автордың кітабынан сөз тіркестері Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения
При этом отсутствии common sense Другого можно встретить разве что в модальности его бытия-в-задолженности перед самим собой, строго отмерянного в рамках встречи с моим бытием-в-задолженности перед самим собой. (Richir 1991, 378–379)[57]
1 Ұнайды
Все способные чувствовать существа ощущают зло порабощения и стремятся к свободе, поскольку даже животные, которые, хотя они и созданы, чтобы служить человеку, не могут привыкнуть покоряться иначе, как против воли. Что же это за злоключение [malencontre], которое могло так извратить природу [desnaturer] человека, поистине единственного существа, рожденного, чтобы жить свободно, и заставить его забыть о своей первоначальной свободе и о желании вернуть ее? (де ла Боэси 1952, 17; de La Boétie 1846, 30)[54]
В чем же тогда состоит злоключение в случае хайдеггеровской концепции совести? Как и в политической философии, оно будет касаться добровольного служения (service volontaire), но на этот раз в экзистенциальном контексте, который будет связан с извечной «задолженностью» Dasein. Здесь важно отметить, что в переводе Мартино, которым пользуется Ришир, Schuld передается не как «вина», а именно как «задолженность»[55]:
1 Ұнайды
Мы чувствуем укол «совести» (или совестиѰ), она немым укором призывает нас к нашей подлинности. И здесь нет выбора: придется придать ей словесную форму, она окажется чем-то вроде «внутреннего голоса» (внутреннего голосаѰ). Вряд ли кто-то извне сможет подсказать, к чему мы прислушиваемся, когда вслушиваемся в этот зов.
«Совесть вызывает самость Dasein из потерянности в людях» (Heidegger [1927] 2006, 274).
1 Ұнайды
поговорка в духе правового нигилизма: «Была бы спина, найдется и вина» (Даль 1862, 172).
1 Ұнайды
прежде чем подписываться под априорной виновностью, стоит разобраться, зачем нам это нужно
1 Ұнайды
До сих пор я отталкивался от идеи «подобия совести»: внутреннего голоса, во всем напоминающего совесть, однако внушающего скорее невротическую вину и моральную тревогу и тем самым почти не оставляющего места для подлинной совести. Рабочей гипотезой для меня было то, что подлинная совесть проходит по разряду феноменологического опыта, в то время как подобие совести – по разряду символических структур, выдающих себя за феноменологический опыт. В этом контексте важно, что феноменологическую модель совести, которую в §§ 54–60 «Бытия и времени» предложил Хайдеггер, Марк Ришир в работах «О возвышенном в политике» (1991) и «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004) предлагает читать с точки зрения переплетения в ней феноменологического опыта и символических структур.
1 Ұнайды
Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?
По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона[47] в отношении «вины» (или виныѰ – так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:
а) «провинившемуся»,
б) «страдающему от провинности»,
в) «вине».
В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)
Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, – это именно «виновность», а не виновностьѰ, и соответственно, что мы не имели дело с «винойѰ без виноватого», «винойѰ без пострадавших» и «виновностьюѰ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром»[48], который тоже следует приостановить.
1 Ұнайды
Если в теории познания принято стремиться к абсолютно несомненному, то в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестьюѰ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. СовестьѰ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совестьѰ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совестиѰ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса – самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.
1 Ұнайды
Во втором случае я «с чистой совестью» совершаю некоторое действие. Другой (Значимый Другой) говорит мне: «Как ты можешь так поступать?! Твоя совесть должна была подсказать тебе, что так поступать нельзя. Ты действуешь против совести». Я внимательно прислушиваюсь к своей совести, и она спокойно говорит мне: «Ты не сделал ничего дурного». При этом Другой убежден, что я поступил против совести, причем против моей совести. Как если бы у него был более прямой и более надежный, чем у меня, способ доступа к моей совести. Другой совершенно уверен в своей правоте, а вот я ни в чем не убежден, во мне только тлеет подозрение: не пытаются ли мне вместо моей «совести» имплантировать совестьѰ?
1 Ұнайды
смысл символического учреждения (по Риширу) состоит в том, что мы встречаем его как нечто всегда уже пред-данное, как фильм, который мы смотрим с середины, где роли уже распределены, персонажи представлены, а все окружающие воспринимают происходящее как естественное. Ирония ситуации состоит в том, что Ришир вводит это понятие в статье 1987 года и не видит необходимости возвращаться к его определению уже в 1990 году. Получается, что понятие «символическое учреждение» служит иллюстрацией эффекта символического учреждения.
Различие между символическим учреждением и феноменологическим опытом в том, что в рамках первого «всегда уже» ясно, что такое X, в то время как второе сталкивается c неопределенностью и недооформленностью так называемого X. Феноменологический опыт тоже закрепляется в форме учреждений, однако потенциально все же отсылает к исходному опыту (Urstiftung). Символическое учреждение может работать как Stiftung без Urstiftung. В качестве примера вспомним максиму № 136 Ларошфуко: «Иные люди только потому и влюбляются, что они наслышаны о любви»[43]. Символическое учреждение предъявляет себя как всегда уже заданное (Oceania had always been at war with Eastasia), как прочерченное внутри каждой культуры различие природы и культуры (Richir 1983, 249). В этом его тавтологическая природа, заложенное в нем предвосхищение основания: различие природы и культуры всегда уже прочерчено внутри культуры.
1 Ұнайды