Оглавление

Вступление

Подобающее для философской книги отвлеченное название, к счастью, не вполне отражает содержательную сторону. Здесь нет зауми и выспренности, как и нет ничего, взятого с потолка. Разговор на этих страницах ведется не только о далеком, но и о близком, затрагивающем каждого человека. Точнее, он ведется о сущностном, а куда его относить — к близкому, далекому ли — пусть каждый решает сам.

Книга состоит из двух частей, делящих ее практически пополам. В первую часть вошли эссе. Вторая, озаглавленная «Миниатюры», представлена малоформатными текстами, близкими к афоризмам или этюдам, зарисовкам. Для удобства они разбиты на тематические блоки, довольно, впрочем, условные.

Возможно, две половины книги стоило бы поменять местами, поскольку малые текстовые формы позволяют читателю быстрее ознакомиться с мыслями и подходами автора. И заодно сделать хотя бы предварительные выводы относительно целесообразности дальнейшего чтения. Однако избранный порядок тоже имеет свои резоны. К тому же ничто не мешает раскрыть книгу на любой странице — это не трактат или монография, где каждая новая глава будет тарабарщиной вне связки с предыдущими.

Часть первая. 
эссе

Чистый интерес

Когда нечто привлекает наше внимание, что называется, само по себе, а не применительно к чему-то еще, происходит существенная метаморфоза. Оказывается, что нет того, кто смотрит, и нет того, на что смотрят, а есть целое, есть единство, есть нечто, обладающее полнотой и законченностью (настолько, насколько полнота и законченность есть то, чем можно обладать).

Почему так?

Начнем с того, что, вняв чему-то исключительно ради него самого, мы не занимаемся тем, чем обычно занимаются с объектом своего внимания. Мы не определяем, не измеряем и не оцениваем: все эти операции представляют собой выявление внешней роли чего-либо — того, каково оно применительно к остальному, к другому, к окружающему. Интересоваться чем-то самим по себе — значит не брать во внимание даже такого, казалось бы, краеугольного вопроса, как «Что оно есть такое?» Даже это — неважно, потому что, по большому счету, чем бы что ни было, оно таково с точки зрения своего положения в окружающем мире, а не само по себе.

Что же происходит в нас заодно с нашей обращенностью к чему-то ради него самого, коль скоро мы не определяем и не оцениваем? Вот именно что ничего! Внутри мы оказываемся пусты — пусты или, лучше сказать, свободны от самих себя. Мы как бы самоустраняемся, освобождаем от отношений с нами то, что оказалось способным быть самим по себе, по ту сторону сопоставлений и отношений. Внимая чему-то и не преследуя при этом никакой собственной цели, мы предоставляем ему для заполнения собой ту емкость, содержанием которой еще мгновение назад были мы сами. Актом такой самоотдачи мы, по сути, признаём, что «столкнулись» с тем, чему явно маловат размер только наблюдаемого объекта; чему тесно в пределах, ограниченных наличием зрителя.

Обратившись к чему-то ради него самого, то есть просто так с точки зрения соблюдения своих собственных интересов и забот, мы, получается, отринули свои дела, отринули самих себя, причем отринули уже не просто так — а в пользу того, чему уделили бескорыстное внимание. Забыв про себя и не беря во внимание внешних проявлений предмета нашего интереса, мы, стало быть, находимся уже не в окружающем его мире. Где же мы тогда? Ответ в том, что откликнувшись на что-то ради него же, мы к нему приобщаемся, начинаем жить его жизнью.

Можно подумать, будто мы приобщаемся к этой жизни, как к более интересной, более интригующей, но это не так. Невозможно приобщиться к одной из жизней, то есть к жизни, допускающей другие жизни. Приобщает к себе лишь такая жизнь, которая открывается как целое. Нечто, привлекшее нас само по себе, совершило куда большее, нежели банальное привлечение внимания, — оно нами завладело, проявившись как всё, что есть.

Заинтересовавшись чем-то самим по себе, мы словно бы признаем возможным, чтобы было только оно одно; мы словно бы допускаем, что оно может существовать вне связей и влияний, что, вынутое из них, оно не развалится. Мы словно бы соглашаемся, что будь только оно одно — этого было бы достаточно.

Чего было бы достаточно, будь оно одно? Очевидно, того, что исполнено полноты и завершенности. В самом деле: если присутствует то, в чем есть полнота, то разве что-то отсутствует? Пока остается целое, всё в порядке. Это если осталась всего лишь часть, тогда, конечно, беда, понесены потери. Кстати, частью или фрагментом и нельзя заинтересоваться самими по себе, вне контекста.

Когда мы увлекаемся чем-то самим по себе, то есть забыв о себе и об остальном мире, мы сводим к одному ему свое поле зрения. Тем самым мы постулируем (ничего не постулируя на понятийном уровне), что оно таково, за чьи пределы можно не выходить. А за чьи пределы можно не выходить? За пределы того, что их — пределов — не имеет! За пределы всего остального выходить просто необходимо. К тому же именно беспредельное можно рассматривать в отрыве от всего остального. Конечно, сейчас я просто отдал дань языку, ведь рассматривать беспредельное нельзя никак. Да и никакого «всего остального», раз имеет место беспредельное, нет. Но продолжим. Только бескрайнее не подразумевает остального. И только бескрайнее будет тем, что может быть охарактеризовано как полнота и цельность. В свою очередь, имеющее края потому их и имеет, что неполно.

Само-по-себе-интересное представляет собой нечто, чей смысл находится не вне, а внутри него. Другими словами, является чем-то, имеющим собственную, имманентную, внутреннюю жизнь — наполнение, несводимое к роли во внешнем мире. Обращенность к чему-то ради него самого — это всегда обращенность к чему-то самостоятельному. Ведь здесь мы начисто игнорируем его внешнее значение, есть оно или его нет. Но когда неважно внешнее значение чего-либо и при этом само оно — важно? Когда оно уже не «что-либо», а… всё. Что, не имея внешнего смысла, ничего от этого не теряет? Воплощающее собой всё. Всякое «что-то» есть «одно из», а потому может быть лишь относительно самостоятельным.

Заприметив самостоятельное (отбросим за явной неуместностью местоимение «нечто», пусть это и полумера), мы отнюдь не начинаем, а прекращаем его лицезреть. Едва мы с ним соприкоснулись, как нам уже от него не отделиться, чтобы, к примеру, стать его зрителем. И пусть формально (на поверхности) это выглядит как рассматривание кем-то чего-то, в действительности происходит иное: оказавшись в чьем-то поле зрения, самостоятельное тут же сбрасывает с себя тесные одежды объекта и — в секунду — обретает свой истинный размер, размер субъекта и объекта вместе взятых, размер не одной из сторон, но их единства.

Обратившись к чему-то ради него самого, мы столкнулись с тем, в чем уже есть всё, чтобы было уместно быть еще чему-то/кому-то заодно с ним. Например, зрителям. В нем уже всё есть, но не так, что в нем есть оценивающий и оцениваемое, не так, что оно разделено в себе и, в частности, само себя оценивает. Это лишь кажется, будто оценка себя возможна и имеет какой-то смысл. Когда мы говорим, будто себя оцениваем, то оцениваем вовсе не себя, а отчужденное от нас и лишь условно принимаемое нами за нас наше отражение или проявление вовне. В действительности самооценивание есть нонсенс: место своего оценщика занимают не для того, чтобы ставить себе оценки, но чтобы положить им конец, обрести от них свободу.

Потому-то мы и можем обратиться к чему-то самому по себе, что оно воплощает собой гармонию или единство; потому-то мы ему себя отдаем, что уже принадлежим этому единству; потому-то оно нас в себя втягивает, что с ним трудно — до невозможности — разделиться. Единство не будет таковым, позволяй оно покидать себя или занимать обособленную позицию, будучи внутри него.

Внимание чему-то ради него же обнаруживает не-разность причины и следствия, цели и средства. Допустим, я заинтересовался теплой одеждой в магазине, потому как приближается зима. Здесь интерес к одному случился ради другого: к одежде — ради выживания в зимние холода. Но если причиной моего внимания к чему-то является оно же — то, чему я внимаю, тогда подобное равенство сторон нивелирует само разделение на причину и следствие и обнаруживает уже не разорванность, но цельность бытия.

Когда мы обращены к чему-то как взятому само по себе, то не только нам от него ничего не нужно, но и ему от нас ничего не нужно тоже. Оно как бы увольняет своего потенциального исследователя, однако увольняет не так, что прогоняет его или от него закрывается. Прячась от зрителя, чья возможность предусмотрена объективно, оно бы лишь выявило свою с ним связанность. Невозможно прогнать то, для чего оставлена ниша. Другое дело, если такой ниши не предусмотрено. Поэтому незаинтересованность того, чему внимают без какой-либо корысти, в свидетельских показаниях проявляется не в изгнании своего свидетеля, но в проникновении на его место — в создании ситуации, когда между тем, кто смотрит, и тем, на что смотрят, нет никакой разницы, а отсутствие таковой есть отсутствие условий и смысла смотрения. На не-иное смотреть не надо. Или скажем так: смотреть здесь не на что.

«Видеть» — неполный термин. «Видеть» раскрывается как «видеть отличия, особенности и границы». Увидеть, другими словами, можно и нужно не-целое, ведь границы и особенности есть только у него.

Дело, стало быть, не в том, что целому не нужны свидетели. Будь так, оно бы меня уничтожило, а не заполнило собой. Заполнив меня собою, возникнув на месте меня и себя как моего объекта в качестве нашего единства, оно освободилось не столько от потребности в своем свидетеле, сколько от самого себя. Относительно занявшего в том числе место своего потенциального наблюдателя верно скорее то, что наблюдать здесь уже не за чем, нежели то, что наблюдать за ним уже не нужно. Не отрицающее своего свидетеля, но заходящее в него как к себе домой, выпадает не только из числа того, чему нужны свидетели, но и из числа того, чему они не нужны. Вообще оказывается за пределами кого-то/чего-то, перестает быть кем-то/чем-то. Ведь на самом деле нет ничего, чему были бы не нужны свидетели. Всякому «чему-то» они нужны. Они могут быть не нужны только ничему и «не чему-то»; правда, про таковое уже не скажешь, что ему — кому «ему»? — что-то ненужно либо, наоборот, нужно. Впрочем, это — уже другая, куда более сложная тема.

Поэтому вернемся назад и сделаем небольшое уточнение. То, к чему я обращаюсь не для себя и не для чего-то еще стороннего, но ради него самого, является цельностью объективно, изначально. Дополнение его мною, а точнее моим местом, происходит в моем восприятии, и вот в нем оно как цельность в известном смысле рождается — в дубле реальности, составляющем то, что принято называть «моим сознанием». Проявляя чистый интерес, я освобождаю от себя свой собственный внутренний мир. Так что это вполне возможно — чтобы мое сознание пережило меня.

По большому счету, никакого такого «интереса к чему-то самому по себе» и нет. Всякий раз, когда мы говорим, будто нечто интересно нам само по себе, мы говорим про ситуацию, когда нас уже нет, потому как то, с чем мы столкнулись, оказалось тем, чего одного достаточно и что, следовательно, одно и есть.

Вместо внимания к чему-то ради него самого имеется в действительности не более чем одно лишь то, чему мы якобы внимаем. Ни нас, ни процесса внимания здесь нет. Есть лишь внимаемое, якобы внимаемое, и единственное, что происходит, так это его бытие — внутреннее, не демонстрируемое, никуда не проявляющееся бытие целого, если, конечно, целое не таково, что вообще находится по ту сторону бытия или небытия.

Единство бытия и как его обнаружить

«Мудрость в том, чтобы знать всё как одно», — сказал Гераклит. И я с ним почти согласен. С радостью отказался бы от этого «почти», но увы. После того как в этом высказывании обнаружена роковая неточность, закрыть на нее глаза уже не получится.

Можно говорить о том, для кого мир представлен разным. Но вот о том, для кого мир представлен одним, говорить уже не приходится. Как и о том, кто, скажем, за разностью феноменов обнаружил их единую ноуменальную основу.

Никто не может обнаружить бытие как единое целое, потому что у него не будет оснований быть отдельным от такого бытия. Основания есть лишь для того, чтобы быть отдельным от бытия как совокупности разного. Разделиться с тем, что разделено в себе, — что может быть проще?

Субъект не может открыть, что всё есть одно, потому что он тоже входит в это все, которое одно. Субъект мог бы остаться в стороне от бытия как единства, если бы сам он принадлежал к небытию, но если бы он принадлежал к небытию, его бы попросту не было.

Вообразим мудреца-философа в момент наивысшего прозрения, когда казавшееся разным вдруг вступает в реакцию сплавления друг с другом, когда во всех многообразных явлениях проступает нечто, делающее их одним целым (а делающее их разным, соответственно, отступает), когда «заявляет о себе» «нечто», находящее себя буквально во всем и тем самым единящее всё в одно. Не захватят ли все эти процессы и нашего философа?

Я не могу наблюдать метаморфозы тотального порядка, тем более такие, когда отменяется всякое обособленное существование, ведь я — тоже одно из таких существований. Я не могу обнаружить или застать бытие в качестве единого, поскольку то, благодаря чему все остальное оказалось одним, явно не будет делать исключения для меня. Ведь если, ничтожа разность разного, оно не затронет моей разности от всего остального, это будет означать, что его единящий потенциал имеет слабину. Хотя по большому счету то, что стало объединяющим фактором всего для двух элементов, имеет потенциал соединить в одно буквально все.

Прошу прощения, если кто-то видит в моих словах банальность, но я продолжу свой дискурс, поскольку философские авторитеты либо обходят эти очевидности стороной, либо опутывают их такими хитросплетениями, что они теряются из виду в этом массиве мыслительно-словесного самовыражения. А если и не теряются, то дают о себе знать лишь отзвуками, отголосками, которые опять же толкуются затем двояко, трояко и т. д.

Но вернемся к тому, что если бы у бытия как единого целого был свидетель, то он подтверждал бы скорее не единство и целостность бытия, а его рассогласованность и фрагментацию. Ведь единое бытие и его наблюдатель — это уже разделение, причем базового свойства: на субъект и объект. И что, как не вышеупомянутое единое бытие, дробится в этом разделении? Выходит, место объекта занимает единое бытие, от которого уже отколот кусочек, то есть не такое уж единое.

В свою очередь, наблюдатель как порождение разделенности явно не имеет своим назначением наблюдение за тем, что ей иноприродно. Сам будучи фрагментом, он наблюдает родственное ему — такие же фрагменты. Свидетель есть свидетель частей. Или, говоря наукообразнее, объектов и феноменов.

Даже будь такой объект или феномен, как «единое бытие», возможен, что он мог бы дать для наблюдения? Уместно вспомнить, что мы наблюдаем главным образом специфику наблюдаемого — его отличия и особенности. Отличия и особенности от чего-то еще. Однако единому бытию отличаться не от чего. Оно не обладает специфическими — выделяющими — признаками. Поэтому не будет преувеличением сказать, что для наблюдения оно не предоставит вообще ничего. Наблюдатель окажется ни с чем — с наблюдением без результатов. Но в таком случае зачем его вообще помещать перед единым бытием? Свидетель не появляется по своему произволу — его вызывает к жизни необходимость. Он на своем месте, когда поставлен напротив чего-то, что отделено от остального. Поставлен, дабы отличить и разграничить. Именно фрагментированное, разъятое бытие является свидетелепорождающим началом.

Еще одно непременное свойство наблюдаемого — его локализованность, заключенность в пределы. Но если единое бытие имеет границы, за которыми неизбежно располагается что-то еще, то почему оно не единится с тем, чем ограничивается? И потом, бытие-в-границах явно не будет всем бытием, ведь будь вокруг него небытие, оно бы им не сдерживалось. Границу бытию кладет другое бытие или еще одно бытие. Но бытие, помимо которого есть еще одно бытие, странно называть единым. Странно называть единым бытие, разделенное с другим бытием, то есть согласное с этим разделением и даже участвующее в нем своим согласием.

Итак, наблюдаемое никогда не будет ни единым, ни всем, что есть. Кстати, самое время отметить, что исключенным из наблюдаемого оказалось отнюдь не разное: быть единым и быть всем, что есть, — одно и то же. В самом деле, всякая часть разнится с тем, что ее окружает. Но будут ли внешняя закрытость и обособленность адекватным отражением внутреннего единства? Видимо, нет, как не будет адекватным отражением, скажем, внутренней доброты внешняя злоба. Скорее наоборот: для внутренне единого органичней быть открытым, ничему не противопоставленным. То есть органичней быть не частью, но целым. В этом смысле «внутреннее единство» — это оксюморон. Единство, не вовлекающее в себя, — это не единство.

Соединение частей некоей части возможно лишь постольку, поскольку возможно и соединение этой части с другими частями. Можно сказать и так: преодоление фрагментации в каком-то сегменте — это частный случай преодоления фрагментации вообще. Если какой-то сегмент стал един, значит, условны и границы, отделяющие этот сегмент от других.

Субъективный опыт подсказывает, что часть не очень-то «вдохновляет» на объединение с ней. Наоборот, с ней лучше сохранять дистанцию. Ведь это «всего лишь часть», то есть нечто несамостоятельное, ненастоящее.

Частью может выступать лишь условное, неполноценное целое. В отрыве от окружающего, то есть самой по себе, часть может быть разве что секунду. Потому что еще секунда, и это якобы целое, не поддерживаемое контекстом, повиснет в воздухе, превратится в не пойми что и вообще в ничто.

Целое, которое есть часть чего-то большего, в большей степени часть и в меньшей степени целое. Сложно, если не невозможно обладать целостностью, будучи заключенным в пределы фрагмента. Фрагмент есть фрагмент чего-то. Его заведомо мало, недостаточно. Он не сам по себе. В конце концов, фрагмент или осколок откровенно беспомощен и попросту жалок. Какое из него целое, то самое целое, в котором звучат как «целость», то есть полнота и безызъянность, так и «цельность», то есть гармония и слитность?

Не условное целое будет единственным, что есть. Его целость и цельность будут самым непосредственным образом означать, что ничего значимого «за бортом» этого целого нет. Больше того: нет даже самого этого пространства — «за бортом».

Мы так спокойно оперируем терминами вроде «целостность», «самоценность», «самодостаточность», «самостоятельность», как будто это самые обычные внешние характеристики. Но лишь условная самостоятельность или самодостаточность может быть внешней характеристикой. Конечно, найдется тот, кто возразит, что полностью самостоятельное могло не демонстрировать своей полной самостоятельности, как мы можем не демонстрировать своей новой стрижки, но она же все равно видна. И в этом замечании проступит наша слепая вера, будто мы видим то, что есть, а не то, что есть для нас. Новую стрижку можно и не демонстрировать специально, вертя головой, но ее все равно увидят. Потому что даже если ее не будем демонстрировать мы, она сама будет себя демонстрировать. В свою очередь, полностью самостоятельное — при условии, что оно действительно полностью самостоятельное, — вообще не будет иметь такой внешней, наблюдаемой стороны, как «полная самостоятельность».

Мы склонны не замечать, что всё, что мы оцениваем и маркируем, находится от нас в зависимом положении и имеет прикладное значение. Мы поневоле верим, будто даже тому, что есть само по себе, можно дать оценку или обозначение. И ошибаемся. В наше поле зрения попадает лишь то, что «закладывает» наше присутствие одновременно с ним. Мы считываем лишь внешнюю сторону чего бы то ни было. Внешнюю, то есть обращенную к нам и, стало быть, для нашего ею пользования. Мы видим то, каково нечто относительно нас. Или относительно чего-то другого. Мы не видим того, что есть само по себе, то есть безотносительным образом. В том числе по той причине, что бытийствующее само по себе едино. В том числе с нами.

Но хорошо; допустим, речь идет о единстве окружающего меня мира и только. Я не отношусь к этому миру, я не включен в него, поэтому я, казалось бы, могу наблюдать происходящее с ним. Допустим, в один прекрасный момент я открываю, что этот внешний по отношению ко мне мир представлен не разным, но одним. Такое возможно?

Ответ отрицательный. Во-первых, как уже отмечалось выше, единство, в которое вобрано не все, есть единство условное. Если так можно выразиться, это единство низкого качества. Единство высокого качества будет тяготеть к тому, чтобы (объ) единиться и с тем, что снаружи его. Подлинное единство будет представлять собой законченность, завершенность, полноту, то есть такое, что «тянет» на бытие всем, что есть, и не-вмещаемо внутрь субъект-объектной оппозиции в качестве одной из его сторон.

Во-вторых, стоя напротив мира, который вдруг проявил себя как одно целое, я не могу не признать, что так ему быть органичней и гармоничней. Гармоничней, чем быть разделенным на части и состоять из пограничных линий, то есть трещин. Но в чем может выразиться мое признание правды, стоящей за целостностью? Не в одобрительном кивке, а в отказе разделять себя и окружающий меня мир.

В-третьих, окружающий меня мир никогда не станет единым целым, если не вовлечет своего свидетеля в себя. Уж коль скоро он — мой объект, ему, чтобы оказаться действительно единством, нужно составить единство со своим субъектом и тем самым перестать быть частью пары, ликвидировать дихотомию, внутри которой он — лишь одна из сторон, разнящаяся с другой стороной и сводящая этим разнением на нет качество своего внутреннего единства.

В завершение вернусь к уже упоминавшимся философским авторитетам. Идея о всем как одном, о бытии как Едином появилась в истории философствования одной из первых. Но затем мыслители пошли дальше. Хотя, казалось бы, после такой идеи дальше идти просто некуда. Почему же они не остановились? Сдается, по той самой причине, что единство бытия, обнаруженное через наблюдение, таково, что само себя опровергает. А следовательно, нужны какие-то дополнительные крепежные построения. А лучше вообще покинуть это опасное место и поискать в других направлениях — вдруг удастся выйти на что-то не столь двусмысленное, чем и с людьми поделиться не стыдно? Кстати, не из-за этого ли стремления делиться происходит мельчание мысли?

Быть нормальным — нормально

1

Нам представляется, будто вопросы («что это?», «в силу чего оно есть?», «для чего оно?») можно задать решительно про все, но это не так. Точнее, не совсем так. Мы задаем их всего лишь про вычурное, нарочитое, отклонившееся от нормы. Только не от нормы права или какой-то другой социальной нормы, а от нормы как того, что естественно, органично.

«Ты какой-то неадекватный; что — не выспался? Или, может, у тебя похмелье?» — спрашиваем мы по обыкновению. Конечно, в иных ситуациях возможен и такой вопрос: «Ты такой адекватный. Выспался, что ли?» И все-таки по большому счету адекватность не вызывает вопросов, как не вызывает вопросов и ее происхождение.

Мы не ищем причин адекватности или нормальности, потому что быть нормальным — это нормально. Это неадекватным можно быть в силу той иной причины. В свою очередь, адекватный адекватен, потому что «ну а как иначе?».

В адекватном жесте или слове нет неожиданности, натянутости, особости (в перевернутом мире повседневности нормальность вполне может быть и особостью, и даже исключительностью, но это сейчас не в счет), поэтому им не требуется обоснования. А вот чему оно требуется, так это, соответственно, проявлению нарочитости. Коль ты нарочит, то за этим явно что-то стоит. Что-то такое, что требует своего объяснения. То же самое — коль ты наигран, манерен, фальшив. В свою очередь, коль ты искренен, естественен, ничего объяснять не надо.

Адекватности не нужны ни причина, ни оправдание. Хотя, казалось бы, причина и оправдание нужны всему, что есть. В чем же дело? По-видимому, в том, что органичное и естественное есть особым образом, не так, как все остальное. Оно есть, если можно так выразиться, ноуменальным, а не феноменальным образом. Феномен обращает на себя внимание, а ноумен — нет. Однако, в отличие от ничто (оно тоже не обращает на себя внимание), ноумен вовлекает в себя внимающего как в не-разное с ним.

В известном смысле быть значит выпячиваться. Вычурное, выпуклое, назойливо лезущее на глаза — вот что есть. И про такое всегда уместны вопросы: «Откуда взялось? Чем вызвано?» И еще: «Благодаря чему держится на плаву? Чем обеспечивается его устойчивость?»

Остановимся на последних двух. Что их вызывает прежде всего? Нечто массивное, тяжелое. Напротив, про пушинку, про что-то почти невесомое такое спросится в последнюю очередь. Но все-таки спросится, потому что если весишь хоть сколько-нибудь, если имеешь вес — все равно какой, — то, стало быть, на твое бытие затрачиваются некие усилия, расходуется некая энергия.

И коль скоро про естественное и органичное не возникает вопроса «что его поддерживает?», оно вообще не имеет массы (веса, тяжести). И на его бытие не нужно никаких затрат. Для его бытия ничего не требуется. Даже причины. Совсем ничего. А потому оно может быть, быть и быть. Но особым образом — так, словно его нет.

Кстати сказать, более или менее вычурно, выпукло и тяжеловесно всякое «что-то». Стало быть, естественное еще и потому не предполагает ни своей причины, ни своего оправдания, что его не собрать ни в какое «что-то» или «нечто». «Что-то» — это не просто «что-то», а «что-то нарочитое». Именно нарочитость и делает «чем-то».

2

Мы замечаем только те факты, которые выбиваются из ряда вон. Вообще говоря, только такое и является для нас фактом. Скажем, если я у себя дома недавно повесил на стену часы, то первые несколько вечеров, приходя домой с работы, я буду замечать именно эти часы, а картину, повешенную на ту же стену несколько лет назад, буду пропускать мимо своего внимания.

Нами фиксируется лишь то, что наличествует условно, опосредованно. Сама необходимость обратить внимание на что-либо связана не с чем иным, как с его несамостоятельностью, относительностью. Книжка, выдвинутая на сантиметр относительно общего ряда. Незнакомый запах. Впрочем, на примерах из повседневности лучше не задерживаться.

Условное требует обнаружения его условий. С ним нужно разобраться, потому что оно не само по себе, оно чем-то обусловлено. Самого по себе его мало, за ним должно стоять что-то еще, и это необходимо выявить.

В свою очередь, то, что есть безусловным или непосредственным образом, не требует фиксации и выделения. С ним не нужно разбираться, потому что оно как раз и является тем, что есть само по себе. И как таковое не представляет собой проблемы. Во всяком случае, не нужно разбираться с его контекстом, не нужно выяснять, чем оно вызвано, откуда оно здесь, что за ним стоит или «кроется».

То же самое можно сформулировать в рамках других понятийных парадигм: через оппозиции искусственного и натурального, нарочитого и естественного, исключения и правила, отклонения и нормы.

Для нас (как познающе-рефлексирующих единиц) существуют только отклонения от нормы. И разбираемся мы только с ненормальным. Только про ненормальное (и потому «лезущее в глаза») мы задаемся вопросами «что это?» или «в чем его смысл?» Вообще-то, именно его ненормальностью они и обусловлены. При этом предельно нормальное, максимально естественное, полностью натуральное, совершенно аутентичное проходит мимо нашего умственного взора, не улавливается нашей познавательной активностью.

Отмеченное обстоятельство, с одной стороны, является удивительным, с другой — глубоко закономерным. Удивительно, что мы фиксируем всякого рода несуразности, а само собой разумеющееся, глубоко органичное остается незамеченным. Удивительно, что какой-то пласт бытия вообще проходит мимо нашего внимания (повторюсь: как размышляющих, познающих существ). Меж тем он есть, потому что если бы его не было, если бы не было естественного, то не из чего было бы выпятиться вычурному, нарочитому. Не будь нормы, не было бы и отклонений.

К тому же речь идет о весьма существенном пласте бытия, и это еще мягко сказано. Фиксируя отклонения и им подобное, мы фиксируем нечто вторичное, случайное. И мнимое: ведь, скажем, когда человек ведет себя искусственно, то, другими словами, он ведет себя не по-настоящему. А также временное, мимолетное: ведь, к примеру, нельзя быть нарочитым долго — судороги сведут или что-то вроде того. Это естественным можно быть бесконечно, потому что от естественности невозможно устать, она не расходует силы.

Получается, в своих познавательных усилиях мы напрочь избегаем первичного, основного, составляющего подлинную реальность (избегаем не намеренно, а в силу того, что не можем не избегать). Ведь очевидно, что естественное основательнее вычурного. В нем больше подлинности. Как и в безусловном по сравнению с условным, в абсолютном по сравнению с относительным. Впрочем, подлинность — явно не то качество, про которое можно говорить, что его может быть больше или меньше.

С другой стороны, совершенно логично и правильно, что познавательная активность никак не касается того, что есть само по себе, никак не касается настоящего или реальности — того, за чем уже ничего не стоит, что не отсылает к чему-то еще. Ведь, как уже сказано, если за ним уже ничего не кроется, то и не надо выяснять его подоплеку. А именно ради подобных выяснений мы и наделены, простите за просторечие, мозгами.

«Ты чего здесь торчишь?» — спрашивают того, чье присутствие непонятно, то есть требует объяснения. То, что наличествует действительно без какой-либо подоплеки, вообще не вызовет вопроса, что оно здесь делает. Иными словами, присутствие безусловного прежде всего не воспринимается как присутствие, тем более как присутствие чего-то. А уже вследствие этого не нуждается в своем оправдании. Разумеется, безусловного нет как всего лишь объекта, части, выпуклости; но только они и требуют познания, признания, осмысления. И только в них есть что познать, признать и осмыслить.

То, что нормальное и естественное не улавливается умом, совершенно нормально и естественно. Ведь и в самом деле — чему тут улавливаться? Спросим иначе: по отношению к чему важно быть настороже? По отношению к хаосу — не к порядку. Именно аномальность, неестественность чего-либо заставляет нас ему противопоставиться, подобраться, сосредоточиться на его осмотре и исследовании (вспомним, как мы себя чувствуем среди своих и как — среди чужих). Когда же происходит глубоко органичное, нет резонов заключать, будто вообще что-то происходит. Таким образом, «неестественность чего-либо» — не вполне корректная формулировка, поскольку именно неестественность наделяет «чтойностью».

И, кстати, только про такую естественность (норму) мы спрашиваем «что это?», «зачем это?» и т. д., которую незаметным для себя образом превратили в нарочитость (в отклонение).

Можно было бы сказать, что с естественным и безусловным, с тем, что само по себе, с реальностью мы все-таки взаимодействуем, просто без посредства ума. Однако повестку взаимодействия лучше оставить (отставить) вместе с умом. Даже указать, что мы причастны реальному или естественному, будет не вполне уместно. Можно было бы выразиться следующим образом: реальное и естественное — это то, что есть вместо нас, но, вообще-то, естественному некого замещать; тем более что мы и появляемся только на те периоды, пока наш ум обрабатывает очередную нарочитость (условность). Мы принадлежим естественному как его естественное продолжение.

3

Размежевание с тем, что естественно (превращение его в объект для субъекта), будет не любознательностью, а скорее болезнью. Человек, для которого естественное перестало быть таковым, заболел. К сожалению или к счастью, но я не медик, а потому мне нечего сказать про то, как следовало бы лечить такого больного. Я могу лишь намекнуть на то, как его лечить не следует.

Когда с кем-то что-то не так, например когда мужчина считает вполне симпатичную женщину дурнушкой, ему обычно говорят что-то вроде следующего: «Ты всмотрись в нее хорошенько. И отбрось те шаблоны красоты, которые подсовывают масс-медиа. Да, она не красится ярко и не гонится за модой, но не в этом — показатель женских достоинств». Короче говоря, ему предлагается всмотреться — увидеть в красоте красоту.

Увы, но подобного рода рецепт совершенно неприменим в случае, когда человек перестал воспринимать естественное как естественное, «развидел» нормальность нормального (тем более — абсолютно нормального). И прежде всего это связано с тем, что никто из нас и не воспринимает естественное как естественное. Естественного мы вообще не воспринимаем, поскольку его нет напротив нас в качестве нашего объекта. Поэтому необходимо поправиться: подобного рода рецепт неприменим в случае дезинтеграции с естественным.

Выпав из естественного состояния (впрочем, естественность — это всегда больше-чем-состояние) или из нормы, не получится вернуться к ней путем ее узрения, путем обнаружения, в чем она состоит, и последующего движения в ее сторону. Коррекция своих представлений здесь ничего не даст.

Фиксация естественного — отнюдь не начало выхода из тьмы к свету. Проблема ведь не в том, что человек перестал понимать, что́ естественно, а что́ — нет, перестал видеть естественное как естественное. Он его вообще никогда не видел, как не видим мы того, с чем невозможно разделиться. Проблема как раз в том, что он оказался с естественным разделен — разделен с тем, с чем можно быть как одно и больше никак. И знание здесь не поможет, поскольку чтобы я что-то знал, мы с ним должны быть разведены по разные стороны. Скорее, только усугубит.

В общем, интересоваться нормой, выяснять, что она есть, с той целью, чтобы прийти с ней в согласие, — это заведомо не тот путь, что ведет к выздоровлению. Норма, понимаемая как то, что глубоко естественно и органично, невозможна в качестве цели или маяка.

А заодно и в качестве идеала, предмета восхищения и апологии. Всякому, кого естественное и оптимальное восхищает, поражает своей оптимальностью, срочно нужен доктор; хотя есть ли настоящие, проверенные доктора для таких случаев, еще вопрос. Так или иначе, до тех пор пока норма его впечатляет, обращает на себя его внимание, он будет демонстрировать не столько свои свидетельски-наблюдательские, а также аналитико-оценочные способности, сколько — прежде всего — свое выпадение из нормы. И пока он будет считать необходимым, осмысленным фиксацию нормы, он будет тем, кто от нее отклонился. Но ни в коем случае не тем, кто «просто захотел взглянуть на оптимальное со стороны, дабы воздать должное его оптимальности».

Да, мы многому противопоставляемся (как противопоставляется субъект объекту), и многое противопоставляется нам. Как правило, это носит взаимный характер. Однако размежевание с естественным явно носит неестественный характер и потому относится к патологии. С тем, что абсолютно органично, мы есть одно. От глубоко уместного невозможно отстраниться. Это от странного, нелепого враз отскакиваешь, как от змеи. Быть отдельно от уместного — все равно, что быть отдельно от жизни, а ведь там — вне ее — ничего и нет. Находиться в стороне можно от части жизни (это если допустить, что жизнь вообще распадается на части), но не от жизни, взятой целиком: жизнь как таковая, коль скоро и ты — живой, не есть нечто, тебе иное. Взирать на естественное и уместное со стороны можно только отказывая ему в естественности и уместности.

Откуда видна норма или, скажем иначе, здоровье? Со стороны — из болезни. Но всё, что можно увидеть из нездоровья, тоже будет нездоровым, кривым, деформированным — не таким, какое оно есть. Впрочем, важнее другое: всякий видящий здоровье видит его как нечто; в то время как здоровье, которое действительно настоящее, в котором нет ни капли натяжки, — это не нечто, а всё. Здоровье, зажатое в пределы, было бы формой болезни. Подлинное здоровье не имеет иного себе, и взглянуть на него неоткуда. Только относительным, половинчатым здоровьем будет допускаться болезнь.

По-настоящему органичное вытесняет любые другие возможности. В самом деле: если есть оптимальное, совершенно оптимальное, зачем быть чему-то еще? Либо оно должно быть всем, что есть, либо его оптимальность несовершенна. Или, выразимся иначе: если есть предельно оптимальное, остального можно не брать в расчет — оно несущественно, его как будто и нет.

Настоящая норма не может быть «от сих и до сих»: положи органичному предел, и оно сразу перестанет быть органичным. Настоящая норма, стало быть, не входит в число того, что может быть обнаружено. Ведь чтобы что-то обнаружить, его надо выделить из окружения; но у беспредельного по определению никакого окружения нет.

Всё не есть что-то. Соответственно, органичное, увиденное как нечто — не то, чем оно на самом деле является. Сказано не совсем «чисто», потому что на самом деле оно является ничем (ничем не является).

Когда то, что есть, естественно, будто бы ничего нет. Во всяком случае, ничего не выдается, не топорщится, не шумит, не пульсирует, не просится быть запримеченным. Настолько оно естественно. Да, это тавтология, но тавтология весьма продуктивная, потому как «настолько оно естественно» может читаться как «настолько оно легко, ненавязчиво, гармонично…»

Иметь представление о нормальном, а тем более об абсолютно нормальном — явная ненормальность. Во всяком случае для того, кто в норме, никакой нормы нет. В самом деле, откуда взяться идее взглянуть со стороны на то, чьих пределов не ощущается? С какой такой стороны? Насколько важен внешний вид не имеющего очертаний? Есть ли он — внешний вид безграничного — вообще?

Заметим в завершение, что когда норма является для нас ничем не ограниченной по сторонам дорогой и, следовательно, не складывается, не собирается во «что-то», в ту же самую «дорогу», о каких-либо «нас», отдельных от нормы, говорить уже не приходится.

Говоря иначе, безграничность естественного не позволяет от него обособиться, не позволяет стать его субъектом. И в этом нет никакой проблемы. Не имеющее границ ничего не теряет от того, что никто не видит в нем «чего-то», то есть того, чем оно и не является. Ну а нам как обособленным субъектам, наделенным наблюдательными и познавательными способностями, уместней быть наряду с ограниченным, определенным, выпятившимся. По крайней мере, именно такое позволяет упомянутым способностям проявить себя максимальным образом.

Слишком красива, чтобы…

1

Однажды я побывал на фотовыставке, где автор в своих работах запечатлевает пейзажи — утренний речной туман, корабельные сосны на фоне закатных облаков, все такое.

Сразу скажу, что поход в галереи для меня — это мука. Возможно, я недостаточно чувствителен и к живописи, и к фотоискусству. Тем не менее, в чувстве прекрасного я этому фотохудожнику отказал сразу. Заодно и в таланте.

Как так? Как можно убедиться, что перед тобой посредственность, если ты в данном виде искусства почти что полный профан?

Сейчас объясню. Дело в том, что перед открытием выставки была так называемая презентация, на которой фотограф выступил с речью. «Знаете, когда я провожу время на природе, мне встречается красота, которая слишком красива, чтобы не поделиться ею с другими». Так сказал этот деятель искусства, так он объяснил происхождение своего «творчества».

После этих слов мне стало грустно. Человек претендует на то, что имеет некое касательство к красоте, и при этом не понимает, не видит, не чувствует элементарного: красота, проявляющаяся или просвечивающая, в частности, через природный пейзаж, есть нечто большее, нежели картина для зрителя. Стало быть, «наблюдатель красоты» наблюдает нечто иное — красивость или приятность, ласкающую взор, дарующую так называемые впечатления, развеивающую скуку… Красоту с приставкой «как бы», красоту условную. А ведь мастер художественной фотографии говорит не просто о красивом, а о «слишком красивом». Правда, в его интерпретации «слишком красивым» выступает то, что немедленно отсылает к публике, с которой необходимо делиться — делиться смакованием этой чересчур красивой красоты, получать от ее созерцания яркие положительные эмоции, наслаждаться ею. Для него слишком красивое — повод вспомнить о себе и себе подобных, дабы обогатить свою и их жизни новыми впечатлениями, развлечь, отвлечь от рутины.

В моей же интерпретации «слишком красивое» слишком красиво прежде всего для того, чтобы быть объектом, средством, развлечением. Воздействие «слишком красивого» состоит прежде всего в том, что позволяет забыть как о себе, так и о своей аудитории. Красивое в своем пределе (согласимся, что избыточной красота быть все-таки не может) — это целый, гармонически завершенный мир, которого, стало быть, одного достаточно, чтобы не вспоминать о чем-то стороннем. Вместо «слишком красивого» уместнее говорить о красивом по-настоящему, о подлинной красоте, а таковая является — никуда, разумеется, не являясь — красотой неслужебной, неприкладной. Другими словами, абсолютной. Максимально, предельно красивое олицетворяет собой полноту, в которую нельзя не вовлечься хотя бы по той причине, что полнота не будет полнотой, если кроме нее есть что-то еще. Коль скоро имеется законченное, то единственная возможность быть — это быть с ним заодно, быть через приобщение к нему, быть через его бытие.

Настоящая красота оказывается целым миром, а кто и что есть еще помимо мира, который цел? Увидеть (услышать или каким-то другим образом встретить) красоту — предоставить ей возможность быть так, словно есть лишь она одна. Самоустраниться, но не просто исчезнув, а отдав, уступив свое место, как бы признавая: лишь тому не требуется субъект, что занимает как участок объекта, так и участок субъекта, делая эти две территории единым пространством. Условная красота как приятное зрелище оставляет вакантным место своего потребителя, и он не заставляет себя ждать. В свою очередь, гармония-в-себе есть как всё, что есть. Или как то, чего было бы достаточно, будь только оно.

Когда мы находим в лесу необычный гриб, то сразу же вспоминаем о друзьях, которые бродят неподалеку: «Бегите все сюда, смотрите, что я нашел!» С красотой ситуация обратная. Это друзья начнут нас разыскивать, выкрикивать наше имя, но мы какое-то время не отзываемся, потому что на какое-то время нас нет.

Даже открывшаяся через что-то, казалось бы, крошечное красота оказывается размером с мироздание, и мы проваливаемся в нее, поскольку быть вне мироздания равносильно быть в вакууме — для существа, имеющего органы дыхания. Нельзя сохранить свою отдельность от всего — ее можно сохранить только от чего-то (имеющего локацию, являющегося частью).

Красота, взятая в своем наиболее полном значении, не вызывает соображения «так, этим обязательно надо с кем-нибудь поделиться!» И дело здесь, конечно, не в эгоизме или мизантропии. Просто невозможно держать в сознании еще какие-то существования, помимо исполненного завершенности бытия. Не о ком помнить, не за кого волноваться, когда есть красота, потому как — раз она есть — все хорошо. Можно было бы сказать: все хорошо у всех, да вот только нет таких «всех», про кого уместно вести речь.

Желание поделиться красотой возникает лишь тогда, когда «контакт» с ней оказался непрочным (неплотным) либо сошел на нет и мы снова стали субъектами объектов. Правда, это уже желание поделиться не столько красотой, сколько ее эрзацем. Идея запечатлеть красоту для ее передачи другим приходит вследствие того, что человек в силу тех или иных причин оказывается не готов к интенсивности, связанной с вовлеченностью в полноту, и остается снаружи. Либо вовлекается, но в силу все той же неготовности «выбрасывается» назад и застает перед собой уже не красоту, а красивость. Вот ею-то можно завладеть и насладиться, а также приобщить к этому наслаждению других людей, жаждущих впечатлений, собраний и тому подобного шума, дабы развеяться от будней и одиночества. Собственно, именно этой жаждой объясняется наличие выставок и им подобных мероприятий; хотя не исключено, что я чересчур строг.

В общем, настоящая красота слишком красива (слишком «целый мир»), чтобы делиться ею с кем-либо. А раз реплика, которая прозвучала из уст фотохудожника, дожившего до персональной выставки, сформулирована несколько иначе, то охоч он был не до красоты, а до красивости, отзывался на гармонию, позволяющую, чтобы ее наблюдали и оценивали со стороны, то есть на гармонию условного порядка, гармонию для внешнего применения. К красоте же как самоценному бытию он оказался нечувствителен.

Вопреки привычной логике, душевное потрясение в других вызовет не тот, кто, встретив на своем пути нечто прекрасное (прекрасное своей самоценностью, прекрасное в силу своей самоценности), непонятно с какой стати вспомнит о себе подобных и решит их своей находкой облагодетельствовать, но кто, столкнувшись с самодостаточным совершенством, напрочь забудет и про себя, и про себе подобных, преисполнится этим совершенством до полной самоотдачи, которая и потрясет оказавшихся рядом, побудив их тоже отринуть себя как нечто избыточное, надуманное, позволив им тоже прийти в соприкосновение с тем, что больше чем объект, чтобы можно было продолжать оставаться в качестве субъектов — отдельных существований со своими отдельными радостями.

Провалиться в красоту — это, если зайти немного с другой стороны, дать ей быть тем, что действительно ничем и никем не ограничено. Если бы уважаемый фотограф, заприметив очередной пейзаж, подразумевающий, символизирующий, олицетворяющий полноту бытия, всякий раз позволял этой полноте заполнять себя как емкость, этого было бы достаточно, чтобы делиться этой красотой — правда, уже не столько пейзажа, сколько состояния души, но какая разница? — со встречными или окружающими людьми и не только людьми. Причем это происходило бы само собой, без какой-либо дополнительного реквизита вроде фотокартинок. Лучший способ поделиться тем, что самоценно, это быть им преисполненным. Это как с хорошим настроением: его не нужно каким-то специальным образом передавать другим существам — достаточно, чтобы оно «просто» было в тебе.

Разумеется, в этом месте следует сделать оговорку. Не мы «даем» или «позволяем» красоте либо какой-то иной самоценности распространиться и на наше место тоже. Красота занимает нас, взятых как пространство или объем, не запрашивая никакого предварительного одобрения с нашей стороны. Как говорится, берет и занимает. А если не занимает, то лишь по той причине, что в нас нет топлива, которым можно гореть, что мы в силу каких-то нехороших обстоятельств не представляем собой места, пригодного для бытия.

2

В предыдущей части речь шла о двух позициях или о двух персонажах, олицетворяющих собой эти позиции: первый персонаж красоту наблюдает, а второй — в нее проваливается. При этом первый заблуждается насчет того, будто наблюдает красоту: он наблюдает нечто иное, поскольку красота — это гармонично организованное, цельное бытие и как таковое не может быть объектом, поскольку цельность потому и цельность, что не нуждается в приложениях, в то время как субъект по отношению к объекту — это именно приложение к нему.

Также в предыдущей части этим двум позициям или персонажам явно и неявно дана оценка: тот, кто считает, будто красотой, особенно той, что «слишком красива», нужно немедля делиться с другими, подан едва ли не дураком. В свою очередь, его визави — тот, кто «проваливается» в красоту как в целостность, то есть в том числе как в единство субъекта и объекта, — подан молодцом.

Казалось бы, сюжет завершен: глупцу противопоставлен другой, более правильный персонаж. Стало быть, эссе представляет собой законченную вещь (условно, конечно, законченную, как все рукотворное) и можно писать следующее, делясь с аудиторией своими соображениями по разным важным вопросам.

Но не тут-то было. Тема отнюдь не раскрыта, поскольку не выявлен, не вытащен на свет Божий еще один, третий игрок, проигнорировать которого — значит выставить на посмешище весь свой ум с его рефлексией и проницательностью. Впрочем, не факт, что благодаря обнаружению третьего персонажа все точки над i будут наконец-то расставлены.

Итак, имеется некто третий. Тот, кто взирает со стороны как на первого, так и на второго. Тот, кто осуждает одного и одобрительно кивает в сторону другого. Тот, кто знает, что есть условная красота и есть красота настоящая, а также знает, в чем разница между ними. Автор данного сочинения.

К нему действительно стоит присмотреться. Казалось бы, эта третья, обзорная позиция вполне возможна и имеет право на существование. Кое с чем, сообщаемым с этой позиции, пожалуй, можно даже согласиться. Например, с критикой подхода, согласно которой красота — это то, что наблюдают (картинка для ее лицезрения). Или с утверждением, что красота — это больше чем объект.

И все же к упомянутому третьему игроку, даже если он — всего лишь наблюдатель, то есть скорее пассивная, нежели активная сторона, имеются вопросы. В какой момент он понял, что красота — больше, чем объект? Тогда, когда он был к ней приобщен? Навряд ли. Чтобы понять, что красота — не объект, нужно находиться снаружи красоты. Но когда находишься снаружи нее, она — объект. Объект, представляющий собой усеченную, неполноценную версию красоты.

Или вот еще вопрос. Если красота — это то, во что проваливаются, к чему приобщаются, с чем прекращают разделяться, то разве может она одновременно быть тем, о чем философствуют? Если человек действительно «столкнулся» с красотой как с самоценным бытием, то даже будь у него философский склад ума, он в нее сразу же провалился, и философствовать уже некому.

Может быть, он стал философствовать, когда вернулся обратно, когда вышел из вовлечения в красоту как целостность? Однако, как уже сказано в первой части, вернувшись «обратно», мы теряем контакт с красотой и имеем дело уже не с ней, а с ее выхолощенным подобием — красивостью. Можно ли, потеряв контакт с настоящей красотой, тем не менее понимать про нее нечто важное? Вопрос очень напоминает риторический. Нельзя. Если мы оказались чему-то чужды, то все, что мы про него отметим, будет фальшью или как минимум третьестепенными деталями. Тем более если в этом «чем-то» имеются некий объем или внутреннее наполнение (это о плоской вещи можно составить более или менее верное мнение, не особо вникая).

Может быть, он помнит, что некоторое время составлял с красотой одно, и его прозрения рождены из воспоминаний? Похоже, это предположение тоже никуда не годится. Ведь если составляешь с чем-то одно, о чем тут помнить и кому? Воспоминанию требуются факты, событийность, а опыт слияния — это, скорее, опыт по ту сторону всякой фактуры и событийности. Память — это память о моментах, когда я был, а не когда меня не было.

Получается, что третий персонаж не так уж глубок в своих «прозрениях». И это еще мягко сказано. Судя по всему, он крайне поверхностен. Будь он глубже, не-объектность красоты скорее стала бы поводом в нее вовлечься, нежели отметить ее не-объектность. На не-объект субъект отзывается прекращением. «Повстречав» не-объект, перестаешь выполнять обязанности субъекта, а отнюдь не отмечаешь, что перед тобой — не-объект. К тому же перед кем-то не-объекта и не будет. Перед кем-то будут только объекты.

Будь третий игрок хоть сколько-нибудь глубже, чем на самой поверхностной и, соответственно, самой несущественной стороне происходящего, он попросту соединился бы с одним из тех персонажей, на которых он взирает со своего невозможного места. А именно с тем, кому и в голову не приходит содействовать тому, чтобы об «обнаруженной» им красоте узнал весь мир, потому как всем миром оказалась сама эта красота.

Персонажей, игроков в этом сюжете должно быть двое. Чувствительный к красоте и чувствительный к красивостям. Площадки, с которой их можно было бы обозревать, описывать и сравнивать между собой, не существует. В противном случае это было бы место, с которого видно, что такое настоящая красота и чем она отличается от ненастоящей. А значит, красота была бы тем, что вполне определяется снаружи и, стало быть, незачем в нее проваливаться. К тому же разница между красотой и красивостью оказалась бы не столь существенной, чтобы поднимать по ее поводу такой шум. В общем, третий — лишний.

В конце концов, если я одобрительно киваю в сторону того, кто проваливается в красоту, почему сам от этого воздерживаюсь? Что меня останавливает? Реальной причиной может быть только одно: я не вижу в красоте того, про что утверждаю, что я это вижу. Лучше выразиться так: то, что я в ней якобы вижу, не показывает себя наружу, а точнее не является тем, что может быть показано.

То, что красота — больше-чем-объект, не является внешним фактом. Это не может открыться тому, кто занял по отношению к красоте стороннюю позицию. Разве что в виде изощренного самообмана. Мы подтверждаем, что красота — целое, а не часть (в том числе не часть пары «наблюдающий и наблюдаемое»), поступком, а не суждением. То, что красота — целое, проявляет себя не через наблюдение, а через прекращение наблюдений. То, что красота — это целый мир, не может быть понято. А если и может, то такое понимание будет само себя не понимать, будет пониманием, состоящим из непонимания.

Третий персонаж гораздо ближе к тому из первых двух, кого он порицает. А от того, кого он поддерживает, он, наоборот, далек. И это противоречие лишний раз доказывает, что третий персонаж разместился там, где наблюдательного места не предусмотрено, в том числе из-за бессмысленности наблюдений с этого места.

Если присмотреться, я укорял фотохудожника отнюдь не за то, что он не проваливается в красоту как в целое, а всего лишь за непонимание, что красота — больше чем объект. Стало быть, я главным образом противопоставлял его себе, более тонко разбирающемуся в том, что такое красота. И его изъян я видел всего лишь в недостаточных интеллектуальных усилиях по пониманию красоты. Скажи он на презентации что-то похожее на то, что провозглашается мною, и я был бы удовлетворен, я признал бы за ним талант и все что угодно. Таким образом, мне нужен был коллега, тоже знающий, что красота — это то, чему себя отдают, и тоже не собирающийся отдаваться чему-либо: как можно, чтобы люди с таким глубоким уровнем понимания красоты, уступили себя, пусть даже самой красоте! Нет уж, обойдется. Пусть ей уступают себя другие, а мы будем обеспечивать им философскую поддержку.

Философскую поддержку, которая им совершенно не нужна. Ведь правильного отношения к красоте от нас не требуется. Как уже было сказано, не мы отдаем себя красоте — она забирает нас сама. Не мы прекращаем субъект-объектное разделение. И перед нами не стоит задачи к нему готовиться или его приближать. По крайней мере, образ наших мыслей вообще не играет никакой роли в том, случится или не случится подобного рода трансформация. Мы ничего не знаем про то, что́ есть, когда нет субъект-объектного разделения. Нам туда не заглянуть. Это лишнее. И лишним является даже понимание, что нам туда не заглянуть.

Как бы странно это ни прозвучало, неважно, насколько правильно наше понимание красоты. Красота вообще не относится к тому, о чем может быть представление, родившееся вследствие его внешнего осмотра. Поэтому между мной, понимающим, что красота — это не объект для субъекта, и фотографом, полагающим себя наблюдателем красоты, нет существенной разницы. Больше того, его заблуждения в известном смысле более простительны. Да, его представления о красоте — глупы и несостоятельны, но они таковы вследствие того, что он не очень-то красоту анализировал, не очень-то размышлял по ее поводу. В отличие от меня, буквально вцепившегося в нее своим умом, настолько, что я даже вскрыл ее не-объектность, которая не может быть проявляемым вовне фактом и которую я, соответственно, в качестве такого факта выдумал. Фотограф наивен, а я — искушен. Кого из нас скорее выберет красота, чтобы вобрать в себя, — большой вопрос. И если я, судя по всему, крайне далек от того идеального положительного персонажа, которого создал в качестве оппонента фотохудожнику, то эти двое, в свою очередь, гораздо ближе друг другу, несмотря на все мои усилия развести их в стороны максимальным образом.

Пожалуй, неправильное, примитивное отношение к красоте скорее позволит отозваться на нее адекватным образом, чем якобы правильное, то есть, в данном случае, такое, которое стало следствием изощренной интеллектуальной работы. Самое обидное, что мнимые успехи работы нашего рацио по разбирательству с тем, что есть красота, создают в нас чувство причастности к ней — приятное, даже сладостное, но столь же, разумеется, мнимое. И чтобы усилить это чувство, мы подстегиваем свой ум — этого охотничьего пса, лишь притворяющегося нашим слугой, но давно нами помыкающего, — рыскать дальше.

Покой: больше, чем состояние

Возможно ли утверждение «я нахожусь в состоянии глубокого покоя»? По большому счету, то есть оставляя за скобками высказывания внутри повседневности.

Невозможно. Его не из чего сконструировать. Начать с того, что в настоящем покое невозможно обнаружить того, кто спокоен. Чтобы подтвердить заявленный тезис, давайте представим обратную ситуацию: в состоянии покоя можно найти покоящегося, можно выделить «я», которому спокойно. Но по каким признакам его можно выделить? Чем будет проявлять себя «я»? Своим напряжением, своей тревогой. Найти в покое покоящегося — значит обнаружить в нем инородное тело. Некое сгущение, отличное от самого покоя. А чем можно отличиться от покоя? Беспокойством. Найти в покое кого-то — все равно что найти того, кому в этом покое неспокойно.

В общем, когда имеет место всецелый, полноценный покой, ни о ком, в нем находящемся, не может быть и речи. Сходным образом действительно глубокое расслабление — это когда выделимость собственно расслабленного близка к нулю. Расслабление начинается как чье-то, а заканчивается как ничье.

Впрочем, не может быть речи и о самом покое. В самом деле, покой, который слышно и видно, покой, который обращает на себя внимание, выделяется из ряда вон; что это, как не… все то же беспокойство? Находиться в покое — означает находиться в чем-то, ни в коей мере себя не выпячивающем, наоборот — словно бы нивелирующем само себя. В чем-то, не требующем своей фиксации и своего отличения (словно фиксировать и отличать, в общем-то, нечего). Будь покой чем-то экстравагантным или чрезвычайным, он бы явно будоражил, то есть — беспокоил. В общем, покой — это скорее ничто, нежели что-то. Нет никакого покоя. Находясь в покое, мы не ощущаем, будто вообще в чем-то находимся. Что я говорю?! Как о нас здесь уже не о ком говорить. Впрочем, потому нас и нет, что мы есть лишь для того, чтобы ощущать, как мы находимся в чем-то. А когда ощущать себя не в чем, то, соответственно, и некому.

Итак, когда кто-то находится в состоянии глубокого, полновесного внутреннего покоя, никто ни в чем не находится.

Чуть не забыл: в поставленном под вопрос утверждении имелось еще одно слово — «состояние». Состояние покоя. Раз мы берем на себя смелость утверждать, что конструкцию «я нахожусь в состоянии покоя» не из чего собрать, придется как-то обосновать и мнимость такой детали, как «состояние».

Для этого поставим вопрос: а действительно ли покой — это состояние? В смысле: действительно ли покой — это часть пары «состояние и состоящий в этом состоянии»? Рассмотрим вариант утвердительного ответа на этот вопрос. Итак, покой — это нечто отдельное от того, чьим состоянием он является. В таком случае налицо ситуация разрыва или разделения, что уже само по себе может быть оценено как фактор напряжения и дискомфорта. К тому же, отдельностью покоя подчеркивается отдельность того, чьим состоянием он был бы. Отдельность — читай: зажатость и стесненность границами. До покоя ли ему?

Потом, может ли покой, взятый как нечто отдельное, снаружи пришедшее, действительно успокоить? Наверное, с большим трудом, ненадолго и лишь на поверхностном уровне. Поэтому, скорее всего, имеет смысл признать, что покой есть нечто большее, нежели просто состояние, в котором можно состоять или не состоять. Покой, чтобы успокаивать, должен иметь возможность входить в нас, наполнять нас собой, нарушая границу, имеющуюся между состоянием и тем, кто в нем состоит. Чтобы успокаивать, покой должен иметь возможность приобщать к себе, если не вообще замещать собой. Успокоиться — это все равно что уступить себя покою, а вовсе не обзавестись им, как обзаводятся новой рубашкой или новым социальным статусом. В таком случае покой — это и состояние, и его обладатель вместе взятые, причем взятые в своей неразделимости. Говоря иначе, покой возможен как единство, целостность. И здесь нет противоречия с вышесделанным заявлением, согласно которому никакого такого покоя нет.

Для какого утверждения наличествуют все необходимые составляющие, так это для «я нахожусь в состоянии сильнейшего беспокойства». Собственно, именно в таком контексте вообще уместно говорить про «меня». Всякое «я» есть «я» беспокоящееся, суетящееся, охваченное страстями и прочим волнением. Что касается беспокойства, то это действительно выпуклое, заявляющее о себе, выпячивающееся, в общем наличествующее нечто. И это именно состояние, потому что всегда есть беспокойство и тот, кто им охвачен. Если бы беспокойство и беспокоящийся образовывали одно, не было бы никакого беспокойства.

Проницательный читатель обязательно заметит в этом месте, что если состоящий в состоянии беспокойства и само состояние беспокойства представляют собой разное, то мы должны поддаваться беспокойству лишь слегка, поверхностно. «Почему покою недостаточно находиться снаружи, чтобы нас успокоить, а беспокойству, чтобы сделать нас беспокоящимися, достаточно?» — спросит он. Это хороший вопрос. Дело в том, что «я» как отдельность предрасположено именно к беспокойству. Бытие отдельностью — беспокойное бытие. Чтобы «я» успокоить, его надо разомкнуть, преодолеть. Однако ничто, соседствующее с нами, на такое не способно — только то, что будет не вместе с нами, а вместо нас. В свою очередь, чтобы нас обеспокоить, достаточно лишний раз указать нам на нашу отдельность. Например, слегка постучавшись к нам снаружи.

Можно выразиться в том духе, что всякое состояние, в котором мы можем состоять, будет источником беспокойств. Собственно, воздействие извне — это и есть беспокойство. К тому же заразить беспокойством очень просто: «я» как отдельность и так уже пребывает на взводе. Тут даже покой, реши он вдруг навестить нас, вызовет обострение тревоги. Даже покой, окажись он состоянием, в котором мы можем находиться, рано или поздно приведет нас к неврозу, если вообще не сведет в могилу.

Безусловно, мы с нашим беспокойством находимся в родственных узах. Хоть мы и разделены с ним как со своим состоянием, однако в известном смысле мы друг друга порождаем. Мы и беспокойство — две стороны одной медали; мы определяемся друг другом и друг из друга выводимся, но мы — не одно и то же. Мы и с собой — не одно и то же. Отдельность отдельна даже от самой себя. Казалось бы, я всего лишь отделил себя от чего-то дру