Переверните все вверх дном. Сделайте женщину отправным пунктом для суждений, сделайте тьму отправной точкой для суждения о том, что мужчины зовут светом. Маргерит Дюрас (в интервью Сьюзен Гуссерль-Капит, 1975)
На протяжении XIX века более широким контекстом для инфернального феминизма — а значит, и еще одним интертекстом (в понимании Кристевой) — стало использование сатанизма в качестве языка политического сопротивления. Это началось еще с романтиков, но в итоге сатанизм сделался частью чисто политических, нелитературных средств выражения. Здесь первопроходцем стал Прудон — по нескольким его сочинениям (опубликованным в 1846, 1851 и 1858 годах) рассыпаны пролюциферианские высказывания. Его примеру последовал Бакунин в работе «Бог и государство» (1871, опубликована в 1882), а в их фарватере мы видим, среди прочих, многочисленных шведских социалистов (в целом множестве публикаций, появившихся в 1886–1907 годах) и Генри Тиченора с его книгой «Заклинания и соблазны Сатаны» (1917). Даже тем, кто не принадлежал к социалистам, присутствие такого демонически-политического контрдискурса, должно быть, подсказывало мысль о том, что Сатану вполне можно использовать как символ бунта и культурной критики. В литературных текстах вроде стихотворения нобелевского лауреата (1906) Джозуэ Кардуччи «Гимн Сатане» (1863, опубликовано в 1865) были свойственны те же прогрессивные, антиклерикальные и агрессивно-пронаучные настроения, какие проповедовали социалисты. Радикальный сатанинский индивидуализм романтиков — черта, отчетливо проступавшая уже у многих инфернальных феминистов, — продолжал жить в стихах вроде «Божественная четыресторонность» (1881–1882) Уитмена и в сочинениях 1890‐х годов Пшибышевского. Итак, политический и литературный сатанизм (а эти течения часто пересекались и сливались) оставался живой традицией на протяжении собственно XIX века и изредка давал о себе знать вплоть до Второй мировой войны. Инфернальный феминизм всегда следует трактовать как часть этой более обширной литературно-политической традиции.
Зато довольно часто встречался другой мотив — Сатаны как женщины или женоподобного существа. Само это понятие издавна бытовало в христианских народных преданиях и, в частности, находило воплощение во многих изображениях эдемского змея с женскими грудями, лицом и т. д. Среди позднейших популяризаторов этой идеи были Казот с его дьяволицей Бьондеттой и Элифас Леви с его демоническим гермафродитом Бафометом (который со временем все чаще стал напрямую отождествляться с Сатаной). С оглядкой именно на эту традицию как на отправную точку (или, по меньшей мере, как на важный интертекст) в дальнейшем один теософ пишет стихотворение с похвалами леди Люцифер, Пшибышевский высказывает предположение о том, что Сатана (его «бог» — поскольку он сам признавал себя сатанистом) изначально был женщиной, Сара Бернар изображает себя в образе дьяволицы, Катюль Мендес описывает бесовку, совершающую мужененавистническую черную мессу (в романе, крайне неоднозначном с точки зрения «идейного содержания», однако положительно оцененном некоторыми феминистками-лесбиянками), а Рене Вивьен называет нежного, томного Сатану творцом женщины и сапфической поэзии (ассоциируя этого персонажа со всем, что ей видится позитивным, то есть культурно закодированным как «женское»). Феминизация Сатаны способствует выстраиванию полной и (в данном контексте) положительной противоположности христианскому Богу, который воспринимается как патриархальное, женоненавистническое и деспотичное начало2294. Потому в этой феминизации можно усмотреть один из потенциальных логических шагов, какие предпринимались в процессе создания контрмифа для подрыва гегемонической мифологии. Не менее логичным ходом было бы, конечно, отказаться от кодирования всего сатанического и злого как «женского», а вместо этого объявить женским началом самого Бога. Однако такую стратегию мы здесь не рассматривали. Наконец, стоит отметить, что дьявол-женщина резко контрастирует с тем, что мы находим во многих текстах о демонических любовниках, где Князь Тьмы часто наделяется ярко выраженными мужскими качествами.
Благодаря книге Мишле «Ведьма» (1862) историческое ведьмовство было переосмыслено как разновидность мятежа подчиненных против власти. Одним из элементов этой предполагаемой борьбы был и феминистский бунт. Такой взгляд на эту фигуру получил дальнейшее развитие, среди прочих, у Матильды Джослин Гейдж и Чарльза Лиланда. Особенно Гейдж обозначила эту связь с феминизмом еще резче и принялась открыто прославлять ведьму, в лице которой она чтила свою предшественницу — протосуфражистку. Здесь стоит отметить, что Гейдж не пыталась преуменьшить роль сатанизма, который приписывал ведьмам Мишле, а, наоборот, предпочла заострить феминистскую грань в умонастроениях чародеек прошлого, (будто бы) симпатизировавших Сатане и враждебно относившихся к христианству. Таким образом, якобы справлявшиеся ими черные мессы превращались в некий символический протест против патриархальной власти как на земле, так и на небесах. Итак, здесь происходило присвоение истории с откровенным политическим прицелом (и с капелькой теософии в качестве приправы — так как Гейдж была страстной читательницей Блаватской).
Главный мотив, появляющийся снова и снова, — это мотив сговора Евы со змеем в Эдемском саду, положительно переосмысленный. Часто он давался сквозь призму мильтоновского пересказа этого события, что ясно дает понять: Ева приняла предложенный змеем плод, чтобы получить равные с Адамом права. Наиболее последовательную деконструкцию общепринятого толкования третьей главы Книги Бытия мы видим у Блаватской в «Тайной доктрине» (1888) и в «Женской Библии» (1895). В последнем труде международный (но состоявший преимущественно из американок) коллектив феминисток подверг Священное Писание радикальному пересмотру. Публикации этих работ предшествовали заявления нескольких женщин о том, что тяга Евы к знанию отнюдь не была злом (эту идею они отстаивали, в частности, потому, что мужчины пытались препятствовать женщинам в получении высшего образования, ссылаясь именно на этот библейский эпизод) и что, следовательно, змей тоже не совершил ничего дурного. В конце XIX века третью главу Книги Бытия все еще продолжали использовать в качестве оправдания целого ряда притеснительных практик — от отказа врачей облегчать женщинам родовые муки до требований, чтобы женщины повиновались мужьям, а еще помалкивали, приходя в церковь. Потому эта библейская глава и оказалась мишенью для нападок феминисток, начиная как минимум с 1860‐х годов. Некоторые из них стремились обелить змея, чтобы заодно подорвать и представления о Еве как о первой грешнице. Кроме того, желание Евы обрести знание выглядело в глазах ее защитниц естественным и похвальным.
Блаватская совершенно точно знала о том, что третья глава Книги Бытия часто использовалась в целях насаждения и сохранения патриархальных порядков, и ее контрпрочтение — хотя Ева и не занимает в нем центрального места — хорошо вписывается в эту традицию феминистских «подрывных» толкований. В свою очередь, тот вклад, который сама Блаватская внесла в эту традицию, оказал воздействие на создание «Женской Библии», так как несколько участниц этого издательского проекта были теософками.
Сатанизм же в широком смысле слова, заявивший о себе в XIX веке — как вышеупомянутая дискурсивная стратегия, появившаяся в эзотерике, литературе, левой политической мысли и изобразительном искусстве, — продвигался людьми, занимавшими более или менее центральные места в культурной истории Запада: это Блейк и Бакунин, Блаватская и Байрон, Перси Шелли, Прудон… и некоторые феминистки (в том числе весьма влиятельные), с которыми мы и познакомимся в настоящей работе.
