в атеистически-материалистической метафизической основе учения. Общества ХХ века, создаваемые на основе марксистской идеологии, становились обществами государственно заданного атеизма-материализма. Они в максимальной степени превращались из культуры «мостов к трансцендентному» в культуру «прохождения через земную реальность».

В том же направлении действовала «критика культуры», через которую осуществлялся переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». В той мере, в какой «культуры» были системами с религиозной идеологией, критика этих систем должна была становиться критикой религии. В качестве «посткультурных» утверждались принципы, которые задавали жизненное пространство по ту сторону принципов религиозных систем. Земная реальность оказывалась тем общим жизненным контекстом, на основе которого можно было строить конструктивное сосуществование. В варианте «чистой посткультуры» это приводило к атеистически-материалистическому мировоззрению. В варианте «интеркультуры» это приводило к утверждению земной реальности как пространства коммуникации и совместного существования. В этом смысле «посткультурно-интеркультурная» направленность тоже конституировала культуру «прохождения через земную реальность».

2. Культурно-исторический глобус. Предварительная периодизация мировой истории на основе выделения модерна и средневековья как мировых периодов

Авторы претендуют на понятийный охват всего культурно-исторического пространства.

С точки зрения предельной структурности это пространство делится на:

— локальные цивилизации;

— мировые цивилизации (периоды мирового развития);

— глобальную цивилизацию (человечество как мегасистему).

Локальные цивилизации тоже внутри себя имеют структурные деления, главным из которых является выделение отдельных государств. Но это деление пока что можно не акцентировать.

Каждая цивилизация рассматривается как единство следующих аспектов-уровней:

— природно-экологический уровень;

— демографический уровень;

— технологический уровень;

— экономический уровень;

— социально-политический уровень;

— духовный уровень.

Через сумму этих аспектов Авторы предлагают рассматривать локальные цивилизации, периоды мирового развития и человечество как мегасистему.

К этому они добавляют деление периодов мирового развития (мировых цивилизаций) на:

— «неолитическую (VIII — IV тыс. до н. э.), не полностью сформировавшуюся по своей структуре; в конце периода локальные цивилизации только начали складываться;

— раннеклассовую (конец IV — начало I тыс. до н. э.), когда структура цивилизации полностью оформилась и произошло наибольшее количество эпохальных инноваций, определивших лицо общества;

— античную (начало I тыс. до н. э. — середина I тыс. н. э.), достигшую наибольших высот в духовной («осевое время») и в государственно-правовой сферах (Римская империя, римское право);

— средневековую (VI–XV вв.), когда зародилось 3-е поколение локальных цивилизаций, а лидерство перешло к западноевропейской и восточным (китайской, индийской, мусульманской) цивилизациям. Господствующую роль в жизни общества играли религии, главенствовал идеациональный социокультурный строй;

— раннеиндустриальную (XVI–XVIII вв.) — период доминирования западноевропейской, китайской, индийской и евразийской цивилизаций, становления и распространения 4-го поколения локальных цивилизаций, капитализма, чувственного социокультурного строя, первых буржуазных революций;

— индустриальную (конец XVIII — конец ХХI в.), начавшуюся с промышленного переворота, Французской буржуазной революции и установления независимости США. В это время господствовала западная цивилизация, которой противостояла российская; сформировалась, а затем распалась система колониализма; был проведен социалистический эксперимент, охвативший значительную часть мира;

— постиндустриальную (начало ХХI — предположительно конец XXII в.), отличительными признаками которой, вероятно, будут гуманистически-ноосферный характер, глобализация экономических, социально-политических и информационных процессов, тенденция к депопуляции, становление новой научной парадигмы и интегрального социокультурного строя»[7].

Вся эта разметка создает то, что можно назвать «культурно-историческим глобусом». По этой разметке Авторы предлагают ориентироваться в культурно-историческом пространстве-времени, рассматривая логику, по которой происходит движение от одного периода мирового развития к другому. Самыми малыми структурными компонентами при этом будут локальные цивилизации. Движение от одного периода к другому будет сменой того, что Авторы называют поколениями локальных цивилизаций. Для каждого периода они выделяют авангардные локальные цивилизации. Авангардные цивилизации являются выражением прорыва человечества в новый период развития.

2.1. Нелогичность выделения «раннеиндустриального», «индустриального» и «постиндустриального» мировых периодов. Модерн как целостный период мирового развития

На что я хотел бы обратить внимание?

Прежде всего, на обозначение периодов мирового развития («мировых цивилизаций»). Вроде бы Авторы не раз утверждают свою позицию как ту, которая преодолевает центрированность марксизма на экономических условиях человеческого существования. Но названия «раннеиндустриальная», «индустриальная» и «постиндустриальная» говорят о том, что разметка производится прежде всего по технологическо-экономической составляющей.

Далее я хотел бы обратить внимание на отсутствие убедительных критериев для выделения в новоевропейской области (модерне) тех периодов, которые задаются как периоды мирового развития: это те же самые «раннеиндустриальная», «индустриальная» и «постиндустриальная» мировые цивилизации.

Если следовать предложенной мной логике, то модерн является тем периодом мирового развития, в котором осуществился переход:

— от «закрытого» общества-универсума к «открытому»;

— от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной»;

— от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

Этот переход начался с раннего модерна (того периода, который соответствует «раннеиндустриальному» у Авторов) и продолжается до его современного состояния (которое у Авторов обозначается как начало «постиндустриальной» эпохи). На протяжении всего этого времени можно говорить о том, что интегральные аспекты модерна не менялись. Фазы от раннеиндустриальной до постиндустриальной можно рассматривать как внутренние фазы развертывания одного и того же мирового периода. Таким образом, у нас есть возможность и ввести представление о единой для всего модерна логике периода мирового развития и задать эту логику как ту, в которой акцент делается не на экономическом аспекте человеческого существования, а на социально-мировоззренческом.

2.2. Средневековье как период мирового развития, логически связанный с модерном. Сознательное и тотальное утверждение интегральных аспектов мирового развития

Итак, можно задать модерн как целостный в себе период мирового развития. Но с модерном оказывается логически связанным и средневековый период. Если мы говорим о модерне как о переходе от «закрытого» общества-универсума к «открытому», то средневековье выступает как период утверждения «закрытого» общества-универсума. Что это должно означать? Можно считать, что на протяжении своего исторического существования человечество демонстрировало общества, которые обладали какими-то характеристиками в отношении «закрытости — открытости». Но средневековье и модерн будут отличаться от предыдущих периодов развития тем, что в них тотально и сознательно устанавливается и удерживается определенный тип представления о мире: «закрытый» или «открытый». Средневековье будет сознательным и тотальным утверждением «закрытости» общества-универсума, а модерн — сознательным и тотальным утверждением «открытости». Этим они будут отличаться и от других периодом мирового развития и друг от друга.

Если принять сказанное, то получится такое предварительное деление истории:

— Период предыстории стратегий «закрытости» и «открытости». Создаваемые общества обладали в целом «закрытой» архитектурой с некоторыми акцентами «открытости» в определенных пространственно-временных областях.

— Период сознательного и тотального утверждения «закрытости». Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые «закрытые», отвечающие на негатив «открытости».

— Период сознательного и тотального утверждения «открытости». Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые «открытые», отвечающие на негатив «закрытости». Это прежде всего относится к области модерна. Через глобализацию модерна стратегия «открытости» стала мировой стратегией.

Разумеется, это не означает, что условное средневековье не имело никаких признаков «открытости». Скорее это должно означать, что идеологический мейнстрим утверждал «закрытость» в качестве стратегического качества. То же самое можно сказать о модерне. Идеологический мейнстрим модерна утверждал разные варианты «открытых» общества, природы и универсума. Хотя в каждом конкретном случае могло оказываться, что какие-то аспекты оказывались в логике «закрытости». Развертывание модерна совершалось по шагам, через множество реформ-революций. На каждом таком шаге только определенные ракурсы человеческого и природного существования могли переходить в логику «открытости».

В такой же логике можно говорить и о переходе от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность».

Примерно то же самое можно говорить о модерне как переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Но здесь получится выделить только два периода:

— Период господства «культурной» социокультурной архитектуры. Создаваемые общества обладали в целом «культурной» архитектурой с некоторыми акцентами «посткультурности-интеркультурности» в определенных пространственно-временных областях.

— Период сознательного утверждения «посткультурности-интеркультурности». Это прежде всего относится к области модерна. Внутри нее происходило формирование «интеркультурной» архитектуры с постепенным расширением «посткультурной» составляющей. Через глобализацию модерна стратегия «посткультурности-интеркультурности» стала мировой стратегией.

Итого, получаем деление культурно-исторического пространства на три периода:

1) Условный древний мир:

— Это период предыстории стратегий «закрытости — открытости». Создаваемые общества обладали в целом «закрытой» архитектурой с некоторыми акцентами «открытости» в определенных пространственно-временных областях. Но ещё не было в такой степени заданной «закрытости» как в средневековье.

— Это период предыстории культур «мостов к трансцендентному» и «культуры прохождения через земную реальность». В целом можно говорить о том, что господствовала стратегия «мостов к трансцендентному», но еще не так определенно и тотально заданная, как в средневековье.

— Это период и господства «культурной» архитектуры, хотя еще не так акцентированной, как в средневековье.

2) Средневековье:

— Период сознательного и тотального утверждения «закрытости». Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые «закрытые», отвечающие на негатив «открытости».

— Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые культуры «мостов к трансцендентному». Можно говорить, что они создавались как ответ на вызов негатива множества элементов культуры «прохождения через земную реальность».

— Это период и господства «культурной» архитектуры, более акцентированной, чем до средневековья.

2) Модерн и его глобализация:

— Это период сознательного и тотального утверждения «открытости». Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые «открытые», отвечающие на негатив «закрытости». Это прежде всего относится к области модерна. Через глобализацию модерна стратегия «открытости» стала мировой стратегией.

— Это период сознательного и тотального утверждения культуры «прохождения через земную реальность». Создаваемые общества утверждались как позитивно понимаемые культуры «прохождения через земную реальность», отвечающие на негатив культур «мостов к трансцендентному». Это прежде всего относится к области модерна. Через глобализацию модерна эта стратегия стала мировой стратегией.

— Это период сознательного и тотального утверждения «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуры. Такое утверждение можно считать ответом на негатив «культурной» социокультурной архитектуры.

Итак, мы получаем деление истории на три больших мировых периода. Центральную роль во всем этом играет европейский мир и модерн.

3. Социально-политическая сфера цивилизаций и интегральные аспекты мирового развития

Ту предварительную периодизацию, которую я предложил, я осуществил на основе интегральных аспектов культурно-исторических систем. Тем не менее, в терминологии Авторов, она касается прежде всего «социально-политической» и «духовной» размерностей цивилизаций. Посмотрим на то, как Авторы проводят разделение на периоды по этим размерностям.

Сначала относительно социально-политической размерности («Глава 9. Цикличная динамика социально-политического строя, революций и войн: цивилизационный разрез»).

Прежде всего Авторы используют теорию социальной стратификации и мобильности П. А. Сорокина («9.1. Цивилизационная динамика социальной стратификации и мобильности»).

Во-первых.

«Теория социальной стратификации и мобильности разработана П. Сорокиным. Он ввел в научный оборот ряд новых макро-социологических категорий:

— социальное пространство как структура народонаселения планеты: «Социальное пространство есть некая вселенная, состоящая из народонаселения Земли»;

— социальные координаты того или иного человека или социального слоя (группы) в этом пространстве — отношения человека к определенной группе, отношение этих групп друг к другу и отношение данной популяции к другим популяциям, входящим в человечество;

— социальная стратификация как распределение людей и социальных групп (страт) по определенному классификационному признаку (имущественному, политическому, профессиональному, религиозному), по горизонтальному и вертикальному параметрам социальной вселенной;

— социальная мобильность — перемещение человека по вертикали (вверх или вниз по иерархической лестнице) или по горизонтали — из одной страты в другую на одном уровне.

Питирим Сорокин детально исследовал различные формы социальной стратификации (экономической, политической, профессиональной), цикличные колебания (флуктуации) их высоты и профиля, а также формы и флуктуации социальной мобильности — вертикальной и горизонтальной, и вывел закономерности вертикальной мобильности:

— интенсивность и всеобщность вертикальной социальной мобильности изменяются от общества к обществу, то есть в пространстве;

— интенсивность и всеобщность вертикальной мобильности — экономической, политической и профессиональной — колеблются в рамках одного и того же общества в разные периоды его истории, усиливаясь в периоды социальных потрясений и революций;

— в вертикальной мобильности нет постоянного направления ни в сторону усиления, ни в сторону ослабления ее интенсивности и всеобщности. Применительно к нашей теме эти закономерности можно толковать как разнообразие циклов социальной мобильности в различных цивилизациях и как цикличные колебания самой мобильности, смену периодов ее интенсификации и ослабления»[8].

Во-вторых.

«В отличие от естественной (половозрастной, расовой), социальная стратификация и связанная с ней социальная мобильность возникли вместе со становлением общественного разделения труда в период неолитической мировой цивилизации. Именно тогда люди начали заниматься (наряду с охотой, рыболовством, собирательством) земледелием, скотоводством, а также ремеслом и строительством, то есть возникла профессиональная стратификация. К концу неолита на базе моногамных семей и формирования частной собственности создались условия для имущественной стратификации и мобильности, экономического неравенства социальных групп внутри племени, рода, общины.

Решающий шаг в формировании социальной стратификации и мобильности, основы которой сохраняются поныне, был сделан в период раннеклассовой мировой цивилизации, в III тыс. до н. э.; это было подлинное «осевое время» с точки зрения формирования социально-политического строя, государства и права… <…>

В эту эпоху возник еще один вид социальной стратификации — цивилизационный. Большие группы людей различались по принадлежности к той или иной локальной цивилизации… <…>

В античную эпоху сохранялись основы социальной стратификации и мобильности, заложенные в период раннеклассовой цивилизации, с небольшими модификациями. К концу этой эпохи, в период цивилизационного кризиса, «осевое время» по Карлу Ясперсу, когда возникли мировые религии, сформировался еще один вид стратификации — конфессиональный — по принадлежности к той или иной религии и месту среди сторонников этой религии»[9].

В-третьих.

«Становление средневековой цивилизации с середины I тыс. н. э. привело к разрушению сложившейся в античном обществе социальной стратификации, ускорило процесс мобильности. Место двух прежних полярных классов — рабовладельцев и рабов — заняли феодалы (крупные землевладельцы, цари и короли, иерархи церкви) и зависимые крестьяне, уплачивавшие феодальную ренту в той или иной форме. Однако было множество других социальных групп, особенно в вольных городах: ремесленников и купцов, организованных в цеха и гильдии, художников и артистов, архитекторов и строителей, ростовщиков и мытарей, государственных служащих разных профессий и рангов, солдат и офицеров и т. п. Сохранились сословные ограничения на социальную мобильность, на переход из одной группы в другую. Усилилась цивилизационная, и особенно конфессиональная, стратификация, поскольку религия господствовала в сфере духовной жизни и претендовала на лидерство в экономической и политической сферах»[10].

В-четвертых.

«Сословные перегородки в социальной стратификации были ослаблены в период раннеиндустриальной мировой цивилизации и сломаны в буржуазном обществе, в период индустриальной мировой цивилизации. Рыночно-капиталистическая система хозяйства, буржуазная демократия, секуляризация общества создавали формально равные условия для свободной конкуренции и передвижения человека в социальных стратах по горизонтали и вертикали. Однако деление на классы (со своими антиподами — капиталисты и наемные рабочие, а также землевладельцы, крестьяне, ремесленники, люди свободных профессий), на профессиональные и политические группы не исчезло, хотя по-прежнему обеспечивалась социальная мобильность по вертикали и горизонтали. Усилилась значимость цивилизационной и конфессиональной стратификации и мобильности»[11].

«В тоталитарных государствах (как социалистического, так и фашистского типа) в позднеиндустриальном обществе чрезвычайно возросла роль партийно-государственной верхушки как особой страты, стоявшей на вершине пирамиды политической и экономической (имущественной) стратификации. Были возведены новые, основанные на принадлежности к той или иной политической партии преграды на пути социальной мобильности. Однако к концу ХХ в. тоталитарный строй в основном сошел с исторической сцены»[12].

В-пятых.

«Цивилизационный кризис конца ХХ — начала XXI в., итогом которого будет становление постиндустриальной мировой цивилизации, стал причиной очередного взрыва социальной мобильности, глубоких преобразований в системе социальной и цивилизационной стратификации. Ее контуры еще не вполне определены, но некоторые тенденции можно отметить. Это прежде всего усиление цивилизационной и конфессиональной стратификации в результате становления 5-го поколения локальных цивилизаций и ожесточения борьбы между ними; возрождение влияния религии (хотя и не в той степени, которая наблюдалась в средневековом обществе). Гражданское общество пытается смягчить имущественное и политическое расслоение общества, но это не всегда удается. <…> Вероятно, лишь к середине XXI в., когда постиндустриальное общество войдет в фазу зрелости, социальная мобильность уменьшится, утвердится социальная структура, адекватная условиям и сущности постиндустриальной гуманистически-ноосферной цивилизации»[13].

Проанализируем сказанное.

3.1. Позитивистский метод. Преобладание «графии» над «логией»

На что следует обратить внимание в первую очередь? На позитивистский метод Авторов. Этот метод присутствует и у Сорокина, у которого они берут понятийную систему и способ теоретического движения. Авторы устанавливают глобальное социальное пространство-время, прорисованное координатной сеткой локальных цивилизаций и мировых цивилизаций (периодов мирового развития). Авторы вводят представление о различных социальных подразделениях, появляющихся в разные мировые периоды. Но при этом они даже не пытаются исследовать общую логику, по которой эти изменения происходят.

То, что Авторы делают, можно назвать преобладанием «графии» над «логией». Авторы называют свою работу «цивилиографией». Это вполне адекватно выражает их метод. И это название вполне отражает позитивистский метод. Представим себе для сравнения условную «географию», которая пытается дать климатическое описание планете Земля. Эта дисциплина разделит земной шар глобальной пространственно-временной координатной сеткой и будет давать описание для всех выделенных локальностей. Причем описание будет максимально эмпирическим, то есть в максимальной степени оно будет «графией».

В минимальной степени оно будет затрагивать те вопросы, которые относятся к «логии», то есть к объяснительному слою. Двигаясь к «логии», можно будет говорить не только о климатических поясах, но и о структуре планеты, о ее атмосфере, наличию у нее оси вращения, магнитного поля, о вращении планеты вокруг Солнца, о характере орбиты и т. п. Все это можно считать «логией». Эта «логия» будет объяснительным слоем для «графии». Но к этой «логии» можно относиться негативно, как к тому, что уводит нас от убедительности «графии». «Логия» может казаться тем, что уводит науку к абстрактному теоретизированию.

В этом состоит пафос позитивизма. Сорокин, которому Авторы очень доверяют, является в отношении метода достаточно позитивистским теоретиком. Позитивистским оказывается и метод Авторов. Важно, что они (так же, как и Сорокин) стараются в минимальной степени говорить о «логии» и в максимальной степени опираться на «графию».

Вот так и получается, что все историческое пространство-время разделяется координатной сеткой социально-культурной структурности и перемещением людей по этой структурности. Авторы не заботятся о том, чтобы выявлять ту «логию», которая может стоять за «графией». Вероятно, это является результатом стремления Авторов избавиться от негативно понимаемой «логии» марксизма. Свою позицию они не раз противопоставляют именно такого рода «логии».

Это понятно. Но это оказывается и слабым местом позиции Авторов. В противоположность этому я предлагаю свой вариант «логии».

3.2. Идеально-проектный и реализационный уровни социокультурного существования. Логика «мировых освобождающе-объединяющих революций» и логика социально-системной организации как основание для выделения мировых периодов

Прежде всего, хочу обратить внимание на идеально-проектный уровень социально-культурных систем (и человеческого существования в целом). Человек не просто существует в каких-то социально-системных и природно-космических условиях. Он пытается строить представления о мире. Такие представления, которые решали бы важные для него проблемы. Это проблемы, связанные и с природно-деятельностным, и с социально-деятельностным контекстом. Если формирование человеческого общества происходит по логике создания сложной иерархической социально-культурной стратификации, связанной с эксплуатацией человека человеком, то логично предполагать, что человеческое существование должно быть наполнено и проектами освобождения человека от такой эксплуатации и освобождения человека от социально-культурной стратификации вообще. Марксистский проект, например, является определенной кульминацией исторического движения в этом направлении.

Если так, то мы уже можем разделить мировое пространство-время на те периоды мирового развития, которые будут связанными с проектными и реализационными усилиями в указанном направлении.

Первое, что мы можем выделить, будет новоевропейский мир (модерн). Именно в нем мы можем увидеть осознанное и тотальное проектирование такого общества, которое будет свободно от эксплуатации человека человеком и от соответствующей социально-культурной стратификации. Такого рода проектирование уже вполне чётко было задано в эпоху Просвещения, что выражено, например, в лозунге Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». Можно говорить в этом смысле о просвещенческом пафосе «мировой освобождающе-объединяющей революции». Этот пафос выражался во всех вариантах модерновых социальных и культурных революций. Причем надо отделить в этом процессе идеально-проектный уровень от реализационного.

На протяжении всего развертывания модерна происходили актуализации пафоса «мировой освобождающе-объединяющей революции». При этом создавались и более конкретные проекты социально-культурного устройства. Эти проекты как-то реализовывались на уровне практики. Получавшиеся системы в какой-то мере реализовывали просвещенческие идеалы на практике, но никогда еще не было создано общество, которое могло бы считать себя идеальной реализацией этих проектов. В этом смысле практика всегда в той или иной степени противостояла проектному идеалу. Причем можно было говорить о том, что исходному идеалу противостояла социально-системная организация как таковая. Она включала в себя ту или иную социально-культурную стратификацию как внутри систем, так и между системами. Она включала в себе те или иные внутрисистемные и межсистемные противостояния.

Итак, будем иметь в виду, что все историческое пространство-время можно разделить на периоды, связанные с теми социально-культурными революциями, которые я обозначил как «мировые освобождающе-объединяющие».

Первое, что мы можем сделать в этом направлении, — это выделить модерн. Он будет определенной кульминацией исторического движения в этом направлении. В этом смысле весь модерн (от его раннего периода и до современности) можно считать единым периодом. Современность и прогнозы на будущее (как это не раз подчеркивают Авторы) показывают нам не только незавершённость процесса мирового освобождения-объединения, но и актуальность этого для будущего. Пафос реализации этой направленности достаточно четко читается у Авторов, когда они говорят о «сущности постиндустриальной гуманистически-ноосферной цивилизации». Индустриальная цивилизация оказалась недостаточно гуманистической, несмотря на модерновый пафос освобождения-объединения. Реализация этого пафоса располагается в будущем.

Вторая четкая граница может быть расположена в «осевое время». Эта граница задает начало общемировой рефлексии относительно социально-системного существования человека и создания проектов мирового освобождения-объединения. Такими проектами можно считать все философские и религиозные учения, которые в своей логике закладывают освобождение человечества от его разделенности социальными, культурными (и всякими другими) границами. Во многом, такие учения имеют религиозный характер, так как преодоление разделенности мыслится как то, что утверждается высшей сущностью. Классические и наиболее значимые примеры такого рода дают мировые монотеистические религии. Христианство является классическим примером. Оно предполагает освобождение индивидуального человека от всех социальных и культурных делений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности.

Разница между античностью и средневековьем может быть прорисована как разница между эпохой, когда появилась социально-культурная рефлексия и когда появились и стали реализовываться масштабные проекты, связанные с мировыми религиями. При этом с религиозными проектами «мировых освобождающе-объединяющих революций» произошла следующая метаморфоза. Они соединились с логикой системной социальности. Проследим это на примере христианства.

3.3. Христианский и модерновый варианты «мировой освобождающе-объединяющей революции»

Изначальное, евангелическое христианство имело анархический характер. Совершая «мировую освобождающе-объединяющую революцию», оно предполагало превращение человечества в единую религиозную коммуну (или коммуну коммун). Но при его социализации (установлении в качестве государственной религии Рима) оно получило в качестве обязанности задачу обоснования соответствующей социальной системы. С одной стороны, христианство получало широкую социальную дорогу, а с другой стороны, оно становилось тем, что опровергало свой изначальный пафос. Тем не менее, на протяжении всего средневековья изначальный христианский пафос актуализировался в тех контекстах, в которых происходила критика социальности. Разного рода восстания низов против верхов опирались на пафос христианского анархизма.

И здесь мы снова подходим к модерну как эпохе, которая возобновила христианскую «мировую освобождающе-объединяющую революцию», но на контр-религиозной основе. Первым масштабным шагом в этом направлении можно считать Реформацию. Она была наполнена пафосом критики католической миросистемы. Осуществить такую критику, оставаясь на основе христианства, можно было, актуализировав евангелически пафос.

Это и произошло. Реформацию можно считать контр-системной революцией в рамках католической миросистемы. Если мы продолжим этот пафос, то получим пафос Просвещения. Оно было задано не только критикой системной социальности, но и критикой религии в качестве способа обоснования этой социальности. Просвещение воспроизвело христианский пафос «мировой освобождающе-объединяющей революции», но на контр-религиозной основе. Этот пафос становился основой конкретных социальных и культурных революций модерна. Его глобализация преобразовала мировое социокультурное пространство в соответствующем направлении.

С логикой модерновой «мировой освобождающе-объединяющей революции» происходила та же метаморфоза, которая происходила с ее христианским вариантом: она соединилась с логикой социальной системности. Просвещенческий пафос «Свободы, Равенства, Братства» превратился в логику построения «открытых», либерально-демократических обществ. Реализация этих обществ показала многочисленные метаморфозы, связанные с разного рода системными организованностями.

Самым ярким здесь является пример марксизма. Идеология марксизма стала самым радикальным выражением модерновой освобождающе-объединяющей революции, заняла позицию критики буржуазного варианта такой революции и заново актуализировала идеальный пафос Просвещения. Но конкретные реализации обществ на основе марксистской идеологии показали варианты такого соединения идеального пафоса с реальной системностью, которые получили название тоталитарных обществ. Критика этих обществ со стороны модерна привела к новой актуализации исходного контр-системного пафоса.

Это то, что получило название постмодерна. Тот период мирового развития, который называют постиндустриальным, с точки зрения рассматриваемых метаморфоз следует называть постмодернистским.

3.4. Периодизация мировой истории на основе проектов-реализаций мирового освобождения-объединения

Итак, на основе прочерченной логики мы получаем деление истории на следующие мировые периоды:

— До-осевой период. В нем были созданы сложные социальные системы, но не было рефлексии, которая проблематизировала бы логику социальной и культурной системности и положение человека в системе мира.

— Осевой период. В нем произошла первичная рефлексия относительно и социально-системной организации и положения индивидуального человека в рамках этой организации. Появились первые проекты мирового освобождения-объединения людей, самыми масштабными из которых можно считать мировые монотеистические религии.

— Средневековый период. В нем происходит создание поколения социокультурных систем с идеологиями социализированных мировых религий.

— Модерновый период. В нем происходит актуализация «мировой освобождающе-объединяющей революции» христианства, но на контр-религиозной основе. Социализация этого пафоса создает социокультурное пространство модерна. Глобализация модерна создает современную миросистему.

Здесь следует обратить внимание на выделенную роль европейской культурной зоны. Несмотря на то, что осевой период мировой истории охватывает все развитые культурные области, именно европейская область стала тем местом, в котором актуализировалась «мировая освобождающе-объединяющая революция» на контр-религиозной основе. Ее социализация и глобализация создала современную миросистему.

3.5. «Мировые освобождающе-объединяющие революции» как «мировые посткультурные революции». «Посткультурные» революции и «новые культуры» как основания мировой периодизации

Можно соединить логику возникновения и реализации «мировых освобождающе-объединяющих революций» с логикой «посткультурных» революций. Выше я говорил о модерне как о переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». «Культурной» архитектурой я называл множество социокультурных систем типа «культура». Под «культурными» системами я подразумевал те, которые основаны на идеологии, считающей свою социокультурную систему центром развитости, центром мироздания, окруженным варварством, язычеством или еретичеством. Проще говоря, «культурными» можно считать те системы, идеологии которых построены на отделении себя от всего остального мира. Это отделение может задаваться разными основаниями. В обобщенном виде это можно представить как господство идеологий, разделяющих социокультурное пространство на множество иерархических делений как внутрисистемного, так и межсистемного характера. «Посткультурными» революциями можно назвать те из них, которые разрушают созданные «культурными» системами деления (как внутрисистемные, так и межсистемные) и задают новые стратегии объединения.

Нетрудно видеть, что «мировые освобождающе-объединяющие революции» являются «мировыми посткультурными революциями». Они разрушают созданные «культурами» иерархии и восстанавливают единство человечества. Осевое время можно считать той мировой эпохой, в которой стала возникать рефлексия, связанная с «культурными» делениями, и стали формироваться варианты «посткультурных» преобразований. Самыми масштабными из них можно считать мировые монотеистические религии. Их можно назвать «мировыми посткультурными революциями». Но с ними произошли метаморфозы, которые сделали их идеологиями «новых культурных» систем. Например, христианство как идеология социокультурных систем создавало новый тип деления мира. В этом смысле оно становилось новой «культурной» идеологией.

«Мировая освобождающе-объединяющая революция» модерна в своем идеальном пафосе является воспроизведением «мировой посткультурной революции» христианства, но на контр-религиозной основе. Именно это задает «посткультурно-интеркультурную» социокультурную архитектуру модерна. Метаморфозы этой революции модерна сходны с метаморфозами ее христианского варианта. Они задавались соединением революции с логикой системной социальности. В результате возникали новые «культурные» деления, которые нужно было преодолевать, заново актуализируя пафос «посткультурности».

Основываясь на прорисованных делениях, можно так задать смену периодов мирового развития:

— До-осевой период. В нем были созданы основы «культурной» социокультурной архитектуры, множество социокультурных систем типа «культура». Но еще не было рефлексии, которая проблематизировала бы эту системную реальность. Социокультурные системы этого периода можно назвать «культурами первого поколения».

— Осевой период. В нем произошла первичная рефлексия относительно и социально-системной организации и положения индивидуального человека в рамках этой организации. Появились первые проекты мирового освобождения-объединения людей, самыми масштабными из которых можно считать мировые монотеистические религии. Эти проекты можно считать «посткультурными проектами первого поколения». Социокультурные системы этого периода можно назвать «культурами второго поколения».

— Средневековый период. В нем происходит создание поколения социокультурных систем с идеологиями социализированных «посткультурных проектов первого поколения». Социокультурные системы этого периода можно назвать «культурами третьего поколения».

— Модерновый период. В нем происходит актуализация «мировой освобождающе-объединяющей революции» христианства, но на контр-религиозной основе. Этот проект можно считать «посткультурным проектом второго поколения». Социализация этого пафоса создает социокультурное пространство модерна как «посткультурно-интеркультурное» пространство. Глобализация модерна создает современную миросистему.

— В рамках модернового периода можно выделить ту его часть, в которой формируются «культурные» системы на основе идеологии национализма. Национальные «культуры» можно считать «культурами четвертого поколения». Противопоставленные этому идеологии (например, атеистически-материалистическая и интернационалистическая идеология марксизма) можно считать «посткультурными проектами третьего поколения».

— Конец ХХ — начало ХХI века демонстрирует формирование «идеологии цивилизационного противопоставления». Эти противопоставления еще не стало таким же острым, как противопоставление национальных проектов, но можно говорить о новой тенденции обособления.

Итак, если обобщить сказанное, то мировое культурно-историческое пространство на протяжении от начала истории до современности демонстрирует как тенденции системно-идеологического обособления, так и тенденции построения освобождающе-объединяющих идеологий и их реализаций. В этом процессе надо выделять идеально-проектную составляющую и реализационную. На идеально-проектном уровне «посткультурным» проектам освобождения-объединения противопоставлялись «культурные» контр-проекты, проекты нового обособления. Диалектика этих проектов-реализаций составляет фундаментальную часть логики мирового развития. В этом процессе «посткультурные» проекты освобождения-объединения претерпевали метаморфозы соединения с логикой системной социальности, что ставило их на службу этой социальности, заставляло заниматься ее обоснованием.

Это можно считать важной частью «логии», противопоставленной «графии» Авторов.

3.6. Переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» как центральный пункт понимания современности и основание мировой периодизации

Перейдем к анализу следующего параграфа («9.2. Государственно-правовые циклы, кризисы и трансформации»).

Во-первых.

Авторы акцентируют функции государства (законодательная, эконмическая, военная, воспроизводственная, фискальная, социокультурная) и делают вывод: «Все сказанное заставляет сделать вывод, что приверженцы марксизма неоправданно сводили функции государства только лишь к подавлению одного класса другим. Такой подход обедняет реальное разнообразие функций государства. На самом деле оно является важнейшим институтом цивилизационного устройства общества, а потому не может исчезнуть, как утверждают марксисты. Однако роль государства и его функции постоянно трансформируются, именно поэтому они отличаются в разных мировых и локальных цивилизациях»[14].

Во-вторых.

«В раннеклассовой цивилизации государство было предельно централизированным, оформлялось в виде монолитных деспотических царств (Египет, Вавилон). За отступление от установленных правовых норм верховная власть карала весьма жестоко, чаще всего виновного ждала смертная казнь»[15].

В-третьих.

«В цивилизациях античного общества жесткость государственного регулирования ослабевает, особенно в Средиземноморье. В Афинах времен Перикла (VI в. до. н. э.) возникают понятия демократии, выборности и сменяемости должностных лиц. Образцами демократической власти стали греческие полисы — города-государства, управляемые выборными правителями; однако гражданских прав были лишены женщины и рабы. Существовали различные формы политической власти — демократии, охлократии, тирании, олигархии, аристократии. Платон и Аристотель, исследуя эти формы, отмечали цикличность в их смене.

В античную эпоху возникла и такая форма политической власти, как мировые империи, носившие, как правило, межцивилизационный характер. В качестве примеров можно назвать персидскую империю Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.), империю Александра Македонского (IV в. до н. э.) и служившую эталоном в течение столетий Римскую империю, которая с конца IV в. н. э. разделилась на Западную и Восточную (Византийскую) империи; последняя просуществовала до 1453 г. Римская империя создала наиболее совершенную систему права, которая лежит в основе современных правовых систем»[16].

В-четвертых.

«В середине I тыс. н. э. античная система государственности оказалась в состоянии длительного кризиса, итогом которого стало формирование третьего большого государственно-политического цикла периода средневековой мировой цивилизации. Политически господствующим классом этой эпохи был многослойный класс феодалов, на вершине которого находился верховный правитель — король, царь, император. Значительную роль во властной иерархии феодальной монархии играла церковь, которая иногда соперничала с верховным правителем. Лично зависимые крестьяне в отличие от рабов предшествовавших эпох имели некоторые права и были объединены в общины, где сочетались частное и общинное права собственности. Особые правовые системы были у вольных городов, где имелись определенные демократические институты самоуправления ремесленных цехов и купеческих гильдий»[17].

В-пятых.

«Именно в вольных городах начались перемены, которые привели раннеиндустриальную цивилизацию к нидерландской и английской буржуазным революциям, рождению парламентских буржуазных республик, прикрытых завесой конституционной монархии. Эталонами утверждения буржуазного политического строя, адекватного политическому строю индустриальной цивилизации, стали Великая французская революция, война за независимость Соединенных Штатов Америки и создание США как государства с самой устойчивой конституцией, в полной мере воплотившей принципы политической системы индустриальной цивилизации. В XIX–XX вв. эта система получила широкое распространение во всем мире.

Политико-правовое устройство локальных цивилизаций в ран- неиндустриальную и индустриальную эпохи отличалось значительной пестротой. Можно было наблюдать несколько его типов. В западных цивилизациях в ХХ в. постепенно утвердился буржуазно-демократический строй в виде президентской или парламентской республики, иной раз прикрытой легким флером монархии. В восточных цивилизациях преобладали более или менее открытые формы монархии или диктатуры. Инновацией ХХ в. стали тоталитарные государства — в виде фашистских диктатур в Германии и Италии либо социалистических «диктатур пролетариата» при всевластии партийно-государственной бюрократической верхушки в СССР и других социалистических странах»[18].

Проанализируем сказанное

С точки зрения моего подхода, здесь располагается центральный пункт понимания современности. С одной стороны, можно говорить, что современность создана социокультурной революцией модерна, глобализацией этой революции. С другой стороны, можно считать, что интегральной сутью этой революции (как я уже говорил) является переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». «Посткультурно-интеркультурный» аспект революции модерна я уже разместил в логике смены периодов мирового развития. Теперь осталось разместить революцию «открытости». Я уже говорил о том, что эту революцию можно считать интегральным аспектом модерна, так как она касается не только социальной организации. Она касается всех аспектов социокультурной организации. Но ее экзистенциальный исток можно считать находящимся в социальной организации.

Приведу схему мировых периодов с точки зрения господства «закрытой» и «открытой» социокультурной архитектуры:

— До-осевой период. Период господства «закрытой» архитектуры. Этот период можно называть предельно нерефлексивным, так как в нем не было теоретизирования относительно социокультурной архитектуры.

— Осевой период. Его можно считать тем периодом, в котором появились и первые варианты «открытости» (античная демократия) и первая достаточно развитая рефлексия относительно социокультурной архитектуры.

— Средневековый период. Его можно считать тем, который сознательно и тотально утверждал господство «закрытой» архитектуры.

— Модерновый период. Это будет период сознательного и тотального утверждения «открытой» архитектуры. Через глобализацию модерна «открытая» архитектура стала господствующей в мировом масштабе.

«Закрытая» архитектура реализовывалась как социальные системы с иерархией, устанавливающей жесткое подчинение нижележащих уровней вышележащим. Земная социальная иерархия оказывалась вписанной в сверхземную иерархию, завершавшуюся высшей сущностью (или сущностями). Такой тип универсума можно назвать «закрытым» универсумом, а общество — «закрытым» обществом. В другой терминологии такое общество можно назвать «субстанциально-контр-инновационным». Оно представляло собой множество структурно закреплённых мест, которые передавались по праву рождения. Индивидуальный человек по факту рождения появлялся в определенном структурно-функциональном, «субстанциальном» месте социального универсума и должен был реализовывать соответствующую жизненную программу. Индивидуальный человек в таком обществе-универсуме утверждался как позитивно понимаемый «человек пассивный».

«Открытая» архитектура реализовывалась как социальные системы с иерархией, которая являлась не субстанциальной, а функциональной. Такая иерархия имела временный характер и существовала как способ решения определенных коллективных жизненных задач и могла быть изменена человеком. Такой тип общества можно назвать «открытым» обществом. Индивидуальный человек в таком обществе-универсуме утверждался как позитивно понимаемый «человек активный». Он мог задавать и реализовывать свои жизненные программы. Он мог участвовать в создании и изменении проекта общества. Такой тип общества можно назвать «функционально-инновационным». Система мест в нем несла не субстанциальный, а функциональный характер. Положение индивидуального человека в таком обществе в идеале должно определяться его способностями и достижениями. Если сделать проекцию такого общества на универсум, то мы получим «открытый» универсум.

Развертывание модерна можно представить себе как последовательность шагов «открывания» во всех значимых аспектах человеческого существования. Можно говорить о двух основных аспектах: «открывании» общества и «открывании» природы. И там и там средневековые представления, приковывающие элементы мира к определенным субстанциально-контр-инновационным системным формам, заменялись представлениями, которые дают этим элементам активное положение, возможность участвовать в процессах эволюции-развития-прогресса. Конкретным выражением «открывания» общества были реформы-революции, которые создавали мировой либерально-эгалитарный процесс. Общества становились все более приближенными к идеалу либерально-демократической организации, в которой нет исключений из этого типа построения. При этом трансформировались и представления о либеральной социальности и реальные либерализированные общества.

Одновременно, происходили процессы формирования новых «закрытых» обществ. На каждом шаге можно было, переходя от прежнего типа организованности к новому, создавать авторитарно-тоталитарное общество. Такой тип общества не является специфическим нововведением ХХ века (как это утверждают Авторы). Такой тип общества (и его проекты) известны с древности. Другое дело, что ХХ век показал авторитарно-тоталитарные общества на техногенной реализационной основе. Но несмотря на то, что такие общества демонстрировали новые варианты «закрытости», они реализовывались в общей логике движения модерна к «отрытой» архитектуре.

Каждый вариант демонстрации новой «закрытости» становился вызовом, ответ на который направлял к радикализации принципа «открытости». Например, тоталитарные общества ХХ века стали новым вызовом в рамках развертывания модерна, ответ на который создал постмодернистскую идеологию, которая акцентировала максимальный вариант контр-системности во всех аспектах социокультурной реальности.

3.7. Идеально-проектный и реализационный аспекты социально-политического существования. Метаморфозы логики «открытости» и социально-системной организации

Как и в отношении «мировых освобождающе-объединяющих революций» нужно говорить:

— о разделении идеально-проектного и реализационного аспекта и

— о метаморфозах связи между реализацией принципа «открытости» и социально-системной организацией.

На протяжении развертывания модерна можно видеть, как формировалось и трансформировалось представление об «открытом» обществе-универсуме. Нужно отделять в этом собственно идеал «открытости» от конкретных проектов «открытого» общества (которые выступают как конкретные проекты либерально-демократической или социалистической организации). Далее нужно говорить о соединении всего этого с логикой социально-системной организации.

На протяжении всего исторического существования человечества социально-системная организация играла двоякую роль. С одной стороны, можно было говорить о позитивности этой организации, так как она позволяла строить сложные общества с развитой функциональностью. Эти общества могли по-новому, на новом уровне отвечать на жизненные вызовы, которые ставила человеку природа. С другой стороны, сама по себе такая организация стала источником проблем и вызовов. Можно говорить о негативе социально-системной организации, который проявлял себя с начала истории сложных обществ и продолжает проявлять себя до настоящего дня. Если говорить предельно обобщенно, то это вызов негатива по размерности «система — индивид» и «система — система».

По первой размерности социальные системы демонстрировали те или иные варианты системной эксплуатации (эксплуатации человека человеком и эксплуатации человека системой). Каждая из систем представляет собой способ решения определенных коллективно значимых жизненных задач, связанных с материально-природным и социальным аспектом человеческого существования. В той мере, в какой эти способы казались безальтернативными, они могли предъявлять свою логику как ту, которая находится в большем приоритете, чем какие-то ценности, связанные с индивидуальной свободой и ценностью индивидуальной человеческой жизни. Актуализацию этого можно, например, увидеть в марксизме. Марксистское представление о социально-экономических формациях как раз схватывает зависимость социальной организации от экономической. Возможность развитой коммунистической организации напрямую связывается с деятельностно-экономической развитостью человечества. Только при определенном уровне этой развитости становится возможным преодолеть логику собственности и эксплуатации человека человеком.

По второй размерности можно говорить о вызовах системных противостояний и эксплуатации со стороны системы в этом отношении. На протяжении всей истории человечество оказывалось организованным в социальные системы, которые находились в конфликтных отношениях друг к другу. Одни системы пытались захватить и эксплуатировать другие системы. Война превращалась в хозяйственное предприятие. Возникали государства-империи, которые боролись между собой за ресурсы и жизненное пространство. При этом индивидуальный человек становился заложником этой борьбы систем, расходным материалом в этой борьбе.

В той мере, в какой все это осознавалось и становилось жизненным вызовом, происходила актуализация контр-системной рефлексии и контр-системных проектов общества и универсума. Я уже говорил о проектах «мировых освобождающе-объединяющих революций». Можно считать, что они были самыми радикальными и массовыми проектами контр-системной направленности. В этой же направленности можно рассматривать все проекты «открытого» общества-универсума. «Закрытая» архитектура является в максимальной степени тем, что идеологически приковывает человека к социально-системной организации. Человек оказывается заложником «закрытости». С другой стороны, представление о позитивном понимании «закрытости» является продуктом ответа на жизненный вызов негатива человеческой активности в индивидуальном и коллективном выражении. Такая активность понимается как хаос, который человек вносит в мир. Когда мир кажется наполненным таким хаосом, когда вызов хаотизации мира становится главным или единственным, ответом на него должно быть утверждение «закрытого» общества-универсума.

В качестве примера в этом отношении можно привести формирование про-системной идеологии средневековья. В той мере, в какой крушение античного мира воспринималось как продукт негативно понимаемой человеческой свободы, ответом должно было становиться утверждение приоритета предзаданной структуры общества и универсума. Такой ответ можно видеть уже в платоновском проекте идеального государства. Контекст его создания симметричен контексту распада Римского государства. Эпоха софистов стала тем, что в историографии называют Греческим Просвещением. Она стала «критикой культуры» в разных аспектах. В частности, в аспекте индивидуальной свободы. Конец эпохи софистов совместился с эпохой Пелопоннесских войн. Если воспринять все это как глобальный жизненный вызов, который показывает негативный смысл индивидуальной человеческой свободы, то ответом на него должно было стать движение к позитивно понимаемой предзаданности коллективной жизненной программы. Коллективизм как таковой, соединенный с социальной иерархией должен был казаться логичным решением проблемы. Платон идет по этой направляющей, создает метафизику «эйдосов и материи» и проект идеального государства. Платоновская метафизика оказывается проектом «закрытого» универсума, а проект идеального государства оказывается проектом «закрытого» общества.

Такую же структуру вызов-ответ можно видеть и у идеологов христианского мира (которых можно считать идеологами средневековья). Для них Римское государство, его крушение является проявлением негативной понимаемой свободы. На такое представление хорошо ложится мифология Ветхого Завета, с ее представлением о сотворении мира Богом, об изначальном райском существовании человека, о его грехопадении, об истории как результате грехопадения, о конце истории как возвращении к утраченному раю. Таким образом, христианская идеология стала формировать про-системное социокультурное самосознание. Точнее сказать, она стала формировать позитивное представление о «закрытом» обществе-универсуме.

Модерн воспринял негатив «закрытой» социокультурной архитектуры как глобальный вызов. Ответом стало движение в направлении к «открытости». При этом актуализировались все аспекты «закрытости», которые можно было считать продуктом про-системной идеологии по размерностям «система — индивид» и «система — система». Радикальным вариантом такого ответа можно считать «мировые освобождающе-объединяющие революции». Более реалистичными можно считать проекты «открытого» общества. Они выглядят как компромиссы между этими революциями и социально-системной организацией. На протяжении всего развертывания модерна обнаруживались разнообразные ограничения для реализации тотальной логики «открытости». Все они актуализировали те или иные системные ограничения, связанные с различными аспектами человеческого существования. Самыми очевидными были экономические ограничения. В той мере, в какой осознавалось, что социальные системы ограничены разнообразными системами разделения труда, осознавались и границы свободы. Путь к свободе выглядел как путь к более развитой экономической организации. Так можно было мыслить в отношении всех важных аспектов человеческого существования.

Противоречия между «системным реализмом» и «контр-системным идеализмом» составляет фундаментальную развилку в современном мышлении.

3.8. Модерн как переход от «идеологических» обществ к «пост-идеологическим»

Если вести более конкретный разговор об авторитарно-тоталитарных обществах ХХ века, то следует ввести представление об «идеологических» обществах. Такие общества можно представить себе как те, в которых задана «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и утвержден институциональный контроль над сознанием и поведением.

Как я уже говорил, такой тип общества не является чем-то, что создано ХХ веком. Это древний феномен. Более того, та эпоха, которую Авторы обозначают как раннеклассовую («раннеклассовая мировая цивилизация») может быть рассмотрена как эпоха преимущественно «идеологических» обществ. Религиозно-мифологическое сознание в таких обществах существовало на безальтернативной основе. Отступление от заданных «сверху» представлений о мире порождало социальные санкции. Если именно так смотреть на этот период мировой истории, то он покажется как раз «идеологическим» периодом.

Следующий, античный период будет выглядеть как возникновение рефлексии относительно социальной и культурной организации. Возникнет и представление о возможности мировоззренческого плюрализма. Оно будет соответствовать критике «идеологического» общества, появлению элементов того, что можно назвать «пост-идеологическим» обществом.

Средневековый период будет соответствовать новой волне «идеологических» обществ. Это логично, если иметь в виду, что это период «закрытой» социокультурной архитектуры. Индивидуальному человеку предзадаются не только социальные структуры. Ему предзадаются и базовые представления о мире, которые он должен через себя реализовывать. Именно средневековье предоставляет классические феномены в этом отношении по размерностям «система — индивид» и «система — система». По первой размерности — это контроль над сознанием, борьба с инакомыслием, охота на ведьм, инквизиция, наказание еретиков, индекс запрещенных книг, исповедь и т. п. По второй размерности — это религиозные войны, крестовые походы, «идеологическое» социокультурное самосознание, которое видит свой мир в кольце идеологических врагов и т. п. Если сделать обобщение от этого, то мы получим те феномены, которые можно видеть в любом идеологическом обществе, независимо от содержания идеологии. Собирая вместе все эти феномены, можно говорить об «идеологических» обществах и «идеологическом» самосознании.

Модерн можно считать переходом от «идеологических» обществ к «пост-идеологическим». Если «идеологическая» архитектура становится жизненным вызовом, то ответом на нее можно считать движение в структурно противоположном направлении, к условной «пост-идеологической» архитектуре. Если «идеологическая» архитектура задает «сверху и для всех» единое мировоззрение, то «пост-идеологическая» архитектура не задаёт этого. Все субъекты социокультурной системы праве исповедовать любое мировоззрение. Главным условием является поддержание конструктивного сосуществования субъектов с различными мировоззрениями в рамках единого общества. Главным в «пост-идеологической» архитектуре становится принцип конструктивной коммуникации. Конкретным выражением этого можно считать либерально-демократическое общество, в котором установлены принципы свободы совести и веротерпимости. Если их понимать в широком смысле, то они будут означать свободу мировоззренческой ориентации и терпимости к представителям других мировоззрений. Если описывать это как идеологию «пост-идеологического» общества, то получится «пост-идеологическая идеология».

Это в идеале. Реальное развертывание модерна показывает нам и постоянную борьбу с идеологическими обществами и воспроизведение их в различных содержаниях. Классическим примером здесь может служить Реформация и последовавшая за ней эпоха религиозных войн. С одной стороны, Реформация стала контр-системной и контр-идеологической революцией в рамках католической миросистемы. Она утверждала возможность каждому человеку по-своему толковать Священное Писание. Эта революция разорвала единое идеологическое пространство католицизма на множество конфессиональных частей. С другой стороны, внутри этих частей вполне могли возникать те варианты реализации новых принципов, которые можно было назвать «новыми идеологическими» обществами. Получается, что исходный контр-идеологический пафос превратился в множество новых идеологических пафосов. Классическим здесь является пример Ж. Кальвина и его правления в Женеве. Получив религиозную и светскую власть в этом городе, тот, кто исходно был борцом с «идеологическим» католическим обществом, создал «идеологическое» протестантское общество, причем еще более жёсткое, чем то, с которым он боролся.

Такова общая схема, по которой происходило формирование всех «новых идеологических» обществ модерна. С одной стороны, они могли быть основаны на идеологии, которая боролась с остатками средневековья, его «идеологического» общества. С другой стороны, они (опираясь на пафос нового мира) могли сами создавать новые варианты таких обществ.

И здесь уже можно говорить о тоталитарных обществах ХХ века. Они являлись «новыми идеологическими» обществами. Европейский фашизм был, с одной стороны, вполне модерновой идеологией по своим базовым параметрам. Но, с другой стороны, он акцентировал коллективизм и идеологическую однородность общества. Логично, что общества на основе такой идеологии были «идеологическими» обществами. Их принципы построения в этом отношении не продемонстрировали ничего нового. Новым была только реализационная, технологическая часть. В этом смысле тоталитарные общества действительно продемонстрировали невиданные в истории способы реализации систем такого типа.

Постмодернистская эпоха модерна является продуктом рефлексии относительно «идеологических» обществ ХХ века. Она задает радикальный вариант «контр-идеологической идеологии».

4. «Духовная» сфера цивилизаций и интегральные аспекты мирового развития

Перейдем к анализу следующей главы («Глава 10. Цикличная динамика духовной сферы цивилизаций»). Сначала Авторы акцентируют ключевую роль духовной сферы в структуре и динамике цивилизаций.

Во-первых.

«Что мы понимаем под сферой духовной жизни общества? Мы включаем в нее пять основных элементов, отражающих различные стороны восприятия человеком и обществом окружающего мира и самого себя, определяющих мировоззрение, целеполагание деятельности:

— науку как уровень познания закономерностей природы и общества, механизмов использования этих закономерностей в интересах общества, социальных групп, человека;

— культуру как эстетическое восприятие окружающего мира, его богатства и разнообразия, создание художественных ценностей, понимание гармоничности, чувства прекрасного;

— образование как систему обобщения и передачи следующим поколениям накопленных знаний и опыта, социальных составляющих генотипа человека, этноса, народа, цивилизации — эстетических и нравственных ценностей;

— этику как систему нравственных норм, которые регулируют семейные и общественные, межличностные и межгрупповые отношения, налагают определенные ограничения в деятельности человека, требуют учета интересов других членов общества, соблюдения правил социального общежития;

— религию, а также идеологию, определяющие цели и мотивы деятельности человека и социальных групп, нередко побуждающую их идти на жертвы ради достижения дальних целей.

Духовную жизнь можно понимать и как сферу духовного воспроизводства, где происходит непрерывное воспроизведение, обновление и обогащение важнейшей составляющей социального генотипа человека, семьи, социальных групп, локальных, мировых и глобальной цивилизаций»[19].

Во-вторых.

«1. Сфера духовной жизни испытывает на себе влияние — прямое или косвенное — всех остальных элементов цивилизации и составляющих цивилизационного генотипа: окружающей природной среды и демографических характеристик, технологического уровня и экономических отношений, государственно-политического устройства, социальной структуры и накопленного исторического опыта»[20].

«2. Однако роль сферы духовной жизни не сводится только к отражению и восприятию происходящих в природе и обществе перемен. Духовная сфера является главным инструментом, рычагом преобразования окружающего мира в интересах человека, коллектива, общества, необходимой предпосылкой их эффективной деятельности»[21].

«3. Сфера духовной жизни, как и другие стороны жизни общества и „этажи“ „пирамиды“ цивилизации, развивается в соответствии с закономерностями цикличной динамики, проходит через периоды взлетов и кризисов, сверхдолгосрочных (цивилизационных) и долгосрочных (кондратьевских) циклов, трансформирующих все ее составляющие. Периодически меняются научные парадигмы (система знаний, научная картина мира), художественные стили, образовательные системы, нормы этики и религиозные взгляды»[22].

«4. В духовной жизни общества можно обнаружить действие закономерностей социогенетики — наследственности, изменчивости и отбора. Накопленное в течение тысячелетий научное и культурное наследие, этические нормы и религиозные системы передаются следующим поколениям, образуя сердцевину социального генотипа этноса, нации, цивилизации. Время от времени они обновляются и обогащаются; процесс этот носит кумулятивный характер. Так, научные и культурные достижения Древней Греции и поныне входят в состав современной науки и культуры. Но изменение условий жизни общества требует пересмотра системы цивилизационных ценностей, отказа от устаревших и обогащения новыми на основе целенаправленного отбора»[23].

«5. Неравномерность динамики сферы духовной жизни наблюдается не только во времени, но и в пространстве, проявляясь в смене лидеров — как отдельных составляющих этой сферы, так и цивилизаций и стран, находящихся в эпицентре перемен. Например, в Древней Греции первенство принадлежало философии и культуре; в Средневековье оно перешло к мировым религиям; в индустриальном обществе в авангарде оказалась наука»[24].

«В интегральном постиндустриальном обществе, по предвидению П. Сорокина, произойдет воссоединение истины (науки), добра (этики) и красоты (культуры). <…> Следует отметить и такую знаменательную, но мало осознанную в нашей стране и тем более за рубежом тенденцию, как превращение России в один из эпицентров развертывающегося пере- ворота в духовной жизни общества, становления интегрального социокультурного строя. Этот факт объясняется как особенностями генотипа российской цивилизации, где духовность, духовная жизнь традиционно занимают ведущее место…»[25].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего следует обратить внимание на эклектичность составляющих духовной серы. Туда попадают две группы социокультурных аспектов: этика-образование и наука-культура-религия. Если последняя группа еще может восприниматься как независимые аспекты, то первая группа однозначно относится к социальной реальности. Без этики и образования трудно представить общество. Для любого общества они должны быть. Следовательно, остается только вторая группа аспектов: наука-культура-религия. Ее можно переписать так: наука-искусство-религия. Отношение Авторов к этой группе довольно четко прорисовывается представлением о специфической роли, которую эти аспекты играют в общественной жизни. С одной стороны, здесь можно видеть отрицание той ситуации, при которой общество находится под руководством политической элиты, довольно далеко расположенной по отношению к науке, искусству и религии. Видно здесь и негативное отношение к идеологии воинствующего атеизма-материализма. Авторы поддерживают позицию П.А.Сорокина с его идеей о будущем «интегральном» социокультурном строе, в котором гармоничным образом будут соединены «истина, добро и красота».

Во-вторых.

Даже если мы отсеем этику-образование, то оставшиеся наука-искусство-религия будут соединены между собой опять-таки эклектично. В этом потеряется главное: противоречие между наукой и религией как фундаментальное противоречие, которое можно было видеть на протяжении всей человеческой истории. Само представление о науке (в новоевропейском ее смысле) является продуктом борьбы с господством религиозно-мифологического мировоззрения.

Можно ли заново поставить разговор о духовной сфере, используя те обозначения, которые даны Авторами? Если следовать указанной ими триаде, то получится, что духовность является движением:

— к развитию знания о земном мире (наука),

— к развитию эстетического восприятия и построения мира (искусство) и

— к развитию представления о сверхземной части мира (религия).

Эти направленности можно свести к двум:

— к развитию различного рода общих представлений о земном мире (все виды познания-выражения),

— к развитию представления о сверхземной части мира (все виды познания-выражения).

Если остановиться на этом, то движение к «духовному» будет:

— движением к предельным представлениям о земном мире, выражениям этих представлений в различных формах;

— движением к представлениям о сверхземном, задающем логику земного существования и разрешающим проблемы земного существования.

Довольно очевидно, что второй тип движения задает программу, в рамках которой развертывается первый тип движения. Если акцентировать переход от теоцентрического представления о мире к природо- и социо-центрическому представлению, то мы сможем выделить следующие эпохи:

— До-осевой период. Период господства той социокультурной архитектуры, которую можно назвать культурой «мостов к трансцендентному». Но представления о сверхземном были еще не так отчетливо выражены, как в средневековье.

— Осевой период. Его можно считать тем периодом, в котором появились и первые теоретические варианты культуры «мостов к трансцендентному» и культуры «прохождения через земную реальность». Как и в отношении предыдущего периода, можно говорить о неразвитости обеих стратегии, отсутствии сознательной и тотальной их постановки.

— Средневековый период. Его можно считать тем, который сознательно и тотально утверждал господство культуры «мостов к трансцендентному».

— Модерновый период. Это будет период сознательного и тотального утверждения культуры «прохождения через земную реальность». Через глобализацию модерна эта культура стала господствующей в мировом масштабе.

Выше я говорил об интегральных аспектах перехода от одного мирового периода к другому (в частности, об интегральных аспектах перехода от средневековья к модерну). Если мы говорим о «духовной» сфере как о теоретической и интегральной сфере (а именно такой она и должна быть), то переход от одного мирового периода к другому должен выражаться именно в интегральных аспектах. То есть мы можем говорить о таком разделении средневековья и модерна:

1) Средневековый период. Его можно считать тем, который сознательно и тотально утверждал господство:

— «закрытого» общества-универсума,

— «идеологического» общества,

— «культурной» социокультурной архитектуры и

— культуры «мостов к трансцендентному».

2) Модерновый период. Это будет период сознательного и тотального утверждения:

— «открытого» общества-универсума,

— «пост-идеологического» общества,

— «посткультурно-интеркультурной» социокультурной архитектуры и

— культуры «прохождения через земную реальность».

Через глобализацию модерна эта культура стала господствующей в мировом масштабе.

Нам важно понять, что предельное теоретизирование (философствование) направлялось этими принципами в соответствующем направлении. В той мере, в какой мы понимаем «духовную» жизнь как «теоретическую» жизнь (в разных аспектах теоретического, выраженных в разных культурных формах), мы получаем существенно разные результаты для средневековья и модерна. В сущности, я здесь повторяю традиционные противопоставления. Но они важны, так как Авторы странным образом «забывают» о них. Точнее сказать, это не странно, это логично вытекает из их присоединения к позиции Сорокина о гармонии между наукой и религией. Сорокин не актуализирует исторические противопоставления между ними. Авторы нерефлексивно следуют этому.

Итак, переходя к «духовной» сфере человеческого существования, мы переходим к тем аспектам периодов мирового развития, которые я назвал интегральными. Еще раз следует сказать, что основным для содержательного определения этих аспектов надо считать переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Это главный организационный аспект, относительно которого можно отсчитывать все остальное.

5. «Духовная» сфера цивилизаций и исторические метаморфозы ее научного и технического аспектов

Перейдем к анализу параграфа, который относится к науке («10.2. Научные революции и кризисы»).

Во-первых.

«Цикличность в развития духовной сферы наиболее очевидна в области науки, где отчетливо проявляется периодическая смена революционных прорывов к новым рубежам знаний эволюционным освоением достигнутых рубежей и кризисами науки, когда устаревшая научная парадигма уже не дает реального прироста знаний, но лишь мешает адаптироваться к изменившимся условиям жизни общества»[26].

Во-вторых.

«Предыстория науки как накопление первичных прикладных знаний началась в эпоху нижнего палеолита. <…>

Первый переворот в системе знаний (исходный пункт первого большого научного цикла) произошел в период неолитической революции, был ее отправной точкой и основой. Чтобы приручать животных, обрабатывать землю и выращивать на ней растения, заниматься ремеслом и строить жилища, требовался новый, несравненно более высокий уровень знаний… <…>

Первый большой цикл развития науки относится к периоду раннеклассовой мировой цивилизации (III–II тыс. до н. э.). Ирригационное земледелие, строительство дворцов, храмов, пирамид, развитие разнообразных видов ремесел, ведение товарного хозяйства, внутренней и международной торговли, использование денег, сбор налогов, организация государственного хозяйства — все эти эпохальные и базисные инновации требовали обширных и разнообразных знаний…»[27].

В-третьих.

«Второй большой научный цикл стартовал одновременно с античной мировой цивилизацией, а его пик был достигнут в середине I тыс. до н. э., когда в Афинах и других греческих городах про- изошла научная революция, содержание и значение которой раскрыто в начале параграфа. Ее итогом стал глубочайший прорыв в научном знании, зарождение натурфилософии как фундамента системы абстрактных наук. Пирамида научного знания окончательно сформировалась, охватив как естественные, так и общественные дисциплины.

Однако не стоит считать, что научная революция того времени — прерогатива Древней Греции и Рима. Этот же период отмечен выдающимися научными открытиями и инновациями в Китае. …Китай добился серьезных успехов в таких областях, как астрономия, медицина, архитектура и техника. О высоком уровне развития науки в древней Индии свидетельствуют труды индийских ученых…»[28].

В-четвертых.

«Начало третьего большого цикла развития науки относится к эпохе Ренессанса, к фазе подъема раннеиндустриальной мировой цивилизации, когда средоточием научного творчества стала Западная Европа. Десятки и сотни важных открытий и изобретений были сделаны в XVI–XVII вв., а в целом за 350 лет этой цивилизации их число почти в 10,6 раза превзошло количество открытий и изобретений, созданных за 900 лет существования средневековой цивилизации. В индустриальную эпоху научная мысль развивалась еще более быстрыми темпами. В 1751–1908 гг. было сделано почти в 19 раз больше естественно-научных открытий, чем за предыдущие пять с половиной столетий»[29].

В-пятых.

«Сразу двумя переворотами в науке охарактеризовался прошедший ХХ в.: революцией в естествознании конца XIX — начала ХХ в., заложившей основы третьего технологического уклада, и научно-технической революцией середины ХХ в., открывшей дорогу для утверждения четвертого уклада. Опережающими темпами увеличивались затраты на исследования. Было провозглашено торжество науки, утвердилась вера в ее всемогущество, возможность эффективного и сравнительно быстрого решения с ее помощью узловых проблем, стоящих перед человечеством. Однако в этом мощном потоке, торжествующем гимне науке все более отчетливо проявились диссонансы.

Во-первых, основные усилия ученых, работавших по заказам государств-соперников, направлялись на создание все более мощного оружия массового уничтожения. <…>

Во-вторых, приоритет отдавался естественным и техническим наукам, основной задачей которых было покорение природы, более активное использование невозобновляемых природных ресурсов. <…>

В-третьих, резко снизился уровень социальной ответственности науки за последствия применения полученных открытий… <…>

В-четвертых, научный прогресс позднеиндустриального общества зиждился на завершающей жизненный цикл индустриальной научной парадигме… <…>

Перечисленные четыре фактора стали главными причинами глубочайшего кризиса науки в конце ХХ — начале XXI в., утраты ею творческого потенциала и авторитета в обществе. Но, как известно, свято место пусто не бывает — освободившуюся нишу тут же заполнили астрология, дианетика и прочие антинаучные, псевдонаучные, а также религиозные течения. Кое-кто заговорил о конце века науки…»[30].

В-шестых.

«Переходный период между закатом индустриальной и становлением постиндустриальной парадигмы будет долгим (он растянется как минимум на полвека) и мучительным. Это связано прежде всего с принципиальными отличиями новой парадигмы от ее предшественницы. Для постиндустриальной научной парадигмы характерны:

— лидирующая роль общественных и гуманитарных, а не естественных и технических наук (человеку и обществу пора, наконец, познать самих себя);

— ориентация на становление позитивного варианта ноосферы, на рациональную коэволюцию общества и природы, а не агрессивное ее покорение;

— циклично-генетический и цивилизационный, а не линейно-прогрессивный и формационный подход;

— приоритет духовной сферы; формирование общества, основанного на знаниях, а не только на производительных силах, экономическом базисе, рыночных отношениях;

— формирование интегрального социокультурного строя, идущего на смену чувственному строю»[31].

Проанализируем сказанное.

5.1. Еще один пример преобладания «графии» над «логией»

На этом примере (способе описания циклизма научно-технической деятельности) видна та специфика метода Авторов, которую я назвал преобладанием «графии» над «логией». Авторы берут в этом пример с П.А.Сорокина и используют результаты его работы в этом направлении. В результате появляется пространственно-временная сетка (размеченная на тысячелетия, столетия и десятилетия, а также на мировые периоды и локальные цивилизации) по которой можно отмечать количественные показатели по числу научных открытий и изобретений.

Одной из важных сторон слабости «логии» Авторов является соотношение между религией и наукой. Казалось бы, достаточно очевидно, что эти стратегии понимания мира являются антагонистическими. Казалось бы, что их взаимоотношения (и даже борьба) должны составлять важное содержание мировой истории (особенно истории модерна и его глобализации). Но Авторы стараются сгладить эту конфликтность. В этом они тоже следуют позиции Сорокина. В качестве одного из базовых содержаний «постиндустриальной» парадигмы они указывают «формирование интегрального социокультурного строя, идущего на смену чувственному строю». Это результат нерефлексивного принятия концепции Сорокина.

5.2. Соотношение между религией и наукой как соотношение между стратегиями культуры «мостов к трансцендентному» и культуры «прохождения через земную реальность»

Надо достаточно четко поставить логику соотношения между наукой и религией как соотношения между выражением культуры «мостов к трансцендентному» и культурой «прохождения через земную реальность». Эти культурные стратегии могут сочетаться в рамках одной социокультурной системы. Но преобладающая стратегия будет задавать границы для осмысленности развертывания второй.

Еще один важный момент относится к пониманию техники и технологии. В логике Авторов разговор о технологиях всегда является разговором о феноменах в рамках «прохождения через земную реальность». То есть, когда оцениваются древний и средневековый периоды, они оцениваются только по технологическим проявлениям, которые соизмеримы с модерновой техникой-технологией. Но это существенный дефект метода. Древний и средневековый человек жил в другом мире, в котором над миром господствовали боги (или единый бог). Боги создавали и поддерживали мир, обращение к богам за разного рода жизненной поддержкой (в частности, за поддержкой в производстве каких-то важных для жизни материально-технологических составляющих) было фундаментальной частью жизненного процесса. Боги давали в руки людей средства для жизни, боги учили людей разным технологиям, поддерживали основные природные процессы и т. д. Общение с богами в разных жизненных аспектах было фундаментальным технологическим слоем этого типа культур. Если мы будем понимать это, то будем понимать и то, что такая культурная система ставила стратегические ограничения на развертывание культуры «прохождения через земную реальность». Уважительное отношение к богам требовало все время иметь их в виду и соответствующим образом обращаться с ними. Это утверждало теоцентризм в понимании мира. Уважительного отношения требовала и сама теократическая культура (те ее слои, которые были способом взаимодействия между миром богов и земным миром). Теоцентрическое мировоззрение и теократическая культура были теми инерциальными реальностями, которые ставили стратегические границы для развития всего, что связано с земным миром, с акцентом на земное.

Имея это в виду, следует говорить о том, что всякая теоцентрическая-теократическая культура ставит стратегические границы на развитие техник-технологий в рамках направленности на земное существование. Но многое здесь зависит от степени развитости, осознанности и тотальности утверждения стратегии на построение «мостов к трансцендентному». Можно считать, что все культуры до-модерновых эпох были в той или иной степени теоцентрическими и теократическими, хотя степень развитости-осознанности-тотальности утверждения теоцентризма-теократизма была разной. Были проявления и агностицизма-материализма. Но они имели локальный характер. Это следует считать важной характеристикой, задававшей границы «про-земному» (не связанному с обращением к богам) технико-технологическому развитию.

Средневековье в этом смысле является эпохой, в которой логика построения «мостов к трансцендентному» приобрела характер предельного отрицания логики «прохождения через земную реальность». Соответственно этому ставились уже вполне осознанные границы для «про-земных» техник-технологий. Теоцентризм-теократизм стал вполне осознанным противопоставлением стратегии, направленной на земное. Такое противопоставление продолжается во всем последующем времени.

Можно говорить, что универсум для до-модерновых культур имел в позитивном смысле целостный и завершенный характер. Это задавало то отношение к нему, которое выражалось в позитивно понимаемой пассивной позиции человека. Человеку предзадана система мира. Если в ней и есть несовершенство и хаос, то человек не может изменить этого или человек сам является тем существом, которое порождает хаос. Особенно тотально это было выражено в средневековье. Мировые религии можно считать мировоззренческими программами, которые утверждали именно такое представление о мире и человеке. Вполне можно говорить о том, что вызовами для них как ответов стало то состояние мира, которое можно было бы описать как господство человеческого волюнтаризма, порождающего мировой хаос, борьбу всех против всех. В так понимаемой ситуации человек должен был занять позицию отрицания своей свободы, он должен был принять программу ее стратегического ограничения. Именно такую программу можно видеть в монотеистических мировых религиях (я называл ее программой «закрытого» общества-универсума). Логично понимать, что культуры, построенные на идеологии этих религий, должны были задавать позитивно понимаемого «человека пассивного» и утверждать в максимальном варианте тот технико-технологический аспект человеческого существования, который в предельной степени был бы опорой не на свои собственные силы и свой разум, а на помощь высшего существа. Это должно было ставить стратегические границы для «про-земной» техники-технологии. Такая техника в эпоху средневековья должна была развиваться скорее вопреки, чем благодаря господствующему мировоззрению.

5.3. Модерновая социокультурная революция и христианская «механизация» природы

Модерн можно рассматривать как мировоззренческую революцию. Это переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому», от «человека пассивного» к «человеку активному», от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Именно эти стратегические перемены задали ту небывалую для прежней истории направленность, которая привела к формированию современной науки и техники-технологии.

Причем надо иметь в виду, что христианство по-своему сыграло существенную роль в формовании модернового отношения к природе. Христианство механизировало природу. Если для языческого сознания мир богов имел родство с первобытным анимизмом, для которого все явления природы и природные объекты были наполнены духами, то для христианского сознания, которое утверждало строгое единобожие, нужно было изгнать всех этих духов, освобождая природу от их власти. Так природа уже оказалась продуктом чьего-то создания. В той мере, в какой человек формирующегося нового времени утверждал свою творческую природу, он связывал ее с творческой природой христианского Бога, задавая свое творчество как продолжение божественного творения мира. Так природа стала созданным материально-чувственным миром, подлежащим дельнейшей перестройке.

5.4. Борьба с религиозным мировоззрением как основополагающая для формирования модерновой науки

Противостояние между наукой и религией является базовым мировоззренческим противостоянием для развертывающегося модерна. Формирование знания, которое даст возможность понять мир и преобразовать его, не привлекая представление о сверхземном, и является формированием науки. Описанная стратегия не просто должна была развертываться. Она должна была отвоевывать себе социокультурное пространство, так как это пространство было занято теоцентрическим сознанием и соответствующими социальными институтами. Развёртывание науки должно было становиться аспектом развертывания «открытого» общества-универсума, общей активизации человека и перенаправления его активности на земную и социальную реальность. В логике этой борьбы происходит процесс секуляризации всех аспектов человеческого существования. Мир в целом (в том числе и социальный мир) в представлении нового человека должен был становиться все менее наполненным исходной гармонией, все более подлежать переопределению. Отсюда возникают различные варианты теорий эволюции-развития-прогресса. Наука в этих теориях становится тем пространством познания, которое позволяет посмотреть на мир с точки зрения человеческого разума, сбросившегося с себя множество предрассудков прошлого (в том числе и тех предрассудков, которые идут от религиозного сознания).

С точки зрения религиозного сознания, это было стремлением человека необоснованно эмансипироваться от и религиозных принципов и от принципов, заданных разного рода традициями. В противоположность этому утверждалось стремление восстанавливать логику «закрытого» общества-универсума при принятии части модерновых эмансипаций. При каждом кризисном эпизоде в развертывании модерна контр-модернистская рефлексия старалась проинтерпретировать его как результат отпадения от религиозного понимания мира.

Такое противостояние про-модернового и контр-модернового вариантов самосознания модерна продолжается до сих пор. Как это ни странно, Авторы по-своему участвуют в этом противостоянии отчасти на про-модерновой, отчасти на контр-модерновой стороне. В целом их мировоззрение является про-модерновым. Оно основано на базе «отрытого» общества-универсума. Человеческое общество размещается ими в логике природной-космической эволюции: от большого взрыва, через формирование Солнечной системы и Земли, через биологическую и социокультурную эволюцию. Это, безусловно, является про-модерновым основанием их мировоззрения. Одновременно это мировоззрение можно назвать научным. Более того, их вариант научности следует считать позитивистским. Если одной точкой отталкивания для формирования научного знания является религия и все потустороннее по отношению к земному, то второй точкой отталкивания является предельное теоретизирование (философия). Новоевропейская наука конституируется на этом двойном отрицании (это хорошо видно на примере О. Конта, в его утверждении научной социологии как той, которая располагается в эпохе позитивного знания, приходящей на смену религиозно-мифологической и метафизической эпохам). В позиции Авторов, в их утверждении господства «графии» над «логией» видна позитивистская установка. С другой стороны, Авторы, акцентируют «духовный» уровень в структуре цивилизаций, утверждают важную роль религии. В этом отношении они, некритично принимая позицию П.А.Сорокина, занимаются критикой «чувственного строя» современности. Это выглядит откровенной примитивизацией «логии».

5.5. Периодизация развития науки и периодизация развития искусства. Необходимость считать до-модерновую, «культурную» науку полноправной в логике мировых периодов социокультурного развития

Интересно сравнить периодизацию развития науки, которую дают Авторы, с их периодизацией развития культуры (искусства).

Вот список «циклов в динамике культуры», который дают Авторы:

«Первый большой цикл в динамике культуры относится к периоду раннеклассовой цивилизации, когда появились города и государства, возникла письменность, имущественная верхушка по- лучила возможность содержать в своей свите профессиональных художников, скульпторов, архитекторов, поэтов, музыкантов… <…>

Второй большой цикл в истории культуры охватил более тысячелетия и включал в себя периоды подъема в Древней Греции, Александрии (эллинизм) и гораздо более длительный период римского владычества — от культуры этрусков до обширной, но не обильной шедеврами, равнозначными греческому наследию, культуры Римской империи, которая впитала в себя немало элементов культуры покоренных ею народов. <…>

Третий большой цикл культуры начался после длительного упадка культуры и искусства в период становления Средневековья. <…> С конца I тысячелетия средневековая культура находится на подъеме, но ее развитие строится на идеациональной, религиозной основе. <…>

Старт четвертому большому циклу культуры был дан в эпоху раннеиндустриальной цивилизации. Его средоточием явилось блистательное итальянское Возрождение… <…>

Следующий, пятый, большой цикл культуры относится к периоду индустриальной цивилизации (середина XVIII — конец ХХ в.), когда утвердилось господство чувственного социокультурного строя. <…>

Можно с высокой степенью уверенности прогнозировать, что XXI столетие станет началом шестого большого цикла в динамике культуры, содержанием которой станет ренессанс высокой культуры как важнейшей составной части интегрального социокультурного строя, сохранение и обогащение всемирного культурного наследия, к чему призывает декларация ЮНЕСКО «О культурном разнообразии»»[32].

В чем разница между представленными периодизациями развития науки и культуры?

Первая существенная разница состоит в том, что средневековое искусство признается искусством (несмотря на то, что его содержание было преимущественно религиозным), а с точки зрения развития науки средневековая технологическая парадигма (которая была с основном наполнена обращением к сверхземным силам за помощью в земных делах) не признается в качестве науки-техники. Это просто нелогично. Ведь искусство средневековья является таким же обращением к высшим силам, как и разного рода ритуалы и мольбы. Если последние являются именно технологиями преобразования чего-то в земной реальности, то они должны признаваться в качестве технологий. Если в качестве основного знания утверждается знание о сверхземном (теология), оно должно признаваться в качестве «средневековой науки».

И здесь мы попадаем в развилку между знанием-технологией в рамках культуры «мостов к трансцендентному» и знанием-технологией в рамках культуры «прохождения через земную реальность». И то и другое можно считать знанием в рамках определенного метода (условной наукой). Существенную несимметрию между этими знаниями-технологиями задаёт наша мировоззренческая ориентация. Если эта ориентация задана как движение к сверхземному, то наукой по преимуществу будет считаться теология. Если наоборот — то наука в новоевропейском смысле.

Наша мировоззренческая ориентация может существенно влиять на нашу позицию в качестве методолога (каким является в данном случае позиция культуролога). Если мы признаем в качестве науки только новоевропейскую науку, то может получиться (как это получилось у Авторов), что средневековое знание о сверхземном вообще не признается за науку (и этот период исчезает из периодизации развития науки). Но позиция методолога должна осуществляться из точки нейтральности по отношению к множеству методов зрения на мир. В этом случае методолог должен и новоевропейскую и средневековую системы знания считать науками, но относящимися к разным социокультурным программам. Теологию — к средневековой программе, заданной культурой «мостов к трансцендентному», новоевропейскую науку — к модерновой программе, заданной культурой «прохождения через земную реальность». Именно такую точку зрения и предлагаю я.

Вторая существенная разница между указанными периодизациями у Авторов состоит в выделении двух периодов модернового искусства (раннеиндустриального и индустриального) вместо одного модернового для науки. Это выделение взято из «Социальной и культурной динамики» П.А.Сорокина. Там выделяются три типа культуры: «идеациональная», «идеалистическая (интегральная)» и «чувственная». Главной областью проекции этих типов на эмпирическую реальность является реальность средневековья, модерна и перехода между ними. Вместо того, чтобы выделять два типа и переходный период между ними трактовать как не более чем переходный период, Сорокин выделяет переходный период в качестве особого типа культуры. Это показывает его стремление утвердить интегральный тип культуры в качестве самого адекватного человеческой природе. Авторы некритично принимают это разделение. Таким образом у них вместо одного, модернового периода получается два. Для Сорокина (и очевидно для Авторов) теоретическое углубление науки (наука ХХ века в гораздо большей степени является проникновением в суть вещей, сильно удаленную от эмпирической реальности, воспринимаемой органами чувств) является свидетельством движения от «чувственной» культуры к «идеалистической». Точно такое же движение искусства (в его разнообразных символистских формах) является подобным же свидетельством. Но если считать, что ни то, ни другое не выходит за пределы условной земной реальности, то тогда нет никакого движения «от чувственного к идеациональному». Есть только углубление в мир земной реальности, суть которой оказывается просто скрытой от непосредственного наблюдения. Интересно, что Сорокин (и Авторы, которые в целом поддерживают его пафос) утверждают позитивистскую методологию в социологическом исследовании. Тем самым они на практике отрицают теоретическое углубление, которое по их представлению должно говорить о переходе к «интегральной» культуре.

Можно обратить внимание на противоречивость и эклектичность позиции Авторов по отношению к религии. С одной стороны, они утверждают важность религии как составляющей «духовного» аспекта цивилизаций. С другой стороны, они вполне демонстрируют атеистически-материалистическое мировоззрение, утверждая в качестве науки только новоевропейски понимаемую науку, а в качестве техники-технологии — только новоевропейски понимаемую технику-технологию. Тот взгляд на мир, который выражается в общей концептуальной основе их «цивилиографии», является выражением стратегии исторического материализма.

5.6. Периодизация развития науки и периодизация развития технологии. Необходимость считать до-модерновую, «культурную» технологию полноправной в логике мировых периодов социокультурного развития

Интересно также сравнить периодизацию развития науки, которую дают Авторы, с их периодизацией технологической эволюции цивилизаций.

Вот список мировых периодов этой эволюции:

«Переход к раннеклассовой цивилизации сопровождался крупнейшим для того времени технологическим переворотом — технологической революцией бронзового века. Использование металлов — меди, бронзы, золота — многократно расширило возможности производства орудий труда, оружия, предметов потребления. <…>

Следующая эпоха — период античной мировой цивилизации — не отличалась богатством эпохальных технологических инноваций, но характеризовалась волной базисных инноваций, основой которых стало освоение и использование более дешевого и распространенного металла — железа. <…>

Технологический способ производства средневековой мировой цивилизации характеризовался в большей степени базисными, чем эпохальными технологическими инновациями. В Европе этот период начался с отката назад (после технически развитых систем Римской империи) … <…>

Технологический способ производства раннеиндустриальной мировой цивилизации достиг своей вершины в XVI в. и основывался на достижениях общетехнической (мануфактурной) революции. <…>

Индустриальная мировая цивилизация с присущим ей технологическим способом производства ведет отсчет с промышленной революции, которая развернулась в 60-х годах XVIII в. в Англии. Сначала технический переворот произошел в текстильной промышленности в результате изобретения прядильной машины, мюль-машины, механического ткацкого станка»[33].

Если судить по этому списку, то все то, что относилось к сверхземному миру и было технологиями сообщения между земным и сверхземным, не считается технологиями. Это понятно, если мы в позиции культуролога находимся на мировоззренческой основе материализма-атеизма. В этом случае в качестве техники-технологии мы будем понимать только ту ее часть, которая относилась к ее модерновому пониманию. Но если мы занимаем позицию методолога, то должны видеть всю технико-технологическую систему конкретной культуры. Для всех до-модерновых культур огромной (и, как правило, преобладающей) частью этой системы был тот корпус техник-технологий, который был способом сообщения между земным и сверхземным. Это тем более важно, чем более рассматриваемые культурные системы акцентировали сверхземной аспект своего существования. Чем большим был этот аспект, тем большим был объем соответствующих техник-технологий.

Такое представление о социокультурных системах должно дать нам адекватное представление об их технико-технологических аспектах. Если иметь в виду, что изначальный тип мировоззрения человечества был наполнен сверхъестественными реальностями, то тогда развитие техники-технологии должно было фундаментальным образом касаться связи земного со сверхземным, материального с духовным. Для изначального, первобытного сознания мир был одухотворен, наполнен множеством сверхчувственных сущностей. Обращение с таким миро должно было быть максимально наполненным общением с указанными сущностями. Фундаментальная трансформация технологических систем в существенной степени должна была быть трансформацией мировоззрений. Я уже говорил о том, что христианство механизировало природу. Это было принципиальной культурной революцией, которая имела значимую проекцию на представление о природе и на технико-технологическую трансформацию. Разного рода культурные революции изменяли характер и направленность человеческой активности. Самыми очевидными в этом смысле выглядят культурные революции средневековья и модерна. Культурная революция христианства перенаправила человеческую активность с земного на сверхземное и утвердила «человека пассивного» по отношению к божественному творению мира и замыслу о человеке. В рамках такой культурной программы не могло быть таких технологических сдвигов, какие стали возможны в модерне в связи с его культурной революцией, утвердившей «человека активного» и направившей его активность на земную реальность.

Также надо обратить внимание на выделение Авторами трех периодов в рамках модернового периода: раннеиндустриального, индустриального и постиндустриального. Если мы выделяем эти периоды на основе тщательного разделения технологических революций, то эта периодизация может считаться адекватной. Но дело в том, что те же три периода выносятся Авторами на главный план и становятся периодами мирового развития. Это уже следует считать методологически неадекватным. Вполне можно принять деление Авторами социокультурной реальности на фундаментальные аспекты и периоды мирового развития («мировые цивилизации»). Но выделение последних должно соответствовать крупномасштабной периодизации, верной для всех аспектов. Если в такую периодизацию попадают периоды, которые значимы только для одного аспекта, то это будет попыткой вынести локальное на место глобального.

5.7. Модерновая наука-техника как «посткультурная» реальность

Еще один важный аспект мировой трансформации связан с пониманием модерновой науки-техники как «посткультурной» реальности. К пониманию это подводит понимание модерна как «посткультурно-интеркультурной» революции. Для Авторов, как я говорил, нет существенного разделения по методу между до-модерновой наукой-техникой и модерновой. Но это разделение нужно сделать и можно утверждать, что до-модерновую науку-технику следует назвать «культурной», а модерновую — «посткультурной». В той мере, в какой до-модерновые миры утверждали «культурное» социокультурное самосознание, в которое входил тот аспект, который можно назвать «культурой мостов к трансцендентному», эти миры задавали свое особое когнитивно-технологическое пространство. Когнитивно-технологические миры таких систем были существенно несоизмеримыми друг с другом. Ведь если в систему мира в качестве основных компонентов входили мифологически-религиозные сущности, если они были разными для всех систем, то это должно было создавать фундаментальную несоизмеримость между такими системами. Основание для их соизмеримости вносила общая для всех земная реальность. Но для до-модерновых культур такая реальность не находилась в центре мира. Скорее она была на периферии значимости.

Тем не менее, можно говорить, что в той мере, в какой между указанными мирами происходили торговые обмены, обмены знаниями и технологиями, кроме множества «культурных» реальностей существовала и единая для всех реальность, которую можно назвать «посткультурно-интеркультурной». Она была той самой земной реальностью, на основе которой можно было и мирно обмениваться ресурсами и воевать за ресурсы. В общем объеме «культурных» систем можно было выделять объемы «посткультурно-интеркультурных» знаний-практик. На линиях и областях соприкосновения «культур» проходил процесс стихийной «критики культуры», который выносил ценностно-символические конфликты за скобки, оставляя то, что входило в корпус приемлемого для всех социокультурных систем.

Теперь представим себе «посткультурно-интеркультурную» революцию модерна. В качестве вызова для нее как ответа можно говорить о негативе «культурной» социокультурной архитектуры по размерностям «система — индивид» и «система — система», Если говорить проще, то в качестве вызова выступала негативно понимаемая поглощенность «культурами» индивидуального человека, его свободы. Также в качестве вызова выступала борьба «культурных» систем всех против всех, доходившая до войн с оружием в руках. Для европейского человека квинтэссенцией таких войн стала эпоха религиозных войн после Реформации. Если ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации, то конфликт множества несоизмеримостей должен был направить на поиск глобальной реальности соизмерения. В качестве такой реальности для религиозных социокультурных систем могла выступать только земная материально-природная и социальная реальность. Так мы подходим к тому аспекту модерна, который является переходом от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность». Это надо считать не только продуктом собственно критики религиозных идеологий, но и способом выйти к той реальности, которую можно считать универсальной объединяющей. Модерн становится «мировой освобождающе-объединяющей революцией» на контр-религиозной основе.

Когнитивно-технический аспект этого процесса является тем, что конституирует модерновую науку-технику. Одной стороной такой науки-техники является способность трансформировать земную реальность. Второй стороной является способность выступать в качестве «посткультурной» реальности. Корпус научных знаний в этом смысле становится корпусом тех знаний, на основе которых можно объединить представителей различных «культур». Модерновый мир развертывается как двухуровневый «интеркультурный». На одном уровне находятся разного рода и масштаба «культурности», их специфические ценности и жизненные формы. На втором уровне находятся общие для всех «посткультурные» ценности и жизненные формы. На первых порах в число «посткультурных» принципов входили веротерпимость и свобода совести. Развертывание модерна можно считать развертыванием «интеркультуры» с постоянным увеличением «посткультурной» составляющей.

Важным аспектом «посткультурной» составляющей была способность становиться силовым компонентом социокультурных систем. Поскольку эта составляющая имела непосредственное отношение к логике «прохождения через земную реальность», то она могла становиться основанием для развертывания военно-промышленного комплекса соответствующей системы. Следовательно, модерновая область человечества становилась преобладающей в смысле военной силы. А это значит, что она могла диктовать свои условия другим областям человечества. Это и создало материально-техническое основание для колонизации новоевропейским миром всего остального мира. При этом происходил процесс принятия неевропейскими социокультурными системами логики модернизации. Для того чтобы стать независимыми странами и разрушить колониальную систему, неевропейским странам нужно было принять внутрь себя соответствующую технико-технологическую систему. Но принятие этой системы было невозможно без принятия в себя всех остальных фундаментальных параметров новоевропейского мира. Модернизация оказывалась возможной только как целостная модернизация, касающаяся всех фундаментальных аспектов. А это в свою очередь означало, что модернизация является трансформацией неевропейских культур в «посткультурном» направлении. Она включала эти культуры в общую мировую «интеркультуру».

6. «Динамика цивилизационных ценностей» и интегральные аспекты мирового развития

Перейдем к анализу параграфа, который относится к системе цивилизационных ценностей («10.5. Динамика системы цивилизационных ценностей»).

Во-первых.

«Система ценностей занимает ведущее место как в генотипе глобальной, мировых и локальных цивилизаций, так и в мировоззрении социальных групп, выражающих социальную дифференциацию общества.

В системе ценностей можно выделить три главных составных элемента.

1. Этика — нравственные нормы, определяющие поведение человека в обществе, семье, в той или иной социальной группе, позволяющие дать нравственную оценку тому или иному поступку. <…>

2. Идеология — идеалы, которыми руководствуется человек, та или иная социальная группа, определяющие цели их действий и поступков, побуждающие подчас идти на жертвы ради достижения идеалов. <…>

3. Религия — система взглядов, утверждающих наличие высшей, сверхреальной силы, ее влияние на земную жизнь, судьбу каждого человека и целых народов, существование загробного мира и т. п. <…> А. Тойнби отводит религии конституирующую роль в формировании цивилизаций, выделяя западнохристианскую, православнохристианскую, исламскую, индуистскую цивилизации третьего поколения. Аналогичного взгляда придерживается и С. Хантингтон. Религия действительно играет важнейшую роль в системе ценностей локальных цивилизаций. Однако Н. Н. Моисеев считал, что религия вовсе не формирует цивилизацию — та сама избирает подходящую ей религию»[34].

Во-вторых.

«Рассмотрим исторические этапы (большие циклы) в динамике цивилизационных ценностей.

Первый большой цикл относится к периоду неолитической мировой цивилизации, когда преобладали ценности первобытно-общинного строя, основанные на идеях общинной собственности, уравнительного распределения, идеалах большой семьи, включенной в общину, вечевой демократии при минимальной социальной стратификации. <…> Но к концу ее жизненного цикла данная система ценностей вступила в острое противоречие с круто изменившимися условиями существования общества… Разразился первый глобальный кризис системы ценностей, ознаменовавший собой начало нового большого цикла, свойственного раннеклассовой мировой цивилизации.

Это была настоящая этико-религиозная революция, итогом которой стали:

— нравственное закрепление частной собственности семей, государства, жрецов; норма «не укради» и жесткое ее подкрепление системой права. Право собственности распространялось на накопленное имущество, а также на рабов; при этом, однако, верховным собственником признавался глава государства (фараон, царь, князь), что давало ему право устанавливать размер налогов в пользу казны;

— возведение основных норм этики в ранг норм права, закрепляемых законами и поддерживаемых силой государственного принуждения; это позволило упорядочить сложившиеся общественные отношения, ограничить право сильных;

— формирование религиозных систем, построенных по иерархическому признаку (политеизм), в состав которых входило верховное божество и подчиненные ему боги-покровители отдельных видов деятельности, а также добрые и злые духи»[35].

В-третьих.

«Этико-религиозная революция раннеклассовой цивилизации полностью изменила духовную жизнь общества, заложила основы его существования на сотни лет вперед. Результаты этого переворота были закреплены и развиты во время третьего большого цикла в области этики, идеологии, религии, в период античной мировой цивилизации. Именно тогда появилось понятие свободы как основы демократии. Разумеется, речь шла о свободе и демократии для граждан полиса, а не для рабов. В период расцвета античных обществ начали складываться основы монотеистических мировых религий. К. Ясперс назвал этот период «осевым временем», эпохой формирования современного человека во всей полноте его духовного мира… <…> Правда, стоило бы заметить, что переворот в духовной сфере на предыдущем историческом этапе был более значительным и глубоким, а наследство «осевого времени» имеет большее значение для западных цивилизаций, чем для восточных.

В первые столетия нашей эры духовная сфера античного общества, в том числе мораль, идеология, религия, оказалась в состоянии длительного глубокого кризиса. Усиливались процессы морального разложения элиты общества, кризиса системы духовных ценностей, углубления идеологических противоречий. Это создало предпосылки для распространения христианства, а с VII в. — ислама: монотеистические религии стали ответом на вызовы эпохи и были восприняты миллионами страждущих, а затем поставлены на службу правящей верхушке»[36].

В-четвёртых.

«Четвертый большой цикл в динамике духовных ценностей развернулся в эпоху Средневековья. Его характерной чертой стало абсолютное доминирование религии во всех сферах духовной жизни (менее отчетливо проявлялась эта тенденция в китайской и японской цивилизациях). Произошла интеграция морали и религии, последняя активно влияла на государство и политику, заполыхали религиозные войны. Положительная сторона господства мировых религий состояла в том, что они поддерживали единство духовных ценностей в условиях феодальной раздробленности и бесконечных войн. Но религиозные догматы имели существенный недостаток: они сковывали свободу научной мысли, порождали межконфессиональную и межнациональную нетерпимость»[37].

В-пятых.

«Следующий, пятый большой цикл в динамике системы духовных ценностей охватывает период двух мировых цивилизаций — раннеиндустриальной и индустриальной. Главными его чертами стали:

— поэтапная секуляризация духовной сферы, ослабление и оттеснение на задний план религиозных ценностей в эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения;

— преобладание на Западе идей индивидуализма над идеями коллективизма, распространение идей свободы и прав личности;

— распространение идеалов и ценностей западных цивилизаций на другие цивилизации, особенно в условиях информационных революций конца XIX — начала ХХ в. и конца ХХ в.;

— ослабление роли семьи в процессах передачи системы ценностей следующим поколениям и усиление значимости образования, СМИ, общественных и политических организаций, государства (особенно при тоталитарном режиме).

Одновременно с распространением системы ценностей индустриального мира в нем нарастали острые противоречия. Это отмечал еще Н. А. Бердяев: «Индустриально-капиталистическая система цивилизации разрушает духовные основы хозяйства и этим готовит себе гибель. Труд перестает быть духовно-осмысленным и духовно-оправданным и восстает против всей системы. Капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме. Но социализм так же продолжает дело цивилизации, он есть другой образ той же «буржуазной» цивилизации, он пытается развить цивилизацию, не внося в нее нового духа. Индустриализм цивилизации, порождающий фашизм и призраки, неизбежно подрывает духовную дисциплину и духовную мотивацию труда и этим готовит себе крах»»[38].

В-шестых.

«Каковы же признаки кризиса чувственной индустриальной и становления интегральной постиндустриальной систем ценностей в переходный период к шестому большому циклу, который начался во второй половине XX в. и займет, вероятно, всю первую половину XXI в.?

Во-первых, это кризис и возрождение гуманизма. Человек в индустриальном капиталистически-рыночном или социалистически-бюрократическом обществе — лишь винтик огромной индустриально-технологической и социально-политической государственной машины, которая нацелена только на саму себя и в конечном счете пренебрегает интересами личности (даже если провозглашает их приоритет). Постиндустриальный интегральный строй имеет целью раскрыть и реализовать творческий потенциал свободной личности; технологические, экономические (рыночные и нерыночные) и социально-политические системы должны служить этой главной цели.

Во-вторых, в период заката индустриального общества резко усилилась негативная морально-этическая поляризация, разобщение и противостояние этики, религии и науки. <…>

В-третьих, происходят перемены в самой структуре ценностей. В ХХ в. особенно ощутимой стала угроза милитаризации этой системы, что проявилось в самых кровопролитных в истории человечества мировых войнах и в холодной войне, которая поставила под вопрос само существование человечества. <…>

В-четвертых, признаком кризиса постиндустриальной системы ценностей является разъединение людей, свойственное индустриально-рыночной эпохе, доведенный до крайности «разумный» эгоизм, когда личность противопоставляется всем остальным исходя из принципа «человек человеку волк». Кроме того, это пренебрежение супружескими и родительскими обязанностями, погоня за плотскими удовольствиями и наслаждениями. Все эти тенденции, получившие широкое распространение в период заката индустриальной цивилизации, в интегральном обществе должны уступить место новому типу межличностных отношений, в основе которых, согласно П. Сорокину, лежит альтруистическая любовь…»[39].

Проанализируем сказанное.

6.1. Необходимость выделения интегральных аспектов социокультурных систем, идеально-проектных и реализационных уровней

Прежде всего, надо обратить внимание на триаду этика-идеология-религия, которую Авторы задают в качестве того, что надо иметь в виду, говоря о ценностных системах цивилизаций. С моей точки зрения это является неадекватным. Если мы говорим о таких вещах как ценностные системы и их изменения, то следует выделять интегральные аспекты социокультурных систем, идеально-проектные и реализационные уровни, относящиеся к ним, и формы присутствия идеально-проектных содержаний в социокультурных системах.

Например, описывая переход от неолитического периода мирового развития («неолитической мировой цивилизации») к раннеклассовому, Авторы указывают на систему аспектов, которые описывают интегральный смысл перехода («нравственное закрепление частной собственности», «право собственности распространялось на накопленное имущество… при этом, однако, верховным собственником признавался глава государства», «возведение основных норм этики в ранг норм права, закрепляемых законами и поддерживаемых силой государственного принуждения», «формирование религиозных систем, построенных по иерархическому признаку (политеизм), в состав которых входило верховное божество»).

Возникает вопрос: можно ли выявить в этом переходе интегральный аспект? Если мы говорим о периодах мирового развития, то вполне можем говорить о тех интегральных аспектах социокультурных систем, которые задают логику этих переходов, но при этом не являются чем-то уникальным в смысле отдельного периода. Это дает возможность складывать логику мировой истории как логику переходов от одной стратегии построения мира к другой. Ведь то, что я назвал интегральными аспектами социокультурных систем определенного периода можно считать проектом мира этого периода. При этом будет предполагаться, что каждый из таких периодов отвечает на важные жизненные вызовы, решает важные проблемы.

Таким образом, говоря о каком-то периоде, мы будем говорить о его идеально-проектном и реализационном содержании. Это даст нам возможность прорисовывать логику завершения периода как ту, в которой построенная система мира начинает разрушаться. Возникают новые вызовы и проблемы, требующие новых ответов и решений. Что очень важно, выделяя интегральные аспекты социокультурных систем, можно будет находить те идеально-типические формы, которые многократно воспроизводятся в истории. Можно говорить о разной степени осознанности и тотальности в утверждении такого рода форм.

Продолжим анализ примера с переходом к раннеклассовому мировому периоду. В предложенных мной ранее интегральных аспектах я выделял два основных идеальных типа: «закрытое» общество-универсум и «открытое» общество-универсум. Вполне можно говорить, что раннеклассовый период является в этом отношении утверждением первичного варианта «закрытого» общества-универсума. То, что этот идеальный тип является универсальным для описания всех типов обществ во всех мировых периодах, дает нам возможность увидеть, как транслируются те или иные фундаментальные проблемы на протяжении всей человеческой истории, видеть, как воспроизводятся в разных контекстах одни и те же фундаментальные жизненные вызовы и ответы на них. В позитивном смысле раннеклассовые общества как «закрытые» можно рассматривать как ответ на какой-то жизненный вызов прежнего периода. Этот ответ требовал создания социальной системы с достаточным разделением труда. То есть можно говорить, что эти общества, с одной стороны, реализовывали функцию построения сложных деятельностных систем, а с другой стороны, утверждали те принципы построения общества, которые становились жизненными вызовами на протяжении всей истории.

«Закрытое» общество-универсум создает вызов эксплуатации человека человеком. В той мере, в какой этот вызов актуализируется на протяжении всей человеческой истории, можно говорить, что вместе с позитивом раннеклассовые общества создали такой негатив, который задал перспективу борьбы с ним, тянущуюся от древности до современности.

Вспомним марксистскую философию истории. Она охватывает все периоды мирового развития. Драматизм этой истории задается, с одной стороны, неизбежностью построения сложных обществ как способов реализации различных деятельностных систем в логике деятельностного развития человечества. С другой стороны, этот драматизм задается как необходимость преодоления эксплуатации человека человеком. Для марксизма преодоление эксплуатации мыслится не просто как реализация определенной антропологической программы, а как выход на тот уровень деятельностного развития, который даст возможность человечеству преодолеть сословно-классовые социальные противоречия. Можно говорить, что марксизм реализовывал свой вариант «открытого» общества-универсума.

В целом марксистская программа была вариантом просвещенческой программы. Поэтому весь модерн можно рассматривать как реализацию программы «открытого» общества-универсума. Так мы получаем не просто описание интегрального аспекта раннеклассового мирового периода. Мы получаем историческое развитие как последовательное движение через ряд других мировых периодов к актуализации и реализации логики «открытого» общества-универсума. Мы прорисовываем логику мирового развития в двух фундаментальных аспектах: общего деятельностного и идеально-антропологического.

Этот аспект выделяется и самими Авторами. Говоря о формирующемся «постиндустриальном» мировом периоде («мировой цивилизации»), они утверждают: «интегральный строй имеет целью раскрыть и реализовать творческий потенциал свободной личности; технологические, экономические (рыночные и нерыночные) и социально-политические системы должны служить этой главной цели». По сути, Авторы в несколько видоизмененной форме транслируют логику «открытого» общества.

И это не только пафос Авторов. Таков весь постмодернистский пафос. Модерн (в виде либерально-демократических и социалистических обществ) продемонстрировал и продолжает демонстрировать реальное отрицание «открытого» общества по ряду параметров. Это отрицание наиболее ярко выразилось в тех обществах, которые получили название тоталитарных. Постмодернистская рефлексия фиксирует это как реализационное противоречие модерна. Ответом на этот вызов является новая постановка реализации принципов «открытости». Следовательно, можно говорить об идеально-проектном и реализационном аспектах модерна как мировой эпохи. На идеально-проектном уровне она утверждает идеалы «открытости», а на реализационном уровне она эти принципы реализует не в должной мере. Отсюда реализационная критика модерна. Постмодернистская критика является такой реализационной критикой.

6.2. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: «закрытое — открытое» общество-универсум

Итак, я отчасти продемонстрировал эвристичность представления об интегральных аспектах социокультурных систем. Так переход к раннеклассовым обществам стал началом того периода в мировой истории, который, с одной стороны, является периодом сложных деятельностных систем, организованных как государственные системы, а с другой стороны, является периодом господства идеологии «закрытости». Это протягивает дальнюю перспективу мирового развития как деятельностного развития, с одной стороны, и мировоззренческого развития — с другой.

В логике античного мирового периода Авторы отмечают, что «Именно тогда появилось понятие свободы как основы демократии. Разумеется, речь шла о свободе и демократии для граждан полиса, а не для рабов. В период расцвета античных обществ начали складываться основы монотеистических мировых религий. К. Ясперс назвал этот период „осевым временем“, эпохой формирования современного человека во всей полноте его духовного мира… <…> Правда, стоило бы заметить, что переворот в духовной сфере на предыдущем историческом этапе был более значительным и глубоким, а наследство „осевого времени“ имеет большее значение для западных цивилизаций, чем для восточных»[40].

С точки зрения интегральных аспектов античный период можно рассматривать как формирование и эпизодический всплеск стратегии «открытого» общества-универсума. В целом античные общества еще во многом оставались «закрытыми». Мировоззрение античного человека тоже во многом оставалось «закрытым», утверждающим «закрытый» универсум. Но были созданы теоретические и практические выражения стратегии «открытости».

Здесь важно увидеть симметрию между этим периодом (его идеально-типическим интегральным аспектом) и модерном. Модерн можно считать уже вполне сознательным и тотальным утверждением стратегии «открытости». Эта программа уже вполне выразилась в эпоху Просвещения. Греческим Просвещением называют софистический период греческой культуры второй половины V в. до н. э. В этот период возникает то, что можно назвать «критикой культуры», то есть критикой всех аспектов «закрытого» общества-универсума. Эта критика еще не могла быть в той же степени развернутой, какой она стала в модерновом Просвещении, но она уже была актуализирована.

Если иметь в виду именно это, то «осевое» время может быть рассмотрено как то время, когда формируется рефлексия относительно организации социума и универсума. В этой рефлексии индивидуальный человек получает права, которых у него не было в предыдущий период. Можно считать, что движение к «открытости» в разной мере актуализировалось в разных обществах. Это происходило через создание этических, политических и религиозных учений, в которых человек в той или иной степени индивидуализировался. В восточных социокультурных областях это происходило в меньшей степени, в европейских — в большей. Но можно считать, что это действительно было революцией в самосознании, мировоззренческой революцией.

Авторы акцентируют, что европейская область в этом смысле занимает выделенное место. Именно в этой области максимально проявились принципы демократической организации. Именно в этой области были сформированы те представления о мире, которые в их развёрнутом виде стали господствующими в эпоху модерна и через его глобализацию — господствующими в мире.

Именно в этом смысле можно говорить, что европейская область уже в античный период стала авангардной в деле формирования мировоззренческой стратегии «открытости».

6.3. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: «мировые освобождающе-объединяющие революции» и социально-системная организация

Важной является логика «мировых освобождающе-объединяющих революций». Таковыми можно считать все религиозно-философские учения, в которых утверждалось мировое преобразование: индивидуальный человек освобождался от всех социальных и религиозных разделений и объединялся на основе универсалистской этической и религиозной программы. Самыми яркими выражениями этих революций стали мировые религии, возникшие в «осевую эпоху».

Авторы акцентирую, что мировое средневековье стало эпохой новых социокультурных систем с идеологиями на основе мировых религий. С одной стороны, это проявление соответствующих мировых революций. С другой стороны, такого рода революции были взяты в границы социально-системной организации. Это можно хорошо увидеть на примере христианства. Первоначальное, евангелическое христианство имело ярко выраженный контр-системный пафос. Оно скорее выражало анархистский пафос, чем наоборот.

Социализация христианства (установление его в качестве государственной религии Рима) предоставило ему широкую социальную перспективу, но потребовала от него взамен обоснования текущей социальности. Так христианство приняло в себя систему догматов, которая сделала его про-системной идеологией. Противостояние контр-системного и про-системного пафосов сопровождает христианство на всем протяжении его исторического существования. Восстания низов средневекового мира как правило обосновывались логикой христианского анархизма.

Самая масштабная контр-системная революция — Реформация — воспроизвела этот изначальный пафос. Она является религиозной революцией в направлении к стратегии «открытости». Модерн можно считать сознательным и тотальным утверждением стратегии «открытости». Можно говорить о том, что на идеально-типическом уровне модерн является новым вариантом «мировой освобождающе-объединяющей революции», но уже на контр-религиозной основе. То есть можно говорить, что модерн отвечает как на вызов средневековой идеологии «закрытости», так и на обоснование религией системной социальности.

В этом снова можно видеть авангардность европейского мира в логике общей эволюции человечества. Хотя «осевая эпоха» была мировой эпохой, затронувшей все развитые на тот период культуры, тем менее именно европейский мир продемонстрировал предельный вариант движения в направлении «открытости». Через «осевую эпоху» в самосознание развитых культур вошло представление о мировых контр-системных революциях. Но только европейский мир довел до логического завершения реализацию и глобализацию этого представления.

С «мировыми освобождающе-объединяющими революциями» связан и новый период «культурных» противостояний. Выше я подробно описывал логику такого рода организованностей. «Культурными» можно считать те организованности, которые обособляли себя на основе какой-либо системы признаков. «Культурное» самосознание утверждало свой социокультурный мир в качестве центра мироздания, окруженного идеологическими противниками. Можно говорить о том, что начиная с раннеклассовой эпохи, по всему миру утверждается «культурное» самосознание.

Мир наполняется «культурными» системами. Это можно назвать «культурной» социокультурной архитектурой. «Мировые освобождающе-объединяющие революции» можно считать «мировыми посткультурными революциями». Они действовали в направлении, противоположном логике «культурной» архитектуры. Они пытались освободить человечество от этого типа деления-противопоставления и объединить на основе универсалистской этической программы.

А теперь представим, что происходит с этого рода революциями при их социализации. Например, социализация христианства привела к тому, что эта религия не только стала обосновывать текущую социальную систему, но и стала идеологической основой для новых «культурных» систем, тех, которые основаны на трансформированной логике «мировых посткультурных революций». Отчасти эти революции свершились, они создали глобальные конфессионально-идеологические пространства. Но, соединившись с логикой системной социальности, они создали эпоху новых «культурных» противостояний.

Можно говорить о том, что модерн стал ответом и на этот вызов. Он принял вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры в ее до-осевой и осевой версии (можно назвать их «культурами» первого и второго поколения). В этом смысле «посткультурная» революция модерна может быть названа «мировой посткультурной революцией» второго поколения. Именно эта революция создала то представление о социокультурном мире, которое является современным глобализированным представлением.

На протяжении всего развертывания модерна не раз происходила актуализация «культурного» самосознания и создания обособляющих идеологий. Самой распространённой в этом смысле стала идеология национализма. Социокультурные системы, созданные на основе этой идеологии, можно называть «культурами» третьего поколения. Вызовы, которые при этом создавались, требовали в качестве ответа актуализации модерновой «посткультурной» революции.

Модерн можно считать борьбой «культурных» и «посткультурных» тенденций. Эту проблематизацию можно увидеть и у Авторов. С одной стороны, они утверждают свою позицию как ту, которая поддерживает пафос «цивилизационного разнообразия». В этом смысле они действуют в «культурном» направлении. Но, с другой стороны, они акцентируют опасность новой волны «конфликта цивилизаций». Поддерживая эту проблематику, следует актуализировать прочерченную мной логику противостояния в мировой истории «культурных» и «посткультурных» направленностей.

6.4. Идеально-типическая размерность мировой эволюции: переход от культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного»

Еще одним интегральным аспектом, относительно которого можно говорить о мировой социокультурной эволюции, является переход от культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность и человека активного».

Можно считать, что на протяжении всей истории, начиная от раннеклассовых обществ, господствовала стратегия культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного». Система мира понималась как предзаданная человеку строением мира или созданная богами. Человек в этой системе занимал пассивную позицию. Он должен был реализовывать через себя жизненную программу, заданную «сверху-вниз». Такую стратегию можно считать заданной логикой классовых обществ, универсализацией такой логики. Движение в противоположном направлении возникало тогда, когда описанная культура становилась вызовом и когда создавались условия для движения в противоположном направлении.

Античный мировой период можно считать тем, в котором возникает общая тематизация человеческого существования в универсуме. В той мере, в какой в этот период развертывается «критика культуры», она касается как направленности «человека пассивного», так и направленности «мостов к трансцендентному». Если говорить об этом как об «осевом» периоде, то такого рода критика актуализировалась по всей развитой области человечества. Но наибольшей выраженности она достигла в европейской зоне. Именно там происходит частичная активизация человека и направление его активности на земную реальность.

Тем не менее, следующий мировой период можно считать ответом на общий кризис предыдущего периода. В европейской зоне он стал новой актуализацией стратегии «человека пассивного» и «мостов к трансцендентному». Можно говорить о европейском средневековье и мировом средневековье. Европейский его вариант продемонстрировал (как и в античный период) максимальное движение к противоположному полюсу. Таким полюсом стала теистическая картина мира и теократическая культура. Можно говорить, что в европейской зоне эти направленности достигли одного из наиболее ярких выражений.

Европейское движение в противоположном направлении (модерн) выглядит как уже вполне невиданная в истории направленность к «человеку активному» и «прохождению через земную реальность». Это логично считать ответом на жизненный вызов негатива средневековой культуры «мостов к трансцендентному и человека пассивного» (также можно говорить и об интегральном вызове негатива «закрытого» общества-универсума и «культурной» социокультурной архитектуры). Одним из структурных отрицаний вызывающей ситуации должна была стать активизация человека и перенаправление его активности на земную реальность.

6.5. Модерн как единый период мирового развития

Надо еще раз обратить внимание на проблематичность того разделения на мировые периоды, которые Авторы устанавливают для модерна. У них получается три мировых периода («мировых цивилизации»): раннеиндустриальная, индустриальная и постиндустриальная. Нетрудно увидеть, что это деление производится по технологически-экономическому основанию. Но вместо того, чтобы использовать это деление только при разговоре о соответствующем основании, Авторы выносят его на глобальный план и делают частью глобального деления.

То, что Авторы говорят об этих периодах в отношении «духовной» размерности цивилизационного существования, показывает неадекватность этого деления. Модерн как особый период в этом смысле является достаточно целостным, чтобы не выделять внутри себя эти три периода. Авторы выделяют «постиндустриальный» мировой период как тот, в котором должно произойти преодоление негатива накопленного в раннеиндустриальный и индустриальный периоды. Авторы акцентируют в качестве такого негатива связывание индивидуальной человеческой свободы логикой социально-системной организации, которая в максимальной степени проявила себя в тоталитарных обществах. При этом упускается сквозная логика модерна, которая как раз является способом преодоления связанности человека социальной системностью. Эту сквозную логику я связывал с «мировой освобождающе-объединяющей революцией» модерна. Она направлена именно на преодоление разделение человечества на социальные системы, которые тем или иным образом противопоставлены друг другу. Модерн в этом смысле испытывает на себе логику такой же революции христианства. Соединившись с логикой социальной системности, изначальное христианство должно было принять в себя принципы, которые обосновывали бы эту системность. Вся история христианства содержала внутри себя противостояние двух логик: изначальной контр-системной логики и последующей про-системной. Реформация актуализировала контр-системную логику в невиданном прежде масштабе. Это можно считать началом нового мирового периода в христианстве. Но можно считать и воспроизводством его изначального пафоса. Если переходить от противопоставления средневекового и модернового мировых периодов, то логика Реформации демонстрирует внутреннюю связность христианского и модернового периодов европейской культурной зоны. Они выглядят как периоды внутри общей логики «мировой освобождающе-объединяющей революции».

Так же следует рассматривать и модерн. Его вариант мировой революции отличается от христианского только инверсией реализационной стратегии: с религиозной на контр-религиозную. В остальном эта революция претерпела те же стратегические метаморфозы, что и историческое христианство. «Мировая освобождающе-объединяющая революция» соединилась с логикой социальной системности и создала симбиотические идеологии-организованности. В качестве таковых можно рассматривать все либерально-капиталистические и социалистические варианты модерновых обществ. Они реализовывали через себя логику модерновой мировой революции, но соединяя ее с логикой специфической организации, которая была в той или иной мере противоречащей идеалу. Модерновая рефлексия схватывала это противоречие, но не на всю глубину исторической логики. Как правило, эта рефлексия просто противопоставляла какой-то этап развертывания модерна его идеальному содержанию (освобождающе-объединяющей революции).

Авторы демонстрируют эту же, частичную рефлексию. У них получается, что периоды, предшествующие индустриальному, вообще не были движением в освободительном направлении. И только современный, постмодернистский период (у Авторов — постиндустриальный) должен совершить настоящее освобождение. В этой логике Авторы присоединяются к пафосу П.А.Сорокина о наступлении эпохи альтруистической любви, которая должна сменить современную эпоху, наполненную эгоизмом и борьбой всех против всех. По сути, это воспроизводство идеального христианского пафоса, но освобожденного от конфессиональной и религиозной встроенности (что и составляет суть модерновой «мировой освобождающе-объединяющей революции», которая является и «мировой этической революцией»).

7. «Диалог цивилизаций» и интегральные аспекты мирового развития

Теперь перейдем к анализу Главы 4 («Диалог цивилизаций»).

Во-первых.

Авторы начинают с резолюции Генеральной Ассамблеи ООН, провозгласившей 2001 г. Годом диалога между цивилизациями под эгидой ООН.

«В резолюции отмечалось, что «все цивилизации прославляют единство и многоликость человечества, становятся богаче и получают дальнейшее развитие благодаря диалогу с другими цивилизациями», что «глобализация является не только экономическим, финансовым и технологическим процессом, который может принести большую пользу, но и вызовом, заключающемся в необходимости сохранения и прославления огромного интеллектуального и культурного многообразия человечества и цивилизаций». В документе особо подчеркивалось: «Необходимо признавать и уважать богатство всех цивилизаций и искать то общее, что объединяет цивилизации, с целью комплексного решения всех проблем, стоящих перед человечеством». Представители стран, подписавших резолюцию, выражали единство в том, что «диалог между цивилизациями — это процесс, идущий внутри цивилизаций и на их стыке, который основан на всеобщем участии и коллективном желании учиться, открывать для себя и изучать концепции, выявлять сферы общего понимания и основные ценности и сводить разные подходы в единое целое с помощью диалога. Такое определение диалога цивилизаций является достаточно широким и открывает цивилизованному сообществу пространство для выработки на основе научных исследований концепции диалога цивилизаций как основы системы практических действий»[41].

Во-вторых.

Авторы продолжают цитировать резолюцию ООН: «Диалог между цивилизациями будет глобальным по своему кругу участников и будет открытым для всех, включая:

— представителей всех цивилизаций;

— теологов, мыслителей, интеллектуалов, ученых, работников искусства, культуры и средств массовой информации, молодежи, которые играют важную роль в инициировании и продолжении диалога между цивилизациями;

— членов гражданского общества и представителей неправительственных организаций в качестве партнеров, содействующих диалогу между цивилизациями».

Следовательно, речь идет не об узком круге чиновников международных организаций и государственного аппарата стран, входящих в ту или иную цивилизацию, а о самом широком, массовом движении, меняющем сознание миллионов, устраняющем враждебность и недопонимание между народами и цивилизациями»[42].

В-третьих.

«Мы выделяем следующие формы взаимодействия цивилизаций:

— столкновение цивилизаций — вооруженный конфликт на разных уровнях, от мировой до региональной войны. <…>

— противостояние, противоборство цивилизаций в геоцивилизационном пространстве, которое может длиться столетиями, иной раз перерастая в конфликты. В качестве примера приведем противостояние евразийской и западной цивилизаций в период холодной войны, сопровождавшееся их непрямыми столкновениями в Корее и Вьетнаме;

— диалог между цивилизациями в различных аспектах, постепенно расширяющий взаимопонимание между ними, содействующий ослаблению враждебности, повышению толерантности, готовности к сотрудничеству. Примером может служить взаимоотношение между евразийской и японской цивилизациями после Второй мировой войны;

— сотрудничество цивилизаций в решении общих проблем на взаимовыгодной основе: при военных конфликтах (например, между евразийской, североамериканской цивилизациями и частью западноевропейских стран во время Второй мировой войны) … <…>

— партнерство — высшая форма сотрудничества цивилизаций на долгосрочной, устойчивой, взаимовыгодной основе при наличии широкой сферы общих интересов, что не исключает их расхождения в некоторых вопросах. Примером партнерства может служить взаимодействие западноевропейской и североамериканской цивилизаций в послевоенный период»[43].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

7.1. Контекст, генерирующий представление о «цивилизациях», «конфликте цивилизаций» и необходимости «диалога цивилизаций»

Прежде всего, следует описать тот контекст, который генерирует представление о «цивилизациях», «конфликте цивилизаций» и необходимости «диалога цивилизаций». С одной стороны, здесь можно говорить о формировании в середине ХХ века устойчивой рефлексии относительно логики культурно-исторического пространства как пространства «цивилизаций», то есть миросистем на основе специфических принципов и жизненных форм. С другой стороны, нужно говорить о продолжающемся развитии либерально-буржуазной и коммунистической идеологий и охваченных этими идеологиями социальных систем. Эти два направления рефлексивно-организационной работы выражали два слоя социокультурного существования.

Первый слой (либерально-буржуазной и коммунистической идеологии-организации) был тем, который следует отнести к выходу европейского (и всего остального мира) из его до-модернового состояния. Я уже не раз говорил о модерне как переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурной-интеркультурной». Я связывал это с ответом на фундаментальный жизненный вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры. Конфликт «культур» как глобальный вызов направлял к «посткультурным» ценностям и организованностям как ответу (структурному отрицанию вызывающей ситуации). Развертывание модерна происходило через формирование и развертывание «интеркультурной» архитектуры с постоянным расширением «посткультурной» составляющей. Но формирование этой составляющей постоянно встречало идеологическое и организационное сопротивление, которое выражалось в разного рода попытках восстановить «культурную» архитектуру. Если говорить более конкретно, то просвещенческая идеология, выраженная лозунгом «Свобода, Равенство, Братство», несла в себе максимальный вариант «посткультурного» пафоса, а все попытки говорить о специфичности социокультурных миров так или иначе выражали «культурный» пафос. В этой ситуации можно было говорить о разных степенях выраженности «культурного» пафоса: от простого акцентирования специфичности (при принятии в целом «посткультурного» основания) до утверждения фундаментальной несоизмеримости социокультурных миров как основания их бесконечного противоборства.

Так вот, идеологии буржуазного либерализма и коммунизма выражали «посткультурную» составляющую модерна. В этом смысле можно говорить о синтетической либерально-коммунистической идеологии. Развертывание модерна в ХХ веке, связанное с противостоянием этих идеологий-организованностей друг другу, является развертыванием его «посткультурной» составляющей. Особенно отчетливо это видно по коммунистическому лагерю. Его идеология как правило утверждалась на материалистическо-атеистическом и интернационалистическом основании. Тем самым утверждалась возможность объединения человечества на «посткультурной» платформе. Вторая половина ХХ века была наполнена логикой борьбы двух вариантов «посткультурной» программы. Распад СССР и связанного с ним социалистического лагеря воспринимался с либерально-буржуазной стороны как окончательная победа либерального варианта «посткультурности». Именно в этой логике заговорили о «конце истории». Подразумевалось, что историческая миссия модерна как «мировой посткультурной революции» свершилась. Человечество в целом перешло в единое «посткультурное» состояние.

Но негативные аспекты получившейся однополярной системы мира повернули мировую рефлексию в новом направлении. Сформировался комплекс «культурной» критики Запада как того, который осуществляет эксплуатацию всего остального мира. Если в рамках «посткультурной» его критики Запад рисовался неадекватной человеческой природе версией «посткультурности», то в рамках «культурной» критики он стал восприниматься как особая «культурная» область. Актуализировалась та версия социокультурного самосознания, которая уже в середине ХХ века рассматривала все социокультурные системы как специфические «культуры» (или «цивилизации»). В рамках такого самосознания Запад уже не был тем, который является авангардной областью человечества. Он стал всего лишь особенной культурой.

В этом можно видеть ту волну, которая идет от процессов деколонизации. С одной стороны, те страны, которые были в роли европейских колоний, развертывают процессы модернизации. С другой стороны, эти страны не хотят на уровне самосознания быть только теми, кто находится в позиции «неразвитости». Они хотят быть «самобытными цивилизациями». При этом в качестве самобытности выставляются различные принципы и жизненные формы. Здесь шкала начинается от простого акцентирования своей специфичности (при признании необходимости включаться в процесс общего деятельностного развития) и заканчивается религиозно-культурным фундаментализмом, утверждающим автономность своего мира.

7.2. Генезис «цивилизационного» самосознания в логике процессов глобального объединения и обособления

Процесс формирования «цивилизационного» самосознания можно рассмотреть в логике процессов глобализации-обособления, которые, с одной стороны, выражались в проектах мирового освобождения-объединения, а с другой — в проектах обособления.

Я говорил об «осевой» эпохе как той, которая дала старт проектам мирового освобождения-объединения. Самыми масштабными проектами этого типа можно считать мировые религии. Они составили то, что можно назвать первым поколением «мировых освобождающе-объединяющих революций» (или «мировых посткультурных революций»). Социокультурные системы, предшествующие этим революциям, можно назвать «культурами первого поколения» (сюда можно поместить все культуры древнего мира, включая античность). Соединение этих революций с системной социальностью можно назвать культурами второго поколения. В той мере, в какой конфессии мировых религий становились идеологиями социокультурных систем, они получали обязанность мировоззренческого оправдания этих систем. У такого типа революций был потенциал построения нового типа обособления. Во-первых, мировых религий оказалось несколько. Это означало, что множество их конфессий, каждая из которых противопоставляла себя всем остальным, создавало пространство несоизмеримых друг с другом областей. Следовательно, каждая из конфессий мыслила себя единственно истинной, единственно истинным центром мира. Во-вторых, каждая из конфессий соединялась с какой-то социокультурной областью, становясь ее идеологическим обоснованием. Идеологическое деление мира соединялось с геополитическим делением.

Все это создавало те социокультурные системы, которые можно назвать «культурами второго поколения». Если условный древний мир был социокультурным пространством, состоявшим из культур первого поколения, то условный средневековый мир можно считать наполненным культурами второго поколения. Но можно считать, что в нем присутствовали и культуры первого поколения.

«Мировая освобождающе-объединяющая революция» модерна совершила новый шаг в направлении мирового объединения. В качестве главного вызова для нее был негатив «культурной» социокультурной архитектуры, состоящей из «культур второго поколения». Квинтэссенцией этого негатива стала эпоха религиозных войн после Реформации. Направленность на преодоление негатива «культурной» архитектуры дает возможность назвать модерновую революцию «мировой посткультурной революцией второго поколения». Эпоха Просвещения стала тем пространством-временем, которое актуализировало идеалы этой посткультурной революции. Просвещенческая идеология была направлена на мировую генерализацию, на построение единого мирового антропологического пространства.

Противоположным движением стала эпоха романтизма, в которой актуализировались тенденции обособления. Вестфальский мир стал идеологическим основанием для формирования национальных государств. А процесс построения таких государств действовал двояко. С внутрисистемной стороны он действовал генерализирующе, создавая единое символическое и организационное пространство «нации». С внешнесистемной стороны он действовал индивидуализирующе, создавая пространство множества замкнутых на себе специфических «национальных» миров. В проекции на геополитическое пространство и геополитическую логику это превратилось в новое основание мирового противостояния — противостояния национальных государств и их колониальных миров. Первая мировая война стала предельным выражением конфликта этих культурных систем. Такие культуры можно назвать «культурами третьего поколения».

Можно говорить о посткультурном проекте третьего поколения. Таким логично считать марксистский проект. Его пафос «интернационализма» является тем, который проблематизирует культуры всех поколений и дает проект «мировой посткультурной революции третьего поколения». Социокультурные реализации этого поколения посткультурной революции создали область мирового коммунизма. Противостояние либерально-буржуазного и социалистического лагерей в ХХ веке можно считать противостоянием двух поколений «мировой посткультурной революции». Распад СССР и мировой системы социализма, с ним связанной, можно считать тактическим поражением посткультурного проекта третьего поколения. С точки зрения посткультурного самосознания можно было говорить о том, что его логику наилучшим образом выражает посткультурный проект второго поколения, то есть либерально-буржуазный мир. Это и можно видеть выраженным в пафосе «конца истории» Ф. Фукуямы. С точки зрения «интеркультурного» (или даже «нового культурного») самосознания разговор вышел на представление о «цивилизациях», «конфликте цивилизаций» и необходимости их диалога.

Надо обратить внимание, на симметрию между формированием «культурных» представлений третьего поколения («национальных» самосознаний) и «цивилизационных» самосознаний. В связи с этим можно говорить, что последние является новым выражением направленности на обособление и могут считаться «культурными» представлениями четвертого поколения. Мировое социокультурное пространство наполняется множеством «цивилизационных» идентичностей. Происходит активное «цивилизационное строительство». Представление о цивилизациях проецируется на прошлое и становится глобальной оптикой.

7.3. Позиция Авторов как выражение логики «цивилизационного» поворота

Вот этот фундаментальный рефлексивный перелом и демонстрируют Авторы своей книгой. Авторы четко отграничивают себя от традиционного марксистского мировоззрения с его «посткультурным» пафосом. Они всё рассматривают как «цивилизации»: от локальных социокультурных областей, до периодов мирового развития и человечества как мегасистемы. При этом акцентируются ценностные различия между «цивилизациями». Акцентируется ценность ценностных различий (Авторы постоянно демонстрируют свою поддержку резолюции ООН о необходимости сохранения «цивилизационного разнообразия»). Одновременно депроблематизируется всё то, что традиционно проблематизировалось марксизмом, его «посткультурное» содержание, неизбежность фундаментальных трансформаций для выхода к «посткультурному» состоянию. Если для марксизма главными были идеалы деятельностного развития и справедливого общественного устройства, то для Авторов главным оказывается идея сохранения «цивилизационного разнообразия».

При этом надо обратить внимание на то, что в целом самосознание Авторов располагается на «интеркультурной» платформе, выработанной модерном. Авторы называют свою концепцию научной. Но, как я старался показать, современная наука является одним из базовых продуктов социокультурной революции модерна. Авторы рассматривают человечество как единое в своей природе множество людей, разделенных пространством-временем и «цивилизационными» делениями. Коллективы людей принимают какие-то представления о мире и реализуют какие-то деятельности. В процессе развития человечества эти представления меняются, а деятельности развиваются. Стратегический императив развития человечества задается как тот, в котором формируется единое самосознание и единая деятельностная основа. Это то, что можно назвать «посткультурным» основанием позиции Авторов. Это представление о человечестве является продуктом модерна и является результатом его «мировой освобождающе-объединяющей революции». Но Авторы делают сильный «культурный» акцент, который утверждает необходимость сохранения цивилизационного разнообразия. Это делает позицию Авторов принципиально «интеркультурной». Но независимо от того, какой акцент ставят Авторы, их позиция является продуктом социокультурной революции модерна.

7.4. От «конфликта наций» к «конфликту цивилизаций». Необходимость «денатурализирующего» мышления

В качестве одной из фундаментальных проблем, которые связаны с аспектом обособления в «цивилизационном строительстве», можно считать проблему манипуляции массовым сознанием. Как и любая другая идеология обособления, «цивилиоцентризм» может использоваться правящими элитами для консолидации масс ради осуществления коллективной цели. Формирование национального самосознания, формирование наций показывает разделение этого процесса на идеально-проектную и реализационную составляющую.

Нации как социокультурные организованности не являются чем-то, что вырастало само по себе. Они сознательно и целенаправленно формировались. С одной стороны, национализм как идеология обособления проявлял себя во всех важных аспектах социокультурной реальности. Писатели создавали национальную литературу, композиторы создавали национальную музыку, художники создавали национальное искусство. Одновременно, философы создавали представление о позитивности такого типа социокультурного обособления. Политики создавали проекты «объединения нации» (или «формирования нации»), противопоставления ее другим нациям как идеологическим и геополитическим конкурентам. Общим местом было утверждение превосходства своей нации над другими.

С другой стороны, одновременно с этим, нация как социокультурная система имела механизмы использования индивидуального человека в своих целях. Классическим примером здесь является Первая мировая война. На уровне массового сознания этот геополитический конфликт, смысл которого был связан с капиталистическим социально-экономическим устройством, оформлялся как конфликт национальных миров. Не акцентировалось то, что эта война нужна, прежде всего, правящей элите, которая в свою очередь является той частью общества, которая создает и удерживает классовую социальную структуру, эксплуатацию человека человеком. Внутрисистемные и внешнесистемные социальные противоречия на уровне массового сознания представили в виде конфликта наций, в котором каждый отдельный человек должен безусловно принадлежать нации как коллективному субъекту, жертвовать своей жизнью ради нее.

Первоначальный энтузиазм быстро прошел, и всё оставшееся время война поддерживалась силовым способом. На уровне массового сознания внедрялись образы, дегуманизирующие противника. Тем не менее, происходило постепенное отслоение идеологического представления о войне от ее реального образа, который был известен тем, кто в ней участвовал. При этом происходило отслоение «образа нации» от параметров человеческого существования. «Нация» все более осознавалась как идеологический конструкт, который используется для обоснования войны на уровне массового сознания. И общая либерально-гуманистическая и коммунистическая критика войны утверждали в той или иной форме интернационализм. Можно сказать, что формировался интернационалистический смысл гуманизма (так же как Вестфальский мир утверждал его интеррелигиозный смысл).

Если продолжать эту логику, то на уровне «цивилизационного строительства» происходит то же самое. В своем максимальном системо-центричном варианте цивилиоцентризм может приводить (и приводит) к тем же результатам. Правящие элиты вполне готовы использовать представление о принадлежности отдельного человека к коллективному целому цивилизации для своих целей. Поэтому одной из фундаментальных критических установок должно быть «денатурализирующее» мышление. Постоянно следует удерживаться представление о конструирующей модальности цивилиоцентризма. Рассматривая концепцию Авторов, нужно постоянно иметь в виду, что «цивилизации» в их дискурсе являются не тем, что существовало до этого дискурса, а тем, что конституируется самим дискурсом.