Фалéс (др. — греч. Θαλῆς ὁ Μιλήσιος, 640/624 — 548/545 гг. до н. э.) — древнегреческий философ, математик и астроном из Милета. Представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой начинается история европейской науки. Традиционно считается основоположником греческой философии (и науки) — он неизменно открывал список «семи мудрецов», заложивших основы греческой культуры и государственности.

Письменных сочинений Фалеса не сохранилось. Традиция приписывает Фалесу два сочинения: «О солнцеворотах» (Περὶ τροπὴς) и «О равноденствиях» (Περὶ ἰσημερίας); их содержание известно только в передаче более поздних авторов.

Цитаты:

Блаженство тела состоит в здоровье, блаженство ума — в знании.

Мудрее всего — время, ибо оно раскрывает всё.

О друзьях должно помнить не только в их присутствии, но и в их отсутствии.

Соблюдай меру. (Начертано у входа в храм Аполлона в Дельфах.)

Что легко? — Давать советы другим.

Что самое общее для всех? — Надежда; ибо если у кого более ничего нет, то она есть.

Помните, что дети ваши будут обходиться с вами так же, как вы обходитесь со своими родителями.

Анекдоты:

Однажды гружённый солью мул, переходя вброд речку, внезапно поскользнулся. Содержимое тюков растворилось, а животное, поднявшись налегке, сообразило в чём дело, и с тех пор при переправе мул намеренно окунал мешки в воду, наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо соли шерстью и губками. Гружённый ими мул попытался проделать старый трюк, но добился обратного результата: поклажа стала значительно тяжелее. Говорят, что впредь он переходил реку так осторожно, что ни разу не замочил груз даже нечаянно.

Про Фалеса передавали такую легенду (её с большой охотой повторил Аристотель). Когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, он, сделав по наблюдению звезд вывод о грядущем урожае маслин, ещё зимой нанял все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок (потому что никто не давал больше), а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, стал отдавать их внаём по своему усмотрению. Собрав таким образом много денег, он показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, но это не то, о чём они заботятся. Аристотель подчеркивает: урожай Фалес предсказал «по наблюдению звезд», то есть благодаря знаниям.

В шестой год войны между лидийцами и мидянами случилось сражение, во время которого «день внезапно стал ночью». Это было то самое солнечное затмение 585 до н. э., «заблаговременно» предсказанное Фалесом и произошедшее именно в предсказанный срок. Лидийцы и мидяне были настолько поражены и испуганы, что прекратили битву и поспешили заключить мир.

Вряд ли в Истории Человеческой Мысли найдется такой Мыслитель, чья судьба была бы столь же трагичной, как та, что пришлось испытать на себе Гераклиту Эфесскому.

Как до, так и после смерти.

Непонятный для современников, и, в конце концов, так и не понятый ими, за что и удостоился он от них издевательской приставки к своему имени — «темный».

Как синонима беспросветности.

Не признанный — на протяжении многих столетий — в качестве носителя и выразителя хоть чего-то путёвого — фактически никем, кроме одного лишь Сократа.

Отринутый своими согражданами.

Умерший в одиночестве.

Преданый забвению всеми уже через каких-то двести лет после своей смерти.

На долгие, долгие годы.

Не востребованный в своих идеях — почти две с половиной тысячи лет.

Если для каждого философа считается нормальным являться признанным основоположником или же — в крайнем случае — представителем той или иной философской школы, быть чьим-то Учеником и чьим-то Учителем, или же, по крайней мере, либо тем, либо другим, то у Гераклита все было по-другому.

Он никогда не считался и не считается ни основоположником, ни представителем какой бы то ни было философской школы.

Никого из философов нельзя с полным основанием назвать ни его Учителем, ни его Учеником.

Самые расхожие мнения о нем: «мизантроп»; «апологет войны»; «враг демократии»; «нелюдимый, высокомерный, заумный зазнайка».

Внутри у него — «водица (в прямом и переносном смысле: умер он от водянки, говорил и писал преимущественно бесформенно), ну как с таким водиться?».

И все же…

Когда Еврипид привез из Эфеса в Афины рукописи Гераклита и дал их почитать Сократу, признанный уже тогда гением Философ, комментируя прочитанное, сказал: «Прекрасно все то, что я у него понял. Догадываюсь, что не менее прекрасно все то, чего я у него не понял».

В какой мере в этих словах Гения Философии содержалась скрытая ирония, в какой — сарказм, в какой — ёрничество, а в какой — плохо замаскированный пиетет — загадка, которую, скорее всего, уже никому не удастся разгадать.

Платон относился к написанному Гераклитом с явно язвительной издевкой.

Аристотель — с холодной неприязнью.

Правда, издевался в своем диалоге «Кратил» Платон не над тем, что было действительно написано Гераклитом, а над тезисом «panta rhei» — «все течет», приписанным… самим Платоном Гераклиту: «Если все течет, как дырявая скудель (корыто — Б.П.), если все течет, как нос страдающего насморком, то невозможно ни добро, ибо оно будет перетекать во зло, ни знание, поскольку оно будет перетекать в незнание».

Фактически в данном случае мы имеем дело с исторически первым случаем если не научной фальсификации, то — по меньшей мере — мистификации.

Аристотель по поводу Гераклита по сути повторяет риторику своего учителя — Платона (см., например, Аристотель. «Физика», 185b20).

Естественно, возникают вполне резонные вопросы: «зачем?»; «для чего?»; «почему?», — такие великие умы были столь агрессивны по отношению к их «собрату по перу»?

О какой-то личной неприязни тут, безусловно, и речи быть не могло, ведь Гераклит умер за полвека до рождения Платона, не говоря уже об Аристотеле.

«Значит, — скажете Вы, — ответы на эти вопросы следует искать не в актах биографии Гераклита, а в фактах его суждений, закрепленных им письменно».

И, безусловно, Вы будете, конечно же, правы.

Так и поступим.

Итак, читаем у Гераклита: «На входящих в те же самые реки текут все новые и новые воды» (см: В 12 — здесь и далее индексация — согласно общепринятой на сегодня классификации тех фрагментов рукописей Гераклита, которые признаны на сегодня подлинными — Б.П.). Можете теперь сами сравнить сказанное здесь Гераклитом с «вольной» интерпретацией Платоном этого суждения: «Все течет».

Далее: «Морская вода — и чистейшая, и — грязнейшая» (В 61).

«Ну, это уж — слишком!», — в праведном гневе и яростном негодовании воскликнете Вы — вслед за Платоном и Аристотелем.

Но ведь — там же — Гераклит поясняет эту свою — несуразную, казалось бы, мысль: «она (морская вода — Б.П.) пригодна для питья морским рыбам и спасительна для них, человеку же — непригодна, вредна и гибельна» — чем не наглядная иллюстрация к теории относительности Эйнштейна?

Противоположности — по Гераклиту — «смертью друг друга живут, жизнью друг друга умирают» (В 62), ведь «холодное нагревается, горячее охлаждается; влажное высыхает, а сухое — увлажняется; огонь или тепло испаряют воду и устраняют холод» (В 126).

Далее у Гераклита следует и вовсе уже непристалое для благопристойного рассудка: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое: ТО, изменившееся, есть ЭТО, ЭТО, изменившееся, есть ТО» (В 88).

Вы возмущены?

Неистовствуете в своем возмущении?

Полноте.

Вспомните, сколько живых клеток в Вашем живом организме ежесекундно умирает, в том числе — и в коре Вашего головного мозга, и скажúте после этого, можете ли Вы с полным основанием «здесь и сейчас» считаться абсолютно живым/живой?

Это только для лекаря Богомола — по его же глубокобессмысленным словесам — извлеченный из затянутого бурой тиной пруда пациент Буратино «либо жив, либо он мертв». На самом же деле, как правило, умирание не есть единомоментный акт, а — растянутый в некоем временнóм интервале процесс, в ходе которого пациент одновременно и жив, и мертв.

И уж совсем крамольными — даже по меркам античности — представляются слова Гераклита о том, что «этот космос, один и тот же для всего сущего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, временами затухающим, а затем разгорающимся вновь» (В 30).

Здесь гераклитовый «огонь» представляется не антиподом фалесовой «воде» как первооснове всего живущего на Земле, а аллегорическим образом основополагающего принципа существования всего существующего: вечно угасающего и вечно возрождающегося вновь.

Гераклит — реакционный противник и злейший враг демократии?

Да возьмите себя в руки, хотя бы частично, ревностные ревнители демократии и — вы же — яростные хулители Гераклита.

Да, безусловно, Гераклит — противник.

Только не демократии, а ее абсолютизации в качестве ценности без малейшего изъяна.

По сути дела Гераклит спрашивает о том, где гарантия того, — что большинство всегда право, а меньшинство — всегда — нет? И дает на него соответствующий ответ (см., например, В 1; В 17; В 49; В 72).

Как сказал через полторы тысячи лет после смерти Гераклита другой философ — Пьер Абеляр — в его «Истории моих бедствий», — «никому не позволено безнаказанно сомневаться в том, что признано остальными».

У демократии в абсолютизированном ее виде имеется, как минимум три жутковатых «скелета в шкафу»:

1). Любая абсолютизированная демократия как власть народа вырождается в охлократию как власть толпы, а, как заметил Гюстав Лебон в своей «Психологии толп», уровень интеллекта толпы определяется не средним уровнем интеллекта входящих в ее состав людей, а интеллектуальным уровнем самого глупого и агрессивного в ней человека, который заражает своей глупостью и агрессивностью окружающих. Сомневаетесь? Сходите на топовый футбольный матч с участием местной и приезжей команд. Как только при принятии судьей решения не в пользу местной команды один из ораликов на стадионе начнет кричать: «Судья — пид…!», — все болельщики, в том числе и Вы, пламенно поддержат эту кричалку-оралку. Это уже потом, придя домой, Вы озадачите себя вопросом: «А чего это я кричал про сексуальную ориентацию судьи? Откуда было мне про нее знать, и вообще, какое мне до нее дело?».

2). Самые недемократические режимы правления могут приходить и уже приходили к власти самым демократическим путем, как это и произошло в 1933-м году в Германии, благодаря использованию п. 1.

3). Если бы научные проблемы решались самым демократическим путем, то есть, отдавая безусловный приоритет мнению большинства над мнением меньшинства, а — тем более — одиночки, то и сегодня для нас Солнце обращалось бы вокруг Земли.

Если же теперь нам с Вами хорошенько постараться, и собрать все «камни, брошенные в огород» Гераклита его античными авторитетными коллегами, то мы вынуждены будем с глубоким прискорбием признать, что в начале второй половины первого века до н. э. в Древней — тогда еще — Греции произошло катастрофическое столкновение двух философских континентов: один из них — это Философия Платона и Аристотеля, другой — Философия Гераклита.

В результате свершения такого катаклизма второй из них был подвергнут утоплению первым, и, казалось бы, навечно пошел на дно всеобщей ненужности, лишности и невостребованности, как сегодня боевой томагавк какого-нибудь чингачгука.

Однако…

Не прошло и каких-то двух с половиной тысяч лет, как интерес к философии Гераклита стал возрождаться.

Почему, спрашивается?

Сначала давайте разберемся, почему исход столкновения тех двух философских континентов, о которых мы с Вами тут только что говорили, был именно таким, каким он был.

Тут все очень просто и незатейливо, как ф… — как вигвам ирокеза.

Поскольку главное принципиальное различие между названными философскими континентами заключалось в том, что для Платона и Аристотеля наличие любого противоречия — в природе ли — живой или не-живой, в обществе ли, в человеке ли — было явным признаком абсурда, а Гераклитом противоречие рассматривалось как источник развития, то первый «континент» — в силу его понятности — был признан — оценивающим его «контингентом» — истинным («чего ж вам боле — Свет решил, что он умен и очень мил»).

Второй же — в силу его слабости, заключающейся в его непонятности для оценивающего его «контингента» — был потоплен общественным мнением.

И его — это самое общественное мнение — можно понять.

Ведь обществу в тот момент были нужны простые для понимания и воплощения в вещи концепты: элементарные алгебра и геометрия (а не булева и не Лобачевского-Римана); простая, а не квантовая механика; физика твердых (и жидких) тел, а не ядерная.

И — на тот момент — философия Платона и Аристотеля, нашедшая свое концентрированное выражения в трех законах классической логики, себя полностью оправдала.

Ведь, например, открытый Архимедом закон рычага («либо выигрываешь в силе, либо — в расстоянии, и третьего тут не дано») практически сразу же (по историческим меркам) после открытия Аристотелем закона исключенного третьего («либо А, либо — не-А, и третьего быть не может») был по сути приложением к механике открытия, совершенного в логике, называемой теперь классической.

Не было бы Аристотелева закона тождества (А=А), возможно не было и знаменитого: «Эврика!», — в исполнении все того же Архимеда, ведь это он додумался, что F (выталкивающая сила, действующая в жидкости на погруженное в нее тело), равна Р (весу вытесненной им жидкости), то есть, «F равно Р» подобно тому, как «А равно А», что, как говорится, и требовалось доказать.

Однако по прошествии многого времени потребовалось многое такое, что оказалось никак не сводимым к классическому.

Вот тогда-то и вспомнили про Гераклита и про его «философский континент».

Вот тут-то он — как нельзя более — и пригодился.

Для всех «неклассических» наук и для всех «классических наук» на «неклассическом этапе» их развития.

Увы, с политикой такого не произошло.

За что мы — люди третьего тысячелетия — расплачиваемся.

Дорого.

Часто — слишком.

Надеемся, что пока что.

А ведь у Гераклита есть рецепт и для политики, и для ее осуществителей: новое — не «хорошо забытое старое», и не воздвигнутое на руинах вдребезги разбитого старого, а — бережно сохранившее все, что было ценного в старом, и мудро преобразовавшее в нем то, что заслуживало преобразования.

У Гераклита впереди — целая вечность для того, чтобы его, наконец-то, поняли.

А у нас с Вами?

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

КЕФАЛ, АДИМАНТ, АНТИФОН, ГЛАВКОН, ПИФОДОР, СОКРАТ, ЗЕНОН, ПАРМЕНИД, АРИСТОТЕЛЬ.

 

Прибыв с родины, из Клазомен, в Афины, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом[1]; и Адимант, взяв меня за руку, сказал: Здравствуй, Кефал[2], и говори, не нужно ли тебе здесь чего-нибудь, что находится в нашем распоряжении. — Да я за тем-то и пришел сюда, чтобы просить вас, — был мой ответ. — Так не угодно ли[3] объявить свою просьбу, — сказал он. — И я начал: Как звали вашего брата одной с вами матери? Я не припомню. Он был еще в детстве, когда я приезжал сюда раньше из Клазомен. С той поры протекло уже много времени. Ведь отца, кажется, зовут Перилампом[4]? — Конечно, отвечал он; а его-то Антифоном. Но к чему этот вопрос? — Это — мои сограждане, сказал я, — большие философы; они слышали, что этот Антифончасто ходил к Пифодору, одному из друзей Зенона, и, нередко слыша от Пифодора беседы, какие некогда вели Сократ, Зенон и Парменид, припоминает их. — Ты говоришь правду, примолвил он. — Так мы желаем переслушать их, сказал я. — Это не трудно, продолжал он: Антифон в ранней молодости очень много занимался ими, хотя теперь-то, по примеру деда, своего соименника, занимается по большей части верховою ездой[5].Если надобно, пойдем к нему; он недавно пошел отсюда домой, а живет он близко, в Мелите[6]. Сказав это, мы пошли, и застали Антифона дома — отдававшим слесарю исправить какую-то узду. Когда отпустил он слесаря, братья сказали ему, зачем мы пришли. Антифон узнал меня, не видавши со времени первого моего приезда в Афины, и обнял. Мы стали просить пересказать нам те беседы; но он сперва отказывался, — дело, говорит, большое; — однако ж потом рассказал.

По словам Антифона, Пифодор говорил, что некогда Зенон и Парменид пришли на великие панафинеи[7]. Парменид был уже очень стар[8], совершенно сед, но на вид красив и показен, — имел от роду около шестидесяти пяти лет; а Зенон был тогда лет почти сорока, росту высокого и приятной наружности. Про него рассказывали, что он был любимцем[9] Парменида. Квартировали они, говорил, у Пифодора, в Керамике, что за стеною. Сюда-то пришли и Сократ, и многие другие с ним, кому хотелось послушать сочинения Зенона, которые тогда в первый раз были принесены ими. Сократ был в ту пору очень молод. Зенон сам стал читать[10] свои сочинения, а Пармениду случилось выйти вон. И оставалось дочитать еще немногое из тех книг, — как, по рассказу Пифодора, вошел со двора и сам он, и с ним Парменид и Аристотель[11], впоследствии один из «тридцати», так что лишь немногое пришлось им прослушать из написанного, впрочем сам-то Пифодор уже прежде слушал Зенона.

Прослушав сочинение, Сократ просил снова прочитать первое положение первой книги, и когда оно было прочитано, сказал: Как ты говоришь Зенон? Если существующее есть многое, то оно должно быть вместе и подобное и не подобное? Но этого не может быть: ибо ни не подобному нельзя быть подобным, ни подобному — неподобным[12]. Не так ли ты говоришь? — Так, отвечал Зенон. — Если же невозможно, чтобы не подобное было подобным, и подобное — не подобным, то не может быть и многое; ведь если бы было многое, то оно испытывало бы то, что невозможно. Не этого ли хотят твои книги? Не иного чего, то есть, хотят они, как, вопреки всему, что говорится[13], спорить, что многого нет? И доказательство этого самого представляет у тебя, думаешь, каждая книга; так что, по твоему мнению, предложено у тебя столько доказательств тому, что многого нет, сколько написал ты книг. Так ли ты говоришь, или я неправильно понимаю? — Нет, сказал Зенон, ты хорошо выразумел все сочинение, чего оно хочет. — Я замечаю, Парменид, продолжал Сократ, что этот Зенон хочет угодить тебе не только другими знаками дружбы, но и сочинением; потому что он написал в некотором роде то же, что и ты, и только ловким изворотом старается обмануть нас, будто говорит что-то другое. Ты в своих поэмах полагаешь, что все есть одно, и приводишь на то прекрасные доказательства: а этот утверждает, что существующее не есть многое, и тоже представляет много весьма сильных доказательств. И так, у одного из вас полагается одно, у другого — не многое, и оба вы выражаетесь так, что, говоря почти то же самое, по-видимому, не высказываете ничего тожественного. Такой способ выражений, кажется, выше наших понятий. — Да, Сократ, сказал Зенон: — но истину сочинения ты постиг не вполне, хотя, будто лакедемонский щенок[14], хорошо преследуешь и ловишь чутьем читаемое. От тебя, во-первых, утаилось, что мое сочинение вовсе не так заносчиво, чтобы задаваться задними мыслями, о которых ты говоришь, — как будто бы, то есть, я совершал что-то важное, скрывая это от людей. Затем, ты привел это как побочный вывод, но это и есть настоящая цель моего сочинения — оказать некоторую поддержку положению Парменида против тех, которые решаются смеяться над ним, говоря, что если есть одно, то положению его приходится вынести много и сметного и противоречивого. Так это сочинение дает отпор тем, которые допускают многое, и воздает им тем же и еще большим, стараясь показать, что гораздо смешнее окажется собственное их положение, будто есть многое, чем положение об одном, если кто будет достаточно последователен. Из такого рода задора, я писал еще в молодости; но мое писанье кто-то похитил, так что не было места и вопросу, выпускать ли эти книги в свет, или нет. Так вот в чем ошибся ты, Сократ: что мое сочинение, ты думаешь, написано не из юношеского задора, а из честолюбия более зрелых лет. Впрочем, что я в нем говорил-то, ты схватил не худо. — Я принимаю это, примолвил Сократ, и полагаю так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не думаешь ли ты, что есть некоторый вид подобия сам по себе[15], и есть опять иной, такому виду противный, то есть, действительно не подобный? и что этим двум видам причастны и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? И то, что принимает подобие, не делается ли подобным так и настолько, насколько принимает, чтó неподобие — не подобным, а чтó то и другое — тем и другим? Да что удивительного, если даже и все принимает эти противности, — ту и другую, и, став причастно обеих, может быть подобным и не подобным само себе? Ведь если бы кто объявил, что само подобное бывает не подобным, или неподобное — подобным, то это было бы, думаю, чудовищно: напротив, если бы захотел кто утверждать, что вещи, причастные обеих этих крайностей, принимают свойства той я другой, то, мне кажется, Зенон, тут не было бы ничего странного, — как и в том-то, если бы кто сказал, что все есть одно чрез причастность одному, и то же самое есть опять многое чрез причастность множеству. Но как скоро начнут доказывать, что одно само в себе — это именно есть многое, и, наоборот, многое — одно, то я уже удивлюсь. То же самое и в отношении прочего: если, то есть, объявляют, что самые роды и виды заключают в себе эти противные свойства, этому можно удивиться. А когда будет кто доказывать, что я, напр., вместе и одно и многое, — что тут удивительного? В этом случае, желая выставить многое, он сказал бы, что я представляю иное с правой стороны и иное с левой, иное спереди и иное сзади, иное также сверху и иное снизу, — ибо я причастен, думаю, множества; а выставляя одно, скажет, что между нами семерыми, как человек, я — один, — ибо причастен и одного; так что справедливо скажет и то и другое. И так, кто пытался бы такого рода предметы представлять как одно и многое, — камни, дерева и прочее, — тот, мы скажем, доказывал бы многое и одно, — но не одно как многое, и не многое как одно, — не что-нибудь удивительное утверждал бы он, а то, в чем все мы можем соглашаться. Но если бы он, как говорил я сейчас, взял, во-первых, виды особо сами по себе[16], — как-то, подобие и неподобие, множество и единство, стояние и движете, и все такое, — потом объявил бы, что они могут между собою смешиваться и разделяться; то я, говорит, чрезвычайно обрадовался бы, Зенон. Твоя мысль, я нахожу, обработана весьма стойко; но этой, полагаю, обрадовался бы я более: если бы кто то же самое недоумение, — как вы усматриваете его завитым в вещах видимых, — мог показать и в тех, которые подлежат рассудку, различным образом завитое в самых видах[17].

Пифодор, по его словам, думал, что, когда Сократ говорил это, Парменид и Зенон, при каждой мысли, должны были питать досаду; а они очень внимательно слушали его и, часто взглядывая друг на друга, улыбались, с выражением удивления Сократу. И вот, как только прекратил он свою речь, Парменид сказал: Сократ! твоя ревность к исследованиям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли ты так различил, как говоришь, особо — некоторые виды сами в себе, и особо — то, что им причастно[18]? и кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все; про что теперь слышал ты от Зенона? — Кажется, отвечал Сократ. — И ты принимаешь, спросил Парменид, особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? — Да, сказал он. — Что же? — и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы[19], — то есть, некоторый самобытный вид человека, или огня, или воды? — Касательно этих предметов, Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. — Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечистота, или что-либо иное, самое презренное и ничтожное: должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? — Никак, отвечал Сократ; в этих-то, что мы видим, то одной есть: представлять, еще некоторый вид таких вещей как бы не было слишком странно. Меня впрочем уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со. всем другим: но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать, из страха, как бы не провалиться и не по гибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышлением сюда, — к тем видам, о которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испытательно. — Потому что ты еще молод, Сократ, сказал Парменид, и философия[20] пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь еще на человеческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи, по участью в них, получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине — великою, красоте и справедливости — справедливою и прекрасною. — Конечно, сказал Сократ. — Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает, или часть? или воспринятие возможно еще иное, помимо этого? — Но какое же? сказал он. — Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, — или как? — Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Сократ. — Следовательно, будучи одним и тем же самым — во многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело, и таким образом обособится сам от себя. — Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах, и оттого нисколько не отделяется сам от себя; так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. — Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, — все равно, как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова? — Может быть, отвечал он. — Так вся ли завеса была бы на каждом, или части ее, — по одной? — Части. — Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, — и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть[21].— Представляется, конечно, так. — Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? — Отнюдь нет, отвечал он. — Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты будешь делить самую великость, и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, — не представится ли это несообразным? — Конечно, сказал он. — Что же? каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, — которая меньше в сравнении с самым равным, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? — Невозможно. — Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. — И этого-то быть не должно, сказал Сократ[22] — Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? — Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить. — Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем? — О чем? — Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею, и отсюда великое почитаешь одним[23]. — Это правда, сказал он. — А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, чрез которое по необходимости все это является великим? — Вероятно. — Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что В. причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по которому выйдут велики эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество. — Но каждый из видов, Парменид, заметил Сократ, не есть ли мысль[24]? а мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено. — Так что же? спросил Парменид: каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем? — Но это невозможно, отвечал он. — Значит, о чем-нибудь? — Да. — Существующем иди не существующем? — Существующем. Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею[25]? — Да. — Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тожественное во всем? — Необходимо. — Что же теперь? спросил Парменид: если все прочие вещи причастны, говоришь, видов; то не необходимо ли тебе думать, что-либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит, либо относящееся к мыслям несмысленно? — Но и это не имело бы смысла, отвечал он. Впрочем, мне-то, Парменид, скорее всего представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями[26]; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им. — Но когда что подошло к виду, сказал Парменид, — может ли тот вид не быть подобным уподобившемуся, насколько что ему уподобилось? Или есть какая-нибудь возможность — подобному не быть подобным подобному? — Нет. — Но подобному с подобным не крайне ли необходимо быть причастным одного и того же вида? — Необходимо. — А то, чего причащаясь, подобное становится подобным, — не будет ли это именно тот вид? — Вез сомнения. — Следовательно, невозможно, чтобы нечто уподоблялось виду, вид же уподоблялся иной вещи; а не то[27], — помимо вида всегда явится иной вид, и если этот будет подобен чему-нибудь, — опять иной, и никогда не перестанет представляться новый вид, как скоро вид становится подобным тому, что причастно[28] его. — Ты говоришь весьма справедливо. — Стало быть, вещи делаются причастными видов не подобием: надобно искать чего-нибудь иного, чем условливается эта причастность их. — Вероятно. — Так видишь ли, Сократ, сказал Парменид, сколько возникает затруднений, когда кто допускает бытие видов как бы самих по себе? — И очень. — Знай же хорошо, продолжал он, что до сих пор ты, просто сказать, и не подозреваешь, как велика в этом случае трудность, если что-либо из вещей существующих, постоянно их разграничивая, будешь полагать какодин[29] вид. — Как это? спросил Сократ. — Тут много и другого, сказал Парменид, но самое важное вот что. Если бы кто сказал, что такие виды, какими они, говорим, должны быть, даже не доступны и для познания; то говорящему это никто не мог бы доказать, что он лжет, — кроме того случая, если возражающий против такого положения окажется человеком обширной опытности и хороших дарований, и будет расположен следовать за многими и издалека взятыми в пользу положения доказательствами; иначе, настаивающий, что виды не подлежат познанию, был бы непобедим. — Почему же, Парменид? спросил Сократ. — Потому, Сократ, что и ты, и другой, полагающий бытие некоторой самой по себе сущности каждого явления, прежде всего допустит, думаю, что у нас нет[30] ни одной из них. — Иначе как же была бы она сама по себе? спросил Сократ. — Хорошо сказано, продолжал он. Значит, все, какие есть, идеи, находясь во взаимном отношении, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий[31], — или как иначе назовут их, — которым, будучи их причастны, мы придаем отдельные имена. Находящиеся же у нас, будучи одноименны с теми, существуют опять сами для себя, а не для видов, и относятся к себе, а не к тем видам, которые одинаково с ними наименованы. — Как ты говоришь? спросил Сократ. — Положим, например, сказал Парменид, кто-нибудь из нас — господин или слуга: слуга есть слуга не самого по себе господина, — как мы разумеем господина, — и господин есть господин не самого слуги, — как разумеем слугу, — но оба они — в отношениях человека к человеку; самое же господство есть то, что есть, в отношении к самому же рабству, как иcajvioeрабство — к самому господству[32]. Так ни то, что у нас, не имеет значения по отношению к тем, ни те — к нам; но те, говорю, относятся сами к себе и существуют для себя, а находящееся у нас, подобным же образом, — для себя. Или ты не понимаешь моих слов? — Очень понимаю, отвечал Сократ. — Поэтому и знание, продолжал Парменид, — само знание, как оно есть, должно быть знанием самой той истины, как она есть. — Конечно. — И каждое частное опять знание, как оно есть, должно быть знанием каждой существенности, как она есть[33]. Или нет? — Да. — А знание, что у нас, не относится ли и к истине той, что у нас? И каждому опять знанию у нас не приходится ли быть знанием каждой существенности у нас? — Необходимо. — Между тем самых-то видов, как ты соглашаешься, и не имеем мы, и невозможны они у нас. — Конечно, нет. — Но самим в себе видом знания познаются, вероятно, и сами в себе роды, каждый как он есть. — Да. — А вида-то мы не имеем. — Нет. — Стало быть, нами-то не познается ни один из видов, так как мы не причастны самого знания. — Походит, что нет. — Следовательно, не познаваемо для нас и само прекрасное, как оно есть, и доброе, и все, что разумеем мы как идеи сами в себе. — Должно быть. — Но, смотри, еще ужаснее этого вот что. — Что такое? — Подтвердишь ли ты, или нет? Если есть какой-нибудь самый род знания, то не гораздо ли совершеннее он, чем знание у нас? Так и красота, и все прочее. — Да. — Поэтому, как скоро что иное причастно сего знания, то кому больше, как не Богу, приписал бы ты знание совершеннейшее[34]? — Необходимо. — Но Бог, имея само знание, будет ли в состоянии знать то, что у нас? — Почему же не быть? — Потому, сказал Парменид, что ни те виды, как мы согласились, Сократ, не имеют значения, какое имеют, по отношению к тому, что у нас, ни то, что у нас — по отношению к ним, — но что то и другое относится само к себе. — Да, согласились. — Посему если у Бога — само совершеннейшее господство и само совершеннейшее знание, то ни господство их никогда не могло бы над нами господствовать, ни знание их не могло бы нас, или что иное у нас, знать. Как мы не начальствуем над ними действующим у нас начальствованием, и не знаем ничего божественного нашим знанием; таким же образом и они, — если боги, то не господа наши, и не знают человеческих дел. — Но не слишком ли странно будет это положение, сказал Сократ, если кто Богу откажет в знании? — Однако ж это, Сократ, продолжал Парменид, и весьма многое иное кроме этого, необходимо связано с видами, если они суть идеи существенностей, и если будем каждый из них определять как что-то само по себе; так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли, в самом деле, такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не познаваемыми. И кто так говорит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это достаточно. — Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сократ; потому что слова твои мне очень по мысли. — Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей, как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования[35].Это, мне кажется, ты больше всего чувствовал. — Правда, сказал Сократ. — Что же ты будешь делать по философии? Куда направишься, когда не знаешь этого? — В настоящую-то минуту представляю не так ясно… — Рано же, значит, Сократ, сказал Парменид, браться определять, что такое прекрасное, справедливое, доброе, и каждый отдельный вид, — не упражнявшись наперед в этом. Тоже ведь заметил я и прежде, когда слушал здесь твой разговор с этим Аристотелем. Так знай хорошо, прекрасное и божественное дело — иметь такое стремление к рассуждениям, какое ты имеешь: но, пока молод, сдержись, и упражняй себя больше посредством той бесполезной на вид болтовни, — как ее называет большинство[36]; — а не то, истина будет убегать от тебя. — Но каким способом упражняться, Парменид? спросил Сократ. — Таким, отвечал он, о каком ты слышал от Зенона. Впрочем, тому-то я очень обрадовался, что ты сказал ему, — что, то есть, не позволяешь себе держаться в видимом и здесь искать обмана[37], но восходишь к тому, что схватывает кто-нибудь особенно умом и почитает видами[38]. — Потому что таким-то образом[39]; сказал он, не трудно, мне кажется, доказать, что существующее бывает подобно и не подобно, и принимает какое бы то ни было иное качество. — И хорошо, примолвил Парменид. Но сверх того надобно делать и следующее: предположив бытие чего-нибудь, не только наблюдать, что вытекает из предположения, но с тою же целью предполагать и небытие, — если хочешь доставить себе больше упражнения. — Как ты говоришь? спросил он. — Возьми, например, если хочешь, то самое предположение, сказал Парменид, какое сделал Зенон. Пусть будет многое: что должно произойти с самим многим, и в отношении к нему, и в отношении к одному, и что — с одним, в отношении к нему самому и ко многому? Пусть опять не будет многого: то же наблюдай, — что произойдет с одним, и со многим, как в отношении их к самим себе, так и в отношении одного к другому. Таким же образом опять, если будет предположено бытие или небытие подобного, — смотри, что выйдет из того и другого предположения как для самых предметов предположенных, так и для другого, в отношении их к себе и в отношении взаимном. Это же самое и о не подобном, о движении и стоянии, о рождении и разрушении, и о самом бытии или небытии. Одним словом: что бы ни было тобою предположено как существующее или не существующее, либо имеющее какое-нибудь иное свойство, — надобно наблюдать, что произойдет для самого этого, и для отдельной единичности, которую ты предъизбрал, и для большого числа их, и для всех. Так и прочее, подобно этому, должно поставлять в отношение и к тому самому и к иному, что ни было бы тобою предъизбрано, — предположил ли ты нечто как существующее, что предположил, или как не существующее, — если хочешь подготовить себя совершенным образом, чтобы точно различать истину. — Об упражнении неодолимо трудном говоришь ты, Парменид, сказал Сократ, и я не совсем понимаю его: проведи пожалуйста этот способ сам, предположив что-нибудь, — чтобы я лучше понял. — Ты, Сократ, навязываешь на меня, такого старика, большое дело, примолвил Парменид. — Так ты, Зенон, не проведешь ли нам его? спросил Сократ. — А Зенон засмеялся, говорит, и сказал: попросим-ка, Сократ, самого Парменида; ведь то, что он говорит, не безделица. Разве не видишь, какое затеваешь ты дело? Если бы нас было больше, просить и не годилось бы; ведь говорить об этом в присутствии толпы, особенно еще такому старику, неприлично, так как толпа не знает, что без такого рода околичностей и пересудов обо всем невозможно добраться до истинного взгляда. Так я, Парменид, вместе с Сократом прошу тебя о том, — чтобы и самому мне после долгого времени тебя послушать.

Когда Зенон выразил это, говорилАнтифон, стали, по словам Пифодора, просить Парменида и сам он, и Аристотель, и другие, чтобы он подтвердил опытом, что говорит, и не уклонялся. — Так необходимо послушаться, сказал тогда Парменид, — хотя со мною происходит кажется, то же, что с конем Ивика[40] — конем-рысаком, уже состарившимся на бегах, когда он готовится к новому бегу в колеснице, и трепещет, зная по опыту то, что предстоит, — которому уподобляя себя, Ивик сказал: «вот и самому мне, такому старику, приходится поневоле идти на встречу любви». Так-то, кажется, и я очень страшусь, представляя, как в таких летах переплыть мне столь глубокое и широкое море речей. Однако надобно же угодить, когда и Зенон так говорит; мы же ведь тут одни[41]. И так, с чего начнем, и что сперва предположим? Хотите ли, — хотя игра[42] предстоит хлопотливая, — начну от себя и со своего предположения: поставлю вопрос об одном[43], — одно ли существует, или не одно, — какое получится следствие? — Конечно, сказал Зенон. — Кто же будет отвечать мне? спросил он: разве самый младший? потому что он был бы менее придирчив, и отвечал бы именно то, что думает; а между тем его ответ давал бы мне минуту для отдыха. — Я готов, Парменид, сказал тот (упомянутый выше) Аристотель; потому что я, как говоришь, самый младший. Спрашивай же, — буду отвечать[44].

Так положим, начал Парменид, что есть одно. Не правда ли, что одно не будет многое? — Как ему быть! — Следовательно, у него не должно быть частей, и оно не будет целым. — Как? — Часть, вероятно, есть часть целого. — Да. — А что такое целое? Не то ли было бы целое, что не имело бы недостатка ни в одной части? — Конечно. — Стало быть, одно, в обоих случаях, будучи целым и имея части, состояло бы из частей? — Необходимо. — Одно, таким образом, было бы, в обоих случаях, многое, а не одно. — Правда. — А между тем должно-то быть не многому, а одному. — Должно. — Следовательно, если одно будет одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей. — Не будет. — А когда оно не имеет частей, то не имеет ни начала, ни конца, ни средины: потому что это были бы уже его части. — Правильно. — А конец-то и начало суть предел каждой вещи. — Как не предел. — Стало быть, одно беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца. — Беспредельно. — Следовательно, и без образа оно, потому что не причастно ни круглоты, ни прямизны. — Как? — Круглота-то[45]; вероятно, есть то, у чего оконечности везде равно отстоят от средины. — Да. — А прямота-то[46]; — у чего средина закрывает собою оба конца. — Так: — Поэтому одно, будь оно причастно прямой иди круглой фигуры, имело бы части и было бы многим. — Конечно. — Если же оно не имеет частей, то не есть ни прямое, ни круглое. — Правильно. — А будучи таким-то, не будет нигде, потому что не будет ни в ином, ни в себе. — Как это? — Будучи в ином, одно, вероятно, обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах его прикасалось бы ко многому; тогда как одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться к кругу. — Невозможно. — А находясь само-то в себе, оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим, хотя бы было и в себе; потому что быть чему-нибудь в том, что не обнимает, невозможно. — Невозможно. — Посему иное нечто было бы самое обнимающее, и иное — обнимаемое: — ибо то и другое, как целое, будучи тем же, не будет вместе страдать и действовать; и таким образом одно не было бы уже одно, а два. — Не было бы. — Стало быть, одно не находится, вероятно, ни в себе, ни в ином. — Не находится. — Смотри же, — будучи таким, может ли оно стоять, или двигаться. — Почему же бы нет? — Потому что движимое-то или переносилось бы, или изменялось; ведь эти только и бывают движения[47]. — Да. — Изменяющееся же против себя одно, вероятно, не может уже быть одним[48]. — Не может. — Следовательно, в смысле изменения-то, не движется. — Явно, что не движется. — Так не в смысле ли перенесения? — Может быть. — Но если одно переносится, то либо переносится в том же месте, вращаясь вокруг себя, либо переменяет место, — одно на другое. — Необходимо. — Переносящееся же чрез вращание вокруг себя по необходимости утверждается на средине, и в переносящемся около средины имеет отличные от себя части. Между тем тому, чему несвойственны ни средина, ни части, какая возможность вращаться вокруг себя на средине? — Никакой. — А переменяя место, оно бывает то там, то здесь, и таким образом движется? — Да, если только движется. — Не показалось ли нам невозможным быть ему в чем-нибудь? — Да. — А бывать не менее ли еще возможно? — Не понимаю, каким образом. — Чтό в чем-нибудь бывает, тому не необходимо ли, при вступлении, еще не быть совсем в том самом, и не быть более вне того, как скоро оно уже вступило? — Необходимо. — Следовательно, если будет подвергаться этому что-нибудь иное, то, конечно, может подвергаться только то, что имеет части; ибо в одно и то же время нечто, принадлежащее предмету, могло бы находиться уже в том, и нечто — вне того; тогда как не имеющее частей никаким образом не будет в состоянии быть все внутри и вместе вне чего-нибудь. — Правда. — А тому, что и не имеет частей, и не есть целое, не гораздо ли еще невозможнее вступать в бывание, когда оно не вступает ни частями, ни целым? — Явно. — Стало быть, одно не переменяет места ни как идущее куда-нибудь, ни как появляющееся в чем-нибудь, (и не движется) — ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе. — Как видно, нет. — Следовательно, одно не движется ни каким родом движения. — Не движется. — Но и быть-то ему в чем-нибудь, говорим, тоже невозможно. — Да, говорим. — Стало быть, оно никогда не находится в том же. — Почему так? — Потому что было бы уже в том, в чем находится, как в том же[49]. — Конечно. — Да ему невозможно было также находиться ни в себе, ни в ином. — Конечно, невозможно. — Следовательно, одно никогда не В. остается на месте. — Видно, что нет. — А что никогда не остается на месте, то не находится в покое, и не стоит — Да и нельзя. — Поэтому одно и не стоит, как видно, и не движется. — Так выходит. — Притом, оно не будет тожественно ни с другим, ни с собою, и опять; не будет отлично ни от себя, ни от другого. — Каким же образом? — Будучи отлично от себя, оно, конечно, было бы отлично от одного, и уже не было бы одно. — Правда. — Будучи, притом, тожественно с другим, оно было бы то другое, и не было бы само; так что не было бы тем, что есть, — одним, а отличным от одного. — Конечно. — Стало быть, оно не будет ни тожественно с другим, ни отлично от себя. — Не будет. — Не будет оно также отлично от другого[50], пока будет одно; потому что одному нейдет быть отличным от чего-нибудь, а (идет) только отличному — от отличного, ничему больше. — Правильно. — Одно, чрез то самое, что оно — одно, не будет другим, — или думаешь? — Нет. — А если не чрез это, то и не чрез себя; когда же не чрез себя, то и не само; не будучи же отнюдь отличным само в себе, оно не будет отлично ни от чего. — Правильно. — Не будет оно однако ж и тожественно с собою. — Как не будет? — Природа одного не та же, что природа тожественного. — Почему так? — Потому, что когда что-либо становится тожественно чему-нибудь, является не одно. — А что же? — При множестве вещей, становится тожественным многое, а не одно[51].— Правда. — Но если одно и то же ничем не различаются, то, как скоро происходило бы что тожественное, всегда происходило бы одно, а когда одно, — то и тожественное. — Конечно. — Стало быть, если одно будет тожественно себе, то не будет одно с собою[52], и таким образом, будучи одним, не будет одно. — Но это то невозможно. — Следовательно, невозможно и то, чтобы одно было отлично от другого, или тожественно себе. — Невозможно. — Таким образом одно — отличным ли то, или тожественным — не будет ни в отношении к себе, ни в отношении к другому. — Не будет. — Не будет также ни подобным чему-нибудь, ни не подобным, как в отношении к себе, так и в отношении к другому. — Почему же? — Потому что подобное как будто разделяет свойства тожественного. — Да. — А тожественное оказалось по природе особым против одного-то. — Оказалось. — Но если бы одно получило некоторое свойство быть особым против одного, то получило бы свойство быть больше, чем одно; а это невозможно. — Да. — Стало быть, одному никак не доступно свойство быть тожественным — ни иному, ни себе. — Явно, что нет. — Следовательно, и подобным не может оно быть — ни иному, ни себе. — Как видно, нет. — Да одному не доступно свойство быть и другим-то; ибо иначе в нем получилось бы больше, чем одно. — Конечно, больше. — То, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что свойство В. Тожества — подобно[53].— Правильно. — Но одно-то, как видно, никак не принимая свойства отличия, никак не не подобно ни себе, ни другому. — Конечно, нет. — Стало быть, одно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому. — Явно, что нет. — А будучи таким-то, оно не будет ни равно, ни. не равно, как себе, так и другому. — Каким же образом? — Как равное, оно будет той же меры с тем, чему было бы равно. — Да. — Если же оно больше или меньше, по сравнению с тем, чему соразмеримо, то относительно к меньшему будет иметь меру высшую, а относительно к большему — низшую. — Да. — С чем же не соразмеримо, — мерою будет иной раз больше, другой — меньше. — Как же иначе. — Но возможно ли, чтобы не причастное тожества было или той же меры, или чего бы то ни былотого же? — Невозможно. — А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни иному. — Это-то явно. — Будучи же высшей или низшей меры, — сколько будет меры, столько будет содержать и частей; и таким образом выйдет опять уже не одно, а столько, сколько будет меры. — Правильно. — Если же будет в одну единицу меры, то вышло бы равно мере; но это оказалось невозможным, чтобы оно было равно чему-нибудь. — Да, оказалось. — Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастноетого же, оно не будет, как видно, равно ни себе, ни иному, и опять, не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого. — Вез сомнения. — Что же? кажется ли, что одно может быть или старше, или моложе, или того же с чем-нибудь возраста. — Почему же бы нет? — Потому, что, имея тот же возраст, оно будет причастно равенству во времени и подобию либо себе, либо иному; мы же говорили, что одно не причастно ни подобия, ни равенства. — Да, конечно, говорили. — Что не причастно также ни неподобия, ни неравенства, — и это говорили. — Конечно. — Как же можно быть ему либо старше, либо моложе чего-нибудь, либо иметь тот же с чем-нибудь возраст, если оно таково? — Никак. — Стало быть, одно не может быть ни моложе, ни старше, ни иметь тот же возраст — ни с собою, ни с иным. — Явно, что нет. — Да может ли одно быть даже вообще во времени, если оно таково? Разве не необходимо, чтобы находящееся во времени становилось постоянно старше? — Необходимо. — Старшее-то не старше ли всегда младшего? — Как же. — Следовательно, то, что бывает старше себя, бывает вместе и моложе себя, если то же самое имеет выйти старше чего-нибудь. — Как ты говоришь? — Вот как: одно, различающееся от другого, не нуждается ни в чем для различия, если уже есть различие; и только, когда оно уже есть, — чтобы ему быть; когда оно сбылось, — чтобы сбыться; когда оно имеет произойти, — чтобы ему произойти; когда же оно бывает, то нет нужды, сбылось ли, есть, или имеет быть различие, — лишь бы оно бывало, — и ничего больше[54]. — Да, необходимо. — Но старшее-то есть нечто отличное от младшего, а не от чего иного. — Конечно. — Стало быть, бывающее старше себя необходимо бывает также и моложе себя. — Походит. — Но по времени, конечно, оно не бывает ни больше себя, ни меньше, но и бывает, и есть, и было, и будет себе равновременно. — Да, необходимо и это. — Значит, необходимо, как видно, чтобы все, находящееся во времени-то и причастное ему, имело тот же само с собою возраст, и было как старше, так вместе и моложе себя. — Должно быть. — Но из таких свойств одному-то ничто не было причастно. — Да, не было. — Стало быть, ему не причастно и время, и оно существует не во времени. — Конечно, нет, — как требует этого, по крайней мере, ход речи. — Что же?было, сбылось, происходило, — не кажется ли это означением причастности времени когда-то[55] бывшего? — И очень. — Что еще?будет, произойдет, сбудется, — не означается ли этим, что будет потом? — Да. — А словами-тоестьибываетне на настоящее ли указывается? — Конечно, так. — Если же одно никак и никакого не причастно времени, то оно и не сбылось никогда, и не происходило, и не было, и теперь не сбывается, не происходит и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет. — Весьма справедливо. — А есть ли возможность приобщиться сущности[56] иначе, как по которому-нибудь из этих способов? — Нет. — Следовательно, одно никак не причастно сущности. — Походит, что нет. — Поэтому одно совсем не существует. — Явно, что нет. — Стало быть, оно не таково, чтобы ему быть одним: ибо тогда было бы оно уже существующим и причастным сущности. Но одно, как видно, и не одно, и не существует, если положиться на такое рассуждение. — Должно быть. — А что не существует, тому — не существующему — может ли что принадлежать, либо как в нем, либо как его? — Не может. — Стало быть, для него нет ни имени, ни слова, никакого либо знания, ни чувства, ни мнения. — Явно, что нет. — Следовательно, оно и не именуется, и не высказывается, не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется[57]. — Походит, что нет. — Итак, возможно ли, чтобы в отношении к одному это было так? — Мне кажется, нет. Хочешь ли, опять сначала возвратимся к предположению, — иначе ли что-нибудь представится нам при восхождении? — Уж конечно, хочу. — Итак, положив, что есть одно[58],нам надо, говорим, согласиться между собою, какие могут выйти для него из этого последствия. Не так ли? — Да. — Смотри же сначала.

Если одноесть, — возможно ли ему быть, не приобщаясь сущности? — Невозможно. — Так она будет сущностью и одного, но не то же самое с одним; ибо иначе не была бы его сущностью, и то одно не было бы ее причастно, — но все равно было бы говорить: «одно есть», и «одно — одно». Задача же теперь не в том, что произойдет, если «одно — одно», а что, если «одно есть». Так ли? — Конечно, так. — Поэтому словом «есть» здесь означается иное, чем словом «одно». — Необходимо. — Так иное ли выражается положением, что одно причастно сущности, чем то, когда кто сказал бы кратко, что одно есть? — Конечно, не иное. — Скажем опять: Одно есть; — что же выйдет из этого? Наблюдай-ка: это предположение не принимает ли необходимо одно в значении чего-то состоящего из частей? — Как? — Вот как: если слово «есть» принадлежит тому, что одно, и слово «одно» — тому, что есть, а сущность и одно — не то же, и однако ж принадлежат тому, что мы положили как сущее одно; то не необходимо ли, чтобы само одно было целым, а одно и сущее — его частями? — Необходимо. — Но ту и другую из этих частей назовем ли мы только частью, или часть-то надобно назвать частью целого? — Целого. — И целое, стало быть, есть то, что — одно и имеет части. — Конечно. — Так что же? Та и другая из этих частей одного сущего, — одно и сущее, — отделяются ли — либо одно от части сущего, либо сущее от части одного[59]? — Едва ли. — Следовательно, опять та и другая из частей содержит в себе одно и сущее, и самая малая часть состоит также из двух этих частей. Таким же точно образом всегда: какая бы ни была часть, — в ней непременно заключаются эти части; потому что одно непременно имеет в себе сущее, а сущее имеет одно; так что всегда необходимо выходит двойство, а единство никогда. — Без сомнения. — Стало быть, одно, как сущее, не будет ли так-то беспредельно многое. — Походит. — Давай-ка рассмотрим еще и так[60]. —Как? — Одно, говорим, причастно сущности, поколику оно есть? — Да. — По этой-то причине одно явилось многим. — Так. — Что же? само одно, которое, говорим, причастно сущности, если мы возьмем его само по себе, только рассудком, без того, чего оно причастно, явится ли чисто одним, или это само будет многое? — Я думаю, одним. — Посмотрим-ка: не необходимо ли, чтобы другое была его сущность, и другое — само оно, если одно — не сущность, но есть одно, сделавшееся причастным сущности? — Необходимо. — Если же другое — сущность и другое — одно, то не оттого выходит другим одно, что одно существует, и не оттого — сущность, что сущность есть, но они взаимно отличны в силу отличного и иного[61] — Конечно, так. — Так что отличное не тожественно ни с одним, ни с сущностью. — Как же. — Что же? если бы мы избрали из них, все равно, либо сущность и отличное, либо сущность и одно, либо одно и отличное, то в каждом избрании избираем не двоичное ли что-нибудь, к чему можно правильно приложить названиеоба? — Как? — Вот как: можно ли сказатьсущность? — Можно. — И тотчас сказатьодно. — И это можно. — Так называется не то ли и другое из них? — Да. — Что же, когда я скажусущностьиодно, — разве это не оба? — Конечно. — Значит, то же, когда — сущностьи отличное, либоотличноеиодно, и так во всех случаях, — каждый раз я говорю оба? — Да. — Но к чему правильно прилагается словооба, в том возможно ли обоим-то быть, а двум нет? — Невозможно. — А в чем были два, есть ли какая-нибудь возможность тому или другому из них не быть одним? — Никакой. — Стало быть, когда они сходятся отдельно по два, то каждое отдельное будет и одно. — Явно. — Если же каждое из них есть одно, то, по сложении какого-либо одного с какою бы то ни было парою их, не выйдет ли всего три? — Да. — Но три не есть ли нечет, а два — чет? — Как же иначе. — Что же теперь? когда есть два, не необходимо ли есть и дважды, а когда три — трижды, если два предполагает дважды одно, а три — трижды одно? — Необходимо. — Но где есть два и дважды, там не необходимо ли быть дважды двум? а где есть три и трижды, там не необходимо ли тоже быть трижды трем? — Как не необходимо. — Что еще? где есть три и есть дважды, и где есть два и есть трижды, там не необходимо ли быть дважды трем и трижды двум? — Совершенно необходимо. — Стало быть, необходимо быть и четно чету, и нечетно нечету, и нечетно чету, и четно нечету. — Это так. — А если это так, то остается ли, думаешь, какое-нибудь число, которое не являлось бы необходимо? — Отнюдь нет. — Следовательно, если есть одно, то необходимо быть и числу. — Необходимо. — А когда есть число, выйдет многое; и вещи, по множеству, будут беспредельны. Разве число, по множеству, не беспредельно, если оно бывает причастно и сущности? — Конечно, беспредельно. — Но как скоро все число причастно сущности, то и каждая часть числа не будет ли причастна ее? — Да. — Стало быть, сущность разделилась по всему множеству вещей, и не отступает ни от одной существенности, — как наименьшей, так и наибольшей? Или об атом нелепо и спрашивать? ибо как сущность-то могла бы отступать от существенностей? — Никак. — Следовательно, она раздроблена до последней возможности — по наименьшему и наибольшему, и по всячески существующему, расчленена как ничто иное, и частей сущности — без конца. — Так. — Стало быть, части ее многочисленны. — Конечно, многочисленны. — Так что же? есть ли какая из них, которая хотя и есть часть сущности, однако не часть[62]? — Да как же это могло бы быть? — Но если она есть, то необходимо ей, думаю, пока есть, всегда быть чем-либо одним, и не быть одним невозможно. — Необходимо. — Стало быть, всякой отдельной части сущности присуще одно, не оставляющее ни меньшей, ни большей части, и никакой иной. — Так. — Будучи же повсюду одним, не есть ли оно вместе целое? Сообрази это. — Соображаю, и вижу, что это невозможно. — Стало быть, оно расчленено, если не есть целое; либо присоединяться ко всем вместе частям сущности будет возможно, вероятно, не иначе, как расчленившись. — Да. — А расчленившемуся-то крайне необходимо быть стольким, сколько частей. — Необходимо. — Следовательно, мы неправду недавно говорили, полагая, будто бы сущность разделена на весьма многие части; ведь она в своем делении, по числу частей, не больше одного, но, как видно, равна одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. — Представляется совершенно так. — Стало быть, само одно, раздробленное сущностью, есть многое и, по множеству, беспредельное. — Явно. — Следовательно, не только сущее есть многое, но и одному, разделенному сущим, необходимо быть многим. — Вез сомнения, так. — И однако ж, так как части суть части именно целого, то, по целому, одно будет определенно. Разве части не объемлются целым? — Необходимо. — А объемлющее-то будет предел. — Как не предел? — Стало быть, одно, как сущее, вероятно, есть и одно и многое, и целое и части, и определенное и, по множеству, беспредельное. — Явно. — А если оно определенно, то не имеет ли крайностей? — Необходимо. — Что же? если оно — целое, то не имеет ли начала, средины и конца[63]? Разве возможно что-нибудь целое, без этих трех? И если бы отпало хотя одно из них, — будет ли уже целое? — Не будет. — Так одно имеет, как видно, и начало, и конец, и средину. — Имеет. — Но средина-то одинаково отстоит от крайностей, потому что иначе не была бы и срединою. — Конечно, нет. — Будучи же таким, одно причастно, как видно, и какой-нибудь фигуры, например, прямолинейной, круглой, или иной, смешанной из обеих. — Конечно, причастно. — А с таким видом не будет ли оно и в себе, и в ином[64]? — Как? — Вероятно, каждая из его частей находится в целом, и ни одна вне целого. — Так. — И все части объемлются целым? — Да. — И одно составляют именно все О. его части, — не больше что-нибудь и не меньше, как все. — Конечно, не больше и не меньше. — Поэтому одно не есть ли и целое? — Как не целое. — Следовательно, если все части находятся в целом, если все они составляют одно и само целое, и все объемлются целым; то одно будет обнимаемо одним, и таким образом одно будет уже само в себе. — Явно. — Но с другой стороны, опять, целое-то — не в частях, ни во всех, ни в некоторых; ведь если во всех, то необходимо и в одной, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех-то. И если эта одна есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? — Никак. — Равно и не в некоторых из частей; ибо если бы целое находилось в некоторых, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. — Конечно, невозможно. — Но как скоро, целого нет ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то не необходимо ли быть ему или в другом чем-либо, или уже не быть нигде[65]? — Необходимо. — Не будучи же нигде, оно было бы ничто; а будучи целым и находясь не в себе, не необходимо ли будет оно в ином? — Конечно. — Итак, поколику одно есть целое, оно находится в ином, а поколику существует во всех частях, оно — само в себе; таким образом одно, необходимо, и само в себе, и в другом. — Необходимо. — Если же одно по природе таково, то не необходимо ли и двигаться ему, и стоять[66]? — Каким образом? — Оно, вероятно, стоит, если находится само в себе; потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе. — Конечно, так. — А что пребывает всегда в том же, тому, вероятно, необходимо всегда стоять. — Конечно. — Что же? всегда находящемуся в другом не необходимо ли, напротив, никогда не быть в том же, никогда не бывая в том же, никогда не стоять, а никогда не стоя, всегда двигаться? — Так. — Стало быть, необходимо, чтобы одно, будучи в себе и в другом, всегда двигалось и стояло. — Явно. — Притом, оно должно быть и тожественно-таки[67] с собою, и отлично от себя; равно как и в отношении к другим вещам[68] — отожествляться с ними и отличаться от них, — если принадлежат ему прежде упомянутые свойства. — Как? — Все ко всему, вероятно, относится так: оно или то же, или отлично; или если не то же и не отлично, то, может быть, составляет часть того, к чему так относится, или же стоит к нему в отношении целого к своей части[69].— Явно. — Так само одно есть ли часть себя? — Отнюдь. — Следовательно, не будет и целым самого себя, как бы части, стоя в отношении к себе, как к части. — Потому что это невозможно. — Но одно отлично ли от одного? — Ну, нет. — Стало быть, оно не отлично и от себя-то. — Конечно, нет. — Так если оно само в отношении к себе не есть ни отличное, ни целое, ни часть, то не необходимо ли уже быть ему самому для себя тем же? — Необходимо. — Что же теперь? тому, что находится в ином месте от себя, пребывающего в самом себе, не необходимо ли ему быть отличным от себя, если оно будет инуду? — Мне кажется. — А таким действительно представилось нам одно, что оно находится вместе и само в себе, и в другом. — Да, представилось. — Стало быть, таким-то образом[70] одно, как видно, отлично от себя. — Походит. — Так что же? если нечто от чего-нибудь отлично, то не от отличного ли будет отлично? — Необходимо. — Поэтому, что — не одно[71], все такое не отлично ли от одного, равно как одно — от того, что не одно? — Как не отлично. — Стало быть одно будет отлично от иного. — Отлично. — Смотри же, само тожественное и отличное не противны ли между собою? — Как не противны. — Так захочет ли то же быть в отличном, или отличное — в том же? — Не захочет. — Следовательно, если отличное никогда не бывает в том же, то нет ничего из существенностей, в чем отличное пребывало бы когда-нибудь; ибо если бы оно было в чем-нибудь когда-нибудь, то тем временем отличное было бы в том же. Не так ли? — Так. — А как оно никогда не бывает в том же, то и ни в чем существенном никогда не может быть[72] отличного. — Правда. — Стало быть, отличное не находится ни в том, что не одно, ни в одном. — Уж конечно, нет. — Поэтому не чрез отличное-то будет отлично одно — от того, что не одно, и то, что не одно, — от одного. — Конечно, нет. — Но, не приобщаясь отличного, они даже и чрез самих-то себя взаимно не будут отличны. — Как быть. — Если же они не отличны ни чрез себя, ни чрез отличное, то не совершенно ли ускользнет всякое взаимное различие между ними? — Ускользнет. — Но ведь то, что не одно, не причастно и одного-то; ибо иначе было бы оно не не одно, а некоторым образом одно. — Правда. — То, что не одно, не было бы также и числом[73]; потому что, имея число-то, оно так вовсе и не было бы не одним. — Уж конечно, нет. — Что же? то, что не одно, не представляет ли собою части одного?

Или так не одно было бы причастно одного? — Было бы причастно. — Следовательно, если всячески то есть одно, а это — не одно, то одно не будет ни частью того, что не одно, ни целым из тех частей; и наоборот, то, что не одно, не представится ни частями одного, ни целым по отношению к одному, как части. — Конечно, нет. — Но мы сказали, что вещи, если они ни части, ни целое, ни взаимно различны, будут между собою тем же. — Да, сказали. — Скажем ли, стало быть, что и одно, коли оно так относится к тому, что не одно, есть то же[74] с ним? — Скажем. — Стало быть, одно, как видно, отлично и от иных вещей, и от себя, равно как тожественно и с ними, и с собою. — По ходу-то рассуждения, должно быть, так. — Так не будет ли оно и подобно, и не подобно себе и иным вещам? — Может быть. — Если ведь явилось оно отличным от иных вещей, то и иные вещи, вероятно, будут отличны от него. — Как же. — И не так же ли оно отлично от иных вещей, как иные вещи отличны от него, — ни больше, ни меньше? — Почему бы нет. — Если же ни больше, ни меньше, то одинаково. — Да. — Отсюда, насколько получило оно свойство быть отличным от иных вещей, а иные вещи, равномерно, — от него; настолько получили свойство и быть тожественными — одно с иными вещами, и иные вещи с одним. — Как ты говоришь? — Вот как: каждое из имен не прилагаешь ли ты к чему-нибудь? — Прилагаю. — Так что же? то же самое имя не произносишь ли и много раз, а не однажды? — Произношу. — Но если, выговаривая его однажды, ты называешь то, чего оно имя, то, выговаривая часто, — разве уже не то? Или, однажды ли, часто ли произносишь то самое. имя, — крайне необходимо тебе всегда то же самое и выражать? — Как же. — Не придается ли чему-нибудь и отличное в значении имени? — Конечно. — Стало быть, когда ты произносишь его, — однажды ли, часто ли, — не к иному чему прилагаешь и не иное что называешь, как то, чему оно было именем. — Необходимо. — Поэтому, когда мы говорим, что иное отлично от одного и что одно отлично от иного, тогда словоотлично, хоть и произносим его дважды, прилагаем ничуть не к иной, а все к той же природе, которой оно было именем. — Конечно, так. — Стало быть, поскольку одно отлично от иных вещей и иные вещи отличны от одного, постольку одно, в силу именно того же свойства отличия, испытывает не иное, но то же самое, что и другие вещи. Но что испытывает то самое, то подобно. Не так ли? — Да. — И поскольку одному свойственно быть отличным от иных вещей, постольку же каждое каждому подобно[75]; потому что каждое от каждого отлично. — Походит. — Но подобное-то противно не подобному. — Да. — Равно и отличное — тожественному. — И это. — Да и то-то однако ж оказалось, что одно тожественно с иными вещами. — Конечно, оказалось. — Но быть тем же с иными вещами, — это-то свойство противно другому — быть отличным от иных вещей. — Конечно. — А поколику отлично-то, оно оказалось подобным. — Да. — Стало быть, при тожестве оно будет не подобно, в силу свойства, противного свойству уподобляющему; — ведь для уподобления служило отличие. — Да. — Значит, тожество сделает его[76] не подобным; иначе не будет противно отличному. — Походит. — Стало быть, одно будет подобно и не подобно прочим вещам: поколику отлично, — подобно, поколику тожественно, — не подобно. — Да, будет, как видно, и такое отношение. — Притом и вот какое. — Какое? — Поколику испытало оно то же, испытало не иное; испытав не иное, оно не неподобно, а став не неподобным, уподобилось; но если испытало иное, оно становится иным, а будучи иным, оно не подобно[77]. — Ты правду говоришь. — Стало быть, одно, будучи тожественно иным вещам и отлично от них, как по обоим свойствам, так и по каждому из них порознь, будет подобно и не подобно иным вещам. — Конечно. — Поэтому и себе таким же образом, — так как оказалось оно и отличным от себя, и тожественным с собою, — по обоим свойствам и по каждому порознь, окажется подобным и не подобным. — Необходимо. — Что же теперь относительно того[78], касается ли одно себя и иных вещей, или не касается, — как это будет? Наблюдай. — Наблюдаю. — Ведь одно оказалось существующим в себе, как в целом. — Правильно. — Но одно не находится ли и в иных вещах? — Да. — Стало быть, поскольку находится оно в иных вещах, постольку касается их; а поскольку заключается в себе, постольку встречает препятствие касаться иных вещей и, будучи в себе, касается само себя. — Явно. — Таким образом одно касается и себя, и иных вещей. — Касается. — Что же тут-то? все, имеющее коснуться чего-нибудь, не должно ли лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, занимая место, смежное с другим, в котором если бы лежало, касалось бы его? — Необходимо. — Стало быть, одно, если оно имеет коснуться само себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится[79]. — Конечно, должно. — И если бы одно было два, то сделало бы это, и в одно время находилось бы в двух местах; но пока оно одно, ведь не захочет? — Конечно, не захочет. — Стало быть, та же необходимость требует, чтобы одно и не было двумя, и не касалось само себя. — Та же. — Да одно не будет касаться и иных вещей. — Почему так? — Потому, что имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно, говорим, следовать за тем, чего имеет коснуться, так чтобы третьего между ними ничего не было. — Правда. — Следовательно, должно быть по крайней мере два, если имеет быть прикосновение. — Должно. — Когда же к двум присоединится потом третье, вещей будет три, а прикосновений два. — Да. — И таким образом, с присоединением одного члена, всегда прибавляется и одно прикосновение, и выходит, что прикосновений противу числа членов будет одним меньше; ибо насколько два первые члена превысили прикосновения, будучи числом больше последних, настолько и все дальнейшее число их возвышается над всеми прикосновениями; так как далее к тому числу их прибавляется по единице и к прикосновениям вместе по одному прикосновению. — Правильно. — И так, сколько б ни было существенностей, — прикосновений всегда меньше их единицею. — Правда. — Но если есть только одно-то, а двоицы нет, — прикосновение будет невозможно. — Конечно, невозможно. — Но иное, в рассуждении одного, говорим, и не есть одно, и не причастно его, как скоро оно есть иное. — Конечно, нет. — Если же в ином нет одного, то в ином, стало быть, нет и числа. — Как быть. — Следовательно, иное не есть ни одно, ни два, и не имеет никакого имени, принадлежащего другому числу. — Не имеет. — Стало быть, только одно есть одно, а двоицы не будет. — Явно, что не будет. — А когда нет двоицы, — нет и прикосновения. — Нет. — Если же нет прикосновения, то ни одно не касается иного, ни иное — одного. — Конечно, не касается. — Так по всему этому одно и касается иного и себя, и не касается[80]. — Походит. — Не есть ли оно также равно и не равно как себе, так и иному? — Как? — Если бы одно было больше или меньше, чем иное, либо, опять, иное больше или меньше, чем одно, то, — не правда ли, — не тем, что одно есть одно, а иное — иное по отношению к одному, — не этими-то самыми сущностями были бы они больше или меньше друг друга; но когда бы, кроме того, что оба эти члена таковы, присоединилось к ним равенство, они были бы между собою равны, а если бы к тому — великость, к этому — малость, — например, к одному великость, к иному малость, — то к которому виду подошла бы великость, тот был бы больше, а к которому — малость, тот меньше? — Необходимо. — Значит, такие какие-то виды — великость и малость — действительно есть? Потому что, если бы не было-то их, они, вероятно, не обнаруживали бы взаимной противности и не находились бы в сущем. — Как находиться бы. — И так, когда малость находится в одном, — находится она или в нем целом, или в его части. — Необходимо. — Что же? если будет находиться в целом, то не так ли, что-либо распространится, вровень с одним, по всей его целости, либо обоймет его? — Явно. — Но малость, будучи вровень с одним, не будет ли равна ему, а объемля его, не будет ли больше? — Как не будет. — А возможно ли, чтобы малость была равна чему-нибудь, или больше чего-нибудь, и производила дела великости и равенства, а не свои? — Невозможно. — Стало быть, в целом одном не будет малости, а разве в части. — Да. — Но даже и в части-то не будет; а иначе она сделает то же, что сделала в отношении к целому, то есть, будет или равна, или больше той части, в которой всякий раз находится. — Необходимо. — Следовательно, малость, не находясь ни в части, ни в целом, не будет содержаться ни в чем из существенностей; так что не будет ничего малого, кроме самой малости. — Походит, что нет. — Стало быть, не будет в нем и великости: ибо тогда было бы нечто иное большее, кроме самой великости, — то, в чем содержалась бы великость, и притом — при отсутствии самой малости, которую то, если оно велико, необходимо превышало бы; но это невозможно, так как малость не находится ни в чем. — Правда. — Между тем сама великость не иного чего больше, как самой малости, и малость не иного чего меньше, как самой великости. — Конечно, не иного. — Стало быть, иное, не имея ни великости, ни малости, и не больше, и не меньше одного; да и сами эти (идеи) заключают в себе силу превышать и быть превышаемыми не в отношении к одному, а в отношении лишь друг к другу; и одно опять, не имея ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше как их самих, так и иного. — По этому-то явно. — Если же одно и не больше, и не меньше иного, то не необходимо ли, чтобы оно и не превышало последнего, и не было им превышаемо? — Необходимо. — А что и не превышает-то, и не бывает превышаемо, тому крайне необходимо быть вровень; будучи же вровень, быть равным[81]. — Как не быть. — Но ведь таково будет и само-то одно в отношении к себе: не имея в себе ни великости, ни малости, оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою, но, будучи вровень, будет равно себе. — Конечно, так. — Стало быть, одно будет равно[82] себе и иному. — Явно. — Однако ж, будучи в себе-то, оно будет и около себя, извне: как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше. Таким образом одно будет больше и меньше само себя. — Конечно, будет. — Впрочем и то необходимо, что вне одного и иного нет ничего. — Как не необходимо. — И то, что всегда сущее-то должно быть где-нибудь. — Да. — Но что находится в чем-нибудь, то не будет ли содержаться в большем, как меньшее? Ведь одному находиться в другом возможно не иначе. — Конечно. — А так как ничто другое не существует особо от одного и иного, эти же должны содержаться в чем-нибудь; то не необходимо ли уже быть им взаимное одному в другом, — иному в одном, а одному в ином, или не быть нигде? — Явно. — Стало быть, если одно находится ином, то иное, объемля одно, будет больше его, а одно, объемлемое иным, — меньше его. Когда же иное находится в одном, одно, по той же самой причине, будет больше иного, а иное — меньше одного. — Походит. — Стало быть, одно и равно, и больше, и меньше — как само себя, так и иного. — Явно. — Но если оно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно, на известное число равных, больших и меньших мер, — а как скоро мер, то и частей. — Как же иначе. — Будучи же равных, больших и меньших мер, оно и числом будет меньше и больше само себя и иного, а потому будет также и равно как себе, так и иному. — Как? — Чего оно больше, в отношении к тому будет иметь больше и мер, — а сколько мер, столько и частей; таким же образом, если чего оно меньше; то же — если чему равно. — Так. — Поэтому, будучи больше и меньше себя, или равно себе, не будет ли оно больших, равных или меньших мер сравнительно с собою? а когда мер, то и частей? — Как не будет! — Стало быть, имея равное с собою число частей, оно будет, по количеству, равно себе, при большем же числе их, больше себя, а при меньшем — меньше. — Явно. — Не так ли одно будет относиться и к иному? Когда оно оказывается больше иного, — не необходимо ли ему быть и числом больше иного, а когда меньше, — меньше? Или как скоро оно равно иному по величине, не необходимо ли ему быть равным и по количеству? — Необходимо. — Таким образом одно будет опять, как видно, числом и равно, и больше, и меньше как само себя, так и иного[83]. — Будет. — Одно не причастно ли также и времени[84], так что есть и бывает моложе и старше как само себя, так и иного, и не моложе и не старше ни себя, ни иного, как причастное времени? — Как? — Если одно есть, то, вероятно, приходится ему быть. — Да. — Абытиное ли что выражает, как не причастность сущности времени настоящему, какбылоесть общение сущности со временем прошедшим, абудет — с временем будущим? — Конечно, это самое. — Значит, если оно причастно бытия, то причастно и времени. — Конечно. — Именно, времени идущего? — Да. — А когда идет оно вперед со временем, всегда бывает старше себя. — Необходимо. — Не помним ли мы, что старшее бывает старше, когда бывает младшее? — Помним. — Поэтому так как одно бывает старше себя, то не становится ли оно старшим в той мере, как бывает младшим? — Необходимо. — Значит, таким образом бывает оно и моложе, и старше себя. — Да. — Не старше ли оно тогда, когда бывает в теперешнем времени, находящемся междубылоибудет? Ведь идя отнекогдак потом, оно не минуеттеперь. — Конечно, нет. — И не удерживается ли оно тогда от стремления стать старше, как только попадает натеперь, так что не становится, а уже есть старше? Ведь в движении вперед его никогда не нагоняеттеперь; ибо идущему вперед свойственно касаться обоих — и теперь, ипотом, поколикутеперьоставляет, апотом встречает, находясь между тем и другим — междупотом и теперь. — Правда. — Но если в самом деле необходимость требует, чтобы ничто бывающее не миновало теперь, то, попав в него, оно всегда задерживается в бытии и в тот миг есть то, чем случилось ему стать. — Явно. — Стало быть, и одно, когда, становясь старше, попадает оно натеперь, задерживается в бытии и в то мгновение есть старше. — Конечно, так. — Но не того ли оно старше есть, чего старше стало, а стало оно старше не себя ли? — Да. — Старшее же не есть ли старше младшего? — Есть. — И стало быть, одно, когда, становясь старше, попадает натеперь, тогда есть моложе себя. — Необходимо. — Однако жтеперьвсегда присуще одному, в течение всего его бытия; потому что одно всегда естьтеперь, когда бы оно ни было. — Как не есть! — Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе. — Походит. — Но большее ли, или равное с собою время есть оно или бывает? — Равное. — А если равное-то время и есть и бывает, то оно имеет тот же возраст. — Как же иначе. — Имеющее же тот самый возраст — ни старше, ни моложе. — Конечно, нет. — Стало быть, одно, когда оно и бывает и есть равное с самим собою время, — не бывает и не есть ни моложе, ни старше[85] себя. — Мне кажется, нет. — Что же теперь по отношению к иному? — Не могу сказать. — Но то-то однако ж можешь сказать, что вещей иных по отношению к одному, — если они другие, а не другое, — больше чем одно; ибо если бы вещи былидругое, то были бы одно; а так как онидругие, то их больше одного. — Больше. — И они имеют количество. — Конечно, имеют. — Будучи же количеством, они будут причастны большого числа, нежели одно. — Как не будут. — Так что же? по отношению к числу, большее ли, скажем, является и явилось сначала, или меньшее? — Меньшее. — Значит, самое меньшее — первое; а это — одно. Не так ли? — Да. — Стало быть, из всего, что имеет число, одно явилось первым. Но и все иные вещи имеют число, если они — иные, а не иное. — Конечно, имеют. — Явившись первым-то, одно явилось, думаю, прежде, а иные вещи — после. Явившееся же после моложе явившегося прежде. Таким образом и прочие вещи будут моложе одного, а одно — старше иных вещей[86] — Конечно, будут. — Что же это-то? Вопреки ли своей природе произошло одно, — или это невозможно? — Невозможно. — Ведь одно-то, как оказалось, имеет части; а если имеет оно части, то и начало, и конец, и средину. — Да. — Но не прежде ли всего является начало, — как у самого одного, так и у каждой из иных вещей, и не после ли начала — все прочее, до самого конца? — Как же. — А все это прочее, скажем, суть части целого и одного; само же то явилось одним и целым вместе с концом. — Да, скажем. — Но конец-то, думаю, является как самое последнее, и происходить вместе с ним лежит в природе одного; так что если само одно необходимо является не вопреки природе, то, происшедши вместе с концом, оно должно, по природе, явиться в заключение всего. — Явно. — Стало быть, одно моложе иных вещей, а иные вещи старше одного[87]. — Так опять представляется мне. — Что же далее? Если бы начало, или иная какая бы то ни было часть одного, либо иного чего-нибудь, была часть, а не части, то, будучи частью, не необходимо ли ей быть одним? — Необходимо. — Поэтому одно произойдет и вместе с появлением первой, и вместе с появлением второй, и не отступит ни от одной из являющихся частей, какая бы еще ни явилась, пока, дошедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. — Правда. — Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим; так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно бы произойти и не прежде, и не после иных вещей, а вместе с ними. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иные вещи в отношении одного[88]. А на прежнем основании одно и старше и моложе, равно как и иные вещи относительно его. — Конечно. — В таком оно положении и так произошло. Но что сказать о том, что одно бывает старше и моложе иных вещей, а иные вещи старше и моложе одного, или, опять, что одно не бывает ни старше, ни моложе? То же ли имеет силу и относительно бывания, что относительно бытия, иди иное? — Не могу сказать. — А я скажу по крайней мере то, что если что-нибудь старше другого, то быть не может, чтобы старшее бывало еще более старым, чем сколько отличалось оно возрастом сначала, при самом своем появлении, или, наоборот, чтобы младшее становилось еще более молодо; ибо когда к неравным частям прибавляются равные, — по времени, или по чему иному, — разность всегда бывает равная, — та же, которою они различались прежде. — Как не равная. — Стало быть, если разность возрастов всегда равна, то сущее-то сущего никогда не будет ни старше, ни моложе, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, небываятаким. — Правда. — И стало быть, одно, как сущее, никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих. — Конечно, не бывает. — Смотри же, бывают ли таким-то образом предметы старшие и младшие? — Каким, то есть? — Которым и одно являлось старше иных вещей, и иные вещи — старше одного. — Так что же? — Когда одно старше иных вещей, оно провело, вероятно, больше времени, чем иные вещи. — Да. — Наблюдай же опять: если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то равною ли долею будет различаться большее от меньшего, или меньшею? — Меньшею. — Стало быть, одно не будет потом настолько же, как и прежде, отличаться возрастом от иных вещей, но, получив равное с ними время, всегда относительно их будет иметь в возрасте меньшую, чем прежде, разность. Не так ли? — Да. — Но что меньше-то отличается возрастом от чего-нибудь, чем прежде, то не моложе ли будет прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше? — Моложе. — Если же моложе, то другое, опять, в отношении к тому одному, не будет ли старше, чем прежде? — Конечно. — И так, младшее по рождению бывает старше по отношению к тому, что родилось прежде и есть старше: но это никогда не есть, а всегда бывает старше того; ибо то всегда получает прибавку к младшинству, а это к старшинству. Таким же образом, опять, старшее бывает моложе младшего; ибо, идя по противоположным направлениям, они становятся противоположными одно другому, — младшее старшим старшего, старшее младшим младшего. Но сделаться такими они не в состоянии; потому что если бы сделались, то уже не бывали бы, а были. Напротив, теперь они бывают старше и моложе одно другого: одно бывает моложе иных вещей, ибо оказалось старшим и возникшим прежде; а иные вещи бывают старше одного, потому что родились после. По такой же причине и иные вещи так относятся к одному, поколику оказались старшими и возникшими прежде его. — Да, представляется так. — Итак, если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различаются на равное число; то и одно могло бы бывать ни старше, ни моложе иных вещей, и иные вещи — ни старше, ни моложе одного. Но поскольку бывающее прежде от позднейшего и позднейшее от бывающего прежде необходимо различаются всегда иною долею; постольку необходимо также бывать взаимно старше и моложе: одному — против иных вещей и иным вещам — против одного. — Конечно, так. — По всему же этому, одно как есть и бывает старше и моложе, и само себя, и иных вещей, так и не есть и не бывает ни старше, ни моложе, ни себя, ни иных[89] вещей. — Совершенно так. — А как скоро одно причастно времени и свойства бывать и старше и моложе, то не необходимо ли ему, если оно причастно времени, быть причастным и этих — некогда, потомитеперь? — Необходимо. — Стало быть, одно и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать. — Как же. — И возможно, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. — Конечно. — Для него может быть и знание, и мнение, и чувство, как и теперь в отношении к нему мы проявляем все это. — Ты говоришь правильно. — Есть для него и имя и слово, — оной именуется, и высказывается; и все, что есть в этом роде возможного по отношению к иным вещам, возможно и по отношению к одному. — Совершенно так. — Исследуем теперь еще третье[90]. Если «одно есть» при тех условиях, как мы нашли, — есть одно и многое, и ни одно, ни многое, а также причастно времени, — не необходимо ли заключить, что оно, поколику есть одно, приобщается иногда сущности, а поколику не есть, не приобщается иногда сущности? — Необходимо. — И когда приобщается, возможно ли ему в то время не приобщаться, или, когда не приобщается, — приобщаться? — Невозможно. — Стало быть, в иное время оно приобщается, а в иное не приобщается; ибо так только могло бы оно того же самого и приобщаться, и не приобщаться. — Правильно. — Посему есть и такое время, когда оно воспринимает бытие, и когда оставляет его. Иначе как будет возможно то иметь то же самое, то не иметь, если оно в известный момент не примет бытия, и не оставит? — Никак. — А воспринимать сущность — не рождением ли ты называешь это? — Да. — Оставлять же сущность — не разрушением ли? — Конечно. — Так одно, принимая и оставляя сущность, как видно, рождается и разрушается. — Необходимо. — Но, будучи одним и многим, рождающимся и разрушающимся, не разрушается ли оно в значении многого, когда рождается одним, и не разрушается ли в значении одного, когда рождается многим? — Конечно. — Бывая же одним и многим, не необходимо ли ему разделяться и соединяться? — И очень. — Да тоже, когда оно подобно-то и не подобно, — уподобляться и лишаться подобия? — Да. — И опять, когда оно больше, меньше и равно, — увеличиваться, умаляться и равняться? — Так. — А когда оно, движась, останавливается, и стоя, переходит к движению, тогда само-то, вероятно, должно быть вне всякого времени. — Как так? — Прежде стоявшему, потом двигаться, и прежде двигавшемуся потом стоять, — испытывать это, не подвергаясь перемене, невозможно. — Как возможно! — А нет такого (малого) времени, когда что-либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. — Конечно, нет. — Однако ведь не будет же перемены без перемены. — Естественно, нет. — Когда же оно переменится? Ведь оно не может перемениться ни стоя, ни двигаясь, ни находясь во времени. — Конечно, не может. — Не странным ли выходит то, в чем оно должно находиться, когда переменяется? — Что же это такое? — Мгновенность[91]. Ведь мгновенность, по-видимому, означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны; ибо из стояния-то стоящего еще не выходит перемены, и из движения движущегося еще не выходит перемены; но эта странная какая-то природа мгновенности лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и (только) в ней и из нее движущееся переходит к стоянию и стоящее к движению. — Должно быть. — Так одно, если оно и стоит, и движется, должно подвергаться перемене в том и другом отношении; ибо только так осуществляет оба состояния. Подвергаясь же перемене, оно подвергается ей мгновенно; и когда переменяется, оно не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. — Конечно, нет. — Так ли относится одно и к иным переменам? Когда из бытия происходит в нем перемена к уничтожению, или из небытия к рождению, не бывает ли оно и тогда между некоторыми движениями и стояниями, так что оно и есть тогда и не есть, и не рождается и не уничтожается? — В самом деле, походит. — По той же причине, когда переходит и из одного ко многому, и из многого к одному, одно не есть ни одно, ни многое, не разделяется и не соединяется; и идя из подобного к не подобному, и из не подобного к подобному, оно ни подобно, ни не подобно, и не уподобляется, и не делается не подобным; и идя из малого к великому и равному, либо наоборот, оно ни мало, ни велико, ни равно, и не увеличивается, и не уменьшается, и не равняется. — Походит, что нет. — Такие-то все свойства получает одно, если оно есть. — Как не такие. Не рассмотреть ли теперь, что приходится испытывать иным вещам, если одно есть[92]? — Надобно рассмотреть. — Скажем ли же, что должно испытать иное относительно одного, если одно есть? — Скажем. — И так, если иное относительно одного есть, то одно не есть иное; потому что иначе не было бы иного относительно одного. — Правильно. — Однако ж иное не совсем лишено одного, а каким-то образом причастно его. — Каким же образом? — Иное относительно одного есть иное, поколику имеет части; ибо если бы не имело оно частей, то было бы совершенно одно. — Правильно. — А части-то, говорим, свойственно иметь тому, что есть целое. — Да, говорим. — Целому же одному, которого части будут частями, необходимо состоять из многого; потому что каждая из частей должна быть частью не многого, а целого. — Как это? — Если бы что-нибудь было частью многого, к которому и само принадлежало, то составляло бы, конечно, часть как себя, что невозможно, так и каждой из иных относительно одного вещей, если уж оно есть часть всего; ибо, не будучи частью одного, оно будет частью иного кроме этого, и таким образом не будет частью чего-либо единичного, а коли так, не будет частью ничего во многом; не будучи же частью ничего, невозможно ему быть чем-либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему, — ни часть_;ни что бы то ни было иное. — Явно, что так. — Стало быть, часть есть часть не многого, и не всего, а некоторой одной идеи и чего-то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенным одним; этого-то частью должна быть часть. — Без сомнения, так. — Следовательно, если иное имеет части, то оно будет также причастно целого и одного. — Конечно. — Стало быть, иное относительно одного необходимо есть одно совершенное, целое, имеющее части. — Необходимо. — Да и для каждой части-то тот же закон; ведь и ей необходимо быть причастною одного: если, то есть, каждая из них — часть, то каждое-то означает, конечно, нечто одно, отделенное от иного и существующее по себе, как скоро уж будет каждое. — Правильно. — Но если оно будет причастно одного, то явно, что будет причастно как иное, а не одно; ибо иначе не приобщалось бы, а было бы самым одним; быть же чему одному, кроме самого одного, вероятно, невозможно[93].— Невозможно. — Но приобщаться-то одного необходимо и целому, и части: первое будет оттого одним целым, которого частями будут части; а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. — Так. — То, что причастно одного, не будет ли приобщаться как отличное от него? — Как же иначе. — Отличное же от одного, будет, вероятно, многое; потому что если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто. — Конечно, так. — А когда того, что причастно одной части и одного целого, больше одного, то не необходимо ли уже тому-то самому, принимающему одно, быть, по количеству, беспредельным? — Как? — Посмотрим вот с какой стороны: не правда ли, что, тогда как вещь принимает одно, она принимает его еще не будучи ни одним, ни причастным одного? — Явно. — Но будучи многим, в чем нет одного? — Конечно, многим. — Так что же? если бы мы захотели мысленно отделить от этого самое, сколько возможно, малое, то не необходимо ли, чтобы и это отделенное, так как оно не причастно одного, было многим, а не одним? — Необходимо. — И для того, кто всегда так наблюдает отличную природу вида[94], самою по себе, сколько можем мы всякий раз ее видеть, не будет ли она, по множеству, беспредельна? — Без сомнения, так. — А когда каждая часть становится одною частью[95], тогда части имеют уже предел и одна в отношении к другой и в отношении к целому, равно как целое — в отношении к частям. — Совершенно так. — Значит, иному относительно одного, когда произойдет общение самого его с одним, приходится[96], как видно, проявлять нечто отличное в самом себе, что дает предел одному в отношении к другому, тогда как природа иного сама по себе дает беспредельность. — Явно. — Таким образом иные вещи относительно одного, и как целое, и как частичное, и беспредельны, и причастны предела. — Конечно. — Не подобны ли также и не неподобны — как одна другой, так и самим себе? — Каким же образом? — Поскольку они, по своей природе, вероятно, беспредельны, постольку все будут иметь те же свойства. — Конечно. — И поскольку все-то причастны предела, постольку, равным образом, будут иметь те же свойства. — Как не будут. — Но если приходится им быть в состоянии определенности и беспредельности, то, имея те свойства, они, по своим свойствам, будут взаимно противны. — Да. — Противное же всего более не подобно. — Как же. — Стало быть, по каждому из обоих этих состояний, они будут подобны и самим себе, и одна другой, и по обоим, в том и другом отношении, окажутся также самыми противными и самыми не подобными. — Должно быть. — Таким образом иные вещи и сами себе, и одни другим будут подобны и не подобны. — Так. — И будут те же, и взаимно различны, находиться и в движении, и в покое, и уже не трудно в. найти, что иные вещи относительно одного обнаружат все противные свойства, если уж оказалось, что они испытывают эти. — Ты правильно говоришь. Но оставим это, как дело уже ясное, и рассмотрим[97] опять, — если есть одно, не иначе ли еще представится нам иное относительно одного, или только так? — Конечно, рассмотрим. — Скажем же сначала, что, — если есть одно, — должно испытывать иное относительно одного. — Да, скажем. — Одно не есть ли особое от иного, и иное не есть ли особое от одного? — Почему так? — Потому что, кроме этого, нет ничего другого, что было бы иное относительно одного, и иное — относительно иных вещей: ведь когда сказано: одноииное, — сказано все. — Конечно, все. — Стадо быть, нет более ничего, отличного от этих, в чем, как том же, было бы одно и иное. — Конечно, нет. — Следовательно, одно и иное никогда не находятся в том же. — Походит, что нет. — Стадо быть, особо? — Да. — А истинное одно, сказали мы, частей-то не имеет. — Как иметь? — Следовательно, одно не будет в ином ни как целое, ни частями, если оно есть особое от иного и не имеет частей. — Как быть! — Поэтому иное никаким образом не причастно одного, коль скоро не причастно ни какой-нибудь части его, ни целого. — Походит, что нет. — Стало быть, иное никаким образом не есть одно и не имеет в себе никакого единства. — Конечно, не имеет. — Следовательно, иное не есть и многое[98]: ибо каждая часть его была бы одною частью целого, если бы их было много. Значит, иное, так как оно никаким образом не причастно одного, не есть ни одно, ни многое, ни целое, ни частичное. — Правильно. — Стало быть, иное, если оно везде лишено одного, не есть ни два, ни три, — ни само по себе, ни содержит их. — Так. — Посему иное, как само ни подобно, ни не подобно одному, так и в нем не заключается ни подобия, ни неподобия; потому что если бы иное относительно одного было подобно и не подобно, или имело в себе подобие и неподобие, то заключало бы в себе, вероятно, два взаимно противных вида. — Явно. — Но быть не может, чтобы иное причастно было чего-нибудь двоичного, когда оно не причастно ничего. — Невозможно. — Стало быть, иное не есть ни подобное, ни не подобное, ни то и другое вместе; нет, иесли одного нет! — Совершенно противны[99]. — Что же, когда что, будучи подобным иди не подобным, оно было бы причастно одного которого-нибудь вида, а будучи тем и другим вместе, было бы причастно двух противных, — что оказалось невозможным. — Правда. — Поэтому оно не то же и не различно, не движется и не стоит, не рождается и не погибает, не есть ни больше, ни меньше, ни равно, и не имеет иных подобных свойств; ибо если бы иное было в состоянии испытывать что-нибудь такое, то приобщалось бы и одного, и двух, и трех, и нечета и чета, — чего иному, как скоро оно совершенно и всячески лишено одного-то, быть причастным оказалось делом невозможным. — Сущая правда. — Таким-то образом, если есть одно, то оно и есть все, и не есть одно — ни для себя, ни также для иного. — Совершенно справедливо. — Пусть. Но что должно произойти, если одного нет[100]? не рассмотреть ли теперь и этого? — Да, надобно рассмотреть. — Так что же это будет за предположение: если одного нет? отличается ли оно от этого: если не одного нет? — Конечно, отличается. — Различны ли только, или совершенно противны будут положения: если не одного потому кто скажет: если великости нет[101], или малости нет, или что-нибудь иное подобное, — не покажет ли он каждым таким положением, что под не существующим разумеет нечто отличное[102]? — Конечно. — Не покажет ли он и теперь, что под не существующим разумеет нечто отличное от другого, когда полагает: если одного нет? И знаем ли мы, что говорит он? — Знаем. — Стало быть, он говорит, во-первых, о чем-то подлежащем знанию[103], потом, об отличном от иных вещей, если уж полагает одно, — бытие ли приложит к этому, или небытие: ведь что полагается не существующим, познается оттого ничуть не менее, как нечто, и притом отличное от иных вещей. Или нет? — Необходимо. — И так, уже на первых порах надобно сказать вот что: если одного нет, то что (оно) должно быть? Во-первых, ему, как видно, надобно приписать то, что относительно его есть познание, а иначе и не знали бы, о чем говорится, когда бы кто полагал «если одного нет». — Правда. — Потом, не то ли, что от него отлично прочее? — а иначе и оно не может быть называемо отличным от прочих вещей. — Конечно. — Стало быть, кроме познания, приложимо к нему и отличие. Ведь тот говорит об отличии не в иных вещах, когда одно называет отличным от иных вещей, а об отличии именно его. — Явно. — Да это не существующее одно причастно и того, и чего-нибудь, и этого, и этому, и этих, и всего подобного; потому что иначе не могло бы быть и речи об одном и от одного отличном; иначе и в нем ничего не было бы, и ему ничто не принадлежало бы, и оно не выдавалось бы за нечто, — если бы не причастно было ничего-нибудь, ни иного подобного[104], — Правильно. — Быть то одному нельзя[105], если действительно его нет: но одному быть причастным многого ничто не мешает, и даже необходимо, как скоро нет именно того одного, а не иного. Конечно, если не будет ни одного, ни того[106], но будет речь (также) об ином, то не следует ничего и произносить. Напротив, когда предполагается не существующим то одно, а не иное, — необходимо быть ему причастным итого, и иного многого. — Конечно. — Принадлежит ему, стало быть, и неподобие[107] в отношении к иному; потому что иное, как чуждое одному, будет от него отлично. — Да. — А отличное не инородно ли? — Как не инородно! — Инородное же не не подобно ли? — Конечно, не подобно. — Но если оно не подобно одному, то явно, что не подобное-то будет не подобно не подобному. — Явно. — Значит, и в одном будет неподобие, в силу которого иное ему не подобно. — Походит. — А если есть в нем неподобие в отношении к иному, то не необходимо ли быть в нем подобию по отношению к себе? — Как? — Если есть в одном неподобие одному, то не могло бы быть и речи о таком предмете как об одном[108]; и предположение касалось бы не одного, а (чего-либо) иного в рассуждении одного. — Конечно. — А ведь не должно бы. — Конечно, нет. — Стало быть, одному надобно иметь подобие самому с собою[109]. — Надобно. — Да оно опять и не равно иному; потому что если бы было равно, то уже было бы[110] и, но равности, было бы и подобно иному; а оба эти положения, как скоро одного нет, невозможны. — Невозможны. — Но так как оно не равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное было не равно ему? — Необходимо. — А то, что не равно, не есть ли не равное? — Да. — Не равное же не есть ли не равное не равному? — Как же иначе. — Так что одно причастно и неравности, в силу которой иное ему не равно? — Причастно. — Но ведь неравность то есть великость и малость. — Да. — Стало быть, великость и малость тоже есть в таком одном. — Должно быть. — Однако ж великость и малость всегда далеки одна от другой. — Конечно. — Стало быть, между ними всегда есть что-нибудь. — Есть. — Так можешь ли указать между ними что-нибудь иное, кроме равности? — Нет, только это. — Следовательно, в чем есть великость и малость, в том есть и находящаяся между ними равность. — Явно. — Так в одном не существующем имеются, как видно, и равность, и великость, и малость[111]. — Походит. — Но, конечно, оно должно некоторым образом быть причастно и сущности[112]. — Как же это? — Надо, чтоб это было так, как говорим: ведь если б оно было не так, мы говорили бы неправду, полагая, что одного нет (μὴ εἶναι); а когда правду, — явно, что говорим о сущем. Или не так? — Конечно, так. — Если мы полагаем, что говорим правду, то необходимо нам полагать, что говорим и о сущем[113]. — Необходимо. — Есть, стало быть, как видно, одно не существующее; потому что если не существующего не будет, — если, то есть, оно потеряет[114] что-нибудь из бытия в пользу небытия, — то вдруг станет существующим. — Вез сомнения, так. — Следовательно, чтобы не быть, оно должно связываться в небытии — бытиемнебытия[115], подобно тому, как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытие мне бытия; ибо так-то особенно и существующее будет, и не существующего не будет, — когда, то есть, существующее будет причастно бытности быть существующим и небытности быть не существующим, — если уж имеет быть совершенно, — и когда не существующее будет причастно небытности не быть не существующим и бытности быть не существующим, — иначе и не существующего в собственном смысле опять не будет. — Весьма справедливо. — Поэтому, когда существующее причастно небытия, а не существующее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. — Необходимо. — Так и для одного открывается сущность, если его нет. — Открывается. — Стало быть, и несущность, если его нет. — Как же. — Возможно ли же, чтобы что-нибудь, будучи каким-либо, было не таким, не переходя из этого состояния? — Невозможно. — Следовательно, все указывает на такой переход, что является таким и не таким. — Как же. — Переход же назовем движением, или чем? — Движением. — Но не явилось ли нам одно существующим и не существующим? — Да. — Стало быть, оно является таким, и не таким. — Походит. — Значит, одно не существующее оказалось и движущимся, если совершает переход из бытия в небытие. — Должно быть. — Однако ж если в ряду-то существ оно нигде не существует[116]; как не существующее, — поколику его нет, — то не может оно и переходить куда бы ни было. — Как может! — Стало быть, под образом перехода, и двигаться. — Не может. — Да нельзя ему и вращаться в том же месте; ибо оно нигде не соприкасается с тожественным[117]: тожественное ведь есть существующее; не существующему же быть в чем существующем невозможно. — Конечно. — Так что одно не существующее не может вращаться в том, в чем его нет. — Не может. — Да одно, вероятно, и не переиначивает себя, ни как существующее, никак не существующее; потому что если бы оно переиначивалось, то речь была бы уже не об одном, а о чем-нибудь ином. — Правильно. Если же одно и не переиначивается, и не вращается в том же месте, и не переходит, то движется ли еще как-нибудь? — Как двигаться! — Но не движущемуся-то необходимо быть в покое, а покоящемуся — стоять. — Необходимо. — Стало быть, одно не существующее, как видно, и стоит, и движется. — Походит. — Но если оно движется-то, то крайне необходимо ему переиначиваться[118]; ибо насколько что-нибудь двигалось, настолько бывает уже не таким, каким было, а иным[119]. — Так. — Значит, одно, как движимое, и переиначивается. — Да. — А как вовсе не движимое-то, вовсе и не переиначивалось бы. — Конечно, нет. — Стало быть, одно не существующее, поколику движется, переиначивается, а поколику не движется, не переиначивается. — Конечно, нет. — Следовательно, одно не существующее и переиначивается, и не переиначивается. — Явно. — Переиначивающемуся же не необходимо ли бывать отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего[120]; а не переиначивающемуся — и не рождаться, и не погибать? — Необходимо. — И одно не существующее, будучи переиначиваемо, стало быть, рождается и погибает, а не переиначиваемое, ни рождается, ни погибает. Таким образом одно не существующее и рождается и погибает, и не рождается и не погибает. — Конечно, так.

Обратимся же опять к началу, и посмотрим, то же ли представится нам, что теперь, или другое. — Да, надобно. — И так, если одного нет[121]; что должно, говорим, по отношению к нему оказаться? — Да. — Но когда мы говорим это «кш», то иное ли что означается им, как не отсутствие сущности в том, чему мы отказываем в бытии? — Не иное. — Так, полагая, что чего-либо нет, полагаем ли мы некоторым образом его небытие и некоторым — бытие? Или это выражение нет означает просто, что не существующее-то вовсе нигде не есть, и никак не причастно сущности? — Да, совершенно просто. — Стало быть, не существующее не может ни быть, ни как-нибудь иначе приобщаться сущности. — Конечно, нет. — Но рождаться и погибать иное ли что было, как не воспринимать сущность и не терять ее? — Не иное. — А что ничему этому не причастно, то и не воспринимает, и не теряет сущности. — Как же. — Стало быть, одному, поколику оно вовсе не существует, ни иметь сущность, ни оставить ее, ни переменить никак нельзя. — Естественно. — Следовательно, одно не существующее, поколику никаким образом не причастно сущности, и не погибает, и не рождается. — Явно, что нет. — Стало быть, и никак не переиначивается; потому что, испытывая это, рождалось бы уже и погибало. — Правда. — Если же оно не переиначивается, не необходимо ли ему и не двигаться? — Необходимо. — Однако ж, нигде не существуя, оно, скажем, и не стоит; ибо стоящее должно всегда быть в чем-нибудь том же. — В том же, не иначе. — Таким-то образом не существующее, скажем опять, и никогда не стоит, и не движется. — Конечно, нет. — Да и нет-таки в нем чего-либо существующего; ибо, причастное существующего, оно было бы уже причастно и сущности. — Явно. — Стало быть нет в нем ни великости, ни малости, ни равности. — Конечно, нет. — Да не будет в нем и подобия-то и инородности, ни в отношении к себе, ни в отношении к иному. — Явно, что не будет. — Что же? будет ли для него как-нибудь иное, если для него не должно быть ничего? — Невозможно. — Стало быть, иное для него ни подобно, ни не подобно, ни тожественно, ни отлично? — Конечно. — Что же? в отношении к не существующему будет ли иметь место того, или тому, или что, или это, или этого, или иного, или иному, или некогда, или потом, или теперь, или познание, или мнение, или чувство, или слово, или имя, или иное что-нибудь из существенностей? — Не будет. — Но так-то одно не существующее становится никаким. — Да, походит-таки, что оно — никакое[122]. — Рассудим еще: если одного нет, — что должно испытать иное[123]. — Рассудим. — Иное, вероятно, должно быть[124]; потому что если и иного нет, то не говорили бы обином. — Так. — Если же речь идет об ином, то иное-то есть отличное. Или иное и отличное[125] не прилагаешь ты к тому же самому? — Прилагаю. — Отличным-то мы называем, вероятно, отличное от другого, а иным — иное в отношении иного? — Да. — Стало быть, у иного, — чтобы быть ему иным, — есть нечто, в отношении чего оно будет иным. — Необходимо. — Что же будет оно? Ведь в отношении одного-то, если его нет, оно иным не будет[126]. — Конечно, не будет. — Стало быть, под условием взаимного отношения вещей; ибо это только остается еще иному, — или уж быть иным в отношении к ничему. — Правильно. — Взятые, стало быть, во множестве вещи суть «иное», — каждая в отношении к другой[127]; ибо в единстве, как скоро одного нет, это для них невозможно: за то по множеству, каждая масса их, как видно, беспредельна[128], хотя бы кто взял, по-видимому, самое малое. Так во сне вдруг вместо кажущегося одного представляется многое, и вместо само малейшего — чрезвычайно большое, по сравнению с тем, что из него выделяется. — Весьма справедливо. — Так иное будет иное во взаимном отношении таких-то масс, — если есть иное при несуществовании одного. — Совершенно так. — Но когда много масс, не явится ли каждая одною, — хотя в действительности и не будет[129], если нет одного? — Так. — И покажется, что они имеют число, — если их много, и каждая составляет одно? — Конечно. — И одни из них явятся четными, другие нечетными, — но опять ложно, если одного не будет. — Конечно, ложно. — Притом покажется, говорим, что в них есть и самомалейшее-то; но оно представится многим и великим, в сравнении с каждым из многих и малых существ. — Как не представиться! — И каждая масса покажется также равною многому малому; потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними; а это будет представление ревности. — Естественно. — Но, и в отношении к иной массе, и в отношении к самой себе имея предел, не покажется ли каждая масса вместе и не имеющею ни начала, ни конца, ни средины? — Каким же образом? — Ведь когда мысленно допустишь в них какое-нибудь из тех свойств, — всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец[130], а в средине — иная, еще более средняя средина, но меньшая — потому, что, за несуществованием одного, невозможно схватить каждую из них, как одну. — Весьма справедливо. — И так необходимо, думаю, дробится в делении все сущее, какое кто берет мысленно; потому что берется, вероятно, масса, без одного. — Конечно, так. — Такое-то сущее — тому, кто смотрит издали[131] и тупо, не необходимо ли является одним, но мыслящему вблизи и остро — беспредельным в каждой из отдельностей, — поколику они лишены одного, как не существующего? — Весьма необходимо. — Таким образом иное, в своих отдельностях, — как скоро одного нет, а есть иное в отношении одного, — должно являться беспредельным и имеющим предел, одним и многим. — Должно. — Не покажется ли оно также подобным и не подобным? — Почему же? — Например, фигуры на картине для стоящего вдали, сливаясь все в одно, являются с одними и теми же свойствами и становятся подобными. — Конечно. — А кто подошел-то, тот видит многое и различное, по представлению же различного, видимое признает инородным и не подобным одно другому. — Так. — Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и не подобными, как самим себе, так и одни другим. — Конечно. — А потому, и теми же и взаимно различными, и соприкасающимися и обособленными, и имеющими все виды движения и совершенно неподвижными, и рождающимися и погибающими, и ничего такого не обнаруживающими и обнаруживающими все такое, — что раскрыть было бы нам уже не трудно, если, при несуществовании одного, мы положим многое. — Весьма справедливо.

Взойдем еще однажды к началу, и скажем: если одного нет, то чем должно быть иное в отношении одного[132]? — Да, скажем. — Ведь иное не будет одним. — Как быть. — Да не будет и многим-то, потому что во многом находилось бы и одно: а когда ни в чем этом нет одного, — все вместе оно ничто; так что не будет и многого. — Правда. — Если нет одного в ином, иное не есть ни многое, ни одно. — Конечно, так. — Да и не является ни одним, ни многим. — Почему же? — Потому что иное ни с чем из не существующего нигде, никаким образом и никакого не имеет общения[133], и ничто из не существующего не содержится в чем-нибудь ином, так как у не существующего нет и частей. — Правда. — Стало быть, в ином нет и мнения о не существующем или представления, и не существующее вовсе никак не мнится для иного. — Конечно, нет. — Следовательно, если одного нет, то и не мнится что-либо иное, ни как одно, ни как многое; потому что без одного мнить многое невозможно. — Невозможно. — Стало быть, если нет одного, — иное и не есть, и не мнится — ни как одно, ни как многое. — Походит, что нет. — То же и как подобное и не подобное, — Конечно, нет. — Да и как тожественное и различное, соприкасающееся и обособленное, или в связи с другими свойствами, в которых мы проследили выше его явления: этих свойств иное не имеет и в них не является, если одного нет. — Правда. — И так, сказав кратко: если одного нет, то нет ничего, — не правильно ли мы скажем? — Без сомнения, правильно. — Скажем же. и это, и, как видно, то, что если одно есть, или одного нет, то как само оно, так и иное, и в отношении в себе, и в отношении одно к другому, совершенно все есть и не есть, всем является и не является. — Весьма справедливо.

Сократ и его друг

Друг. Откуда ты, Сократ? Впрочем, ясно: с охоты за красотою Алкивиада! А мне, когда я видел его недавно, он показался уже мужчиной — хоть и прекрасным, но все же мужчиной: ведь, между нами говоря, Сократ, у него уже и борода пробивается.

Сократ. Так что же из этого? Разве ты не согласен с Гомером, который сказал, что самая приятная пора юности — это когда показывается первый пушок над губой — то самое, что теперь у Алкивиада?

Друг. Как же теперь твои дела? От него ты идешь? И как расположен к тебе юноша?

Сократ. Хорошо, по-моему, особенно сегодня; он немало говорил нынче в мою пользу и очень мне помог. От него я сейчас и иду. Но хочу сказать тебе невероятную вещь: в его присутствии я не обращал на него внимания, а частенько и просто забывал про него.

Друг. Какая же это такая огромная преграда могла стать между вами? Неужто ты нашел в нашем городе кого-нибудь красивее, чем он?

Сократ. И намного красивее.

Друг. Что ты говоришь? Здешнего или чужого?

Сократ. Чужого.

Друг. Откуда он?

Сократ. Абдерит.

Друг. И до того красив, по-твоему, этот чужеземец, что он тебе показался даже прекраснее сына Клиния?

Сократ. А почему бы, дорогой друг, тому, кто мудрее, не казаться и более прекрасным?

Друг. Так, значит, ты пришел к нам сюда, Сократ, после встречи с каким-то мудрецом?

Сократ. С самым что ни на есть мудрейшим из нынешних, если и ты полагаешь, что всех мудрее теперь Протагор.

Друг. Что ты говоришь? Протагор у нас здесь?

Сократ. Да уж третий день.

Друг. И ты только что беседовал с ним?

Сократ. Вволю наговорился и наслушался.

Друг. Так что же ты не расскажешь нам об этой беседе, если ничто тебе не мешает? Садись-ка вот тут, вели мальчику встать и дать тебе место.

Сократ. Расскажу с большой охотой и еще буду благодарен, если вы меня выслушаете.

Друг. Да и мы тебе, если расскажешь.

Сократ. Так пусть благодарность будет обоюдной. Итак, слушайте: минувшей ночью, еще до рассвета, Гиппократ, сын Аполлодора, брат Фасона, вдруг стал стучать изо всех сил ко мне в дверь палкой и, когда ему отворили, ворвался в дом и громким голосом спросил:

— Сократ, проснулся ты или спишь? А я, узнав его голос, сказал:

— Это Гиппократ. Уж не принес ли какую-нибудь новость?

— Принес, — отвечал он, — но только хорошую.

— Ладно, коли так. Но какая же это новость, ради которой ты явился в такую рань?

Тут Гиппократ, подойдя поближе, говорит:

— Протагор приехал.

— Позавчера еще, — сказал я, — а ты только теперь узнал?

— Клянусь богами, только вчера вечером. — И с этими словами, ощупавши кровать, Гиппократ сел у меня в ногах. — Да, только вчера, очень поздно, когда я пришел из Энои. Ведь слуга мой, Сатир, сбежал от меня. Я было хотел сказать тебе, что собираюсь в погоню за ним, да почему-то забыл. А как пришел я к себе, мы поужинали и уже собрались на покои, но вдруг брат говорит мне, что приехал Протагор. Я хотел тотчас же к тебе идти, но потом показалось мне, что слишком уж поздний час ночи; а лишь только выспался после такой усталости, как сейчас же встал и пошел сюда.

Я, зная его мужество и пылкость, сказал: — Да что тебе в этом, уж не обижает ли тебя чем-нибудь Протагор?

А он, улыбнувшись, ответил:

— Да, Сократ, клянусь богами, тем, что он сам мудр, а меня мудрым не делает.

— Но клянусь Зевсом, если дать ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым.

— Да, если бы за этим стало дело, — сказал Гиппократ, — так Зевс и все боги свидетели — ничего бы я не оставил ни себе, ни друзьям. Но из-за того-то я теперь к тебе и пришел, чтобы ты поговорил с ним обо мне. Я ведь и моложе, и притом никогда не видал Протагора и не слыхал его, потому что был еще ребенком, когда он в первый раз приезжал сюда. А ведь все, Сократ, расхваливают этого человека и говорят, что он величайший мастер речи. Ну отчего бы нам не пойти к нему, чтобы застать его еще дома? Он остановился, как я слышал, у Каллия, сына Гиппоника. Так идем же!

А я сказал:

— Пойдем, только не сразу, дорогой мой, — рано еще; встанем, выйдем во двор, погуляем и поговорим, пока не рассветет, а тогда и пойдем. Протагор большею частью проводит время дома, так что не бойся, мы скорее всего его застанем. С этими словами мы поднялись и стали прохаживаться по двору. Чтобы испытать выдержку Гиппократа, я, посмотрев на него пристально, спросил:

— Скажи мне, Гиппократ, вот ты теперь собираешься идти к Протагору, внести ему деньги в уплату за себя, а, собственно говоря, для чего он тебе нужен, кем ты хочешь стать? Скажем, задумал бы ты идти к своему тезке, Гиппократу Косскому, одному из Асклепиадов, чтобы внести ему деньги в уплату за себя, и кто-нибудь тебя спросил бы: «Скажи мне, Гиппократ, ты вот хочешь заплатить тому Гиппократу, но почему ты платишь именно ему?» — что бы ты отвечал?

— Сказал бы, потому, что он врач. — «А ты кем хочешь сделаться?»

— Врачом.

— А если бы ты собирался отправиться к Поликлету аргосцу или Фидию афинянину, чтобы внести им за себя плату, а кто-нибудь тебя спросил, почему ты решил заплатить им столько денег, что бы ты отвечал?

— Сказал бы, потому, что они ваятели.

— Значит, сам ты хочешь стать кем?

— Ясно, что ваятелем.

— Допустим, — сказал я. — А вот теперь мы с тобой отправляемся к Протагору и готовы отсчитать ему деньги в уплату за тебя, если достанет нашего имущества на то, чтобы уговорить его, а нет, то займем еще и у друзей. Так вот, если бы, видя такую нашу настойчивость, кто-нибудь спросил нас: «Скажите мне, Сократ и Гиппократ, кем считаете вы Протагора и за что хотите платить ему деньги», — что бы мы ему отвечали? Как называют Протагора, когда говорят о нем, в подобно тому как Фидия называют ваятелем, а Гомера — поэтом? Что в этом роде слышим мы относительно Протагора?

— Софистом называют этого человека, Сократ.

— Так мы идем платить ему деньги, потому что он софист?

— Конечно.

— А если бы спросили тебя еще и вот о чем: «Сам-то ты кем намерен стать, раз идешь к Протагору?

— Гиппократ покраснел, — уже немного рассвело, так что это можно было разглядеть.

— Если сообразоваться с прежде сказанным, — отвечал он, — то ясно, что я собираюсь стать софистом.

— А тебе, — сказал я, — не стыдно было бы, клянусь богами, появиться среди эллинов в виде софиста?

— Клянусь Зевсом, стыдно, Сократ, если говорить то, что я думаю.

— Но пожалуй, Гиппократ, ты полагаешь, что у Протагора тебе придется учиться иначе, подобно тому как учился ты у учителя грамоты, игры на кифаре или гимнастики? Ведь каждому из этих предметов ты учился не как будущему своему мастерству, а лишь ради своего образования, как это подобает частному лицу и свободному человеку.

— Конечно, — сказал Гиппократ, — мне кажется, что Протагорово обучение скорее такого рода.

— Так сам-то ты знаешь, что собираешься делать, или тебе это неясно? — спросил я.

— О чем это ты?

— Ты намерен предоставить попечение о твоей душе софисту, как ты говоришь; но, право, я бы очень с удивился, если бы ты знал, что такое софист. А раз тебе это неизвестно, то ты не знаешь и того, кому ты вверяешь свою душу и для чего — для хорошего или дурного.

— Я думаю, что знаю, — сказал Гиппократ.

— Так скажи, что такое софист, по-твоему?

— Я полагаю, что, по смыслу этого слова, он — знаток в мудрых вещах.

— Да ведь это можно сказать и про живописцев, и про строителей: они тоже знатоки в мудрых вещах; но если бы кто-нибудь спросил у нас, в каких именно мудрых вещах знатоки живописцы, мы бы сказали, что в создании изображений; и в других случаях ответили бы так же. А вот если бы кто спросил, чем мудр софист, что бы мы ответили? В каком деле он наставник?

— А что если бы мы так определили его, Сократ: это тот, кто наставляет других в искусстве красноречия?

— Может быть, — говорю я, — мы и верно бы сказали, однако недостаточно, потому что этот наш ответ требует дальнейшего вопроса: если софист делает людей искусными в речах, то о чем эти речи? Кифарист, например, делает человека искусным в суждениях о том, чему он его научил, — то есть об игре на кифаре. Не так ли?

— Да.

— Допустим. Ну а софист, в каких речах он делает искусным? Не ясно ли, что в речах о том, в чем он и сам сведущ?

— Похоже на то.

— А в чем же софист и сам сведущ, и ученика делает сведущим?

— Клянусь Зевсом, не знаю, что тебе ответить. На это я сказал:

— Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело и было неизвестно, пойдет ли это на пользу или во вред, ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, ты ни с отцом, ни с братом и ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу. Лишь вчера ввечеру, по твоим словам, услыхав о нем, ты уже сегодня идешь спозаранку, не поразмыслив и не посоветовавшись о том, нужно ли вверять ему себя или нет, и сразу готов потратить и собственные деньги, и деньги друзей, как будто ты уже дознался, что тебе нужно непременно сойтись с Протагором, которого, как ты говоришь, ты и не знаешь и не разговаривал с ним никогда. Ты называешь его софистом, а что такое софист, оказывается, совсем не ведаешь, хоть и собираешься вверить себя ему.

Гиппократ, выслушав, сказал:

— Так оно и выходит, Сократ, как ты говоришь.

— А что, Гиппократ, не будет ли наш софист чем-то вроде торговца или разносчика тех припасов, которыми питается душа? По-моему, во всяком случае, он таков.

— Но чем же питается душа, Сократ?

— Знаниями, разумеется, — сказал я. — Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве лишь случится кто-нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты знаешь, что здесь полезно, а что нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мои, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Ведь гораздо больше риска в приобретении знании, чем в покупке съестного. Съестное-то и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах, и, прежде чем принять в свое тело в виде еды и питья, их можно хранить дома и посоветоваться со знающим человеком, что следует есть или пить и чего не следует, а также сколько и в какое время. При такой покупке риск не велик. Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу и, научившись чему-нибудь, уйти либо с ущербом для себя, либо с пользой. Это мы и рассмотрим, причем вместе с теми, кто нас постарше, потому что мы еще молоды, чтобы разобраться в таком деле. А теперь пойдем, как мы собирались, и послушаем того человека; послушавши же его, и с другими побеседуем: Протагор ведь там не один, с ним и Гиппий Элидский, и, думаю, Продик Кеосский, да и много еще других мудрецов. Порешив так, мы отправились; когда же мы очутились у дверей, то приостановились, беседуя о том, что пришло нам в голову дорогой. Чтобы не бросать этот разговор и покончить с ним, прежде чем войти, мы так и беседовали, стоя у дверей, пока не согласились друг с другом. И видимо, привратник — какой-то евнух — подслушивал нас, а ему, должно быть, из-за множества софистов опротивели посетители этого дома. Когда мы постучали в дверь, он, отворивши и увидев нас, воскликнул:

— Опять софисты какие-то! Ему некогда! — И сейчас же, обеими руками схватившись за дверь, в сердцах захлопнул ее изо всей силы. Мы опять постучали, а он в ответ из-за запертой двери крикнул:

— Эй, вы! Не слышали, что ли: ему некогда.

— Но, любезный, — говорю я, — не к Каллию мы пришли, да и не софисты мы. Успокойся: мы пришли потому, что хотим видеть Протагора. Доложи о нас! Человек насилу отворил нам дверь. Когда мы вошли, то застали Протагора прохаживающимся в портике, а с ним прохаживались по одну сторону Каллий, сын Гиппоника, его единоутробный брат Парал, сын Перикла, и Хармид, сын Главкона, а по другую сторону — второй сын Перикла, Ксантипп, далее Филлипид, сын Филомела, и Антимер мендеец, самый знаменитый из учеников Протагора, обучавшийся, чтобы стать софистом по ремеслу. Те же, что за ними следовали позади, прислушиваясь к разговору, большею частью были, видимо, чужеземцы — из тех, кого Протагор увлекает за собою из каждого города, где бы он ни бывал, завораживая их своим голосом, подобно Орфею, а они идут на его голос, завороженные; были и некоторые из местных жителей в этом хоре. Глядя на этот хор, я особенно восхищался, как они остерегались, чтобы ни в коем случае не оказаться впереди Протагора: всякий раз, когда тот со своими собеседниками поворачивал, эти слушатели стройно и чинно расступались и, смыкая круг, великолепным рядом выстраивались позади него.

Потом „оного мужа узрел я“, как говорит Гомер, Гиппия Элидского, сидевшего в противоположном портике на кресле. Вкруг него сидели на скамейках Эриксимах, сын Акумена, Федр мирринусиец, Андреи, сын Андротиона, еще несколько чужеземцев, его сограждан, и другие. По-видимому, они расспрашивали Гиппия о природе и разных астрономических, небесных явлениях, а он, сидя в кресле, с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы.

„Также и Тантала, да, и его я тоже увидел“, ведь и Продик Кеосский прибыл сюда; он занимал какое-то помещение, которое прежде служило Гиппонику кладовою, теперь же, за множеством постояльцев, Каллий очистил его и сделал пристанищем для гостей. Продик был еще в постели, укрытый какими-то овчинами и покрывалами, а на одной из соседних с ним кроватей расположился керамеец Павсаний, а с Павсанием совсем еще мальчик, безупречный, как я полагаю, по своим природным задаткам, а на вид очень красивый. Кажется, я расслышал, что имя ему Агафон, и я бы не удивился, если бы оказалось, что он любимец Павсания. Кроме этого мальчика были тут и оба Адиманта — сын Кепида и сын Левколофида, и некоторые другие тоже были там, а о чем они разговаривали, этого я не мог издали разобрать, хоть и жаждал слышать Продика, считая его человеком премудрым и даже божественным; но из-за того что голос его низок, только гул раздавался по комнате, а слов его уловить нельзя было.

Чуть только мы вошли, как вслед за нами — красавец Алкивиад, как ты его называешь (да и я вслед за тобою), и Критий, сын Каллесхра. Войдя, мы еще немного помедлили, а осмотревшись кругом, подошли к Протагору, и я сказал:

— К тебе, Протагор, мы пришли, я и вот он, Гиппократ.

— Как же вам угодно, — сказал он, — разговаривать со мною: наедине или при других?

— Для нас, — отвечал я, — тут нет разницы, а тебе самому будет видно, когда выслушаешь, ради чего мы пришли.

— Ради чего же, — спросил Протагор, — вы пришли?

— Этот вот юноша — Гиппократ, здешний житель, сын Аполлодора, из славного и состоятельного дома; да и по своим природным задаткам он не уступит, мне кажется, любому из своих сверстников. По-моему, он стремится стать человеком выдающимся в нашем городе, а это, как он полагает, всего скорее осуществится, если он сблизится с тобою. Вот ты и решай: надо ли, по-твоему, разговаривать с нами об этом наедине или при других.

— Ты правильно делаешь, Сократ, что соблюдаешь осторожность, говоря со мной об этом, — сказал Протагор. Чужеземцу, который, приезжая в большие города, убеждает там лучших из юношей, чтобы они, забросив всех — и родных и чужих, и старших и младших, — проводили время с ним, чтобы благодаря этому стать лучше, нужно быть осторожным в таком деле, потому что из-за этого возникает немало зависти, неприязни и всяких наветов.

Хотя я и утверждаю, что софистическое искусство очень древнее, однако мужи, владевшие им в стародавние времена, опасаясь враждебности, которую оно вызывало, всячески скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду, другим — таинства и прорицания, как ученикам Орфея и Мусея, а некоторым, я знаю, даже гимнастика, как, например, Икку тарентинцу и одному из первых софистов нашего времени, селимбрийцу Геродику, уроженцу Мегар; музыку же сделал прикрытием ваш Агафокл, великий софист, и Пифоклид Кеосский, и многие другие. Все они, как я говорю, опасаясь зависти, прикрывались этими искусствами.

Я же со всеми ними в этом не схож, ибо думаю, что они вовсе не достигли желаемой цели и не укрылись от тех, кто имеет в городах власть, а только от них и применяются эти прикрытия. Толпа ведь, попросту говоря, ничего не понимает, и что те затянут, тому и подпевает. А пускаться в бегство, не имея сил убежать, это значит только изобличить самого себя: глупо даже пытаться, у людей это непременно вызовет еще большую неприязнь, так как они подумают, что такой человек помимо всего еще и коварен.

Вот я и пошел противоположным путем: признаю, что я софист и воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той: признаваться лучше, чем запираться. Я принял еще и другие предосторожности, так что — в добрый час молвить! — хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной с не случилось. А занимаюсь я этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы. Итак, мне гораздо приятнее, чтобы вы, если чего хотите, говорили об этом перед всеми присутствующими. А я подметил, что он хотел показать себя и Продику, и Гиппию и порисоваться перед ними, — дескать, мы пришли к нему как поклонники, и говорю ему:

— А что, не позвать ли нам Продика и Гиппия и тех, кто с ними, чтобы они слышали нас?

— Конечно, — сказал Протагор.

— Хотите, — сказал Каллий, — устроим общее обсуждение, чтобы вы могли беседовать сидя?

Это всем показалось дельным, и мы, радуясь, что послушаем мудрых людей, сами взялись за скамьи и кровати и расставили их около Гиппия, так как там уже и прежде стояли скамьи. В это время пришли Критий и Алкивиад, ведя Продика, которого они подняли с постели, и всех тех, кто был с Продиком. Когда мы все уселись, Протагор начал:

— Теперь, Сократ, повтори в их присутствии то, что ты сейчас говорил мне об этом юноше. — Я начну, Протагор, с того же, что и тогда, — с того, ради чего я пришел. Вот Гиппократ — он и у индивидуумов жаждет проводить с тобою время; и он говорит, что хотел бы узнать, какая для него будет из общения с тобой польза. Вот и все.

— Юноша, — подхватил Протагор, — вот какая польза будет тебе от общения со мной: в тот же день, как со мной сойдешься, ты уйдешь домой, ставши лучше, и завтра то же самое; и каждый день будешь ты получать что-нибудь, от чего станешь еще совершеннее.

Я, услыхав это, сказал:

— В том, Протагор, нет ничего удивительного: вероятно, и ты — хоть ты и пожилой человек и такой мудрец — тоже стал бы лучше, если бы тебя кто-нибудь научил тому, что тебе не довелось раньше знать. Но дело не в этом. Положим, тот же самый Гиппократ вдруг переменил решение и пожелал познакомиться с тем юношей, который недавно сюда переселился, с гераклейцем Зевксиппом, и, придя к нему, как вот теперь к тебе, услышал от него то же самое, что и от тебя, — что, общаясь с ним, Гиппократ каждый день будет становиться лучше и совершеннее; так вот, если бы он его спросил: „В чем, по-твоему, я буду лучше и совершеннее?“ Зевксипп ответил бы ему, что в живописи. И если бы, сойдясь с фиванцем Орфагором и услышав от него то же самое, что от тебя, Гиппократ спросил его, в каком отношении будет он каждый день становиться лучше, общаясь с ним, тот ответил бы, что в игре на флейте. Так вот и ты ответь юноше и мне на мой вопрос: Гиппократ, сойдясь с Протагором, в тот самый день, как сойдется, уйдет от него, сделавшись лучше, и каждый следующий день будет становиться в чем-то еще совершеннее, но в чем же именно, Протагор?

Протагор, услышав это от меня, сказал:

— Ты, Сократ, прекрасно спрашиваешь, а тем, кто хорошо спрашивает, мне и отвечать приятно. Когда Гиппократ придет ко мне, я не сделаю с ним того, что сделал бы кто-нибудь другой из софистов: ведь те просто терзают юношей, так как против воли заставляют их, убежавших от упражнений в науках, заниматься этими упражнениями, уча их вычислениям, астрономии, геометрии, музыке (тут Протагор взглянул на Гиппия), а тот, кто приходит ко мне, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства.

— Верно ли я понимаю твои слова? — спросил я. — Мне кажется, ты имеешь в виду искусство государственного управления и обещаешь делать людей хорошими гражданами.

— Об этом как раз я и объявляю во всеуслышание, Сократ.

— Прекрасным же владеешь ты искусством, если только владеешь: ведь в разговоре с тобой я не должен говорить того, что не думаю. Я полагал, Протагор, что этому искусству нельзя научиться, но, раз ты говоришь, что можно, не знаю, как не верить. Однако я вправе сказать, почему я считаю, что этому искусству нельзя научиться и что люди не могут передать его людям. Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми. И вот я вижу, что когда соберемся мы в Народном собрании, то, если городу нужно что-нибудь делать по части строений, мы призываем в советники по делам строительства зодчих, если же по корабельной части, то корабельщиков, и так во всем том, чему, по мнению афинян, можно учиться и учить; с если же станет им советовать кто-нибудь другой, кого они не считают мастером, то, будь он хоть красавец, богач и знатного рода, его совета все-таки не слушают, но поднимают смех и шум, пока либо он сам не оставит своих попыток говорить и не отступится, ошеломленный, либо стража не стащит и не вытолкает его вон по приказу пританов. Значит, в делах, которые, как они считают, зависят от мастерства, афиняне поступают таким образом. Когда же надобно совещаться о чем-нибудь касающемся управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, будь то плотник, медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедняк, благородный, безродный, и никто его не укоряет из-за того, что он не получил никаких знаний и, не имея учителя, решается все же выступать со своим советом, потому что, понятно, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя.

И не только в общественной жизни города, но и в частной у нас мудрейшие и лучшие из граждан не в состоянии передать другим ту самую добродетель, которой владеют сами. Взять хоть Перикла, отца этих вот юношей: во всем, что зависело от учителей, он дал им прекрасное и тонкое воспитание, а в чем сам он мудр, в том ни сам их не воспитал, ни другим того не поручил, и бродят они тут вокруг, словно пасутся на воле, — не набредут ли невзначай на добродетель. Если угодно, еще пример: тот же самый человек, Перикл, будучи опекуном Клиния, младшего брата вот этого Алкивиада, и опасаясь, чтобы не развратил его Алкивиад, разлучил их и отдал Клиния на воспитание в дом Арифрона, но не прошло и шести месяцев, как тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать. Да и множество других людей могу тебе назвать, которые, будучи сами хороши, никого не сумели сделать лучше — ни из своих домашних, ни из чужих. Так вот, Протагор, глядя на это, я и не верю, чтобы можно было научить добродетели; однако, слыша твои слова, я уступаю и думаю, что ты говоришь дело: я полагаю, у тебя большой опыт, ты многому научился, а кое-что и сам открыл. Так что, если ты состоянии яснее нам показать, что добродетели можно научиться, не скрывай этого и покажи.

— Скрывать, Сократ, я не буду, — сказал Протагор. — Но как мне вам это показать: с помощью ли мифа, какие рассказывают старики молодым, или же с помощью рассуждения?

Многие из присутствовавших отвечали, что, как ему хочется, так пусть и излагает.

— Тогда, мне кажется, — решил он, — приятнее будет рассказать вам миф. Было некогда время, когда боги-то были, а смертных родов еще не было. Когда же и для них пришло предназначенное время рождения, стали боги ваять их в глубине Земли из смеси земли и огня, добавив еще и того, что соединяется с огнем и землею. Когда же вознамерились боги вывести их на свет, то приказали Прометею и Эпиметей украсить их и распределить способности, подобающие каждому роду. Эпиметей выпросил у Прометея позволение самому заняться этим распределением. „А когда распределю, — сказал он, — тогда ты посмотришь“. Уговорив его, он стал распределять: при этом одним он дал силу без быстроты, других же, более слабых, наделил быстротою; одних он вооружил, другим же, сделав их безоружными, измыслил какое-нибудь иное средство во спасение: кого из них он облек малым ростом, тем уделил птичий полет или возможность жить под землею, а кого сотворил рослыми, тех тем самым и спас; и так, распределяя все остальное, он всех уравнивал. Все это он измыслил из осторожности, чтобы не исчез ни один род. После же того как он дал им различные средства избегнуть взаимного истребления, придумал он им и защиту против Зевсовых времен года: он одел их густыми волосами и толстыми шкурами, способными защитить и от зимней стужи, и от зноя и служить каждому, когда он уползет в свое логово, собственной самородной подстилкой; он обул одних копытами, других же — когтями и толстой кожей, в которой нет крови. Потом для разных родов изобрел он разную пищу: для одних — злаки, для других — древесные плоды, для третьих — коренья, некоторым же позволил питаться, пожирая других животных. При этом он сделал так, что они размножаются меньше, те же, которых они уничтожают, очень плодовиты, что и спасает их род. Но был Эпиметей не очень-то мудр, и не заметил он, что полностью израсходовал все способности, а род с человеческий еще ничем не украсил, и стал он недоумевать, что теперь делать. Пока он так недоумевал, приходит Прометей, чтобы проверить распределение, и видит, что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия, а уже наступил предназначенный день, когда следовало и человеку выйти на свет из Земли; и вот в сомнении, какое бы найти средство помочь человеку, крадет Прометей премудрое искусство Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться. В том и состоит дар Прометея человеку. Так люди овладели уменьем поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить обществом — этим владел Зевс, — а войти в обитель Зевса, в его верхний град, Прометею было нельзя, да и страшна была стража Зевса. Прометею удалось проникнуть украдкой только в общую мастерскую Гефеста и Афины, где они предавались своим искусным занятиям. Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины — ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия, самого же Прометея после постигло из-за Эпиметея возмездие за кражу, как говорят сказания.

С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ благодаря своему родству с богом начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры; затем вскоре стал членораздельно говорить и искусно давать всему названия, а также изобрел жилища, одежду, обувь, постели и добыл пропитание из почвы. Устроившись таким образом, люди сначала жили разбросано, городов еще не было, они погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного мастерства обработки, хоть оно и хорошо помогало им в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями: ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело. И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть. Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью.

Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. „Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих не сведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?“ „Всем, — сказал Зевс, — пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества“.

Так-то, Сократ, и вышло по этой причине, что афиняне, как и все остальные люди, когда речь заходит о плотничьем уменье или о каком-нибудь другом мастерстве, думают, что лишь немногим пристало участвовать в совете, и, если кто не принадлежит к этим немногим и подаст совет, его не слушают, как ты сам говоришь — и правильно делают, замечу я; когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам. Вот в чем, Сократ, здесь причина.

А чтобы ты не думал, будто я тебя обманываю, вот тебе еще доказательство того, что все люди в сущности считают всякого человека причастным к справедливости и прочим гражданским доблестям. Ведь насчет других качеств дело обстоит так, как ты говоришь: если кто скажет про себя, что он хороший флейтист, или припишет себе другое какое-нибудь мастерство, какого у него нет, то его либо поднимают на смех, либо сердятся, и даже домашние приходят и увещевают его как помешанного. Когда же дело касается справедливости и прочих гражданских добродетелей, тут даже если человек, известный своей несправедливостью, вдруг станет сам о себе говорить всенародно правду, то такую правдивость, которую в другом случае признавали рассудительностью, все сочтут безумием: ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме. Поэтому необходимо с всякому так или иначе быть причастным справедливости, в противном случае ему не место среди людей.

Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит, можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь. А еще я попытаюсь тебе доказать, что добродетель эта не считается врожденной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием.

Никто ведь не сердится, не увещевает, не поучает и не наказывает тех, кто имеет недостатки, считающиеся врожденными или возникшими по воле случая, с тем чтобы они от них избавились, напротив, этих людей жалеют. Кто, например, будет настолько неразумен, что решится так поступить с некрасивыми, малорослыми или бессильными? Ведь все знают, я полагаю, что подобные вещи — красота и то, что ей противоположно, — достаются людям от природы и по случаю; но если у кого нет тех добрых свойств, в которые, как считают, приобретаются старанием, упражнением и обучением, зато есть противоположные им недостатки, это влечет за собою гнев, наказания и увещевания. К таким недостаткам относятся несправедливость, нечестие и вообще все противоположное гражданской доблести: здесь-то уже, понятно, всякий сердится на другого и вразумляет его, потому что эту добродетель можно приобрести старанием и обучением. Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным.

Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершенное беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие — ведь не превратит же он совершенное в несовершившееся, — но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся все, кто наказывает, с и в частном быту, и в общественном. Афиняне же, твои сограждане, наказывают и карают тех, кого признают преступниками, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает, что добродетель — дело наживное и ее можно воспитать. Итак, Сократ, мне кажется, я достаточно ясно показал тебе, что твои сограждане не без основания выслушивают советы по общественным вопросам и от медника, и от сапожника и считают добродетель тем, что можно подготовить и привить воспитанием.

Еще остается у тебя одно недоумение: ты не возьмешь в толк, как это хорошие люди научают своих сыновей всему, что зависит от учителей, и в этом делают их мудрыми, но не могут добиться, чтобы их сыновья хоть кого-нибудь превзошли в добродетели, которой они отличаются сами. По этому поводу, Сократ, я уже не миф тебе расскажу, а приведу разумное основание. Подумай вот о чем: существует ли нечто единое, в чем необходимо участвовать всем гражданам, если только быть государству? Именно этим, а не чем иным разрешается твое недоумение. Если только существует это единое и если это не плотницкое, не кузнечное и не гончарное ремесло, но справедливость, рассудительность и благочестие — одним словом, то, что я называю человеческой добродетелью, и если это есть то, чему все должны быть причастны, и всякий человек, что бы он ни желал изучить или сделать, должен все делать лишь в соответствии с этим единым, а не вопреки ему, и того, кто к нему непричастен, надо учить и наказывать — будь то ребенок, мужчина или женщина — пока тот, кого наказывают, не исправится, и если, наконец, он, несмотря на наказания и поучения, не слушается и его надо как неизлечимого изгонять из городов или убивать, — если так обстоит дело по самой природе, а между тем хорошие люди учат своих сыновей всему, только не этому, суди сам, как чудно все получается у хороших людей! Мы доказали, что они считают возможным обучать этой добродетели и в домашнем быту, и в общественном. Но если возможно учить добродетели и развивать ее, неужели эти люди начнут учить своих сыновей лишь тем вещам, неведение которых не карается смертной казнью, между тем как их детям, если они не научены добродетели и не воспитаны в ней, угрожает смерть, с изгнание и, кроме того, потеря имущества — словом, полное разорение дома? Неужто же они не станут учить их этому со всей возможной заботливостью? Надо полагать, что станут, Сократ.

Пока родители живы, они с малолетства учат и вразумляют своих детей и делают это до самой своей смерти. Чуть только ребенок начинает понимать слова, и кормилица, и мать, и наставник, и отец бьются а над тем, чтобы он стал как можно лучше, уча его и показывая ему при всяком деле и слове, что справедливо, а что несправедливо, что прекрасно, а что гадко, что благочестиво, а что нечестиво, что можно делать, а чего нельзя. И хорошо, если ребенок добровольно слушается; если же нет, то его, словно кривое, согнувшееся деревцо, выпрямляют угрозами и побоями.

А потом, когда посылают детей к учителям, велят учителю гораздо больше заботиться о благонравии детей, чем о грамоте и игре на кифаре. Учители об этом и заботятся; когда дети усвоили буквы и могут понимать написанное, как до той поры понимали с голоса, они ставят перед ними творения хороших поэтов, чтобы те их читали, и заставляют детей заучивать их — а там много наставлений и поучительных рассказов, содержащих похвалы и прославления древних доблестных мужей, — и ребенок, соревнуясь, подражает этим мужам и стремится на них походить.

И кифаристы, со своей стороны, заботятся об их рассудительности и о том, чтобы молодежь не бесчинствовала; к тому же, когда те научатся играть на кифаре, они учат их творениям хороших поэтов-песнотворцев, согласуя слова с ладом кифары, и заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более чуткими, соразмерными, гармоничными, чтобы были пригодны для речей и для деятельности: ведь вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии. Кроме того, посылают мальчиков к учителю гимнастики, чтобы крепость тела содействовала правильному мышлению и не приходилось бы из-за телесных недостатков робеть на войне и в прочих делах. Так поступают особенно те, у кого больше возможностей, а больше возможностей у тех, кто богаче. Их сыновья, начав ходить к учителям с самого раннего возраста, позже всех перестают учиться. После того как. они перестают ходить к учителям, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с предписаниями этих законов, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому как учители грамоты сперва намечают грифелем буквы и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не искусным в письме, заставляя их обводить эти буквы, точно так же и государство, начертав законы — изобретение славных древних законодателей, — сообразно им заставляет и повелевать, и повиноваться. А преступающего законы государство наказывает, и название этому наказанию и у вас, и во многих других местах — исправление, потому что возмездие исправляет. И при таком-то и частном, и общественном попечении о добродетели ты все же удивляешься, Сократ, и недоумеваешь, можно ли ей обучить! Не этому надо удивляться, а скорее уж тому, если бы оказалось, что ей нельзя обучить. Почему же многие сыновья доблестных отцов все-таки выходят плохими? Узнай в свою очередь и это. Ничего здесь нет удивительного, коли я верно сейчас говорил, что в этом деле — в добродетели — не должно быть невежд или же иначе не быть государству; если в самом деле так оно и есть, как я говорю, — а оно уж, наверное, обстоит не иначе, — то поразмысли об этом, взяв для примера другое какое угодно занятие или науку. Допустим, государство не могло бы существовать, если бы все мы — каждый, насколько может, — не были бы флейтистами; и допустим, что любого, кто нехорошо играет, всякий стал бы учить и бранить от своего лица и от лица народа; и положим, что в этом деле никто не стал бы завидовать другим (подобно тому как теперь никто не завидует справедливости других, их послушанию законам) и не делал бы секрета из своего мастерства, как поступают обычно теперь различные мастера (ведь нам, я думаю, полезна взаимная справедливость и добродетель, вот почему всякий усердно толкует другому о справедливом и законном и дает наставления), — так вот, если бы и в игре на флейте у нас была полная готовность усердно и без зависти учить друг друга, думаешь ли ты, Сократ, что и тогда сыновья хороших флейтистов становились бы хорошими флейтистами скорее, чем сыновья плохих? Думаю, что нет: кто от природы оказался бы очень способен к игре на флейте, тот бы с летами и прославился, чей бы он ни был сын, а кто не способен — остался бы в безвестности: часто от хорошего флейтиста происходил бы плохой, а от плохого — хороший, однако все они были бы сносными флейтистами по сравнению с неучами, с теми, кто ничего не смыслит в игре на флейте. Примени это и здесь: если какой-нибудь человек представляется тебе самым несправедливым среди тех, кто воспитан меж людьми в повиновении законам, он все-таки справедлив и даже мастер в вопросах законности, если судить о нем по сравнению с людьми, у которых нет ни воспитания, ни судилищ, ни законов, ни особой необходимости во всяком деле заботиться о добродетели — например с какими-нибудь дикарями вроде тех, что в прошлом году поэт Ферекрат вывел на Ленеях Наверно, очутившись среди таких людей, и ты, подобно человеконенавистникам в его хоре, рад был бы встретить хоть Еврибата или Фринонда и рыдал бы, тоскуя по испорченности здешних жителей. Ты избалован, Сократ, потому что здесь все учат добродетели кто во что горазд, и ты никем не доволен: точно так же если бы ты стал искать учителя эллинского языка, то, верно, не нашлось бы ни одного; я думаю, что если бы ты стал искать, кто бы у нас мог обучить сыновей ремесленников тому самому ремеслу, которое они переняли от своего отца в той мере, в какой владели им отец и его товарищи по ремеслу, — словом, искать того, кто мог бы их еще поучить, — я думаю, нелегко было бы отыскать им учителя; зато, будь они вовсе не сведущи, это было бы очень легко. То же самое, когда дело касается добродетели и всего прочего. Но если кто хоть немного лучше нас умеет вести людей вперед по пути добродетели, нужно и тем быть довольным. Думаю, что и я из таких и что более прочих людей могу быть полезен другим и помочь им стать достойными людьми; этим я заслуживаю взимаемой мною платы и даже еще большей по усмотрению моих учеников. Поэтому оплату я взимаю вот каким образом: кто у меня обучается, тот, если хочет, платит, сколько я назначу; если же он не согласен, пусть пойдет в храм, заверит там клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, и столько мне и внесет.

Итак, Сократ, сказал он, я изложил тебе и миф, и доказательство того, что можно научить добродетели; таково же мнение и афинян, и нет ничего удивительного, если у хороших отцов бывают негодные сыновья, а у негодных — хорошие: вот, например, сыновья Поликлета, сверстники Парала и нашего Ксантиппа, ничего не стоят по сравнению со своим отцом; то же самое и сыновья некоторых других мастеров. Но не надо а их в этом винить — они еще не безнадежны, ведь они молоды. Произнеся напоказ нам такую длинную речь, Протагор замолк, а я, уже давно им завороженный, все смотрел на него, словно он сейчас еще что-то скажет, и боялся это пропустить. Когда же я заметил, что он в самом деле кончил, я кое-как насилу очнулся и, взглянув на Гиппократа, сказал: Как мне благодарить тебя, сын Аполлодора, что ты уговорил меня даже прийти сюда? Нет для меня ничего дороже возможности услышать то, что я услышал от Протагора. Прежде я считал, что хорошие люди становятся хорошими не от человеческого попечения. А теперь я убедился в обратном. Разве только одна мелочь мешает мне, но ясно, что Протагор и ее без труда разъяснит, после того как разъяснил уже столь многое. Правда, если кто начнет беседу об этом же самом предмете с кем-нибудь из тех, кто умеет говорить перед народом, он, пожалуй, услышит речи, достойные Перикла или любого другого из мастеров красноречия, но стоит ему обратиться к ним с вопросом, они, словно книги, бывают не в состоянии вслух ни ответить, ни сами спросить; а когда кто-нибудь переспросит хоть какую-то мелочь из того, что они сказали, они отзываются, словно медные сосуды, которые, если по ним ударить, издают долгий протяжный звук, пока кто-нибудь не ухватится за них руками. Вот так и бывает с ораторами: даже когда их спрашивают о мелочах, они растягивают свою речь, как долгий пробег. А вот Протагор хоть и умеет, само собой ясно, говорить длинные и прекрасные речи, однако умеет и кратко отвечать на вопросы, а задавая вопросы сам, выжидать и выслушивать ответ; это дано лишь немногим.

Сейчас, Протагор, мне недостает одной мелочи, но я получу все, если только ты мне ответишь вот что: ты говоришь, что добродетели можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся с во время твоей речи, и вот это пустое местечко в моей душе ты и заполни. Ты ведь говорил, что деве послал людям справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так, словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие — ее части, или же все то, что я сейчас назвал, — только обозначения того же самого единого. Вот что еще я жажду узнать.

— Да ведь на это легко ответить, Сократ, — сказал Протагор. — Добродетель едина, а то, о чем ты спрашиваешь, — ее части.

— В таком ли смысле части, — спросил я, — как вот части лица — рот, нос, глаза, уши или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как большею либо меньшею величиною?

— Кажется мне, Сократ, что в первом смысле как части лица относятся ко всему лицу.

— А имеют ли люди эти части добродетели — один одну, другой другую, или же тот, кто обладает одной, непременно имеет и все?

— Никоим образом, — сказал Протагор, — потому что ведь многие бывают мужественны, а между тем они несправедливы, и опять-таки другие справедливы, но не мудры.

— Так, значит, — сказал я, — и мудрость, и мужество — это части добродетели?

— Совершенно несомненно, — ответил он, — притом мудрость — величайшая из частей.

— И каждая из них есть нечто особое?

— Да.

— И назначение каждая из них имеет свое собственное, как и части лица? Ведь глаза не то, что уши, я назначение у них не то же самое; и из остальных частей ни одна не похожа на другую ни по своему назначению, ни по всему остальному; не так же ли разнятся и» части добродетели — как сами себе, так и по своему назначению? Разве не ясно, что это так, если действительно они сходны с тем, что мы привели в пример?

— Да, это так, Сократ, — согласился Протагор. А я на это:

— Значит, ни одна из частей добродетели не совпадает с остальными — с знанием, справедливостью, мужеством, рассудительностью или благочестием?

— Не совпадает, — подтвердил Протагор.

— Так давай, — сказал я, — посмотрим сообща, какова каждая из этих частей. Сперва вот что: справедливость есть нечто или это ничто? Мне кажется, она нечто, а тебе как?

— И мне тоже, — сказал Протагор.

— Ну а если бы кто спросил нас с тобою: «Скажите-ка мне, Протагор и Сократ, то, что вы сейчас назвали справедливостью, само по себе справедливо или несправедливо?» — я бы ответил ему, что оно справедливо; а ты бы как решил — так же, как я, или иначе?

— Так же, — сказал Протагор.

— «Справедливость», следовательно, означает то же, что «быть справедливым» — так отвечал бы я спрашивающему; не так ли и ты бы ответил?

— Да.

— А если бы он затем спросил нас: «Не утверждаете ли вы, что существует и благочестие?» — мы бы ответили, думаю я, утвердительно.

— Да, — сказал Протагор.

— «Значит, вы утверждаете, что и оно есть нечто?»

— Утвердительно мы бы ответили на это или нет? Протагор сказал, что утвердительно.

— «А какой природы, по-вашему, это нечто: то же это, что быть нечестивым, или то же, что быть благочестивым?» Я-то вознегодовал бы на такой вопрос и ответил бы: «Тише ты, человече! Что еще может быть благочестивым, если не благочестиво само благочестие?» А ты как? Не то же самое ты отвечал бы?

— Конечно, то же.

А если бы затем спрашивающий нас сказал: «А как же вы только что говорили? Или я вас неверно расслышал? Мне казалось, — вы уверяли, что части добродетели находятся в таком отношении между собою, что ни одна из них не похожа на другую». Я бы ему на это сказал: «В общем ты верно расслышал, но если ты полагаешь, будто и я это говорил, так ты ослышался, ведь то были ответы его, Протагора, а я только спрашивал». Если бы он спросил: «Правду ли говорит Сократ? Ты, Протагор, считаешь, что ни одна из частей добродетели не походит на другую? Твое это утверждение?» — что бы ты ему на это ответил?

— Поневоле бы с ним согласился, Сократ, — сказал Протагор. А что же, Протагор, мы, подтвердив это, ответили бы ему, если бы он нас снова спросил: «Следовательно, благочестие — это не то же самое, что быть справедливым, и справедливость — не то же самое, что быть благочестивым, напротив, это означает не быть благочестивым? А благочестие значит „не быть справедливым“, следовательно, „быть несправедливым“, справедливость же значит „быть нечестивым“?» Что ему на это ответить?! Я-то сам за себя ответил бы, что и справедливость благочестива, и благочестие справедливо. Да и за тебя, если ты мне позволишь, я ответил бы точно так же — что справедливость и благочестие либо одно и то же, либо они весьма подобны друг другу: справедливость как ничто другое бывает подобна благочестию, а благочестие — справедливости. Смотри же, запрещаешь ли ты мне ему так ответить, или ты и с этим согласен.

— Мне кажется, Сократ, — сказал Протагор, — нельзя так просто допустить, что справедливость совпадает с благочестием и благочестие — со справедливостью; я думаю, здесь есть некоторое различие. Впрочем, это неважно. Если тебе угодно, пусть будет у нас и справедливость благочестивою, и благочестие справедливым.

— Ну уж нет, — сказал я, — мне вовсе нет нужды разбираться в этих «если тебе угодно» или «если ты так думаешь». Давай просто говорить: «я думаю» и «ты думаешь». Я говорю в том смысле, что, если отбросить всякое «если», можно лучше всего разобраться в нашем вопросе.

— Однако, — сказал Протагор, — справедливость в чем-то подобна благочестию. Ведь все подобно всему в коком — нибудь отношении. Даже белое в чем-то подобно черному, твердое — мягкому и так все остальные вещи, по-видимому, совершенно противоположные друг другу. И то, чему мы тогда приписывали различное назначение, утверждая, что одно из них не таково, как другое (я имею в виду части лица), — и эти части в каком-то отношении подобны одна другой и чем-то одна на другую походят. Так что таким способом и на этих примерах ты мог бы доказать, если бы захотел, что все подобно одно другому. Но мы не вправе называть вещи подобными, если имеется лишь частичное подобие, или называть их неподобными, если есть только частичное несходство, пусть даже сходство их будет очень незначительным.

Я удивился и сказал Протагору:

— Разве, по-твоему, справедливость и благочестие находятся в таком отношении друг к другу, что в них имеется лишь незначительное сходство?

— Не совсем так, — отвечал Протагор, — однако и не так, как ты, видимо, думаешь.

— Ладно, — сказал я, — раз ты в этом, как мне кажется, затрудняешься, оставим это и рассмотрим другое твое высказывание. Называешь ли ты что-нибудь безрассудством?

— Да, называю.

— Не полная ли ему противоположность — мудрость?

— По-моему, так.

— Когда люди действуют правильно и с пользой, тогда они в своих действиях обнаруживают рассудительность или, может быть, наоборот?

— Нет, в этом сказывается их рассудительность.

— Они поступают рассудительно благодаря рассудительности?

— Несомненно.

— А те, кто действует неправильно, поступают безрассудно и в этих своих действиях не обнаруживают рассудительности?

— Мне тоже так кажется.

— Значит, безрассудные поступки противоречат рассудительности?

— Да.

— Безрассудные поступки совершаются по безрассудству, а рассудительные благодаря рассудительности?

— Согласен.

— Стало быть, если что совершается с силой, это будет исполнено силы, а бессильное действие — это слабость?

— Видимо, так.

— И если действуют быстро, то это быстрый поступок, а если медленно — медленный?

— Да.

— И если что совершается одинаковым образом, то, значит, совершается по одной и той же причине, а противоположным образом — то по противоположным причинам? Протагор согласился.

— Скажи-ка мне, пожалуйста, — продолжал я, — бывает ли что-нибудь прекрасным? Протагор допустил, что бывает.

— Существует ли иная его противоположность, кроме безобразного? — Нет. — Дальше: бывает ли что-нибудь хорошим?

— Бывает.

— Существует ли иная его противоположность, кроме плохого?

— Нет.

— Пойдем еще дальше. Бывает ли звук высоким.

— Да.

— Но ему нет ведь другой противоположности, кроме низкого звука?

— Нет.

— Не значит ли это, — сказал я, — что каждой вещи противоположно только одно, а не многое? Протагор согласился.

— Так давай же, — сказал я, — подведем итог тому, в чем мы согласились. Согласны мы, что одному противоположно только одно, и не больше?

— Да.

— Мы согласны, что совершаемое противоположным образом совершается по противоположной причине?

— Да.

— А согласны мы, что все безрассудные поступки противоположны рассудительным?

— Да.

— И что рассудительные поступки совершаются благодаря рассудительности, а безрассудные — по безрассудству?

Протагор допустил и это.

— И если что противоположно по образу действия, то оно противоположно и по своей причине?

— Да.

— Делается же кое-что рассудительно, а кое-что и безрассудно?

— Да.

— То есть противоположным образом?

— Конечно.

— Значит, на противоположных основаниях?

— Да.

— Следовательно, безрассудство противоположно рассудительности?

— Очевидно.

— А помнишь, ведь раньше-то мы согласились, что безрассудство противоположно мудрости?

Протагор подтвердил.

— И что одно бывает противоположно только одному?

— Да, я это утверждаю.

— От какого же из двух утверждений нам отказаться, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или от того, которое гласило, что мудрость есть нечто иное, чем рассудительность, между тем как и то и другое — части добродетели, хотя и разные; они не похожи друг на друга, и назначение их различно, все равно как частей лица. Так от чего же мы откажемся? Ведь оба этих утверждения, вместе взятые, звучат не слишком складно — они не ладят и не соглашаются между собою. Да и как им ладить, если необходимо, чтобы одному было противоположно только одно, и не больше, а вот оказывается, что одному только безрассудству противоположны и мудрость, и рассудительность. Так ли, Протагор, или нет? Протагор согласился, хотя и очень неохотно. Так не получится ли, что рассудительность и мудрость — одно и то же? Ведь и раньше у нас оказалось, что справедливость и благочестие — почти то же самое. Но не будем унывать, Протагор, а давай разберемся и в остальном. Ведь ты не думаешь, что чело-с век, творящий неправду, поступая так, поступает согласно рассудку?

— Стыдно было бы мне, Сократ, — сказал Протагор, — признать это, хотя многие люди это и утверждают.

— Ну так к ним обращать мне мою речь или к тебе?

— Если тебе угодно, сперва разбери это утверждение многих.

— Лишь бы только ты мне отвечал, а твое ли это мнение или нет, мне неважно. Для меня самое главное — исследование вопроса, хотя может случиться, что при этом мы исследуем и того, кто спрашивает, то есть меня самого, и того, кто отвечает. Протагор сперва стал было ломаться перед нами, ссылаясь на то, что вопрос труден, однако потом согласился отвечать.

— Так изволь, — сказал я, — отвечать мне с самого начала. Полагаешь ли ты, что некоторые, хоть и творят неправду, все же не лишены здравого смысла?

— Пусть будет так.

— А обладать здравым смыслом — значит, по-твоему, хорошо соображать? Протагор подтвердил.

— А хорошо соображать — это значит отдавать себе отчет в том, что творишь неправду?

— Пусть будет так.

— Бывает ли это в том случае, когда дела у творящих неправду идут хорошо или когда дурно?

— Когда хорошо.

— Считаешь ли ты, что существует благо?

— Считаю.

— А не то ли есть благо, что полезно людям?

— Клянусь Зевсом, — сказал Протагор, — я лично называю благо благом, даже если оно и не полезно людям.

Мне показалось, что Протагор уже раздражен, взволнован и изготовился к ответам, словно к бою. Когда я заметил такое его состояние, то с осторожностью тихо спросил:

— О том ли ты говоришь, Протагор, что никому из за людей не полезно, или о том, что вообще бесполезно? И подобные вещи ты называешь благом? Ничуть, — сказал Протагор, — но я знаю много таких вещей — и кушаний, и напитков, и снадобий, и еще тысячу предметов, — из которых одни бесполезны людям, другие полезны. А кое-что из того, что людям ни полезно, ни вредно, полезно лошадям, другое полезно только быкам, третье — собакам, четвертое — ни тем ни другим, зато полезно деревьям. Да и там одна, и та же вещь для корней хороша, а для ветвей плоха, как, например, навоз: для всех растений, если обложить им корни, он хорош, а попробуй накидать его на побеги и молодые отростки — и он все погубит; оливковое масло для всех растений вещь самая вредная, да а волосам животных оно величайший враг, а для волос человека, да и для всего тела оно целебно. Благо до такой степени разнообразно и многовидно, что и тут одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем — величайшее зло; потому-то все врачи и отговаривают больных от употребления оливкового масла в пищу — разве только в самом малом количестве, какого довольно, чтобы заглушить неприятный для обоняния запах кушаний и приправ.

Когда Протагор это произнес, присутствующие зашумели: как хорошо он говорит! А я сказал:

— Протагор! Я, на беду, человек, забывчивый и, когда со мною говорят пространно, забываю, о чем речь. Вот случись мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счел нужным, собираясь со мной разговаривать, громче произносить слова, чем когда говоришь с другими, так и теперь, имея дело с человеком забывчивым — ты расчленяй для меня ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобой следить.

— Но как же прикажешь мне отвечать тебе кратко? Короче, чем нужно?

— Никоим образом, — сказал я.

— Значит, так, как нужно?

— Да.

А насколько кратко я буду тебе отвечать: насколько мне кажется нужным или насколько тебе?

— Я слышал, — сказал я, — что ты и сам умеешь и другого можешь научить говорить об одном и том же по желанию либо так длинно, что речи твоей нет и конца, либо так коротко, что никто не превзойдет тебя в краткости. Если хочешь со мною беседовать, применяй второй способ — немногословие. Сократ! — сказал Протагор. — Я уже со многими людьми состязался в речах, но если бы я поступал так, как ты требуешь, и беседовал бы так, как мне прикажет противник, я никого не превзошел бы столь явно, и имени Протагора не было бы меж эллинами. А я — ведь я понял, что ему самому не понравились его прежние ответы и что по доброй воле он не станет беседовать, если ему придется отвечать на вопросы, — решил, что это уж не мое дело присутствовать при его беседах, и сказал: Но ведь и я не настаиваю, Протагор, на том, чтобы наша беседа шла вопреки твоим правилам. Если бы ты захотел вести беседу так, чтобы я мог за тобою следить, тогда я стал бы ее поддерживать. Про тебя говорят, да и сам ты утверждаешь, что ты способен беседовать и пространно, и кратко — ведь ты мудрец, — я же в этих длинных речах бессилен, хотя желал бы и к ним быть способным. Но ты силен и в том и в другом и должен бы нам уступить, чтобы наша беседа продолжилась. Однако ты не хочешь, а у меня есть кое-какие дела, и я не могу оставаться, пока ты растягиваешь свои длинные речи. Я должен отсюда уйти и ухожу, хотя, пожалуй, не без удовольствия выслушал бы тебя.

С этими словами я встал, как бы уходя. Но только что я встал, Каллий схватил меня за руку своею правой рукой, а левой ухватился за этот мой плащ и сказал:

— Не пустим тебя, Сократ! Если ты уйдешь, не та уж у нас будет беседа. Прошу тебя, останься с нами, для меня нет ничего приятнее, чем слушать твою беседу с Протагором: сделай нам всем удовольствие. И я сказал, хоть уже было встал, чтоб уйти: Сын Гиппоника, ты всегда был мне приятен своею любовью к мудрости; я и теперь хвалю тебя и люблю, так что хотел бы сделать тебе удовольствие, если бы ты просил у меня возможного. Но сейчас это все равно что просить меня следовать вдогонку за Крисоном гимерейцем, бегуном в расцвете сил, или состязаться с кем-нибудь из участников большого пробега, а то и с гонцами и не отставать от них. Я бы тебе сказал, что сам к себе предъявляю еще гораздо более высокие требования и хотел бы поспевать за ними в беге, да только не могу. Но если уж вам непременно хочется видеть, как я бегу нога в ногу с Крисоном, то ты проси его приноровляться ко мне, потому что я-то скоро бежать не могу, а он медленно может. Точно так же, если ты желаешь слушать меня и Протагора, проси его, чтобы он и теперь отвечал мне так же кратко и прямо на вопросы, как сначала. Если же он не хочет, что это будет за беседа? И по крайней мере полагал, что взаимное общение в беседе — это одно, а публичное выступление — совсем другое.

— Но видишь ли, Сократ, — сказал Каллий, — кажется, Протагор прав, считая, что ему разрешается разговаривать, как он хочет, а тебе — как ты хочешь. Тут вмешался Алкивиад:

— Нехорошо ты говоришь, Каллий; Сократ ведь признается, что не умеет вести длинные речи и уступает в этом Протагору, что же касается ведения беседы и умения задавать вопросы и отвечать на них, то я бы удивился, если бы он в этом хоть кому-нибудь уступил. Если бы и Протагор признал, что он слабее Сократа в уменье вести беседу, Сократу этого было бы довольно. Но раз Протагор этого не признает, пусть он беседует, спрашивая и отвечая, а не произносит в ответ на каждый вопрос длиннейшую речь, отрекаясь от своих утверждений, не желая их обосновывать и так распространяясь, что большинство слушателей забывает даже, в чем состоял вопрос. Впрочем, за Сократа я ручаюсь: он-то не забудет, это он шутя говорит, будто забывчив. Итак, мне кажется, Сократ прав: нужно, чтобы каждый показал, к чему он склонен.

После Алкивиада, сколько помнится, взял слово Критий. Продик и Гиппий! Каллий, мне кажется, на стороне Протагора, Алкивиад же всегда стремится настоять на своем. Нам не следует ни к кому примыкать — ни к Сократу, ни к Протагору, но сообща просить обоих, чтобы они не прерывали беседу на середине. за?

На эти слова отвечал Продик: Прекрасно, по-моему, говоришь ты, Критий: тем, кому случается присутствовать при таких обсуждениях, нужно быть для обоих собеседников общими, а не безразличными слушателями — ведь это не одно и то же. Слушать следует их сообща, но оценивать по-разному: более мудрого надо ценить больше, а неумелого — меньше. Я тоже, Протагор и Сократ, прошу вас уступить друг другу: можно спорить о таких вопросах, но не ссориться. Спорят ведь и друзья, которые хорошо относятся друг к другу, а ссорятся противники и враги. Так-то и вышла бы у нас великолепная беседа, и вы, собеседники, заслужили бы от нас, слушателей, величайшее одобрение, но не восхваление: одобрение возникает в душах слушателей искренне, без лицемерия, словесное же восхваление часто бывает лживым и противоречит подлинному мнению людей; с другой стороны, и мы, слушатели, получили с бы, таким образом, величайшую радость, но не наслаждение: радоваться ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщающемуся к разуму с помощью мысли, наслаждаться же — тому, кто что-нибудь ест или испытывает другое телесное удовольствие Эти слова Продика были приняты многими с величайшим одобрением. После Продика выступил Гиппий — мудрец:.

Мужи, собравшиеся здесь! — сказал он. — Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе. Так стыдно было бы нам, ведающим природу вещей, мудрейшим из эллинов, именно поэтому сошедшимся теперь здесь, в этом средоточии эллинской мудрости, в величайшем и благополучнейшем доме этого города, — стыдно было бы нам не в высказать ничего достойного такой чести, но спорить друг с другом подобно самым никчемным людям. Так вот я прошу вас и советую вам, Протагор и Сократ, чтобы вы, приняв нас в посредники, сошлись под нашим руководством на середине пути. Тебе, Сократ, не надо, если это неприятно Протагору, стремиться к такому виду беседы, который ограничен чрезмерной краткостью: отпусти и ослабь поводья речей, дабы они явились перед нами в великолепном и благообразном обличье. Протагору же в свою очередь не надо натягивать все канаты и пускаться с попутным ветром в открытое море слов, потеряв из виду землю. Обоим вам надо держаться какой-то середины. Так вы и сделайте. Послушайтесь меня: выберите себе судью, распорядителя и председателя, который наблюдал бы за соразмерностью ваших речей. Это понравилось присутствующим, и последовало всеобщее одобрение; Каллий заявил, что не отпустит меня, и все стали просить выбрать распорядителя. Тут я сказал, что стыдно было бы выбирать третейского судью для речей: если выбранный будет хуже нас, тогда не дело, чтобы худший руководил лучшими; если же он одинаков с нами, это будет тоже неправильно, потому что одинаковый одинаково с нами будет и действовать, с так что незачем и выбирать. Быть может, вы выберете лучшего, чем мы? По правде-то, я думаю, невозможно вам выбрать кого-нибудь мудрее вот его, Протагора. Если же выберете вы нисколько не лучшего, а только объявите его таким, то снова выйдет обидно для Протагора, что ему, словно человеку никчемному, выбираете вы наставника. Что касается меня, то мне все равно. Но вот как прошу вас сделать, чтобы наше общение и беседа состоялись, как вы этого желаете: если Протагор не хочет отвечать, пусть он спрашивает, а я буду отвечать и вместе с тем попытаюсь ему показать, как, по моему мнению, это следует делать. Когда же я отвечу на все вопросы, которые ему угодно будет задать, пусть он обещает мне отвечать подобным же образом. Если же он не расположен будет отвечать именно на заданный ему вопрос, тогда и я, и вы будем сообща его просить (как вы просили меня) не портить беседы. Ради этого вовсе не требуется особого руководителя — вы будете руководить сообща. Все решили, что так и следует сделать. А Протагор, несмотря на то что ему очень не хотелось, все-таки вынужден был согласиться задавать вопросы и, после того как он их довольно задаст, снова приводить для них основания, отвечая кратко и понемногу.

Протагор начал спрашивать так:

— Думаю я, Сократ, что для человека в совершенстве образованного очень важно знать толк в стихах: это значит понимать сказанное поэтами, судить, что правильно в их творениях, а что нет, и уметь разобрать это и дать объяснение, если кто спросит. Так вот и теперь вопрос будет о том самом, о чем мы только что говорили, — о добродетели, но мы перенесем его в область поэзии; только в этом одном и будет разница. Итак, Симонид говорит где-то, обращаясь к Скопасу, сыну Креонта фессалийца, что:

— Ты знаешь эту песню или привести тебе ее всю? А я в ответ:

— Не нужно, я знаю эту песню, да и немало я с ней повозился.

— Хорошо, — сказал Протагор. — Так как тебе кажется: удачно это сказано и правильно или нет? — Вполне правильно.

— Что же, по-твоему, хорошо, когда поэт сам себе противоречит?

— Нет, нехорошо.

Присмотрись внимательнее.

— Да я, дорогой мой, уже достаточно смотрел.

— Значит, ты знаешь, что дальше в той же песне он говорит: Вовсе неладным сдается мне слово Питтака.

Хоть его рек и мудрец: «добрым быть нелегко».

— Замечаешь, что тот же самый поэт говорит и это, и то, что раньше?

— Знаю.

— Как тебе кажется, это и то — в согласии между собой?

— Мне-то кажется именно так, — отвечал я, но признаюсь, я побаивался в то же время, не скажет ли Протагор еще что-нибудь. — Ну а по-твоему, это не так? Как может казаться согласным с самим собою тот, кто высказал оба этих суждения, кто сперва сам признал, что поистине трудно человеку стать хорошим, а немного спустя в том же стихотворении забывает это и порицает Питтака, утверждающего так же, как он, что человеку трудно быть хорошим. Симонид отказывается принять утверждение Питтака, который говорит то же самое, что и он. Раз он порицает того, кто говорит одно с ним, ясно, что он и себя самого порицает, так что либо первое, либо второе его утверждение неверно. Эти слова Протагора вызвали у многих слушателей громкую похвалу. А у меня сперва, когда он это произнес, а прочие зашумели, закружилась голова и потемнело в глазах, точно ударил меня здоровенный кулачный боец; потом я, — по правде говоря, чтобы выиграть время и обдумать, что, собственно, утверждает поэт, обращаюсь к Продику и взываю к нему:

— Продик! Ведь Симонид — твой земляк; ты обязан помогать ему. Я, кажется, призываю тебя так, как, по словам Гомера, Скамандр, теснимый Ахиллом, призывал Симоэнта, говоря:

Вот и я тебя призываю, дабы Протагор не разнес нам Симонида. Чтобы вызволить Симонида, требуется твое уменье, посредством которого ты различаешь слова «хотеть» и «желать» (что не одно и то же) и которое помогло тебе сегодня сказать так много прекрасного. А теперь посмотри, не кажется ли тебе то же, что и мне. Я ведь не думаю, чтобы Симонид противоречил сам себе. Ты, Продик, выскажи сперва свое мнение вот о чем: считаешь ли ты, что «стать» и «быть» — одно и то же, или это не одно и то же?

— Клянусь Зевсом, не одно и то же, — сказал Продик.

— Не выразил ли в первых стихах сам Симонид мнение, что трудно человеку поистине стать хорошим?

— Ты прав, — сказал Продик. А Питтака он порицает не за такое же высказывание, как думает Протагор, а за другое. Ведь Питтак сказал, что трудно не «стать добрым», а «быть» им, а это, Протагор, не одно и то же, как подтверждает и Продик. Поскольку «быть» и «стать» не одно в то же, Симонид не противоречит сам себе. И может быть, Продик сказал бы — и вместе с ним многие другие, — что, согласно Гесиоду, хотя и трудно стать хорошим,

дорога приобретения добродетели.

Продик, выслушав это, похвалил меня, Протагор же сказал:

— В твоей поправке, Сократ, еще больше погрешностей, чем в том, что ты хочешь ею исправить.

— Плохо, как видно, мое дело, Протагор, и я — как потешный лекарь: врачуя, только усугубляю болезнь.

— Да, так оно и есть.

— Но почему же, однако?

— Велико было бы невежество поэта, если бы он объявил таким пустяком приобретение добродетели — дело самое трудное, как признается всеми людьми. А я сказал:

— Клянусь Зевсом, кстати случился Продик при наших рассуждениях. Мудрость Продика, Протагор, есть, пожалуй, нечто издревле божественное, пошла ли она от Симонида или от еще более древних времен. А ты, опытный во многом другом, в ней оказываешься неопытным, не то что я, у меня именно в ней есть опыт, так как я ученик вот этого Продика. Мне кажется, ты сейчас не понимаешь, что слово «трудно» Симонид, возможно, берет не в том значении, в каком берешь его ты. Это вроде того, как по поводу слова «страшный» тот же самый Продик делает мне внушение всякий раз, когда я, хваля тебя (или кого другого), говорю, например: «Протагор — человек страшно мудрый». Тут Продик спрашивает меня обычно, не стыдно ли мне называть хорошее страшным. Потому что страшное, говорит он, это дурное. Никто ведь не говорит: «страшное богатство», «страшное перемирие», «страшное здоровье», но говорят о страшной болезни, войне, бедности, так как страшное — это зло. Так вот, может быть, и под словом «трудно» кеосцы и Симонид тоже подразумевают либо зло, либо что-нибудь другое, тебе непонятное. Поэтому спросим Продика — ведь о языке Симонида надо спрашивать именно его: что же разумел Симонид под «трудным», Продик?

— Зло.

— За это, Продик, и порицает Симонид Питтака, который сказал, что «трудно быть добрым». Это все равно как услышать от Питтака, что «дурно быть добрым».

— А что же еще, — сказал Продик, — как не это, разумел, по-твоему, Симонид, браня Питтака? Тот не умел правильно различать слова, как лесбосец, воспитанный на варварском наречии.

— Слышишь, Протагор, что говорит Продик: можешь ты что-нибудь на это возразить?

— Ну, это далеко не так, Продик, — сказал Протагор, — я отлично знаю, что Симонид трудным называл, как и все мы, не дурное, а то, что не легко и дается лишь после больших усилий.

— Да ведь и я думаю, Протагор, что Симонид так понимает, да и Продику это известно; он шутит и, по-видимому, хочет убедиться, способен ли ты отстоять свое мнение. А что Симонид не считает «трудное» «дурным», тому сильное доказательство в изречении, которое прямо затем следует: ведь он говорит, что Богу лишь одному дан этот дар.

А ведь если бы он считал, что «дурно быть хорошим», то не стал бы говорить, что одному лишь богу это дано, не стал бы ему одному уделять этот дар; тогда Продику пришлось бы признать, что Симонид какой-то наглец, а вовсе не кеосец. Но каков, по-моему, смысл этой песни Симонида, я охотно тебе скажу, если ты хочешь проверить, хорошо ли я, как ты выражаешься, разбираюсь в поэзии. А хочешь, я, наоборот, послушаю тебя.

Протагор на эти мои слова молвил:

— Пожалуйста, скажи, Сократ, сам.

Продик и Гиппий тоже очень настаивали, да и все остальные.

— Так я попытаюсь, — сказал я, — изложить вам мое понимание этой песни. Раньше и больше всего философия у эллинов была распространена на Крите и в Лакедемоне, и самое большое на Земле число софистов было там же; но критяне и лаконцы подобно тем софистам, о которых говорил Протагор, отрицают это и делают вид, будто они невежественны, чтобы не обнаружилось, что они превосходят мудростью всех эллинов; они хотят, чтобы их считали самыми лучшими воинами и мужественными людьми, думая, что, если узнают, в чем именно их превосходство, все станут упражняться в том же, то есть в мудрости. Теперь же, скрывши настоящее, они обманули тех, кто подражает лаконцам в других государствах, уродуя подобно им с уши, обматывая руки ремнями, усердствуя в гимнастике и нося короткие плащи, как будто именно благодаря этому лаконцы властвуют над эллинами. А когда лаконцам надоедает тайно общаться со своими софистами и они хотят это делать открыто, они изгоняют чужеземцев — как подражающих им, так и всех остальных — и тогда свободно общаются с софистами втайне от чужих. Они, как и критяне, не позволяют своим юношам отправляться в другие земли, чтобы те не разучились тому, чему они учат их сами. И в этих двух государствах не только мужчины гордятся воспитанием, но и женщины.

А что я говорю правду и лаконцы действительно отлично воспитаны в философии и искусстве слова, это вы можете узнать вот из чего: если бы кто захотел сблизиться с самым никчемным из лаконцев, то на первый взгляд нашел бы его довольно слабым в речах но вдруг, в любом месте речи, метнет он, словно могучий стрелок, какое-нибудь точное изречение, краткое и сжатое, и собеседник кажется перед ним малым ребенком. Вот поэтому-то кое-кто из нынешних, да и из древних догадались, что подражать лаконцам — это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения; они поняли, что уменье произносить такие изречения свойственно человеку в совершенстве образованному. К таким людям принадлежали и Фалес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант из Приены, и наш Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенейский, а седьмым между ними считается лаконец Хилон Все они были ревнителями, любителями и последователями лаконского воспитания; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена каждым из них в кратких и достопамятных изречениях. Сойдясь вместе, они посвятили их как начаток мудрости Аполлону, в его храме, в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Но ради чего я это говорю? А ради того, что таков был у древних способ философствовать: лаконское немногословие. Между некоторыми лаконцами имело хождение и это восхваляемое мудрецами изречение Питтака: «Трудно быть добрым» Симонид, с честолюбиво стремившийся к мудрости, понял, что, сокрушив это изречение, словно знаменитого атлета, и превзойдя его, он и сам прославится среди современников. Вот по такому-то побуждению — стремясь принизить это изречение — сочинил он, как мне кажется, всю эту песню. Рассмотрим же все сообща, правду ли я говорю. Ведь прямо с начала песни обнаружилась бы нелепость, если бы, желая сказать, что трудно стать хорошим, он в конце подставил бы частицу ведь. Она была бы вставлена без малейшего разумного основания, если только мы не предположим, что Симонид как бы спорит против изречения Питтака: Питтак утверждает, что «трудно быть хорошим»; противореча этому, Симонид говорит: «Нет, Питтак, трудно и стать-то хорошим», — поистине трудно, а не поистине хорошим. Не в том смысле говорит он об истине, будто одни о бывают поистине хорошими, а другие хотя и хорошими, но не поистине, ведь это было бы явно простовато и не по-симонидовски. Надо полагать, что в песне слово «поистине» переставлено, причем подразумевается изречение Питтака, как если бы это сам Питтак говорил, а Симонид ему отвечал. «Трудно, о люди, — говорит Питтак, — быть хорошим», а Симонид отвечает: «Неправду ты говоришь, Питтак: не быть, а и стать человеком хорошим, руки, и ноги, и ум чтобы стройными были, весь же он не имел никакого изъяна, поистине трудно». Таким образом, и частица ведь окажется вставленною со смыслом, и слово «поистине» правильно станет на самом конце. И последующее все подтверждает, что именно так было сказано. Много бы нашлось, и в любых местах этой песни, такого, на чем можно было бы показать, как она хорошо сочинена; она ведь отличается и изяществом, и тщательностью отделки. Но долго было бы разбирать ее всю таким образом; возьмем лишь ее общий смысл и убедимся, что главным намерением Симонида на протяжении всей песни было опровергнуть изречение Питтака.

Продолжение у Симонида звучит так, будто он высказывает следующее утверждение: «Стать-то хорошим человеком поистине трудно, однако все же возможно, с хотя бы на некоторое время, но, ставши таким, пребывать в этом состоянии, то есть быть, как ты, Питтак, говоришь, хорошим человеком, — это уж невозможно и не свойственно человеку, и разве лишь бог один владеет таким преимуществом» Нет возможности зла избежать человеку.

В тяжкой беде, злобной, необоримой. Кого подавляет необоримая беда, например, при управлении кораблем? Ясно, что незаурядного человека, заурядный человек и без того всегда подавлен. Не лежачего мог бы свалить кто-нибудь, а того, кто стоит — чтобы он упал: ведь не того же, кто уже лежит. Точно так же необоримая беда может подавить того, кто борется, но не того, кто никогда не был способен к борьбе. Налетевшая буря может побороть кормчего, внезапное ненастье — земледельца. То же самое и с врачом. Хорошему человеку возможно стать дурным, как засвидетельствовано и другим поэтом, сказавшим:

А дурному человеку невозможно становиться дурным: он неизбежно всегда будет таким; между тем тому, кто борется, кто мудр и хорош, если его подавит необоримая беда, «нет возможности зла избежать [не быть дурным]». Ты, Питтак, утверждаешь, что трудно быть хорошим, на самом же деле трудно становиться таким, хотя это и возможно, но быть хорошим — невозможно:

Что значит, например, «хорошо поступать» при овладении чтением и письмом? Что делает человека хорошим в этом деле? Ясно, что изучение чтения и письма. А какие хорошие поступки создают хорошего врача? Ясно, что изучение того, как лечить больных. «Зло свершая, будет дурным»: значит, кто бы мог стать дурным врачом? Ясно, что тот, кто, во-первых, уже врач, а затем еще и хороший врач, он-то и мог бы стать дурным врачом; а мы, невежды в искусстве врачевания, не стали бы, как бы дурно мы ни действовали, ни врачами, ни плотниками и ничем в этом роде; а кто, поступая дурно, не станет врачом, ясное дело, тот не станет и дурным врачом. Таким же образом и хороший человек становится иногда дурным — от времени ли, от напряжения, от болезни или по какой-нибудь несчастной случайности; это самое и есть единственное дурное дело — лишиться знания, а дурной человек не может стать когда-либо дурным, раз он всегда дурен: чтобы стать дурным, он должен сперва стать хорошим.

Значит, и это место песни подтверждает, что быть с человеку хорошим, то есть постоянно хорошим, невозможно, стать же хорошим можно; но тот же самый человек способен стать и дурным, а всего дольше и всех более хороши те, которых любят боги.

Все это сказано против Питтака, а дальше в песне это еще яснее. Ведь Симонид говорит:

С такой же силой Симонид выступает против изречения Питтака на протяжении всей своей песни:

И это сказано против того же самого изречения. Симонид не был до такой степени необразован, чтобы заявлять, что он хвалит тех, кто с охотою не делает ничего дурного, как будто бывают такие, что охотно, делают дурное. Я по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все делающие постыдное и злое делают это невольно. И Симонид не объявляет себя хвалителем тех, кто будто бы добровольно не делает дурного, он к себе самому относит это слово «охотно». Он полагает, что достойный человек часто принуждает себя относиться к кому-нибудь дружелюбно и хвалить его, как это нередко случается, например, когда дело идет о заслуживающих осуждения отце, матери, отечестве или о чем-нибудь еще в этом роде. Плохие-то люди, когда с теми что-нибудь такое случится, смотрят на это чуть ли не с удовольствием, они все замечают за ними и порицают и винят за негодность родителей или отечество; чтобы другие не обвиняли их самих и не бранили за нерадение, они даже усугубляют порицания и к своей вынужденной враждебности прибавляют еще и добровольную. Между тем хорошие люди, напротив, многое прячут в себе и принуждают себя к похвалам, если же гневаются за обиду на родителей или отечество, то сами себя унимают и мирятся с этим, заставляя себя относиться к ним дружелюбно и даже хвалить их, потому что это — свое. Я думаю, что и Симонид нередко считал нужным — не по своей воле, а по необходимости — хвалить и прославлять тирана или ему подобных. Об этом он и Питтаку говорит: мол, я тебя порицаю не потому, что склонен к порицанию.

Я не любитель корить: глупцов ведь бесчисленно племя так что, если кому доставляет удовольствие порицать, тот может делать это досыта.

Все прекрасно, в чем примеси нету дурного. Это Симонид говорит не в том смысле, что, к при- а меру, все бело, к чему не примешалось черное, — это было бы совсем смешно, — а в том смысле, что он и среднее принимает без порицания. «И не ищу я, — говорит он, — средь людей совершенства: сколько б ни было нас, плодами сытых земными, нет человека такого; а если б нашел я — сказал бы. Так что за это я никого не буду хвалить, а довольно с меня того, чтобы человек был средним и ничего плохого не делал, вот тогда всех и люблю и хвалю я». Здесь поэт и наречие употребляет митиленское, как бы обращая именно к Питтаку эти слова: «Всех и хвалю и люблю я также охотно (тут произносящему надо отделить слово „охотно“ от дальнейшего), злого кто не свершил, а бывает, что я и поневоле хвалю и люблю кого-нибудь. И тебя, Питтак, если бы ты сказал нечто хоть в какой-то мере подобающее и верное, я бы не порицал. Теперь же, так как ты, высказав явную ложь, и притом об очень важном предмете, считаешь, будто сказал правду, я тебя порицаю».

— Вот, Продик и Протагор, какой, мне кажется, смысл вложил Симонид в эту песню. А Гиппий сказал на это:

— Хотя, мне кажется, и ты, Сократ, хорошо разобрал эту песню, есть, однако, и у меня хорошо составленная речь на этот предмет, и я произнесу вам ее, если хотите.

Но Алкивиад молвил:

— Да, Гиппий, только после; а теперь должны выполнить свой уговор Протагор и Сократ; если Протагор еще хочет задавать вопросы, пусть отвечает Сократ, а если, напротив, он хочет отвечать Сократу, пусть тот спрашивает. А я сказал:

— Я предоставляю Протагору выбрать, что ему приятнее. Если ему угодно, прекратим говорить о песнях и стихотворениях, а вот то, о чем я тебя, Протагор, вначале спрашивал, я с удовольствием довел бы с до конца, обсуждая это вместе с тобой. Потому что, мне кажется, разговоры о поэзии всего более похожи на пирушки невзыскательных людей с улицы. Они ведь не способны по своей необразованности общаться за вином друг с другом своими силами, с помощью собственного голоса и своей собственной речи, и потому ценят флейтисток, дорого оплачивая заемный голос флейт, и общаются друг с другом с помощью их голосов. Но где за вином сойдутся люди достойные и образованные, там не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток, — там общаются, довольствуясь самими собой, без этих пустяков и ребячеств, беседуя собственным голосом, по очереди говоря и слушая, и все это благопристойно, даже в если и очень много пили они вина. И собрания, подобные нашему, когда сходятся такие люди, какими признает себя большинство из нас, ничуть не нуждаются в чужом голосе, ни даже в поэтах, которых к тому же невозможно спросить, что они, собственно, разумеют. Люди из толпы ссылаются на них в своих речах, но одни утверждают, что поэт хотел сказать одно, а другие совсем другое. Так они рассуждают о предмете, который не в состоянии разъяснить. Люди же образованные отказываются от таких бесед и общаются друг с другом собственными силами, своими, а не чужими словами испытывают друг друга и подвергаются испытанию. Подобным людям, кажется мне, должны больше подражать и мы с тобою и, отложивши поэтов в сторону, сами собственными нашими силами вести беседу друг с другом, проверяя истину, да и себя самих. Если ты хочешь продолжить вопросы, я готов тебе отвечать, а если хочешь, отвечай мне ты, чтобы закончить то, что мы прервали на середине.

— Так и в этом роде я говорил, но Протагор ничем не обнаружил своего выбора. Тогда Алкивиад сказал, взглянув на Каллия:

— Как, по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить, будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали; тогда и Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим. с Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада и просьбами Каллия и почти всех присутствующих, наконец согласился беседовать и велел, чтобы его спрашивали, а он будет отвечать. Вот я и сказал:

— Не думай, Протагор, чтобы, разговаривая с тобой, имел я какое-нибудь иное намерение, кроме одного: рассмотреть то, что каждый раз вызывает у меня недоумение. Я полагаю, что полон смысла стих Гомера: Ежели двое идут, то придумать старается каждый, потому что все мы, люди, вместе как-то способнее ко всякому делу, слову и мысли. «Один же, хотя бы и мыслил», сейчас же озирается в поисках, кому бы сообщить свою мысль и у кого бы найти ей поддержку. Я тоже из-за этого охотнее беседую с тобой, чем с любым другим, полагая, что ты всех лучше можешь исследовать как вообще все то, что надлежит исследовать порядочному человеку, так особенно и вопрос о добродетели. Кто же другой, как не ты? Ведь ты не только считаешь себя человеком безукоризненным и действительно являешься достойным, но думаешь, что можешь сделать хорошими и других, не в пример некоторым иным людям, которые сами по себе порядочны, однако не способны сделать других такими же. И ты до такой степени уверен в себе, что, в то время как другие скрывают это свое уменье, открыто возвестил о нем перед всеми эллинами и, назвав себя софистом, объявил себя наставником образованности и добродетели и первым признал себя достойным взимать за это плату. Так как же не привлечь тебя к рассмотрению этого вопроса, не спрашивать тебя и не советоваться с тобою? Никак без этого невозможно. Вот и теперь я очень хочу, чтобы ты мне снова напомнил кое-что из того, о чем я сперва спрашивал, а кое-что мы бы рассмотрели вместе. Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с все-таки части добродетели — не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство. Если ты об этом думаешь еще и теперь, как тогда, скажи; если же как-нибудь иначе, дай этому определение. Я вовсе не поставлю тебе в вину, если ты теперь будешь утверждать иное: для меня не будет ничего удивительного, если окажется, что тогда ты говорил так, чтобы меня испытать. Но я, — отвечал Протагор, — повторяю тебе, Сократ, что все это — части добродетели и четыре из них действительно близки между собой, мужество же сильно отличается от них всех. А что я прав, ты поймешь вот из чего: можно найти много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе с тем чрезвычайно мужественных.

— Постой, — сказал я, — твое утверждение стоит рассмотреть. Называешь ли ты мужественных смелыми или как-нибудь иначе?

— Да, они отваживаются на то, к чему большинство боится и приступиться, — сказал Протагор.

— Пусть так. А добродетель ты признаешь чем-то прекрасным и предлагаешь себя именно как учителя этого прекрасного?

— Самого что ни на есть прекрасного, если только я не сошел с ума. Что же, в ней кое-что безобразно, а кое-что прекрасно или все целиком прекрасно?

— Целиком прекрасно, насколько возможно.

— Ну а известно ли тебе, кто смело погружается в водоемы?

— Разумеется, водолазы.

— Потому ли, что они люди умелые, или по другой причине?

— Потому, что умеют.

— А кто смел в конной схватке — всадники или пешие?

— Всадники.

— А с легкими щитами кто смелее: пельтасты или прочие воины?

— Пельтасты. И во всем остальном это так, если ты того доискиваешься: сведущие смелее несведущих и даже смелее, чем сами были до того, как обучились.

— А видел ли ты таких, кто вовсе не сведущ ни в чем этом, однако ж бывает смел в любом деле?

— Да, видел, и притом даже чересчур смелых.

— Значит, эти смельчаки мужественны?

— Такое мужество было бы, однако, безобразным, потому что это люди исступленные.

— А разве ты не назвал смелых мужественными?

— Я это утверждаю и сейчас.

— И все же эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? А немного раньше было сказано, что всего смелее самые сведущие, а раз они самые смелые — они и наиболее мужественные. На этом основании вышло бы, что мужество это знание?

Ты неверно припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил меня, смелы ли мужественные; я признал, что это так. Но ты не спрашивал, мужественны ли смелые; если бы ты тогда задал такой вопрос, я сказал бы, что не все. Ты ничуть не доказал, будто я говорил тогда неправильно, что мужественные не смелы. Далее ты указываешь, что люди умелые смелее неумелых и смелее, чем были сами до обученья, и отсюда ты выводишь, что мужество и знание — одно и то же. Применяя такой способ, ты мог бы вывести, что и крепость тела — это тоже знание. Ведь сперва по этому твоему способу ты задал бы мне вопрос: сильны ли крепкие люди? Я сказал бы, что да. Затем ты спросил бы: сильнее ли опытные в борьбе, нежели не умеющие бороться, и нежели были они сами до того, как научились? Я ответил бы, что да. После того как я это признал, ты мог бы, пользуясь точно такими же доводами, сказать, что, согласно моему утверждению, знание есть телесная крепость. Между тем я ни здесь, ни вообще нигде не признаю, будто сильные люди крепки. Зато крепкие — сильны, это ведь не одно и то же — сила и крепость: первое, то есть сила, возникает и от знания, и от неистовства и страсти, крепость же — от природы и правильного питания тела. Точно так же и в том случае: смелость и мужество — не одно и то же, поэтому мужественные бывают смелыми, однако не все смелые мужественны, ведь смелость возникает у людей и от мастерства, и от страсти и неистовства, как и сила, мужество же — от природы и воспитания души.

— Считаешь ли ты, Протагор, что одним людям живется хорошо, а другим плохо? сказал я.

— Да, считаю.

— Хорошо ли, по-твоему, живется человеку, если жизнь его полна огорчений и страданий?

— Конечно, нет.

— А если он окончил жизнь, прожив ее приятно, не кажется ли тебе, что, таким образом, он хорошо ее прожил?

— Разумеется.

— Значит, жить приятно — благо, а жить неприятно — зло.

— Да, если человек живет, наслаждаясь прекрасным. Что же дальше, Протагор? Называешь ли и ты вслед за большинством некоторые удовольствия злом, а некоторые страдания благом? Я вот что хочу сказать: разве все приятное не благо только потому, что оно приятно, а не потому, что может повлечь за собой другие последствия? И то же самое с тягостным: ты думаешь, будто оно не зло только потому, что оно тягостно? Не знаю, Сократ, должен ли и я ответить так же просто, как ты спрашиваешь: все вообще приятное хорошо, а все тягостное — плохо. Мне кажется, что не только для ответа сейчас, но и для дальнейшей моей жизни надежнее мне сказать, что бывают и такие удовольствия, которые не хороши, и в свою очередь такие тяготы, которые не плохи, но бывает и наоборот. Третий же случай — ни то ни другое, ни зло ни добро.

— Не называешь ли ты приятным то, что причастно удовольствию или его доставляет?

— Совершенно верно.

— Так вот об этом я и говорю: поскольку удовольствия приятны, не есть ли они что-то нехорошее? Я имею в виду, не есть ли что-то нехорошее удовольствие само по себе?

— Давай, Сократ, рассмотрим и этот вопрос так, как ты всегда требуешь, и, если наше исследование будет признано основательным и окажется, что приятное и хорошее — это одно и то же, допустим это; если же нет, будем это оспаривать.

— Хочешь ли ты дать направление исследованию, или мне его вести?

— Право вести его принадлежит тебе — ведь ты зачинщик этого обсуждения. Не станет ли дело для нас яснее на примере? Если кому надо определить по наружному виду человека, здоров ли тот, или еще зачем-то осмотреть его тело, но видит он только лицо и кисти рук, то он говорит: «Ну-ка, открой и покажи мне грудь и спину, чтобы я мог лучше все рассмотреть». Того же и я желаю для нашего рассмотрения. Увидев из твоих слов, как ты относишься к хорошему и приятному, я хотел бы сказать примерно так: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»

— Кажется, — сказал Протагор, — дело обстоит так, как ты говоришь, и притом кому другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех человеческих дел.

— Прекрасны твои слова и истинны, — сказал я, — но знаешь, люди большею частью нас с тобою не слушают и утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе; и, скольких я ни спрашивал, что же этому причиной, все утверждают, что делают так потому, что уступают силе удовольствия или страдания или чему-нибудь из того, о чем я сейчас говорил.

— Да ведь я думаю, Сократ, что и многое другое люди утверждают неправильно. Так давай вместе с тобой попытаемся убедить людей и разъяснить им, что же с ними происходит, когда они, по их словам, уступают удовольствиям и не поступают наилучшим образом, хотя и знают, что такое высшее благо. Может быть, если мы им скажем: «Люди, вы не правы, вы обманываетесь», — они нам ответят: «А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем удовольствиям, то в чем же оно и что об этом думаете вы — скажите нам».

— К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей что попало?

— Думаю, что это как-то поможет нам понять отношение мужества к прочим частям добродетели. Если ты согласен соблюдать принятое нами только что условие — чтобы я руководил, — следуй за мной в том направлении, на котором, по-моему, всего лучше выяснится дело; а не хочешь, так я, пожалуй, оставлю это.

— Нет, — сказал Протагор, — ты правильно говоришь; продолжай, как начал. Итак, если бы они снова спросили нас: «Что же, по-вашему, есть то, о чем мы говорили, будто это — уступка удовольствиям», — я бы отвечал им: «Слушайте же, вот мы с Протагором попробуем вам это растолковать. Ведь вы, люди, разумеете под этим только одно: нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки им предаваться». Они сказали бы, что это так. А мы с тобой разве не спросили бы их снова: «А что же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь удовольствие и каждое из этих действий приятно, или же то, что в будущем они ведут к болезням и бедности и приносят с собой еще многое в этом роде? Или даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только приятны, они все-таки дурны именно потому, что заставляют того, кто их познает, наслаждаться чем попало?» Так неужели же мы подумаем, Протагор, будто они не ответят, что не из-за минутного действия самого удовольствия дурны эти состояния, а из-за их последствий, то есть болезней и прочего?

— Думаю, — сказал Протагор, — что большинство ответит так.

— «Но то, что вызывает болезни, вызывает в свою очередь страдания, и то, что ведет к бедности, также ведет к страданиям». С этим они согласились бы, я полагаю.

Протагор подтвердил.

— «Так разве вам не кажется, люди, что эти удовольствия, как и утверждаем мы с Протагором, дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и лишают нас других удовольствий?» Ведь они согласились бы?

— Да, и мы уже оба признали, что это так.

— А если бы мы снова задали им вопрос, но уже противоположный: «Вы, люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание, — все то, что хотя и хорошо, однако мучительно?» Подтвердили бы они это?

Протагор согласился. «Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем оно вызывает резкую боль и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?» Они подтвердили бы второе, я думаю.

Протагор согласился. «И все это не потому разве благо, что кончается удовольствием, прекращением и предотвращением страданий? Или вы могли бы указать другое какое-нибудь следствие помимо удовольствия и страдания, из-за которого вы называете что-либо благом?» Они, я думаю, не смогли бы.

— И мне так кажется, — сказал Протагор. «Так не гоняетесь ли вы за удовольствием, как за благом, и не избегаете ли страдания, как зла?» Протагор подтвердил.

«Значит, злом вы считаете страдание, а благом — удовольствие, так как вы только тогда называете приятное злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем те, что в нем заключаются, или готовит страдания более сильные, чем удовольствия; потому. что если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное следствие называли приятное само по себе злом, то вы могли бы и нам это сказать, однако вы не сможете».

— И мне кажется, что не смогут, — сказал Протагор. «Опять-таки, если говорить о страдании самом по себе, разве мы придем к чему-нибудь иному? Вы ведь тогда называете страдание само по себе благом, когда оно либо устраняет большие страдания, чем те, что в нем заключены, либо подготавливает удовольствия большие, чем эти страдания. Если вы, называя страдания благом, имели бы в виду какое-то иное следствие, чем то, о котором я говорю, то вам было бы что сказать. Но сказать-то вам нечего!»

— Ты прав, — молвил Протагор.

И опять- таки, — сказал я, — если бы вы, люди, меня спросили: «Чего же ради ты об этом так много говоришь, рассматривая это с разных сторон?» «Извините уж меня, — ответил бы я, — во-первых, ведь совсем нелегко показать, что именно вы называете уступкой удовольствиям; а затем как раз в этом состоят все доказательства. Но еще и теперь у в вас есть возможность отступиться, если вы можете каким — либо образом утверждать, что благо — нечто иное, нежели удовольствие, и зло — нечто иное, нежели страдание. Или для вас достаточно прожить свою жизнь приятно и без скорбей? Если этого вам достаточно и вы можете утверждать, что благо или зло нечто иное и ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утвержденное, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями. А что это смешно, будет вполне ясно, если мы не станем употреблять всевозможные названия — „приятное“, „тягостное“, „благо“, „зло“, но так как дело сводится к двум вещам, то и будем обозначать их двумя названиями — „благом“ и „злом“, а уже во вторую очередь- „приятным“ и „тягостным“. Условившись таким образом, мы скажем: „Человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает“. А если кто нас спросит: „Почему же?“ — мы ответим: „Потому что он побежден“. „Чем?“

— спросят нас. А к нам уже нельзя сказать, что удовольствием, потому что вместо удовольствия мы приняли другое название — „благо“. Но, отвечая, мы все-таки скажем, что он был побежден… „Да чем же?“ — спросят. „Благом, клянусь Зевсом!“

— скажем мы». И если случится, что вопросы задавал человек надменный, он рассмеется и скажет: «Право, смешное это дело: вы говорите, будто о тот, кто делает зло, зная, что это зло и что не следует ему этого делать, побежден благом! Каким же благом? — спросит он. — Таким, которое хоть и побеждает в вас зло, однако неравноценно ему, или же таким, которое равноценно?» Ясно, что мы скажем в ответ: таким благом, которое неравноценно, потому что иначе не ошибся бы тот, про кого мы говорим, что он побежден удовольствиями. «В каком же отношении, — пожалуй, зададут нам вопрос, — благо бывает неравноценно злу или зло неравноценно благу: в том, что одно из них больше, а другое меньше, или в том, что одного и из них много, а другого мало? Или еще в каком-нибудь?» И нечего нам будет сказать, пришлось бы подтвердить все это. «Значит, ясно, — скажут нам, — что „быть побежденным“ у вас означает вместо меньшего блага брать большее зло». Вот как здесь обстоит дело. Теперь переменим обозначения того же самого, взяв слова «приятное» и «тягостное», и скажем, что человек делает тягостное (тогда мы говорили «зло», теперь же скажем так), зная, что оно тягостно, но при этом он побежден удовольствиями, понятно, такими, которым не должно побеждать. Да и как можно сравнить и оценить удовольствия и страдания, как не по большей или меньшей их величине? Ведь они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее. Потому что, если бы кто сказал: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным», — я бы отвечал: «Неужели здесь разница не в том же самом — не в удовольствии и страдании, а в чем-нибудь еще? Ведь другое какое-либо различие невозможно. Ты, как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь между собою разные удовольствия, избирай для себя всегда более значительное и обильное, а сравнивая разные страдания незначительное и небольшое. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, если приятное перевешивает тягостное, — ближайшее ли перевешивает отдаленное или наоборот, — нужно совершать то, что содержит в себе приятное; если же, наоборот, тягостное перевесит приятное, его не следует совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?» — сказал бы я им. Знаю, что они не могли бы мне возразить.

— С этим согласился и Протагор.

«Раз все это так, — скажу я далее, — то ответьте мне вот на что: одно и то же по величине кажется вам на вид вблизи больше, а вдали меньше, не так ли?» Они подтвердят. «И точно так же по толщине и численности? И звуки, одинаково сильные, вблизи сильнее, а вдали слабее?» Они подтвердили бы. «Так если наше благополучие заключается в том, чтобы и создавать, и получать большее, а мелочей избегать и не создавать, то что полезнее нам в жизни: искусство измерять или влияние видимости? Последняя разве не вводила бы нас в заблуждение, не заставляла бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться и в наших действиях, и при выборе большого и малого? Искусство измерять лишило бы значения эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в этой истине, и оберегало бы жизнь». Так разве не согласились бы с нами люди, что искусство измерять благотворно, или они указали бы на какое-нибудь другое искусство?

— Нет, именно на искусство измерять, — подтвердил Протагор. «А если бы благополучие нашей жизни зависело от правильного выбора между четным и нечетным — от того, что один раз правильно будет выбрать большее, а другой меньшее независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с чем-нибудь другим, вблизи ли оно находится или вдали, — то что сберегло бы нам жизнь? Не знание ли? И не искусство ли определять, что больше, что меньше? А так как дело идет о нечетных и четных числах, то это не что иное, как арифметика». Согласились ли бы с нами люди или нет?

Протагор решил, что согласились бы. «Пусть так, люди! Раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между великим и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?»

— Да, это неизбежно.

— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание.

— С этим все согласятся, — сказал Протагор. «Каково это искусство и знание, мы рассмотрим в другой раз. А теперь хватит: ведь для доказательства, которое мы с Протагором должны вам представить, чтобы ответить на ваш вопрос, достаточно признать, что тут во всяком случае речь идет о знании. Помните, о чем вы спрашивали? Мы с ним согласились, что нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее; по вашим же словам, удовольствие нередко одолевает и знающего человека; и после того как мы с вами не согласились, вы спросили нас: „А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем удовольствиям, то в чем же оно и что об этом думаете вы? Скажите нам“.

Если бы мы тогда вам прямо сказали, что дело тут в неведении, вы бы над нами посмеялись; теперь же, если вы станете смеяться над нами, вы посмеетесь лишь над собой. Вы ведь сами согласились, что те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания, и не только знания вообще, но, как вы еще раньше согласились, знания измерительного искусства. А ошибочное действие без знания, вы сами понимаете, совершается по неведению, так что уступка удовольствию есть не что иное, как величайшее неведение. Вот Протагор и заявляет, что он излечивает от него; то же самое и Продик, и Гиппий. Вы же, полагая, что тут нечто другое, чем просто неведение, и сами не идете, и детей своих не шлете к учителям этого дела, вот к этим софистам, — как будто этому нельзя научить; заботясь о деньгах и не отдавая их таким учителям, вы плохо поступаете и как частные лица, и как граждане». Вот что ответили бы мы людям. К вам же, Гиппий и Продик, я обращаюсь теперь вместе с Протагором (пусть это обсуждение будет у нас общим): как, по-вашему, прав я или заблуждаюсь? Все нашли, что сказанное совершенно верно. Значит, вы соглашаетесь, — спросил я, — что приятное есть благо, а тягостное зло? Различение наименований, которое делает Продик, я прошу тут оставить в стороне. Назовешь ли ты это «приятным», «милым» или «желанным» — ты ведь любишь, добрейший мой Продик, давать всевозможные названия и откуда только их ни берешь, — отвечай мне именно в этом смысле на мой вопрос.

— Продик со смехом согласился, а также все остальные.

— Так что же, друзья мои, дальше? Все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не благо и польза? Все согласились.

— Раз приятное есть благо, то никто — если он знает или предполагает, что нечто иное, и притом выполнимое, лучше, чем то, что он совершает, — не станет делать того же, что раньше, коль скоро возможно нечто лучшее. Быть ниже самого себя — это не что иное, как невежество, а быть выше самого себя — не что иное, как мудрость.

Все согласились с этим.

— Так как же? Значит, вы считаете невежеством иметь ложное мнение и обманываться, когда дело идет об очень важных предметах? И с этим все согласились.

— А разве не так обстоит дело, — сказал я, — что никто не стремится добровольно к злу или к тому, что он считает злом? По-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее.

Со всем этим мы все согласились.

— Далее, — сказал я, — ведь есть нечто такое, что вы называете боязнью и страхом? Разве не то же самое, что и я? (Это к тебе относится, Продик.) Я имею в виду некое ожидание зла, как бы вы его ни называли: страхом или боязнью. Протагор и Гиппий согласились, что это и боязнь, в и страх, Продик же отвечал, что это боязнь, но не страх.

— Это, Продик, неважно, — сказал я, — а вот что важно: если верно сказанное раньше, то захочет ли кто-нибудь из людей пойти на то, чего он боится, когда он волен выбрать то, что не страшно? Или это невозможно на основании того, в чем мы согласились? Ведь нами признано, что человек считает злом то, чего он боится, а того, что считается злом, никто и не делает и принимает добровольно. И с этим все согласились.

— Раз все это, — сказал я, — положено у нас в основу, Продик и Гиппий, то пусть Протагор защищает перед нами правильность своих прежних ответов — но не самых первых: тогда ведь он утверждал, что из пяти частей добродетели ни одна не подобна другой, но каждая имеет свое собственное значение. Я сейчас говорю не об этом, а о том, что он высказал позже, когда стал утверждать, что четыре из них довольно близки друг другу, а одна — именно мужество — очень сильно отличается от других, в чем я будто бы могу убедиться посредством следующего доказательства: «Ты встретишь, Сократ, людей, чрезвычайно нечестивых, несправедливых, необузданных и невежественных, однако же очень мужественных, из чего ты убедишься, что мужество очень сильно отличается от других частей добродетели».

— Я и тогда очень удивился этому ответу, а еще больше после того, как мы с вами все разобрали. Вот я его и спросил: считает ли он мужественных смелыми? А он ответил: «Да, и отважными». Помнишь, Протагор, такой свой ответ? Протагор подтвердил.

— Так скажи нам, на что отваживаются мужественные: на то же, на что и робкие?

— Нет.

— Значит, на другое?

— Да.

— Не идут ли робкие на то, что безопасно, а мужественные — на то, что страшно?

— Люди говорят, что так, Сократ.

— Ты прав, — сказал я, — но не об этом я спрашиваю. Как, по-твоему, на что с отвагою идут мужественные: на то ли страшное, что они считают страшным, или на то, что таковым не считают?

— Но первое невозможно, как было доказано только что в твоих рассуждениях.

— И в этом ты прав. Так что, если это правильно было доказано, никто не идет на то, что считает страшным, ведь мы нашли, что быть ниже самого себя — это невежество.

Протагор согласился.

— С другой стороны, когда люди осмеливаются на что-нибудь, то идут все — и робкие, и мужественные, и, таким образом, и робкие, и мужественные идут на одно и то же.

— Но все-таки, Сократ, совершенно противоположно то, на что идут робкие, и то, на что идут мужественные. Вот хоть на войну — одни желают идти, а другие не желают.

— Идти на войну — это прекрасно или безобразно.

— Прекрасно.

— А ведь если прекрасно, то и хорошо, по прежнему нашему условию: мы ведь согласились, что все прекрасные действия хороши.

— Ты прав, таково и мое всегдашнее мнение.

— И правильно. Но кто же из них, как ты утверждаешь, не хочет идти на войну, хотя это прекрасно и хорошо?

— Робкие.

— А ведь если это прекрасно и хорошо, то оно и приятно? С этим мы были согласны.

— Так, значит, люди робкие сознательно не хотят идти на то, что прекраснее, лучше и приятнее?

— Но если бы мы и с этим согласились, мы нарушили бы все то, в чем мы раньше были согласны. — А что же мужественный человек? Не идет ли он на то, что прекраснее, лучше и приятнее?

— Необходимо это признать.

— Значит, вообще говоря, мужественные проявляют не дурной страх, когда боятся, и не дурную отвагу, когда отваживаются?

— Это правда.

— Если же то и другое не безобразно (постыдно), значит, прекрасно?

— Да.

— А если прекрасно, то и хорошо?

— Да.

— А робкие, и смельчаки, и неистовые, напротив, проявляют дурной страх, когда боятся, и дурную отвагу, когда отваживаются? Протагор согласился.

— И отваживаются они на постыдное и плохое только по незнанию и невежеству?

— Так оно и есть.

— Ну а то, почему робкие бывают робки, называешь ты робостью или мужеством?

— Робостью, конечно.

— А не выяснили ли мы, что робких делает робкими неведение того, что страшно? Вполне выяснили.

— Значит, из-за этого неведения они и робки? Протагор согласился.

— А ведь, по твоему признанию, то, в силу чего они робки, есть робость? Протагор подтвердил.

— Так именно неведение того, что страшно и что не страшно, есть робость? Протагор кивнул.

— Но ведь мужество противоположно робости.

— Да.

— А понимание того, что страшно, а что не страшно, противоположно неведению всего этого?

Здесь Протагор опять кивнул.

— Стало быть, неведение этого — робость. Тут Протагор кивнул весьма неохотно.

— Значит, понимание того, что страшно и что страшно, и есть мужество в противоположность.

Тут Протагор уже не захотел кивать в знак согласия и замолчал. Я же сказал:

— Что же, Протагор, ты и не подтверждаешь, и не отрицаешь того, что я говорю?

— Ты заканчивай сам, — сказал Протагор.

— Я спрошу у тебя только еще об одном, сказал я — Кажется ли тебе по-прежнему, что бывают люди хотя и очень невежественные, но в то же врем в высшей степени мужественные?

— Кажется мне, Сократ, — сказал Протагор, что. ты упорно настаиваешь на том, чтобы я отвечал… и быть, сделаю тебе приятное и скажу, что на основании прежде признанного мне это кажется невозможным.

Да ведь я спрашиваю обо всем этом, — сказал я, — только ради того, чтобы рассмотреть, как обстоит дело с добродетелью и что это такое — добродетель. Я знаю, если это будет раскрыто, тогда лучше всего выяснится и то, о чем каждый из нас держал стол длинную речь: я — когда утверждал, что добродетели нельзя научиться, ты же — когда утверждал, что можно. И мне кажется, что недавний вывод наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и, если бы он владел речью, он бы сказал:

«Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты утверждавший прежде, что до приходят добродетели нельзя научиться, теперь вопреки себе усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание. посылкам и справедливость, и рассудительность, и мужество. Но таким путем легче всего обнаружится, что добродетели можно научиться. Ведь если бы добродетель была не знанием, а чем нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она — знание (на чем ты так настаиваешь Сократ), странным было бы, если бы ей нельзя было обучаться. С другой стороны, Протагор, видимо полагавший, что ей можно обучиться, теперь, видимо, настаивает на противоположном: она, по его мнению, оказывается чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению». Меня же, Протагор, когда я вижу, как все тут перевернуто вверх дном, охватывает сильное желание все это выяснить, и хотелось бы мне, после того как мы это разберем, разобраться и в том, что такое добродетель, и снова рассмотреть, можно ей научить или нет. Только бы не сбивал нас то и дело и не вводил в заблуждение при этом тот самый Эпиметей, который обошел нас, по твоим словам, уже при распределении даров. Мне в этом мифе больше понравился Прометей, чем Эпиметей. И всеми этими вопросами я занимаюсь, пользуясь помощью Прометея, и всю свою жизнь стараюсь не быть опрометчивым; так что, если тебе будет угодно, я, как и говорил об этом в самом начале, с величайшим удовольствием разберу это вместе с тобою. Протагор ответил так:

— Я одобряю, Сократ, и твое рвение, и ход твоих рассуждений. Да и я, думается мне, не такой уж дурной человек, а зависти у меня меньше, чем у кого бы то ни было. Я многим говорил о тебе, что из тех, с кем я встречаюсь, я всего более восхищаюсь тобой, особенно между твоими сверстниками. Я даже утверждаю, что не удивился бы, если бы и ты стал одним из людей, прославленных мудростью. О наших вопросах мы поговорим в другой раз, когда тебе будет угодно, а теперь пора обратиться к иным делам.

— Так и поступим, раз ты этого мнения, — сказал я.

— Ведь и мне давно пора идти, куда я собирался. Я оставался здесь только в угоду красавцу Каллию.

Сказав и выслушав это, мы разошлись.

После обвинительных речей

Как подействовали мои обвинители на вас, о мужи афиняне, я не знаю; что же меня касается, то от их речей я чуть было и сам себя не забыл: так убедительно они говорили. Тем не менее, говоря без обиняков, верного они ничего не сказали. Но сколько они ни лгали, всего больше удивился я одному — тому, что они говорили, будто вам следует остерегаться, как бы я вас не провел своим ораторским искусством; не смутиться перед тем, что они тотчас же будут опровергнуты мною на деле, как только окажется, что я вовсе не силен в красноречии, это с их стороны показалось мне всего бесстыднее, конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит правду; а если это они разумеют, то я готов согласиться, что я — оратор, только не на их образец. Они, повторяю, не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите ее всю. Только уж, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите речи с разнаряженной, украшенной, как у этих людей, изысканными выражениями, а услышите речь простую, состоящую из первых попавшихся слов. Ибо я верю, что то, что я буду говорить, — правда, и пусть никто из вас не ждет ничего другого; да и неприлично было бы мне в моем возрасте выступать перед вами, о мужи, наподобие юноши с придуманною речью. Так вот я и прошу вас убедительно и умоляю, о мужи афиняне: услыхавши, что я защищаюсь теми же словами, какими привык говорить и на площади у меняльных лавок, где многие из вас слыхали меня, и в других местах, не удивляйтесь и не поднимайте из-за этого шума. Дело-то вот в чем: в первый раз пришел я теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду; так ведь здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не более, чем справедливости, как мне кажется, — позволить мне говорить по моему обычаю, хорош он или нехорош — все равно, и смотреть только на то, буду ли я говорить правду или нет; в этом ведь и заключается долг судьи, долг же оратора — говорить правду. И вот правильно будет, о мужи афиняне, если сначала я буду защищаться против обвинений, которым подвергался раньше, и против первых моих обвинителей, а уж потом против теперешних обвинений и против теперешних обвинителей. Ведь у меня много было обвинителей перед вами и раньше, много уже лет, и все-таки ничего истинного они не сказали; их-то опасаюсь я больше, чем Анита с товарищами. И эти тоже страшны, но те еще страшнее, о мужи! Большинство из вас они восстановляли против меня, когда вы были детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова правды, говоря, что существует некий Сократ, мудрый муж, который испытует и исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за правду. Вот эти-то люди, о мужи афиняне, пустившие эту молву, и суть страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, что тот, кто исследует подобные вещи, тот и богов не признает. Кроме того, обвинителей этих много и обвиняют они уже давно, да и говорили они с вами в том возрасте, когда вы больше всего верили на слово, будучи детьми, некоторые же юношами, словом — обвиняли заочно, в отсутствие обвиняемого. Но всего нелепее то, что и по имени-то их никак не узнаешь и не назовешь, разве вот только сочинителей комедий. Ну а все те, которые восстановляли вас против меня по зависти и злобе или потому, что сами были восстановлены другими, те всего неудобнее, потому что никого из них нельзя ни привести сюда, ни опровергнуть, а просто приходится как бы сражаться с тенями, защищаться и опровергать, когда никто не возражает. Так уж и вы тоже согласитесь, что у меня, как я сказал, два рода обвинителей: одни — обвинившие меня теперь, а другие — давнишние, о которых я сейчас говорил, и признайте, что сначала я должен защищаться против давнишних, потому что и они обвиняли меня перед вами раньше и гораздо больше, чем теперешние. Хорошо. Итак, о мужи афиняне, следует защищаться и постараться в малое время опровергнуть клевету, которая уже много времени держится между вами. Желал бы я, разумеется, чтобы так оно и случилось и чтобы защита моя была успешной, конечно, если это к лучшему и для вас, и для меня. Только я думаю, что это трудно, и для меня вовсе не тайна, какое это предприятие. Ну да уж относительно этого пусть будет, как угодно богу, а закон следует исполнять и защищаться. Припомним же сначала, в чем состоит обвинение, от которого пошла обо мне дурная молва, полагаясь на которую Мелет и подал на меня жалобу. Хорошо. В каких именно выражениях клеветали на меня клеветники? Следует привести их показание, как показание настоящих обвинителей: Сократ преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, с выдавая ложь за правду и других научая тому же. Вот в каком роде это обвинение. Вы и сами видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке, говоря, что он гуляет по воздуху, и несет еще много разного вздору, в котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах (недоставало, чтобы Мелет обвинил меня еще и в этом!), а только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается. А в свидетели этого призываю большинство из вас самих и требую, чтобы это дело обсудили между собою все те, кто когда-либо меня слышал; ведь из вас много таких. Спросите же друг у друга, слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах, и тогда вы узнаете, что настолько же справедливо и все остальное, что обо мне говорят. А если еще кроме всего подобного вы слышали от в кого-нибудь, что я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, то и это неправда; хотя мне кажется, что и это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтинец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, о мужи, разъезжают по городам и убеждают юношей, которые могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан, оставлять своих и поступать к ним в ученики, платя им деньги, да еще с благодарностью. А вот и еще, как я узнал, проживает здесь один ученый муж с Пароса. Встретился мне на дороге человек, который переплатил софистам денег больше, чем все остальные вместе, — Каллий, сын Гиппоника; я и говорю ему (а у него двое сыновей): «Каллий! Если бы твои сыновья родились жеребятами или бычками, то нам следовало бы нанять для них воспитателя, который бы усовершенствовал присущую им породу, и человек этот был бы из наездников или земледельцев; ну а теперь, раз они люди, кого думаешь взять для них в воспитатели? Кто бы это мог быть знатоком подобной доблести, человеческой или гражданской? Полагаю, ты об этом подумал, приобретя сыновей? Есть ли таковой, спрашиваю, или нет?» «Конечно, — отвечает он, — есть». «Кто же это? — спрашиваю я. Откуда он и сколько берет за обучение?» «Эвен, — отвечает он, — с Пароса, берет по пяти мин, Сократ». И благословил я этого Эвена, если правда, что он обладает таким искусством и так недорого берет за с обучение. Я бы и сам чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я в этом не искусен, о мужи афиняне!

Может быть, кто-нибудь из вас возразит: «Однако, Сократ, чем же ты занимаешься? Откуда на тебя эти клеветы? В самом деле, если бы сам ты не занимался чем-нибудь особенным, то и не говорили бы о тебе так много. Скажи нам, что это такое, чтобы нам зря не выдумывать». Вот это, мне кажется, правильно, и я сам постараюсь вам показать, что именно дало мне известность и навлекло на меня клевету. Слушайте же. И хотя бы кому-нибудь из вас показалось, что я шучу, будьте уверены, что я говорю сущую правду. Эту известность, о мужи афиняне, получил я не иным путем, как благодаря некоторой мудрости. Какая же это такая мудрость? Да уж, должно быть, человеческая мудрость. Этой мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр; а те, о которых я сейчас говорил, мудры или сверхчеловеческой мудростью, или уж не знаю, как и сказать; что же меня касается, то я, конечно, этой мудрости не понимаю, а кто утверждает обратное, тот лжет и говорит это для того, чтобы оклеветать меня. И вы не шумите, О мужи афиняне, даже если вам покажется, что я говорю несколько высокомерно; не свои слова буду я говорить, а сошлюсь на слова, для вас достоверные. Свидетелем моей мудрости, если только это мудрость, и того, в чем она состоит, я приведу вам бога, который в Дельфах. Ведь вы знаете Херефонта. Человек этот смолоду был и моим, и вашим приверженцем, разделял с вами изгнание и возвратился вместе с вами. И вы, конечно, знаете, каков был Херефонт, до чего он был неудержим во всем, что бы ни затевал. Ну вот же, приехав однажды в Дельфы, дерзнул он обратиться к оракулу с таким вопросом. Я вам сказал не шумите, о мужи! Вот он и спросил, есть ли кто-нибудь на свете мудрее меня, и Пифия ему ответила, что никого нет мудрее. И хотя сам он умер, но вот брат его засвидетельствует вам об этом. Посмотрите теперь, зачем я это говорю; ведь мое намерение — объяснить вам, откуда пошла клевета на меня. Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку — называть его по имени нет никакой надобности, скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие.

Ну и после этого стал я уже ходить по порядку. Замечал я, что делаюсь ненавистным, огорчался этим и боялся этого, но в то же время мне казалось, что слова бога необходимо ставить выше всего. Итак, чтобы понять, что означает изречение бога, мне казалось необходимым пойти ко всем, которые слывут знающими что— либо. И, клянусь собакой, о мужи афиняне, уж вам-то я должен говорить правду, что я поистине испытал нечто в таком роде: те, что пользуются самою большою славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не самыми бедными разумом, а другие, те, что считаются похуже, — более им одаренными. Но нужно мне рассказать вам о том, как я странствовал, точно я труд какой-то нес, и все это для того только, чтобы прорицание оказалось неопровергнутым. После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими отработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы, кстати, и научиться от них кое-чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Ну да, одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом, и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою-то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что вследствие своего поэтического дарования они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уж пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне было известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся: в самом деле, они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будущий ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть.

Вот от этого самого исследования, о мужи афиняне, с одной стороны, многие меня возненавидели, притом как нельзя сильнее и глубже, отчего произошло и множество клевет, а с другой стороны, начали мне давать это название мудреца, потому что присутствующие каждый раз думают, что сам я мудр в том, относительно чего я отрицаю мудрость другого. А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, все равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость. Ну и что меня касается, то я и теперь, обходя разные места, выискиваю и допытываюсь по слову бога, не покажется ли мне кто-нибудь из граждан или чужеземцев мудрым, и, как только мне это не кажется, спешу поддержать бога и показываю этому человеку, что он не мудр. И благодаря этой работе не было у меня досуга сделать что-нибудь достойное упоминания ни для города, ни для домашнего дела, но через эту службу богу пребываю я в крайней бедности.

Кроме того, следующие за мною по собственному почину молодые люди, у которых всего больше досуга, сыновья самых богатых граждан, рады бывают послушать, как я испытываю людей, и часто подражают мне сами, принимаясь пытать других; ну и я полагаю, что они находят многое множество таких, которые думают, что они что-то знают, а на деле ничего не знают или знают одни пустяки. От этого те, кого они испытывают, сердятся не на самих себя, а на меня и говорят, что есть какой-то Сократ, негоднейший человек, который развращает молодых людей. А когда спросят их, что он делает и чему он учит, то они не знают, что сказать, но, чтобы скрыть свое затруднение, говорят то, что вообще принято говорить обо всех любителях мудрости: он-де занимается тем, что в небесах и под землею, богов не признает, ложь выдает за истину. А сказать правду, думаю, им не очень-то хочется, потому что тогда оказалось бы, что они только делают вид, будто что-то знают, а на деле ничего не знают. Ну а так как они, думается мне, честолюбивы, могущественны и многочисленны и говорят обо мне согласно и убедительно, то и переполнили ваши уши, клевеща на меня издавна и громко. От этого обрушились на меня и Мелет, и Анит, и Ликон: Мелет, негодуя за поэтов, Анит — за ремесленников, а Ликон — за риторов. Так что я удивился бы, как говорил вначале, если бы оказался способным опровергнуть перед вами в столь малое время столь великую клевету. Вот вам, о мужи афиняне, правда, как она есть, и говорю я вам без утайки, не умалчивая ни о важном, ни о пустяках. Хотя я, может быть, и знаю, что через это становлюсь ненавистным, но это и служит доказательством, что я сказал правду и что в этом-то и состоит клевета на меня и таковы именно ее причины. И когда бы вы ни стали исследовать это дело, теперь или потом, всегда вы найдете, что это так. Итак, что касается первых моих обвинителей, этой моей защиты будет обвинителей достаточно; а теперь я постараюсь защищаться против Мелета, любящего, как он говорит, наш город, и против остальных обвинителей. Опять-таки, конечно, примем их обвинение за формальную присягу других обвинителей. Кажется, так: Сократ, говорят они, преступает закон тем, что развращает молодых людей и богов, которых признает город, не при— с знает, а признает другие, новые божественные знамения. Таково именно обвинение; рассмотрим же каждое слово этого обвинения отдельно. Мелет говорит, что я преступаю закон, развращая молодых людей, а я, о мужи афиняне, утверждаю, что преступает закон Мелет, потому что он шутит важными вещами и легкомысленно призывает людей на суд, делая вид, что он заботится и печалится о вещах, до которых ему никогда не было никакого дела; а что оно так, я постараюсь показать это и вам.

— Ну вот, Мелет, скажи-ка ты мне: неправда ли, для тебя очень важно, чтобы молодые люди были как можно лучше?

— Конечно.

— В таком случае скажи-ка ты вот этим людям, кто именно делает их лучшими? Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как говоришь: привел сюда меня и обвиняешь; а назови-ка теперь того, кто делает их лучшими, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты молчишь и не знаешь что сказать. И тебе не стыдно? И это не кажется тебе достаточным доказательством, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрейший, говори же: кто делает их лучшими?

— Законы.

— Да не об этом я спрашиваю, любезнейший, а о том, кто эти люди, что прежде всего знают их, эти законы.

— А вот они, Сократ, — судьи.

— Что ты говоришь, Мелет! Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и делать их лучшими?

— Как нельзя более.

— Все? Или одни способны, а другие нет?

— Все.

— Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое множество людей, полезных для других! Ну а вот они, слушающие, делают юношей лучшими или же нет?

— И они тоже.

— А члены Совета?

— Да, и члены Совета.

— Но в таком случае, Мелет, не портят ли юношей те, что участвуют в Народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучшими?

— И те тоже.

— По-видимому, кроме меня, все афиняне делают их добрыми и прекрасными, только я один порчу. Ты это хочешь сказать?

— Как раз это самое.

— Большое же ты мне, однако, приписываешь несчастье. Но ответь-ка мне: кажется ли тебе, что так же бывает и относительно лошадей, что улучшают их все, а портит кто-нибудь один? Или же совсем напротив, улучшать способен кто-нибудь один или очень немногие, именно знатоки верховой езды, а когда ухаживают за лошадьми и пользуются ими все, то портят их? Не бывает ли. Мелет, точно так же не только относительно лошадей, но и относительно всех других животных? Да уж само собою разумеется, согласны ли вы с Анитом на это или не согласны, потому что это было бы удивительное счастье для юношей, если бы их портил только один, остальные же приносили бы им пользу. Впрочем, Мелет, ты достаточно показал, что никогда не заботился о юношах, и ясно обнаруживаешь свое равнодушие: тебе нет никакого дела до того самого, из-за чего ты привел меня в суд. А вот, Мелет, скажи нам еще, ради Зевса: что приятнее, жить ли с хорошими гражданами или с дурными? Ну, друг, отвечай! Я ведь не спрашиваю ничего трудного. Не причиняют ли дурные какого-нибудь зла тем, которые всегда с ними в самых близких отношениях, а добрые — какого-нибудь добра?

— Конечно.

— Так найдется ли кто-нибудь, кто желал бы скорее получать от ближних вред, чем пользу? Отвечай, добрейший, ведь и закон повелевает отвечать. Существует ли кто-нибудь, кто желал бы получать вред?

— Конечно, нет.

— Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей намеренно или ненамеренно?

— Который портит намеренно.

— Как же это так, Мелет? Ты, такой молодой, настолько мудрее меня, что тебе уже известно, что злые причиняют своим ближним какое-нибудь зло, а добрые — добро, а я, такой старый, до того невежествен, что не знаю даже, что если я кого-нибудь из близких сделаю негодным, то должен опасаться от него какого-нибудь зла, и вот такое-то великое зло я добровольно на себя навлекаю, как ты утверждаешь! В этом я тебе не поверю, Мелет, да и никто другой, я думаю, не поверит. Но или я не порчу, или если порчу, то ненамеренно; таким образом, у тебя-то выходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу ненамеренно, то за такие невольные проступки не следует по закону приводить сюда, а следует, обратившись частным образом, учить и наставлять; потому, ясное дело, что, уразумевши, я перестану делать то, что делаю ненамеренно. Ты же меня избегал и не хотел научить, а привел меня сюда, куда по закону следует приводить тех, которые имеют нужду в наказании, а не в научении.

Но ведь это уже ясно, о мужи афиняне, что Мелету, как я говорил, никогда не было до этих вещей никакого дела; а все-таки ты нам скажи. Мелет, каким образом, по-твоему, порчу я юношей? Не ясно ли, по обвинению, которое ты против меня подал, что я порчу их тем, что учу не почитать богов, которых почитает город, а почитать другие, новые божественные знамения? Не это ли ты разумеешь, говоря, что своим учением я врежу?

— Вот именно это самое.

— Так ради них. Мелет, ради этих богов, о которых теперь идет речь, скажи еще раз то же самое яснее и для меня, и для этих вот мужей. Дело в том, что я не могу понять, что ты хочешь сказать: то ли, что некоторых богов я учу признавать, а следовательно, и сам признаю богов, так что я не совсем безбожник и не в этом мое преступление, а только я учу признавать не тех богов, которых признает город, а других, и в этом-то ты меня и обвиняешь, что я признаю других богов; или же ты утверждаешь, что я вообще не признаю богов, и не только сам не признаю, но и других этому научаю.

— Вот именно, я говорю, что ты вообще не признаешь богов.

— Удивительный ты человек, Мелет! Зачем ты это говоришь? Значит, я не признаю богами ни Солнце, ни Луну, как признают прочие люди?

— Право же так, о мужи судьи, потому что он утверждает, что Солнце-камень, а Луна-земля.

— Берешься обвинять Анаксагора, друг Мелет, и так презираешь судей и считаешь их столь несведущими по части литературы! Ты думаешь, им неизвестно, что книги Анаксагора Клазоменского переполнены подобными мыслями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда они могут узнать то же самое, заплативши за это в орхестре иной раз не больше драхмы, и потом смеяться над Сократом, если бы он приписывал эти мысли себе, к тому же еще столь нелепые! Но скажи, ради Зевса, так-таки я, по-твоему, никаких богов и не признаю?

— То есть вот ничуточки!

— Это невероятно, Мелет, да, мне кажется, ты и сам этому не веришь. Что касается меня, о мужи афиняне, то мне кажется, что человек этот большой наглец и озорник и что он подал на меня эту жалобу просто по наглости и озорству да еще по молодости лет. Похоже, что он придумал загадку и пробует: заметит ли Сократ, наш мудрец, что я шучу и противоречу сам себе, или мне удастся провести и его, и прочих слушателей? Потому что мне кажется, что в своем обвинении он сам себе противоречит, все равно как если бы он сказал: Сократ нарушает закон тем, что не признает богов, а признает богов. Ведь это же шутка! Ну вот посмотрите, так ли он это говорит, как мне кажется. Ты, почтеннейший Мелет, отвечай нам, а вы помните, о чем я вас просил вначале, — не шуметь, если я буду говорить по-своему. Есть ли. Мелет, на свете такой человек, который дела бы людские признавал, а людей не признавал? Скажите ему, о мужи, чтобы он отвечал, а не шумел бы то и дело. Есть ли на свете кто-нибудь, кто бы лошадей не признавал, а все лошадиное признавал бы? Или: флейтистов бы не признавал, а игру на флейте признавал бы? Не существует такого, любезнейший! Если ты не желаешь отвечать, то я сам буду говорить тебе, а также вот и им. Ну а уж на следующее ты должен сам ответить: есть ли на свете кто-нибудь кто бы знамения божественные признавал, а гениев бы не признавал?

— Нет.

— Наконец-то! Как это хорошо, что они тебя заставили ответить! Итак, ты утверждаешь, что божественные знамения я признаю и научаю других признавать — новые или старые все равно, только уж самые-то божественные знамения признаю, как ты говоришь, и ты подтвердил это клятвою; а если я признаю божественные знамения, то мне уже никак невозможно не признавать гениев. Разве не так? Конечно, так. Принимаю, что ты согласен, если не отвечаешь. А не считаем ли мы гениев или богами, или детьми богов? Да или нет?

— Конечно, считаем.

— Итак, если гениев я признаю, как ты утверждаешь, а гении суть своего рода боги, то оно и выходит так, как я сказал, что ты шутишь и предлагаешь загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время что я признаю богов, потому что гениев-то я по крайней мере признаю. А с другой стороны, если гении вроде как побочные дети богов, от нимф или каких-то еще существ, как это и принято думать, то какой же человек, признавая божьих детей, не будет признавать богов? Это было бы так же нелепо, как если бы кто-нибудь признавал, что существуют мулы — лошадиные и ослиные дети, а что существуют лошади и ослы, не признавал бы. Нет, Мелет, не может быть, чтобы ты подал это обвинение иначе, как желая испытать нас, или же ты недоумевал, в каком бы настоящем преступлении обвинить меня. А чтобы ты мог убедить кого-нибудь, у кого есть хоть немного ума, что один и тот же человек может и признавать и демоническое, и божественное и в то же время не признавать ни демонов, ни богов, это никоим образом невозможно. Впрочем, о мужи афиняне, что я невиновен в том, в чем меня обвиняет Мелет, это, мне кажется, не требует дальнейших доказательств, довольно будет и сказанного. А что у многих явилось против меня сильное ожесточение, о чем я и говорил вначале, это, будьте уверены, истинная правда. И если что погубит меня, так именно это; не Мелет и не Анит, а клевета и недоброжелательство многих — то, что погубило уже немало честных людей, думаю, что и еще погубит. Не думайте, что дело на мне остановится!

Но пожалуй, кто-нибудь скажет: не Сократ стыдно ли тебе, заниматься таким делом, от которого, может быть, тебе придется теперь умереть? А на это я по справедливости могу возразить: нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела с справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого. Плохими, по твоему рассуждению, окажутся все те полубоги, которые пали под Троей, в том числе и сын Фетиды, который из страха сделать что-нибудь постыдное до того презирал опасность, что, когда мать его, богиня, видя, что он горит желанием убить Гектора, сказала ему, помнится, так: «Дитя мое, если ты отомстишь за убийство друга твоего Патрокла и убьешь Гектора, то сам умрешь: „Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован“», — он, услыхав это, не посмотрел на смерть и опасность, а гораздо больше убоялся оставаться в живых, будучи трусом и не мстя за друзей. «Умереть бы, — говорит он, — мне тотчас, покарав обидчика, только бы не оставаться еще здесь, у кораблей дуговидных, посмешищем для народа и бременем для земли». Кажется ли тебе, что он подумал при этом о смерти и об опасности? Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, или же поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь. Было бы ужасно, о мужи афиняне, если бы, после того как я оставался в строю, как и всякий другой, и подвергался опасности умереть тогда, когда меня ставили начальники, вами выбранные для начальства надо мною, — под Потидеей, Амфиполем и Делием, — если бы теперь, когда меня поставил сам бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других, если бы теперь я испугался смерти или еще чего-нибудь и бежал из строя; это 29 было бы ужасно, и тогда в самом деле можно было бы по справедливости судить меня за то, что я не признаю богов, так как не слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым, потому что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто знают наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное невежество — думать, что знаешь то, чего не знаешь? Что же меня касается, о мужи, то, пожалуй, я и тут отличаюсь от большинства людей только одним: если я кому-нибудь и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, так и думаю, что не знаю. А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это бог или человек, нехорошо и постыдно — это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло. Так что с если бы вы меня отпустили, не поверив Аниту, который сказал, что или мне вообще не следовало приходить сюда, а уж если пришел, то невозможно не казнить меня, и внушал вам, что если я уйду от наказания, то сыновья ваши, занимаясь тем, чему учит Сократ, развратятся уже вконец все до единого, — даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы не согласимся с Анитом и отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть, — так вот, говорю я, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам сказал: «Желать вам всякого добра — я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, — не заботишься и не помышляешь?» И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего. Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной. Да, если бы такими словами я развращал юношей, то слова эти были бы вредными. А кто утверждает, что я говорю что-нибудь другое, а не это, тот несет вздор. Вот почему я могу вам сказать, афиняне: послушаетесь вы Анита или нет, отпустите меня или нет — поступать с иначе, чем я поступаю, я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз.

Не шумите, мужи афиняне, исполните мою просьбу — не шуметь по поводу того, что я говорю, а слушать; слушать вам будет полезно, как я думаю. Я намерен сказать вам и еще кое-что, от чего вы, наверное, пожелаете кричать, только вы никоим образом этого не делайте. Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то вы больше повредите себе, нежели мне. Мне-то ведь не будет никакого вреда ни от Мелета, ни от Анита, да они и не могут мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить лучшему. Разумеется, он может убить, изгнать из отечества, отнять все права. Но ведь это он или еще кто-нибудь считает все подобное за великое зло, а я не считаю; гораздо же скорее считаю я злом именно то, что он теперь делает, замышляя несправедливо осудить человека на смерть. Таким образом, о мужи афиняне, я защищаюсь теперь совсем не ради себя, как это может казаться, а ради вас, чтобы вам, осудивши меня на в смерть, не проглядеть дара, который вы получили от бога. В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если вы мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь. А что я такой как будто бы дан городу богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь человеческое, что я забросил все свои собственные дела и сколько уже лет терпеливо переношу упадок домашнего хозяйства, а вашим делом занимаюсь всегда, обращаясь к каждому частным образом, как отец или старший брат, и убеждая заботиться о добродетели. И если бы я от этого пользовался чем-нибудь и получал бы плату за эти наставления, тогда бы еще был у меня какой-нибудь расчет, а то сами вы теперь видите, что мои обвинители, которые так бесстыдно обвиняли меня во всем прочем, тут по крайней мере оказались неспособными к бесстыдству и не представили свидетеля, который с показал бы, что я когда-либо получал какую-нибудь плату или требовал ее; потому, думаю, что я могу представить верного свидетеля того, что я говорю правду, — мою бедность. Может в таком случае показаться странным, что я подаю эти советы частным образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно в вашем собрании и давать советы городу не решаюсь. Причина этому та самая, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение; ведь над этим и Мелет посмеялся в своей жалобе. Началось у меня это с детства: вдруг — какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и не допускает меня заниматься государственными делами. И кажется, прекрасно делает, что не допускает. Будьте уверены, о мужи афиняне, что если бы я попробовал заниматься государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен. Доказательства этого я вам представлю самые веские, не рассуждения, а то, что вы цените дороже, — дела. Итак, выслушайте, что со мною случилось, и тогда вы увидите, что я и под страхом смерти никого не могу послушаться вопреки справедливости, а не слушаясь, могу от этого погибнуть. То, что я намерен вам рассказать, досадно и скучно слушать, зато это истинная правда. Никогда, афиняне, не занимал я в городе никакой другой должности, но в Совете я был. И пришла нашей филе Антиохиде очередь заседать в то время, когда вы желали судить огулом десятерых стратегов, которые не подобрали пострадавших в морском сражении, — судить незаконно, как вы сами признали это впоследствии. Тогда я, единственный из пританов, восстал против нарушения закона, и в то время, когда ораторы готовы были обвинить меня и посадить в тюрьму и вы сами этого требовали и кричали, — в то время я думал, с что мне скорее следует, несмотря на опасность, стоять на стороне закона и справедливости, нежели из страха перед тюрьмою или смертью быть заодно с вами, желающими несправедливого. Это еще было тогда, когда город управлялся народом, а когда наступила олигархия, то и Тридцать в свою очередь призвали меня и еще четверых граждан в Круглую палату и велели нам привезти из Саламина саламинца Леонта, чтобы казнить его. Многое в этом роде приказывали они делать и многим другим, желая отыскать как можно больше виновных. Только и на этот раз опять я доказал не словами, а делом, что для меня смерть, если не грубо так выразиться, — самое пустое дело, а вот воздерживаться от всего беззаконного и безбожного — это для меня самое важное. Таким образом, как ни могущественно было это правительство, а меня оно не испугало настолько, чтобы заставить сделать что-нибудь несправедливое, но, когда вышли мы из Круглой палаты, четверо из нас отправились в Саламин и привезли Леонта, а я отправился домой. И по всей вероятности, мне пришлось бы за это умереть, если бы правительство не распалось в самом скором времени. И всему этому у вас найдется много свидетелей.

Кажется ли вам после этого, что я мог бы прожить столько лет, если бы занимался общественными делами, занимался бы притом достойно порядочного человека, спешил бы на помощь к правым и считал бы это самым важным, как оно и следует? Никоим образом, о мужи афиняне! И никому другому это не возможно. А я всю жизнь оставался таким, как в общественных делах, насколько в них участвовал, так и в частных, никогда и ни с кем не соглашаясь вопреки справедливости, ни с теми, которых клеветники мои называют моими учениками, ни еще с кем-нибудь. Да я не был никогда ничьим учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и видеть, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я, получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково как богатому, так и бедному позволяю я меня спрашивать, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать то, что я говорю. И за то, хороши ли эти люди или дурны, я по справедливости не могу отвечать, потому что никого из них никогда никакой науке я не учил и не обещал научить. Если же кто-нибудь утверждает, что он частным образом научился от меня чему-нибудь или слышал от меня что-нибудь, чего бы не слыхали и все прочие, тот, будьте уверены, говорит неправду. Но отчего же некоторые любят подолгу бывать со с мною? Слышали вы это, о мужи афиняне; сам я вам сказал всю правду: потому что они любят слушать, как я пытаю тех, которые считают себя мудрыми, не будучи таковыми. Это ведь не лишено удовольствия. А делать это, говорю я, поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях, вообще всякими способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное определение и поручалось человеку делать что-нибудь. Это не только верно, афиняне, но и легко доказуемо. В самом деле, если одних юношей я развращаю, а других уже развратил, то ведь те из них, которые уже состарились и узнали, что когда-то, во время их молодости, я советовал им что-то дурное, должны были бы теперь прийти мстить мне и обвинять меня. А если сами они не захотели, то кто-нибудь из их домашних, отцы, братья, другие родственники, если бы только их близкие потерпели от меня что-нибудь дурное, вспомнили бы теперь об этом. Да уж, конечно, многие из них тут, как я вижу: ну в вот, во-первых, Критон, мой сверстник и из одного со мною дема, отец вот его, Критобула; затем сфеттиец Лисаний, отец вот его, Эсхина; еще кефисиец Антифон, отец Эпигена; а еще вот братья тех, которые ходили за мною, — Никострат, сын Феозотида и брат Феодота; самого Феодота уже нет в живых, так что он по крайней мере не мог упросить брата, чтобы он не говорил против меня; вот и Парад, Демодоков сын, которому Феаг приходился братом; а вот Адимант, Аристонов сын, которому вот он, Платон, приходится братом, и Эантодор, брат вот этого, Аполлодора. Я могу назвать еще многих других, и Мелету в его речи всего нужнее было выставить кого-нибудь из них как свидетеля; а если тогда он забыл это сделать, то пусть сделает теперь, я ему разрешаю, и, если он может заявить что-нибудь такое, пусть говорит. Но вы увидите совсем противоположное, о мужи, увидите, что все готовы броситься на помощь ко мне, к тому развратителю, который делает зло их домашним, как утверждают Мелет и Анит. У самих развращенных, пожалуй, еще может быть основание защищать меня, но у их родных, которые не развращены, у людей уже старых, какое может быть другое основание защищать меня, кроме прямой и справедливой уверенности, что Мелет лжет, а я говорю правду. Но об этом довольно, о мужи! Вот приблизительно то, что я могу так или иначе привести в свое оправдание. с Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив о себе самом, как сам он, хотя дело его было и не так важно, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил своих детей и множество других родных и друзей, а вот я ничего такого делать не намерен, хотя подвергаюсь, как оно может казаться, самой крайней опасности. Так вот возможно, что, подумав об этом, кто-нибудь не сочтет уже нужным стесняться со мною и, рассердившись, подаст в сердцах свой голос. Думает ли так кто-нибудь из вас в самом деле, я этого не утверждаю; а если думает, то мне кажется, что я отвечу ему правильно, если скажу: есть и у меня, любезнейший, кое-какие родные; тоже ведь и я, как говорится у Гомера, не от дуба родился и не от скалы, а произошел от людей; есть у меня и родные, есть и сыновья, о мужи афиняне, целых трое, один уже взрослый, а двое — младенцы; тем не менее ни одного из них не приведу я сюда и не буду просить вас о помиловании. Почему же, однако, не намерен я ничего этого делать? Не по презрению к вам, о мужи афиняне, и не потому, что я бы не желал вас уважить. Боюсь ли я или не боюсь смерти, это мы теперь оставим, но для чести моей и вашей, для чести всего города, мне кажется, было бы нехорошо, если бы я стал делать что-нибудь такое в мои года и при том прозвище, которое мне дано, верно оно или неверно — все равно. Как-никак, а ведь принято все-таки думать, что Сократ отличается кое-чем от большинства людей; а если так будут вести себя те из вас, которые, по-видимому, отличаются или мудростью, или мужеством, или еще какою-нибудь доблестью, то это будет позорно. Мне не раз приходилось видеть, как люди, казалось бы, почтенные проделывали во время суда над ними удивительные вещи, как будто они думали, что им предстоит испытать что-то ужасное, если они умрут; можно было подумать, что они стали бы бессмертными, если бы вы их не убили! Мне кажется, эти люди позорят город, так что и какой-нибудь чужеземец может заподозрить, что у афинян люди, которые отличаются доблестью и которых они сами выбирают на главные государственные и прочие почетные должности, ничем не отличаются от женщин. Так вот, о мужи афиняне, не только нам, людям как бы то ни было почтенным, не следует этого делать, но и вам не следует этого позволять, если мы станем это делать, — напротив, вам нужно делать вид, что вы гораздо скорее признаете виновным того, кто устраивает эти слезные представления и навлекает насмешки над городом, нежели того, кто ведет себя спокойно. Не говоря уже о чести, мне кажется, что это и не— с правильно, о мужи, — просить судью и избегать наказания просьбою, вместо того чтобы разъяснять дело и убеждать. Ведь судья посажен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд; и присягал он не в том, что будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. А потому и нам ни следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к этому приучаться, а иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестие. Так уж вы мне не говорите, о мужи афиняне, будто я должен проделывать перед вами то, чего я и так не считаю ни хорошим, ни правильным, ни согласным с волею богов, да еще проделывать это теперь, когда вот он, Мелет, обвиняет меня в нечестии. Ибо очевидно, что если бы я вас уговаривал и вынуждал бы своею просьбою нарушить присягу, то научал бы вас думать, что богов не существует, и, вместо того чтобы защищаться, попросту сам бы обвинял себя в том, что не почитаю богов. Но на деле оно совсем иначе; почитаю я их, о мужи афиняне, больше, чем кто-либо из моих обвинителей, и предоставляю вам и богу рассудить меня так, как будет всего лучше и для меня, и для вас.

После обвинительного приговора

Многое, о мужи афиняне, не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим и то, что это не было для меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не думал, что буду осужден столь малым числом голосов, я думал, что буду осужден большим числом голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади тридцать один камешек с одной стороны на другую, и я был бы оправдан. Ну а от Мелета, по-моему, я и теперь ушел; да не только ушел, а еще вот что очевидно для всякого: если бы Анит и Ликон не пришли сюда, чтобы обвинять меня, то он был бы принужден уплатить тысячу драхм как не получивший пятой части голосов.

Ну а наказанием для меня этот муж полагает смерть. Хорошо. Какое же наказание, о мужи афиняне, должен я положить себе сам? Не ясно ли, что заслуженное? Так какое же? Чему по справедливости подвергнуться или сколько должен я уплатить за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая с себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом, — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом. Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого хорошего, что бы для меня подходило. Что же подходит для человека заслуженного и в то же время бедного, который нуждается в досуге вашего же ради назидания? Для подобного человека, о мужи афиняне, нет ничего более подходящего, как получать даровой обед в Пританее, по крайней мере для него это подходит гораздо больше, нежели для того из вас, кто одержал победу в Олимпии верхом, или на паре, или на тройке, потому что такой человек старается ч о том, чтобы вы казались счастливыми, а я стараюсь о том, чтобы вы были счастливыми, и он не нуждается в даровом пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен назначить себе что-нибудь мною заслуженное, то вот я что себе назначаю — даровой обед в Пританее. Может быть, вам кажется, что я и это говорю по высокомерию, как говорил о просьбах со слезами и с коленопреклонениями; но это не так, афиняне, а скорее дело вот в чем: сам-то я убежден в том, что ни одного человека не обижаю сознательно, но убедить в этом вас я не могу, потому что мало времени беседовали мы друг с другом; в самом деле, мне думается, что вы бы убедились, если бы у вас, как у других людей, существовал закон решать дело о смертной казни в течение не одного дня, а нескольких; а теперь не так-то это легко — в малое время снимать с себя великие клеветы. Ну так вот, убежденный в том, что я не обижаю ни одного человека, ни в каком случае не стану я обижать самого себя, говорить о себе самом, что я достоин чего — нибудь нехорошего, и назначать себе наказание. С какой стати? Из страха подвергнуться тому, чего требует для меня Мелет и о чем, повторяю еще раз, я не знаю, хорошо это или дурно? Так вот вместо этого я выберу и назначу себе наказанием что-нибудь такое, о чем я знаю наверное, что это — зло? Вечное заточение? Но ради чего стал бы я жить в тюрьме рабом Одиннадцати, постоянно меняющейся власти? Денежную пеню и быть в заключении, пока не уплачу? Но для меня это то же, что вечное заточение, потому что мне не из чего уплатить.

В таком случае не должен ли я назначить для себя изгнание? К этому вы меня, пожалуй, охотно присудите. Сильно бы, однако, должен был я трусить, если бы растерялся настолько, что не мог бы сообразить вот чего: вы, собственные мои сограждане, не были в состоянии вынести мое присутствие и слова мои оказались для вас слишком тяжелыми и невыносимыми, так что вы ищете теперь, как бы от них отделаться; ну а другие легко их вынесут? Никоим образом, афиняне. Хороша же в таком случае была бы моя жизнь — уйти на старости лет из отечества и жить, переходя из города в город, будучи отовсюду изгоняемым. Я ведь отлично знаю, что, куда бы я ни пришел, молодые люди везде будут меня слушать так же, как и здесь; и если я буду их отгонять, то они сами меня выгонят, подговорив старших, а если я не буду их отгонять, то их отцы и домашние выгонят меня из-за них же. В таком случае кто-нибудь может сказать: «Но разве, Сократ, уйдя от нас, ты не был бы способен проживать спокойно и в молчании?» Вот в этом-то и всего труднее убедить некоторых из вас. В самом деле, если я скажу, что это значит не слушаться бога, а что, не слушаясь бога, нельзя оставаться спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я шучу; с другой стороны, если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека, — если это я вам скажу, то вы поверите мне еще меньше. На деле-то оно как раз так, о мужи, как я это утверждаю, но убедить в этом нелегко. Да к тому же я и не привык считать себя достойным чего-нибудь дурного. Будь у меня деньги, тогда бы я назначил уплатить деньги сколько полагается, в этом для меня не было бы никакого вреда, но ведь их же нет, разве если вы мне назначите уплатить столько, сколько я могу. Пожалуй, я вам могу уплатить мину серебра; ну столько и назначаю. А вот они, о мужи афиняне, — Платон, Критон, Критобул, Аполлодор — велят мне назначить тридцать мин, а поручительство берут на себя; ну так назначаю тридцать, а поручители в уплате денег будут у вас надежные.

После смертного приговора

Немного не захотели вы подождать, о мужи афиняне, а вот от этого пойдет о вас дурная слава между людьми, желающими хулить наш город, и они будут обвинять вас в том, что вы убили Сократа, известного мудреца. Конечно, кто пожелает вас хулить, тот будет утверждать, что я мудрец, пусть это и не так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы это случилось для вас само собою; подумайте о моих годах, как много уже прожито жизни и как близко смерть. Это я говорю не а всем вам, а тем, которые осудили меня на смерть. А еще вот что хочу я сказать этим самым людям: быть может, вы думаете, о мужи, что я осужден потому, что у меня не хватило таких слов, которыми я мог бы склонить вас на свою сторону, если бы считал нужным делать и говорить все, чтобы уйти от наказания. Вовсе не так. Не хватить-то у меня, правда что, не хватило, только не слов, а дерзости и бесстыдства и желания говорить вам то, что вам всего приятнее было бы слышать, вопия и рыдая, делая и говоря, повторяю я вам, еще многое меня недостойное — все то, что вы привыкли слышать от других. Но и тогда, когда угрожала опасность, не находил я нужным делать из-за этого что-нибудь рабское, и теперь не раскаиваюсь в том, что защищался таким образом, и гораздо скорее предпочитаю умереть после такой защиты, нежели оставаться живым, защищавшись иначе. Потому что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти всякими способами без разбора. Потому что и в сражениях часто бывает очевидно, что от смерти-то можно иной раз уйти, или бросив оружие, или начавши умолять преследующих; много есть и других способов избегать смерти в случае какой-нибудь опасности для того, кто отважится делать и говорить все. От смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть. И вот я, человек тихий и старый, настигнут тем, что идет тише, а мои обвинители, люди сильные и проворные, — тем, что идет проворнее, — нравственною порчей. И вот я, осужденный вами, ухожу на смерть, а они, осужденные истиною, уходят на зло и неправду; и я остаюсь при своем наказании, и они — при своем. Так оно, пожалуй, и должно было случиться, и мне думается, что это правильно.

А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после этого. Ведь для меня уже настало то время, когда люди особенно бывают способны пророчествовать, — когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, о мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили. Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей — тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, убивая людей, вы удержите их от порицания вас за то, что живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты и не вполне возможен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не закрывать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше. Ну вот, предсказавши это вам, которые меня осудили, я ухожу от вас. А с теми, которые меня оправдали, я бы охотно побеседовал о самом этом происшествии, пока архонты заняты своим делом и мне нельзя еще идти туда, где я должен умереть. Побудьте пока со мною, о мужи! Ничто не мешает нам поболтать друг с другом, пока есть время. Вам, друзьям моим, я хочу показать, что, собственно, означает теперешнее происшествие. Со мною, о мужи судьи, — вас-то я по справедливости могу называть судьями — случилось что-то удивительное. В самом деле, в течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь, как вы сами видите, со мною случилось то, что может показаться величайшим из зол, по крайней мере так принято думать; тем не менее божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле ни разу оно не удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. Этому с у меня теперь есть великое доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом.

А рассудим-ка еще вот как — велика ли надежда, что смерть есть благо? Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят. И если бы это было отсутствием всякого ощущения, все равно что сон, когда спят так, что даже ничего не видят во сне, то смерть была бы удивительным приобретением. Мне думается, в самом деле, что если бы кто-нибудь должен был взять ту ночь, в которую он спал так, что даже не видел сна, сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, то, я думаю, не только всякий простой человек, но и сам Великий царь нашел бы, что сосчитать такие дни и ночи сравнительно с остальными ничего не стоит. Так если смерть такова, я со своей стороны назову ее приобретением, потому что таким-то образом выходит, что вся жизнь ничем не лучше одной ночи. С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если правду говорят, будто бы там все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, о мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема, и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламедом и Теламоновым сыном Аяксом или еще с кем-нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда, и мне думается, что сравнивать мою судьбу с их было бы не неприятно. И наконец, самое главное — это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно с человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там-то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят.

Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, а так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах; тоже вот и моя судьба устроилась не сама собою, напротив, для меня очевидно, что мне лучше уж умереть и освободиться от хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня не удержало, и я сам не очень-то пеняю на тех, кто приговорил меня к наказанию, и на моих обвинителей. Положим, что они выносили приговор и обвиняли меня не по такому соображению, а думая мне повредить; это в них заслуживает порицания. А все-таки я обращаюсь к ним с такою маленькою просьбой: если, о мужи, вам будет казаться, что мои сыновья, сделавшись взрослыми, больше заботятся о деньгах или еще о чем-нибудь, чем о доблести, отомстите им за это, преследуя их тем же самым, чем и я вас преследовал; и если они будут много о себе думать, будучи ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то, что они не заботятся о должном и воображают о себе невесть что, между тем как на самом деле ничтожны. И, делая это, вы накажете по справедливости не только моих сыновей, но и меня самого. Но вот уже время идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме бога.