Варвара Юрьевна Дубниченко

Русский православный архетип и русская метафизика

В поисках основ рациональности

Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»

© Варвара Юрьевна Дубниченко, 2018

В исследовании автором предпринята попытка проанализировать основные идеи и концепты в русской духовной культуре, несущие православно-архетипическую смысловую нагрузку, и определить социальные формы универсальных архетипов в русском социокультурном процессе. Исследование предназначено как для специалистов в области философии, социальной психологии, культурологии, теологии, так и для всех, кому интересны философские аспекты архетипов коллективного бессознательного.

12+

ISBN 978-5-4490-7856-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Оглавление

1. Русский православный архетип и русская метафизика
2. ВВЕДЕНИЕ
3. Глава 1. РУССКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ АРХЕТИП И ЕГО ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ
   1. Теория архетипов Г. К. Юнга и метафизика
   2. Соборное деяние как способ действия в истории
   3. Православный этос как нравственная практика
   4. Теургические практики в православном мистицизме
4. Глава 2. ПРАВОСЛАВНО-АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ЛИЧНОСТИ В РУССКОМ ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
   1. Человек как посредник между трансцендентным и имманентным
   2. Рациональность и интуитивизм в рамках антропологии
   3. Антропологический синтез в философии русского Ренессанса
5. Глава 3. СИНТЕТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РУССКОЙ МЕТАФИЗИКИ КАК СПОСОБ ПРЕОДОЛЕНИЯ РАСКОЛОТОСТИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
   1. Метафизика всеединства как оправдание веры
   2. Антиномический синтез, его смысловые и ценностные аспекты
   3. Проблема свободы и перспективы поиска новой парадигмы
   4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
   5. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В данном исследовании предпринята попытка эксплицировать русский национальный архетип, проанализировать основные идеи и концепты в русской духовной культуре, несущие православно-архетипическую смысловую нагрузку, и определить социальные формы универсальных архетипов в русском социокультурном процессе. Исходя из положения, что метафизические устои культуры детерминированы более глубокими пластами бессознательного и что онтологическая аксиоматика культуры есть отображение коллективного бессознательного, (а именно общечеловеческих, этнических и исторических архетипов), процесс формирования коллективной идентичности и её реструктурации возможно исследовать, если осуществить интерпретацию социокультурных процессов в терминах психоанализа. И хотя использование психоаналитической методики в социокультурных исследованиях не вполне методологически корректно с научной точки зрения (в рамках научной рациональности), тем не менее она обладает определённым эвристическим потенциалом для понимания механизмов констелляции в ментальном пространстве социума.

Экспликация российской метафизики как отражения национального православного архетипа на основании структурного, трансцендентального и феноменологического методов позволяет предложить модель системной целостности феномена русской метафизики.

Теоретическими источниками данного исследования являются работы русских философов второй половины ХIХ в.– первой половины ХХ в., а также работы К. Г. Юнга по аналитической психологии. Также, использовались исследовательские работы целого ряда как отечественных, так и зарубежных мыслителей, посвященные проблемам метафизического знания.

ВВЕДЕНИЕ

Субстантивация отношения человека к миру — важнейшая и неотъемлемая черта человеческого познания, приписывающего своим аналитическим конструкциям онтологическую силу и статус существования. Она заложена в структуре личности и проявляется в форме метафазической рефлексии. Рефлексия — попытка развернуть мысль в форме понятия, то есть освоить и выразить категориально. Творческая жизнь духа осуществляется во многих формах, но для всех них характерно стремление к выявлению смысловой тайны бытия, мира, жизни. Постижение этой тайны возможно только при условии выхода в сферу трансцендентального, еще не ставшего рациональным смыслом, то есть в сферу метафизики, в духовно-онтологических формах которой разворачивается духовное творчество. Есть четыре формы метафизического вопрошания, выражающие бытийное стремление к трансцендентному: мифология, мистика, религия, философия. Только в философии интуиции духа преобразуются в рациональные формы, посредством которых обнаруживается и постигается абсолютное, что позволяет человеку, как носителю духовности, участвовать в миротворении. Находя свое бытие и не довольствуясь им, человек устремляется духом к сверхбытию, к Абсолюту, к вечности, тем самым устанавливая вертикальное измерение бытия. Но смысл бытия постигается в его феноменах: в бытии духа, в бытии истории, в бытии природного мира, в бытии человека. Смысл не создается, он именно постигается: предмет знания, становясь содержанием сознания субъекта, в то же время остается трансцендентным субъекту. Мышление тождественно бытию, но бытие не тождественно мышлению, если в понятийных формах нет соответствия с бытийственными нормами. То есть знание не истинно, если в понятии не выражается идея, через которую бытие соединено с Абсолютным.

«Каждое образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму её предметом нашего познания» [62, с.21]. Абсолютная сила, о которой говорит Гегель, устремляет человека за его собственные пределы и за горизонт бытия, логико-рефлексивное мышление позволяет проникнуть на теоретический уровень бытия, что создает условия для формирования особой вербально-понятийной системы трансляции культуры — философии. Но философия, понятая как метафизика, есть также особая идеальная реальность, соединяющая в себе духовную активность и ценностное отношение.

В основе философствования лежит своеобразное мироощущение, характерное для данного социокультурного образования — народа (народ понимается в данном контексте не как этническое образование, но как способ действия в истории, как стиль жизни). Выявляя систему ценностей конкретного народа и влияя на его нравственные, эстетические, религиозные, социальные идеалы, философия тесно связана с общенациональной традицией, которая представляет собой некую систему традиций — коммуникативных, бытовых, религиозных, моральных, правовых и т. д. Что задаёт целостность культурной традиции народа, выступает нациообразующим фактором? Те некоторые базовые «культурные самоочевидности», которые сложились в результате исторического развития социума в данной природной среде. Из них участники межпоколенной коммуникации в своих интерпретативных усилиях заимствуют устраивающий всех образец истолкования.

Метафизический синтез, осуществляемый в русском философском дискурсе, являлся неосознаваемым стремлением преодоления социокультурного ценностного раскола в русском социальном генотипе, а сама русская метафизика есть исторически обусловленная форма рационального обоснования онто-гносеологического статуса веры в рамках внутрикультурной рефлексии и в контексте соотношения трансцендентного и имманентного как способа осмысления целостности бытия и может быть понята как особая православно-теургическая практика (способ трансценденции) в рамках русской социокультурной системы. Ответ, который дала русская философия, фактически вернул её в рамки православной антропологии и этики: подлинная нравственность невозможна вне системы абсолютных ценностей, созидаемых в соборном творчестве.

Русская метафизика, являясь частью мирового философского процесса, представляет собой рациональное осмысление основных интенций православного архетипа, кроме того, в метафизическом дискурсе выражает себя архетипическая основа социокультурной парадигмы русского видения истории и ее перспектив. А поскольку русская метафизика является специфической формой саморефлексии русской культуры, то она может стать тем интеллектуальным пространством, которое обеспечит более ясное понимание сущности и направленности аксиологической переориентации, происходящей в обществе.

Глава 1. РУССКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ АРХЕТИП И ЕГО ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ

Теория архетипов Г. К. Юнга и метафизика

Центральным положением для всех концепций психоанализа является тезис о неотделимости сознания от глубинных уровней психической активности, не изучив которую невозможно понять природу человека. Для «психоаналитической» социологии этот тезис может выглядеть так: нельзя понять, как возникает культурная традиция, какова та парадигма, которая наполняет её смыслом, как смысл интерпретируется в дискурсе, — если не выяснить, каковы те рациональные и иррациональные структуры и механизмы, которые создают особую стержневую инстанцию в духовной структуре личности. Эта инстанция позволяет объединить сознательное и бессознательное в единую целостность, ту самую «вертикаль», без которой никакое трансцендирование невозможно в принципе.

Для решения этой проблемы целесообразно оставить в стороне теорию «невротической» личности З. Фрейда (она более эффективна для исследования национальной идентичности кризисного типа) и обратиться к концепции коллективного бессознательного, разработанной К. Г. Юнгом в рамках созданной им «аналитической психологии».

Методологической установкой для осуществлённого К. Г. Юнгом анализа психических функций стали идеи А. Бергсона, В. Дильтея, Э. Гуссерля.

Так, А. Бергсон развивал психологическое понимание исторического процесса, считая, что история есть переживание людьми уникально-неповторимых фактов их жизни, не поддающихся обобщению. Развитие человечества нужно понимать как развитие рода, и в основе эволюции лежит «жизненный порыв», источник которого — сознание или сверхсознание. Человеческое сознание способно преодолевать свои границы, обозначенные разумом (по Бергсону, интеллект сориентирован исключительно на практическую деятельность), и расширяться до интуитивного постижения самой сущности жизни. Человек в концепции А. Бергсона — часть единого целого: «жизненного потока», который и есть Вселенная, космос. Связь человека и мира неразрывна, а поскольку только в человеке сознание сохранило импульс «жизненного порыва», то человек наделён креативной функцией и может и должен развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва. Однако не всякое человеческое сообщество способно выполнять эту задачу, а только «открытое», «динамическое», в котором охранительные тенденции отступают под напором «избранных личностей», творящих моральные ценности. Возможность творческой самореализации человека А. Бергсон связывает со сферой морали, общезначимые принципы которой проявились в христианском мистицизме и получили обоснование в христианском учении как этические идеалы.

Учение А. Бергсона сближается с «описательной психологией» В. Дильтея в трактовке человеческого сознания и с учением Э. Гуссерля в трактовке чистого опыта исходя из трансцендентализма.

Один из наиболее значимых представителей «философии жизни» В. Дильтей считал, что социальная история есть способ самоосуществления человека. Он ввёл понятие «дух культуры», подчеркнув, что история — это не сколько ряд каузально связанных событий, столько совокупность жизненных состояний, находясь в которых люди события переживают. Жизнь должна быть истолкована из неё самой, — таков основной тезис В. Дильтея. Поэтому вместо традиционной метафизики как науки о трансцендентном духе В. Дильтей предлагает описательную психологию, изучающую «саму жизнь».

Если для рационалистического мышления, основанного на картезианской методологии, был характерен дуализм души и тела, и шире — субъекта и объекта, то В. Дильтей предлагает преодолеть субъект-объектную парадигму в социальном познании, исходя из посылки, что человек — единственный объект, который способен к субъективному восприятию мира и познанию смысловой основы мира. Главный вопрос, на который должна ответить философия: каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание идеально-духовной реальности. Сам Дильтей считал, что на этот вопрос должна ответить «описательная и расчленяющая» психология.

Помещая в центр человеческой истории переживание, В. Дильтей определял его как внутреннюю связь, выражающуюся в надиндивидуальном сознании и делающую возможным понимание. Понимание, как его толкует В. Дильтей, фактически является диалогом личностей, которые в общении сопереживают друг другу. Высшие формы понимания выражают ту внутреннюю связь, которая лежит в основе всех многообразных явлений, и основаны на способности людей к сознательности. В общительности устанавливается своего рода психическое соответствие, выступающее как тотальность, которое и есть дух культуры. Воспринимая его как Иное, человек через взаимодействие с ним себя самоопределяет.

Феноменологическая интерпретация опыта сознания восходит к трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, который, введя понятие «интенциональность» (направленность сознания на определенный объект), понимал опыт как единство интенциональной предметности и духовных усилий её освоения. Однако, принимая тезис Э. Гуссерля о том, что человеческий опыт является опытом в жизненном мире и по поводу жизненного мира, необходимо учитывать, что человек в своём опыте двойствен: он субъект своего «внутреннего» опыта и участник актов социальных коммуникаций, т.е. повседневного опыта. Соответственно, личность в своём жизненном опыте стремится осуществлять рефлексию над содержанием внутреннего или внешнего опыта в зависимости от своей направленности на внутренний или внешний опыт, а также в зависимости от преобладания тех или иных психических свойств, или функций. Причём каждый из процессов в сфере сознания имеет своего двойника в «зазеркалье», то есть в бессознательном.

По мнению К. Юнга, утеря личностью своей целостности, превращение человека в субъект, которому противостоит объект, — это опасная тенденция рационалистически ориентированной западноевропейской цивилизации. «Отход от инстинктивной природы неизбежно ведёт цивилизованного человека к конфликту между сознанием и бессознательным, духом и природой, знанием и верой, т.е. к расколу его сущности» [303,151]. Западная культура экстравертивна по своему характеру, психическая энергия индивидов направлена вовне, и главной целью западной социокультурной традиции стало господство над внешним миром, осуществляемое с помощью специального инструментария — логического мышления. Однако обособление какого-либо элемента психики нарушает в ней энергетический обмен, причём в том случае, если выделяется рациональное начало, происходит трагический разрыв между сознанием и бессознательным. К. Юнг считал, что человек должен находиться в гармонии как с внешним, так и с внутренним миром, не допуская дифференциации внешнего и внутреннего в себе самом, то есть не противопоставляя себя в качестве субъекта миру-объекту.

По К. Юнгу, в человеческой психике заложены два механизма детерминации интересов индивида и, в конечном счёте, его жизненной судьбы: экстраверсия и интроверсия — как основные параметры психики. Они должны взаимодействовать, задавая жизненный ритм, однако, поскольку индивид обладает определённым набором жизненных функций (мышление, эмоции, интуиция, ощущения), то в зависимости от того, какие из этих функций предпочтительнее для индивида, определяется ориентации на внешнее или внутреннее. Мышление и эмоции представляют рациональное начало в психике и ориентируют на внешний мир, интуиция и ощущения — иррациональное начало. Таким образом, все люди принадлежат к одной из двух психологических групп — экстравертивной и интровертивной, и различаются на четыре психологических типа — мыслительный, эмоциональный, сенсорный, интуитивный. «Дифференцирование» (термин К. Юнга) той или иной функции или её частей заставляет индивида искать коммуникаций с индивидами подобного себе типа. Если таких людей в социальной системе окажется большинство или они сумеют занять доминирующие позиции, то социокультурная система будет иметь соответствующий характер: в ней будет выражено интровертивное («дионисийское») начало или экстравертивное («аполлоновское») начало. Соответственно, в мироотношении будет преобладать иррациональное, интуитивное или рациональное, логическое. По мысли К. Юнга, оба начала должны взаимодействовать таким образом, чтобы обеспечить гармоничное мироотношение, поэтому особый интерес вызывает учение К. Юнга об архетипах коллективного бессознательного. В рамках этого учения можно ответить на вопрос: как возможен социокультурный генез и почему та или иная социокультурная традиция использует для рефлексии одни архетипические образы и отвергает другие.

Поскольку, как уже говорилось выше, психические процессы бинарны, т.е. протекают как в рациональной, так и в иррациональной сферах, то своеобразным местом их «встречи» является сфера воли и инстинктов. Взаимодействие противоположностей генерирует энергию, необходимую для деятельности, разворачивающейся как непрерывный жизненный опыт, который в совокупности своей есть жизненная судьба. В опыте реализуется врождённая жизненная программа, получаемая из коллективного бессознательного.

Введя понятие коллективного бессознательного, К. Юнг отличает его от понятия индивидуального бессознательного, подчеркнув, что его содержание не является приобретением индивида, оно унаследовано от всех предыдущих поколений и имеет безличную универсальную природу. Это матрица, включающая в себя праформы поведения и мышления, т.е. когнитивные образы и поведенческие модели. «Эти типичные образы и взаимосвязи получили название архетипических представлений. … Их истоком является архетип, который сам по себе недоступен созерцанию» [303, с.92]. Понятие «архетип» не принадлежит собственно К. Юнгу, оно встречается уже в античности и ранней патристике (Филон Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, Августин) и первоначально обозначало «образ Божий» в душе человека. Это понятие соответствует Платоновскому «эйдосу» -первообразу. Однако К. Юнг различает архетип и архетипический образ: архетипический образ имеет наглядно-чувственный характер, это форма присутствия архетипа в сознании, которое трансформирует его в символ, то есть соединяет образ и рационально неэксплицируемый смысл. Символ многозначен и является порождающей моделью множества значений. Архетипические образы предшествуют любым формам логического мышления и являются условиями любого человеческого опыта: интуитивное постижение архетипа направляет работу инстинкта (архетип его коррелят), а сознание направляет волевые акты.

Следовательно, внешний и внутренний опыт организуется согласно архетипическим формам. Они могут подвергаться сознательной обработке, становясь символами, или оставаться на уровне предсознания, воспринимаясь как образы, приходящие извне (на самом деле из тёмных глубин бессознательного). Чем ближе символ к архетипу, тем он нуминознее (numen — (лат.) — «дух»; термин введён Р. Отто для обозначения священного). Как подчёркивает один из последователей К. Юнга, М. Элиаде, представление о священном неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур коллективного бессознательного и составляет ядро духовной жизни человека. Отношения между индивидом и обществом строятся именно на этом фундаменте, духовная традиция складывается на основе переживания священного, она хранит, транслирует, воспроизводит представления о священном. К. Юнг считал, что архетипические структуры коллективного бессознательного являются сознанию в мистическом и религиозном опыте, приходя из сферы индивидуального бессознательного, в котором эти «первообразы» хранятся. А поскольку любой опыт требует определённых систем значений, в которых он интерпретируется, то в психике человека выстраивается «вертикаль», представляющая собой движение от бессознательного к сознательному. Коллективное бессознательное и становится тем самым Иным, трансцендентным, Абсолютным, к которому восходит человек, осуществляя сначала самотрансценденцию (вхождение в сознательное), а затем трансценденцию (вхождение в Абсолютное).

Пусковым механизмом в этом процессе является сфера воли и инстинктов, которая для человека выступает как особая моральная инстанция — совесть. К. Юнг подчёркивает, что она может называться по-разному: «глас Божий», «лучшее Я», «сердце» и т. п. Совесть амбивалентна, может носить имя дьявола, злого духа и т. д. К. Юнг уточняет: сам архетип морально индифферентен, моральная реакция возможна тогда, когда бессознательное входит в сознательное.

Почему всё-таки в социальном целом преобладают рациональные или иррациональные начала, ориентации на внешнее или на внутреннее? Ведь архетипы всегда и везде у всех людей одни и те же?

К. Юнг полагает, что при взаимодействии индивидов понимание возникает в том случае, если «констеллированные», т.е. активированные, архетипические формы встречаются с такими же или похожими «констеллированными» формами: «иначе говоря, переживаются одинаковые или сходные архетипы» [303, с.94]. Этот эффект Юнг назвал «синхроничность». Очевидно, сначала возникает бессознательное тождество, симпатия, затем оценочные действия производит совесть и только потом совершается рефлексивная работа сознания. Так возникает этос, и вокруг него, как возле ядра, формируется этнос или социальная система. К. Юнг утверждает также, что если человек полностью захвачен нуминозным, то ему не до метафизических и гносеологических интерпретаций (то есть чем ярче выражен религиозно-мистический характер духовно-культурной традиции, тем меньше шансов у философии).

По всей видимости, механизм «констелляции» детерминирован глубиной переживаний нуминозного, чем и определяется характер личностной трансценденции и характер трансцендирования, осуществляемого культурой. И личность, и культура могут находиться в различных состояниях на разных этапах своего существования и могут сочетать элементы этих состояний.

Синхроничность имеет место и при взаимодействии индивидов с природным миром, когда событию во внутреннем психическом мире соответствует событие во внешнем, природном или социальном, мире. Эти события должны иметь сходные смысловые содержания, связь между ними акаузальна. Объясняется это тем, что архетипы «психоидны», то есть имеют как психическую, так и физическую природу. Перефразируя Гегеля, можно сказать: каждый народ имеет такую культуру и такую историю (и философию), какую он «заслуживает». Соответственно, рефлексия осуществляется теми способами и средствами, которые являются наиболее подходящими для этой культуры. Когнитивные системы формируются в рамках культурных систем и первоначально представляют собой инверсию рационализированных и архаических слоёв сознания. Эти особые состояния сознания трансформируются в культуре в основном через антропоморфные формы жизнедеятельности на уровне традиций, повседневных и теургических практик, в формах духовной жизни. История, таким образом, представляет собой творческий процесс, в основе которого лежит механизм констелляции архетипов: «Тот, кто разговаривает первообразами, говорит тысячью голосами; он постигает, преодолевает и вместе с тем возводит обозначаемое им из единичного и преходящего до сферы вечно сущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества» [305, с.59]. Направление духовного процесса К. Юнг определяет как установку; системы установок и есть архетипы [305, с.136]. Бессознательное выступает как фактор исторической обусловленности человека, народа, расы, оно хтоническая (почвенная) первооснова сущности социального субъекта, «психическая наследственность». В бессознательном хранится опыт бесчисленных поколений предков, который попадает в бессознательное индивида в виде образов и осмысливается сознанием в виде символов. В результате возникает картина мира, в которой индивид, как в зеркале, видит своё точное отображение. Образы имеют мифологический характер, поскольку в них выражается гармоническая связь между сознанием и объектом, на которое оно направлено. Наиболее важен для индивида архетипический образ целостности его собственного «я», или Эго (Я-комплекс), который К. Юнг называет самость. В отличие от Эго, которое включает в себя всё содержание сознания, самость представляет собой единство сознательного и бессознательного. Её символом является образ андрогинного и амбивалентного онтологически и морально божества. В данном символе проявляются три важнейших для человека архетипа — тень (тёмный двойник Эго), анима (женская тень в бессознательном мужчины), анимус (мужская тень в бессознательном женщины). Первый из названных архетипов имеет негативную природу, два других находятся в отношении дополнительности [302, с.32]. Целостность-самость, следовательно, представляет собой четверицу, или кватернион («реальный организующий принцип бессознательного»), наделённый нуминозностью и символически представленный в христианском сознании образом Христа [302, с.77]. Реализация самости предполагает осознание заключённых в ней противоположностей, т.е. совершается переход к архетипу смысла, что означает движение от сознания к глубинам бессознательного. К. Юнг называет этот переход процессом индивидуации (самостановления), в нём мысль обнаруживается как объект внутреннего восприятия, открывается в виде знания свыше.

В человеческой истории осознание самости, так же, как и в истории индивидуальной, носит характер познания, требующего разрешающего всё в атиномических суждения разума. Познание как наделение смыслами использует специальные формы — категории, возникающие исторически ещё в «седой древности». Категории — языковые матрицы, происходящие от архетипических образов. Стало быть, все люди имеют один и тот же состоящий из противоположностей архетип самости, в котором заключена сущность человечества; все люди стремятся его осмыслить в одних и тех же символах и выразить в одних и тех же понятиях, значение которых дано интуитивно; все люди понимают смысл этих понятий и потому способны понимать друг друга.

Общечеловеческий архетип самости, проецируясь на окружающий мир, в силу своей оппозитарности предполагает восприятие мира как онтологически и метафизически двойственного: он соединяет в себе светлое и тёмное, духовное и материальное, доброе и злое.… Символически общечеловеческая самость как целостность высшего порядка представлена в древних мистических учениях фигурой Антропоса, Богочеловека. Выделение сознания в структуре психики привело к разделению Антропоса на божественное и человеческое, природу и дух, добро и зло. Кватернион Антропос получил своё зеркальное отражение — кватернион тени. «…кватернионом Антропос представлен мир духа или метафизики, тогда как… кватернион тени репрезентирует природу подлунного мира, в частности, инстинктивные склонности человека, „плоть“, (как она именуется в гностико-христианских терминах), корни которой залегают в животном царстве…» [302, с.261]. Два полюса психики — два начала в человеке, два начала мира, два способа понимания мира и своего положения в мире. Речь идёт о христианской интерпретации мира, для которой характерна абсолютизация божественного, признание только одного начала мира — абсолютно благого и доброго Бога; и о гностически-дуалистической интерпретации, для которой оба начала равнозначны. «…метафизическая дилемма: либо дуализм с ограничением божественного всемогущества, либо монотеистический образ Бога…» [303, с.91]. К. Юнг считает, что в европейской культуре на протяжении всей её истории присутствуют в той или иной степени обе интерпретации, и только протестантский рационализм, попытавшись отделить сознание от бессознательного, смог дистанцироваться от обеих интерпретаций (что, впрочем, обернулось утерей смысла существования). Причиной двойственного отношения к миру К. Юнг считает доминирование в европейской культуре бинарного (двоичного) архетипа, в отличие от восточной культуры, в которой доминирует тернарный (троичный) архетип. Бинарный архетип — своеобразный семиотический код новоевропейской культуры, это архетип тотального, разорванного сознания. Проводя аналогию между архетипом и кристаллической формой, К. Юнг сравнивал бинарный архетип с системой осей кристалла, которая преформирует кристалл в растворе, оставаясь при этом невещественным полем, разрушающим частицы вещества. На основе бинарного архетипа осуществляется структурирование внешнего мира по методу оппозиций и определяется антиномический характер дискурсивных практик. Таким образом, именно бинарные отношения «субъект — объект» находятся в основе философской рефлексии, в отличие от религиозного постижения мира, основанного на троичной диспозиции «Бог (Абсолют) — человек — мир». А поскольку у коллективного сознания есть два измерения — вертикальное (движение из бессознательного в сознание, которое представляет собой в этом случае духовный мир и мир культуры вообще) и горизонтальное (движение от сознания к физическому миру), то есть смысл говорить о бинарных и тернарных социокультурных системах. В первых бессознательное «объясняет» внешний мир, используя такие принципы сознания, как отражение и рефлексия, во вторых оно рефлектирует себя на основе принципа автономности.

И хотя К. Юнг неоднократно подчёркивает свою отстранённость от «метафизических утверждений», но когда определить психологически «архетип смысла» становится невозможно, он обращается и к символике религий, и к различным учениям мировоззренческого характера. Можно утверждать, что К. Юнг ищет философское обоснование для своей концепции архетипов, или, наоборот, пытается создать новое направление в философии с помощью учения о коллективном бессознательном, в котором был бы преодолен онтологический разрыв между субъектом и объектом. Предостерегая от опасности поддаться «чарующему» влиянию архетипов, К. Юнг подчёркивает: жизнь ничего не означает, пока она не осмыслена. Но жизнь, мир феноменальны, поэтому за всеми жизненными явлениями и мировоззренческими схемами надо искать общее архетипическое основание.

Из концепции архетипов культуры несколько позже вырастает теория менталитета. Понятие «менталитет» обозначает совокупность умонастроений, переживаний, впечатлений, склад ума, психологические особенности, способность к осмыслению действительности и способность действовать целесообразно, — словом, всё то, что объединяет людей, принадлежащих к одной культуре, позволяя идентифицировать себя как конкретно-историческое общество. Менталитет предполагает не только наличие определённых традиций и норм культуры, он включает и коллективное бессознательное. Ментальный универсум культуры проецируется в ментальность отдельной личности, но создаётся он конкретными людьми на основе сложной системы отношений к миру, самому себе, своему телу, к другому и другим, к тому, что человек кодирует как «Мы» и как «Они». Следовательно, внутренний мир личности, её духовность является «ключом» к той проблеме, которая обозначена как «метафизическая устремлённость духа».

В связи с этим необходимо выяснить, как взаимодействуют мир культуры и личностно-субъектный мир в том случае, когда субъект выступает как творчески активный агент деятельности.

В контексте данного исследования культура — это та всеобъемлющая сфера, которая представляет собой сложную динамическую систему жизненных человеческих ориентаций и включает в себя реальное содержание сознания каждого члена общества. Невозможно понять социальное развитие, игнорируя структуру личности, присущую конкретной социальной системе, как невозможно понять специфику социальной системы, не исследовав подлинную человеческую природу. Субъективная сторона исторического процесса, способ мышления и чувствования, присущий людям данной социальной и культурной общности, включается в объективный процесс их истории. Важность исследования социально-исторической стороны истории означает необходимость принимать в расчёт ментальность, или самосознание личности.

Субъектный мир личности обычно определяется человеком как душевно — духовный, выстроенный вертикально, причём основанием вертикали является психосоматический уровень бытия индивида, а своего рода «надстройкой» выступает разум. Верхней частью вертикали, то есть разумом, человек открыт бытию. Но взаимодействовать с бытием человек может, если его внутренняя вертикаль является организующим принципом для пространства ценностных смыслов, которое и есть субъективное бытие. Личностное пространство-время (хронотоп) вмещает в себя особые ментальные состояния, воспринимаемые как переживания, тяготеющие к оценочным регулятивам, и осознаваемые как вера, надежда и т. п. Хронотоп культуры вмещает в себя безусловные ценностные смыслы — Истину, Благо, Красоту… Культура входит в субъектный мир личности, наделяя регулятивы смыслом и превращая их в критерии, на основе которых личность осуществляет самоопределение. Достигшая в своём развитии уровня рефлексии, на котором мышление способно работать с идеальными объектами и организовывать деятельность субъектов, оптимально соотнося цели и средства, культура становится формой бытия, организующей смысловое пространство бытия как динамическую целостность. Рефлексия осуществляется на когнитивных уровнях сознания и представляет собой процесс трансценденции, выводящий за пределы чувственной достоверности и позволяющий достичь логического содержания, обладающего статусом всеобщности и необходимости. Познающий субъект устремляется к истине, когда пытается развернуть любую мысль в форме понятия, однако переход к категориальной форме мышления вряд ли возможен, если человек не включит в предметную область своего мышления внешний мир — как природный, так и социальный, но в форме идеальных объектов, имеющих форму онтологических и гносеологических конструкций. Рефлексия над собственным восприятием мира предполагает определённые свойства сознания, благодаря которым такое восприятие — и понимание мира — возможно. Одним из важнейших свойств, безусловно, является непрерывность сознания, и это свойство нельзя объяснить воздействием окружающей реальности. Условием непрерывности должно быть то единство сознания, которое И. Кант назвал трансцендентальной апперцепцией [121].

Для сознания существуют такие «данности», в существовании которых нельзя сомневаться, но всё-таки их необходимо исследовать в алетической модальности возможности. И. Кант, называя эти данности трансцендентными, т.е. предшествующими опыту, обосновывает необходимость рефлексии над содержанием сознания, не совпадающего с анализом психических явлений самосознания отдельного индивида. Единство сознания для Канта — это единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не даётся; тем самым субъект познания — «вещь-в-себе», он не может быть познан. Важно подчеркнуть: речь идёт о субъекте научного, логически доказательного познания. Кант делает вывод: у сознания, которое понимается как разум, есть два модуса — теоретический и практический. Соответственно, человеческий дух реализует себя в двух формах — знании и вере. Трансцендентальные идеи, которые не могут быть доказаны логически из-за своей недоступности человеческому познанию, становятся основой создания того умопостигаемого мира, законом которого является свобода как способность самопроизвольно начинать состояния, — в отличие от необходимости как закона чувственно воспринимаемого мира.

Пытаясь структурировать сознание, обычно выделяют следующие уровни (в зависимости от того, какая методологическая установка выбрана исследователем): обыденное — теоретическое, дорефлексивное (мифологическое) — рациональное (спекулятивное), иррациональное — рациональное… Но, по всей видимости, сознание имеет синкретическую природу, включая в себя как рациональное знание, так и архетипы, стереотипы, автоматизмы и т. п.

Российский философ и психолог В. П. Зинченко предложил, на наш взгляд, интересный подход к пониманию структуры сознания: «Любая из форм сознания, включая индивидуальное, содержит в себе, как минимум, два слоя. Первый слой — бытийный, операционально-технический.., второй слой — рефлексивный, препятствующий действию автоматизмов или, по крайней мере, сознательно их запускающий. Удельный вес этих слоёв в развитии индивида, социума в целом или отдельных социальных организмов в различные периоды их развития может быть неодинаков. Доминировать может либо один, либо другой. Между ними возможен и антагонизм» [105, с.39—40]. Бытийный слой В. Зинченко считает прагматичным, он включает в себя действия, образы, средства, цели. Рефлексивный слой — аксиологичный, включает ценности, смыслы «в их отношении к значениям и действиям». Оба слоя имеют различные темпоральные характеристики (у рефлексивного слоя временная перспектива шире) и различный энергетический потенциал, находясь в отношениях дополнительности. Рефлексивный слой «одушевляет» бытийный, его векторы направлены в прошлое и будущее, что позволяет непрерывно строить картину мира на основе ассимиляции бытийного слоя сознания, причём данная картина включает в себя сам субъект познания и действия с присущими ему целями, мотивами и т. д. Последнее соображение особенно важно, поскольку поведенческие модели соотнесены не только с внешними обстоятельствами, но прежде всего с той картиной мира, которая укоренена в сознании людей. Рефлексивный слой, таким образом, со-бытиен; взаимодействуя между собой оба слоя обеспечивают субъекту возможность осуществлять надситуативную деятельность в рамках той культурной традиции, к которой он принадлежит и взаимодействие с которой выражается в характере моделей поведения.

Таким образом, сознание хотя и онтологично, но в то же время и надмирно, что означает полную открытость ему всех миров, в том числе и мира самого себя. Такая установка при исследовании сознания позволяет выйти за рамки двух парадигм: «бытие в сознании» (классическая философия) и «сознание в сознании» (постклассическая философия). Выход можно осуществить, если перестать рассматривать сознание как научное или ненаучное и признать, что сознание сложная самоорганизующаяся и саморазвивающаяся система, укоренённая в культуре в самом широком смысле и могущая существовать только в рамках культуры.

Однако, говоря о решающей роли сознания в функционировании культуры, тем не менее, важно учитывать, что не всё, происходящее в обществе, осознаётся и понимается его членами. Более того, в границах социокультурной системы сознание распадается на две взаимодействующие, но не сводимые друг к другу формы — индивидуальное и надиндивидуальное сознание. Первое есть своего рода внутренняя среда личности, второе представляет собой социальное сознание, внешнее по отношению к индивиду. Оно включает в себя идеи, представления, концепты, верования, предписания и т. п. Индивидуальное сознание экзистенциально по своей природе и выступает как основа саморегуляции или самодеструкции человека, — в зависимости от того, какова исходная веровательная установка. Чтобы саморегуляция имела конструктивный эффект, сознание должно «включать» рефлексию для прояснения внутренних состояний, для чего требуется выход вовне, в сферу надиндивидуального сознания, выступающего как некоторая тотальность. Воспринимая его как Иное, или Другое, как сам дух культуры, человек через взаимодействие с ним самоопределяет себя.

Однако на выходе в Иное индивидуальное сознание будет занято воспроизведением тех идеальных связей, которые соответствуют социальной данности. Полагать новые идеальные связи и тем самым задавать новые цели и формировать новые ценности способно сознание надиндивидуальное, обычно выступающее для индивида как сознание коллективное или групповое. Только будучи включённым в коллективное сознание, человек способен осуществлять межличностные коммуникации, усваивая ту систему смыслов, которые артикулируются в языке как понятия, имеющие символические значения. Концептуальные отношения, которые связывают между собой субъектов социальной деятельности, носят системный характер и определяют содержание культурной традиции. Понимание и интерпретация возможны внутри традиции либо на основе конвенции, либо на иррациональной основе. Субъект-субъектное понимание в первом случае использует матрицу смысла, которая делает возможным повторение уже имеющегося образца, или парадигмы. Во втором случае понимание, возникая на основе психического соответствия и со-переживания, рождает новую матрицу, на основе которой формируется парадигма сознания.

При переходе от старого к новому в социокультурной системе важнейшим фактором является изоморфизм всех её составляющих — индивидуального, ментального, коллективного, онтологического, исторического, антропологического, цивилизационного и т. д. Социокультурная динамика опирается на глубинную основу бессознательного, архетипического, проявляющегося на всех уровнях ментальности и деятельности субъекта культуры и мета-субъекта, то есть самой культуры. Культура, сознание, ментальность включают в себя три пласта: архаическое, традиционное, модерное (инновационное). Архаическое, представляющее собой динамическую совокупность праформ и культурных архетипов, активизируется при воздействии импульсов, исходящих от традиционного, и определяет характер инноваций. То есть инновации возникают из архаики и становятся традиционным, когда обретают нормативный статус. Кризис традиционной нормативности требует перехода к новой систематике, однако это приводит к активизации архаичных пластов культуры, поскольку традиционное является главным препятствием для обновления и развития культурной системы. Традиционный пласт культуры, представляя её актуальное состояние в его нормативности, стремится удержать это состояние как равновесное, но тем самым под вопросом оказывается само существование культуры. Инновационное (модерное), обеспечивая выход культуры из кризисного состояния, аппелирует к архаическому, что приводит к резкой поляризации оппозитарных отношений. Каждая из составляющих культуры предлагает свой сценарий разрешения кризисной ситуации, внешне в обществе это выражается в оживлении эсхатологических настроений.

Таким образом, в историческом процессе действуют две стратегии социотворчества, имеющие характер разнонаправленных векторов: одна из них охранительно-конструктивная, ориентированная на сущее, другая — разрушительно-деструктивная, с ориентацией на должное. Жизнь как реальность, требующая сохранения и упрочения жизневоспроизводящих ценностей, или жизнь как идеальность, взыскующая «царства Божьего» или «царства свободы, равенства и братства», — такова историческая коллизия, имеющая как универсально-цивилизационное, так и локально-цивилизационное измерение. В метафизическом смысле это выбор между временем и вечностью, между «здесь и сейчас» и «тогда и там». «Расколотость» бытия на реальное и желаемое, актуальное и потенциальное, сущее и должное является необходимым условием формирования ценностного сознания, заставляет человека расширять свою онтологию, превращая ценности, т.е. идеалы, в цели. Целеполагание, составляющее специфическую особенность человеческой деятельности, необходимо предполагает трансцендирование, выход культуры в мир смыслов, наделённых сущностными характеристиками.

По сути своей трансцендирование есть поиск и построение идеальной реальности и осмысление личного пути совершенствования. В этом качестве оно образует пространство интеллигибельной свободы, где не действуют нормы социально-идеологического характера. Трансцендентный мир чувственно не воспринимаем и не всегда может быть логически помыслен. Как безусловная реальность, он вне любых определений, и единственный способ его обнаружения и постижения — это умозрение. Все формы умозрения вырабатываются в том типе мышления, который разворачивается в форме метафизики.

Трансцендентная устремленность человеческого духа обоснована обеспокоенностью тем состоянием мира, которое застает личность, и проявляется в потребности найти способы его преодоления. Трансцендентное присутствует в имманентно-эмпирическом мире как бытийное стремление к тому, что за горизонтом наличного бытия, времени. Данное стремление лежит в основе идеи эволюции, прогресса, поскольку эта идея выражает уверенность, что каждый последующий момент лучше предыдущего в силу его преодоления.

Но трансцендирование, осуществляемое культурой, невозможно без способности включённого в культуру субъекта к трансценденции, то есть без умения человека относиться к социальным и историческим ситуациям с позиций надситуативных.

Из объекта истории человек превращается в субъекта, творца истории, открывающего для себя историческую перспективу. Становясь для самого себя предметом своей деятельности, человек развивает рефлексию, пытаясь обнаружить смысл не только своей личной судьбы, но и смысл истории. Гегель подчеркнул различие между «наивной», повествовательной историей, для которой рефлексия не характерна (рассудочная деятельность), и «философской всемирной историей» (деятельность разума). Во втором случае историческая перспектива недостаточна, разум озабочен поиском метаисторической перспективы, тех самых идеалов, которые имеют абсолютные значения, воспринимаются как непреходящие ценности, трансцендентные в своей сущности.

Идеальные символические формы, воспринимаемые как экзистенциальные абсолюты, ориентируют на вечное, заставляя изменять жизнь в надежде достичь глобально-исторических целей. Рефлексия, направленная на осмысление этих целей, результируется в виде панидеи, объем и содержание которой задается характером и направленностью поиска самоидентичности. Панидея может иметь универсальное измерение, и тогда она принимает вид абстрактной идеи, скажем, идеи всеобщего равенства и братства. Если же в панидее локальное преобладает над универсальным или сочетается с ним, тогда это национальная идея. Но, в любом случае, человек вынужден снова и снова задаваться тем самым вопросом, с которым Понтий Пилат обратился к Иисусу: «Что есть истина?»

Значимость этого вопроса заключается в умении формировать абстрактные формы и отношения, позволяющие создавать такую картину мира, которая предполагает осмысление не только настоящего, но и будущего, возможного, что придает самому понятию «возможность» онтологический статус. Человек обретает креативные функции, преобразуя мир по своей исторически формирующейся логике, выходя в новое смысловое пространство, символы и значения которого осмысляются как ценности, как базовые основания духовной культуры. Интеллектуализация человека и общества означает не только поиск идеально всеобщего, но и высшего смысла человеческого существования. Человек, открывая для себя вечное, в то же время ощущает свою временность, что становится причиной возникновения конструктивной напряженности между посюсторонним и запредельным, формирует дуальную оппозицию «тела и духа».

Историческая ситуация и та действительность жизни, в которой находится человек, определяется степенью напряженности указанной дуальной оппозиции, заставляя выбирать определенную онтологию и осмысливать ее. Рефлексия над ситуацией и выбором, а также саморефлексия, позволяя решать проблему самостояния человека, означают метафизическую устремленность мышления, раздвигающую границы универсума до бесконечности.

Метафизика — это особая форма духовного творчества, представляющая собой трансцендентный потенциал всех форм культуры и мирового бытия. У неё есть четыре способа самоосуществления — мифология, религия, мистика, философия. Метафизическая устремлённость мысли очерчивается тремя принципами: абсолютность, трансцендентность, умопостигаемость. Абсолютное — высшая безусловная реальность, непостижимое, неизвестное, невыразимое. Абсолют — «иное» того, что есть, он устанавливает всему пределы, но сам вне их. Трансцендентное — способ бытия Абсолюта, в мире может присутствовать только как стремление за горизонт бытия, это путь-восхождение к абсолютному через освобождение от власти пределов. Умопостигаемое — интеллект, интуитивно созерцающий свои влечения, формы, акты и преобразующий их в рациональные формы проявления Абсолюта.

Таким образом, метафизика, как особый вид знания и способ познания, своим предметом имеет метафизический опыт, предполагающий воспарение духа. Но поскольку окончательный разрыв духа и тела при жизни человека недопустим, то метафизический поиск необходимо включает в себя соотнесенность смыслов. «Человеческая судьба есть не только земная, но и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая, но и Божественная судьба, не только человеческая драма, но и Божественная драма» [24, с.33], — подчеркивает Н. Бердяев. С. Франк уточняет: «…всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил — именно темных губительных сил» [248, с.405].

Способность осмыслять реальность в форме метафизики означает способность формировать социокультурные абстракции и социокультурные программы, т.е. реально действовать в истории, включая в это действие как самого себя, так и Другого, причем Другим может быть как трансцендентное, внемирное, так и конкретный субъект, личность. Диалогичность есть условие возникновения массовой личности и единой культуры, где интегратором могут выступать как эмоциональные, так и абстрактные связи. На социокультурном уровне оппозиция «тела и духа» приобретает характер оппозиции государства и религии, организационной культуры и духовной культуры. Тот ряд антиномий, который воспринимается личностью как «расщепленность», «расколотость» бытия, не всегда осознается, но всегда переживается, причем не только на индивидуально-личностном уровне, но и на надиндивидуальном уровне, определяя характер ментальности сообщества. Вл. Соловьев говорил о «внутренней, тихой жизни», в которой, несмотря на все противоречия, проявляется единство «общечеловеческого организма» в истории [227, с.20]. Вот эта «внутренняя, тихая жизнь» и есть основа культурно-исторического творчества, субъект которого — человечество, нации, народ. Универсальность исторического процесса определяется ее имперсональностью, поэтому скрытая логика истории воспринимается как тайна. Онтология истории обретает транспозитивное измерение, существо которого, будучи невыразимым в рациональном дискурсе, входит в содержание коллективного бессознательного и выступает как внешняя сила, как фатум, рок, судьба, Божественное Провидение.

Человек не только мыслит, но ещё и переживает действительность, формирует и реализует ценностно-моральные установки, поэтому истина, к которой он стремится, включена в содержание его бытия. Деятельность разума, будучи ограниченной законами самого разума, не в состоянии решить проблему сущности человека, не превратив человека в некий понятийно-абстрактный конструкт. Следовательно, истина только частично принадлежит деятельности разума. Если она форма существования высшего, безусловного и абсолютного знания, то она по своему характеру не может быть ни объективной, ни субъективной. Поэтому максимально полным познание может быть тогда, когда, преодолев субъект-объектный характер, оно принадлежит не только сознанию, но всему человеку в совокупности его духовных, жизненных и психических сил. Осознание себя есть утверждение конкретного бытия, «для себя бытия», которое в то же время трансцендентно: «я» свободно выходит за свои границы, обращаясь к «ты», то есть к другому «я» как в историческом, так и в трансисторическом измерении.

Таким образом, вопрос о том, возможно ли познание трансцендентного, возникает только в контексте решения проблемы самопознания. Лишь соотнеся себя с чем-то превышающим, намного превосходящим, найдя в нём своё основание, человек может ответить на вопрос о себе самом. Таким основанием не может быть бытие вещей, но только абсолютное бытие, с которым человек соотнесён через свою бессмертную душу. Душа — та особая инстанция в структуре человеческой самости, которая выступает и как основа единства человека в его духовной и телесной организации, и как орган особого, уникального способа познания трансцендентного и самопознания человека в его отношении к трансцендентному. В каждом времени есть такое преобладающее умо– и сердценастроение, которое кажется наиболее верным, «прогрессивным», выстраданным в ошибках прошлого. Это настроение формирует мировоззренческую направленность и установку культуры, сам тип духовности, который, в свою очередь, требует рефлексии и саморефлексии, выражающей состояния культуры в вербальном дискурсе.

Поэтому любая социокультурная система будет решать «вечные» проблемы, метафизические по своему характеру, определяя в найденных ответах и собственную сущность, и смысл своего существования, и свои исторические цели. Однако нельзя понять культуру народа, специфику его рефлексии и саморефлексии, не выяснив предварительно, каков тот ведущий архетип, который позволяет народу осуществить самоидентификацию.

Но, поскольку под влиянием исторических обстоятельств архетипы востребованы в разной степени, а также из-за различий в интерпретации символов, определяемых культурной традицией, национальным характером и ментальностью, выработанными в данной социокультурной системе, то способ решения этих проблем, характер рефлексии, метафизические схемы мировоззренческих построений будут отличаться. Неизменным для всех культур будет лишь потребность в трансцендировании как обретении целостности своей самости.

Таким образом, историю любого сообщества можно рассматривать как процесс взаимной адаптации господствующих архетипов, психологических типов (национального характера) и социально-экономического устройства. И, хотя изменения архетипов и психологических типов в историческом времени почти не изучены, несомненно, что они проходят под воздействием складывающихся социальных и институциональных структур общества. И наоборот, эти структуры должны соответствовать психологическим характеристикам данного народа, иначе они окажутся недолговечными.

Исторически выработанными социокультурными программами определяется бытие народа и его культуры в истории. Социокультурная система в своей динамике образует разнообразные исторические феномены, но за ними нужно искать некую базовую структуру, смыслопорождающую матрицу, разворачивающуюся как в индивидуальной, так и коллективной деятельности социальных субъектов, тем более что на её основе осуществляется коллективная идентичность. Жизнь социума складывается и организуется вокруг этой матрицы, впрочем, жизнь индивида тоже. Попытки понять характер социальных процессов и специфику культурных изменений с помощью техники психоанализа позволяют обнаружить и исследовать смыслопорождающую матрицу. Как показал К. Юнг в своём учении об архетипах, в человеческом мышлении реализуются рационально-мистические актуализации амбивалентных архетипических интенций человека как «метафизической сущности». Они обуславливают потребность в актах трансцендирования, носящих характер наделения смыслами архетипических символов.

Русская философия, как и любая другая национальная философия, выражает прежде всего специфически национальные исторические смыслы, за которыми нужно искать национальный архетип. Русская философская рефлексия должна быть понята в контексте национальной российской ментальности; в свою очередь, феноменология русской ментальности не была бы полной без рассмотрения русского исторического пути.

Соборное деяние как способ действия в истории

В истории русской духовной культуры не сложились линейные образы развития, характерные для западной культуры и разворачивающиеся в понятиях теории социального прогресса. Для русской культуры не характерна органичность, то есть такое сочетание внутренних доминант, складывающихся под влиянием собственных потребностей, и доминант внешних, принимающих форму «ответов» на вызовы извне, которое позволяло бы переходить на новую ступень социального развития не в результате преодоления предыдущей ступени, а в результате её трансформации. Если рассматривать развитие этой культуры в рамках эволюционистской парадигмы, то есть анализировать социальное и культурное изменение как движение от традиционного общества к современному, то сущность русского социально-исторического процесса можно выразить словами: традиция доминирует, инновации случайны. При столкновении традиционного и модернизационного разрушенная часть заполняется архаичными представлениями, а поскольку русское общество стремится воспроизводить себя на основе традиции, то можно говорить о господстве архаичных мессианских комплексов, подразделяющихся на оптимистические и пессимистические. Ожидания «благодати», вера в существование «прекрасного нового мира» основаны на доверии–недоверии к национальной традиции, к обыденному народному здравомыслию, к стихийной космологии бытия. Если попытаться одним словом обозначить существеннейшую черту русского исторического процесса, то это будет — непредсказуемость. В переходные периоды в России разгул народной стихии, нарушая запреты и разрушая нормы, порождает войну всех против всех. Необузданные импульсы саморазрушения ввергают страну в хаос, поэтому переход от традиционного общества к современному возможен только через этатизм, выступающий то как «партия порядка» (реставрационизм), то как «партия проекта» (революционное обновление). Но парадоксальным образом эти «партии» инициируют новый социальный сдвиг, что и заставляет народ, столкнувшийся с очередной ценностной инверсией, отвечать национальной консолидацией в попытке стать полновластным субъектом истории.

Парадокс русской истории, таким образом, заключается в том, что национальная традиция утверждается, приобретая жесткие контуры, в переходные периоды и отвергается, когда она смягчается и утрачивает характер жесткого ритуала.

Но если рассматривать культуру не как феномен социального, то есть бытие, в том числе социальное бытие, понимать не в качестве исходной объективной данности, безусловной положенности, а в качестве установления человеческого субъективизма, осуществляемого как культурно-рефлексивное деяние, то история культуры будет интерпретироваться как воплощение человеческой субъектности в формах духовного творчества. Эта линия понимания реальности, идущая от В. Дильтея и Э. Гуссерля, своё завершение получает в философии М. Хайдеггера, показавшего, как бытие становится объектом метафизики. Метафизическое знание, как и любое другое человеческое знание, выступает как процесс объективации самого человека, носящий рефлексивный характер. Специфика этого процесса заключена в том, что наряду с непосредственно данной реальностью человек проецирует некоторую трансцендентную реальность как пространство безусловных смыслов. Поэтому, если культуру понимать как освоение человеком мира, наделение его смыслами, то особое внимание нужно уделить тому, как метафизические архетипы в социальном действии становятся архетипами культуры, причём необходимо учитывать степень самоочевидности знания в данном обществе.

Архетип культуры — это прежде всего национальный архетип, он представляет собой базовые и воспроизводимые в любой исторической ситуации опорные точки жизни нации. Архетип характеризует первичные свойства психики народа, определённые структуры протекания психической жизни, которые могут менять своё содержание, но не меняются сами. Архетип является основой ментальной программы культурного сообщества, включающей в себя универсальный, коллективный и индивидуальный уровни. Социокультурный процесс осуществляется как разворачивание этой программы в историческом действии.

Русский национальный архетип обычно сводят к таким характерным чертам, как «православие», «соборность», «народность». Эта традиция идёт от славянофилов, но в данном случае, по нашему мнению, имеет место отождествление национального архетипа и национальной ментальности.

В истории русской философской мысли проблема российской ментальности, начиная с П. Чаадаева, ставится и решается в контексте дискуссий об историческом назначении России в системе отношений «Россия — Европа».

Историческое развитие России отличалось неравномерностью и непредсказуемостью, что в значительной степени определялось характером взаимодействия с Западом. Повседневная жизнь русских связана с ним христианством, но в то же время отделена православной формой христианства. Неопределённость положения России в европейском мире вынуждала искать свой особый, «русский» путь с постоянной оглядкой на Запад. Поэтому высшие формы духовного опыта и культуры русских связаны с Западом. Но по этой же причине в русской духовной жизни проявился особый комплекс переживаний, который Е. Барабанов определил как невроз своеобразия [16].

Попытки осмысления исторического пути России сталкивают с той загадкой, которая называется «русская душа» и которая выражается в не менее загадочной «русской идее». «Умом Россию не понять», — заметил поэт, и тем не менее очень многие отечественные мыслители разгадку искали и, как им казалось, находили.

Русская философия, как особый, дискурсивный способ осуществления самоидентификации русского народа и его культуры, самым естественным образом содержит в себе как свою родовую черту ту двойственность в отношении к традиции, которая характерна для национального самосознания. С одной стороны, «горделивая мечта о России как избранном народе Божием» [172, с.325], оформившаяся в виде мессианской идеи в «Слове…» Илариона и концептуально осмысленная в сочинениях «любомудров» и их последователей — «почвенников» и славянофилов. С другой стороны, печально признаваемое: «Мы… как незаконнорожденные дети… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса.» [285, с.323—326], — такова уничижительная оценка западников и сторонников концепции «вестерна».

Само разделение типов философской рефлексии на «западников» и «славянофилов» детерминировано той фундаментальнейшей для русской философии проблемой, которая оформляется как центральная тема — тема России. Н. Бердяев заметил: «И те, и другие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя» [22, с.41].

Этой центральной темой определяется главная оппозиция, которой подчинено внутреннее саморазвитие русского культурного самосознания, — оппозиция Россия–Запад. Как проницательно заметил Г. Шпет: «Ближайшее соприкосновение наше с западною мыслью возбуждает в нашем сознании чувство таинственности в существовании и назначении России. Рефлексивная аристократия по понятным основаниям берет на себя долг разрешения этой проблемы, и через это „Россия“ становится законною проблемой русской философской рефлексии… Моралистические обвивы, которыми так изобильна русская философия, связывают — соединяют и стесняют — ее движение, но сплетаются вокруг той же загадки-проблемы» [296, с.259].

Этой теме посвящены многие и многие работы, ею занимались так или иначе все русские философы. Все мучительные раздумья связаны с главным вопросом темы: «Принадлежит ли в… культурно-историческом смысле Россия Европе?» [80, с.52)].

Ответить на этот вопрос можно либо в стадиально-формационной парадигме, либо в цивилизационной. «Западническое» решение проблемы разворачивалось в рамках первой парадигмы, согласно которой «цивилизация идет на восток, а варвары идут на запад». Характерно в этом плане разделение истории России на «Русь допетровскую» и «Россию после Петра». Так, выдающийся историк С. Соловьев признаками русского варварства считает лень, косность, застой, стремление жить за счет других. Лев Толстой, недоумевая по поводу оценки Соловьевым допетровской Руси («Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершалась истории России»), задал гениальный в своей сути вопрос: «Но как же так, ряд безобразий произвели великое единое государство?» [239, с.265—266].

В логике стадиальной концепции ответ отыскивается достаточно легко, если эпоху варварства переименовать в «традиционное общество», исторически возникающее раньше «современного». По замечанию современного московского философа В. Ильина: «Византийским кратократическим началом пропиталась Русь, что способствовало ее страновому выживанию: в агрессивной, жестко конкурентной геополитической среде, принуждавшей перманентно отстаивать право на независимость силой, единственный шанс державного самоподдержания заключался в централизации и консолидации власти, обеспечиваемых этатизацией церкви» [110, с.42].

В цивилизационной парадигме вместо оппозиции «традиционность — современность» выстраивается оппозиция «Запад — Восток», и именно в логике этой парадигмы мыслили славянофилы и почвенники. Важно учесть: Запад отождествляется с Европой не географически, но культурно-исторически, так же и Россия с Востоком. Основа отождествления конфессиональная: западное христианство (католицизм) — восточное христианство (православие), — так выглядит оппозиция на самом деле.

Крестившись, Русь приобщилась не к христианству как таковому, она исторически не могла знать единое, не расколотое христианство, поскольку история раскола в христианстве начинается с учения о filioque, принятого Толедским поместным Собором в 589 г. В конце Х в. уже невозможен был не-выбор, что автоматически предполагало осуществление идентификации: с кем себя будем отождествлять? Раскол, окончательно оформившийся в 1054 г., и само разделение Церквей были осмыслены в гностико-манихейской парадигме, восходящей к Маркиону (II в.), представлявшему дуалистический тип религиозно-мифологического жизнепонимания. История не просто делится на царство Света и царство Тьмы, но подчиняется стадиальному, следовавшему друг за другом владычеству двух Богов: один Бог, Бог Ветхого Завета, создал материальный мир и подчинил человека космическим законам (отсюда устойчивое убеждение «мир во зле лежит»), другой — Бог Нового Завета — своим царством благодати отменяет власть неумолимых космических законов. Согласно Маркиону, только явление Иисуса Христа открыло людям значение Высшего Божества и научило их стремиться к нему как к конечной цели. Таким образом, материя есть враждебное Богу злое начало, и все, что связывает с ней человека, тем самым отдаляет от истинного познания и созерцания.

Средневековое русское сознание отождествило западное христианство, первый Рим, с царством Ветхого Завета, то есть царством Закона, тогда как восточное, византийское, христианство, символизируемое Новым Римом, воспринималось как царство Благодати (до падения Константинополя в 1453 г.) Отождествив себя с Византией, Русь в дальнейшем почитала себя как землю, осиянную Благодатью, Святую землю, а после падения «второго Рима» как избранную Богом для того, чтобы стать «третьим Римом» — и последним («четвертому не бывать» — подчеркнул Филофей, автор концепции «Москва — третий Рим»).

Идея исторического избранничества Руси, а потом и России, намечается уже в первый век от принятия православия. В своем, составленном около 1037 года, «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Вполне в духе гностико-манихейского мировоззрения все несчастья Руси объяснялись тем, что русские, несмотря на свое богоизбранничество, все же грешат, но именно в силу богоизбранности и особенно строго Богом наказуемы. Так, падение Византии, подписавшей Флорентийскую унию (1439 г.), было, по мнению русских, возмездием за верооступничество, и чтобы подобное не случилось с самой Русью, осуществлялось достаточно жесткое дистанцирование от Запада как от Царства, где нет Истины и Благодати. Нашествие Орды, понятое как наказание, потребовало укрепления идеала святости, консолидировав всех русских вокруг Церкви, которая выступила как политический и идеологический фактор центростремительного характера. И если Иларион, утверждая равночестие Руси и Византии, тем самым включает Русь в историческую очередь вступающих на путь просвещения светом Истины, то Филофей концептуально закрепляет то, что уже вошло в историософское созерцание: православная держава устояла как последнее прибежище Святой Истины, не поддалась прельщению, когда отказалась от унии. Москва стала мистическим центром всего мира, взяла на себя ответственность за его судьбы, и если «третий Рим» погибнет, то погибнет весь мир.

Мессианско-эсхатологическая идея, зародившаяся в древней Руси, приобрела новое измерение — миссианское. Россия определила для себя историческую сверхзадачу, осознав себя как единственное христианское Царство на земле, сохранившее неповрежденную чистоту веры и благочестия, и не будет ему конца, пока не откроется вечное Царство Христово.

Образ Запада, порожденный гностической парадигмой двоемирия, амбивалентен. «Европа — это ведь страшная и святая вещь, Европа!» — восклицает Ф. Достоевский. Амбивалентность особенно ярко проявилась в философских исканиях славянофилов. Так, И. Киреевский считал, что через православие возможно обновление европейского духа и сознания, А. Хомяков ратовал за мондиализм — державно-культурное доминирование России, К. Аксаков заявлял: «Запад разрушается… Русским надо отделиться от Европы… У нас другой путь, наша Русь — святая Русь…» [7, с.162]. Еще категоричнее высказывается И. Аксаков: «страшное внешнее и внутреннее насилование; «рука палача», — так он характеризует влияние Европы на Россию.

Но и для западников, и для славянофилов общим было одно: восприятие Запада как своего исторического Другого.

Истоки данного восприятия в том сформировавшемся в русском средневековом сознании убеждении, что на историческом пути, который назначен Богом, Руси суждено одиночество. Чувство одиночества переживалось как трагически, в рамках дуалистической оппозиции свет-тьма («светлая Русь»), так и как чаемое, дающее покой. И в первом, и во втором случае это эмоциональная реакция на тот феномен в русской культуре, который называется «принцип эха» [198]. Актуальное, наличное бытие как народа, так и отдельной личности трактовалось не как то, что предшествует будущему, но как «эхо» прошедшего. «Обновление», представляя собой движение в будущее, на самом деле есть оглядка на идеал, который в прошлом. Отсюда то своеобразное восприятие вечности, которое есть одновременно будущее и прошлое. История — это попытка приблизиться к идеалу, который уже был, т.е. осуществился. Идеал святости задает «обратную» перспективу, поэтому не человек владеет историей, но история владеет человеком. Чем ближе к идеалу, тем праведнее, тем больше благости, света, покоя. История и культура приобретают вневременной, вселенский смысл, именно поэтому Русь «светлая» и «святая».

По этой же причине католическая Европа воспринимается как отдалившаяся от идеала святости тем, что предпочла прямую перспективу, а значит, оказавшаяся во власти тьмы. Вообще, свет и тьма в русском самосознании имеют статус онтологическо-гносеологических категорий, будучи проявлением все той же гностико-манихейской парадигмы. Отсюда представление, что Русь окружена тьмой, что все приходящее извне враждебно, что Другой — погубитель, действующий как открыто, так и через прельщение. В русском народном сознании сформировался мифологический образ Руси-женщины, которую мужчина-Запад или насилует, или соблазняет, т.е. действует неправедно. Эту особенность русской души хорошо подметил Н. Бердяев, назвав ее «бабьей».

Комплекс своеобразия принимает форму комплекса национальной исключительности, в основе которого лежит психологическое недоверие к Другому и даже страх. Немало способствовало такому восприятию Другого и нашествие Орды. В мифологическом сознании Русь уже не просто женщина, она мать, которую надо защищать. Наряду с элементами покорности, непротивления в русский архетип теперь включаются элементы активного сопротивления, народ становится защитником-«мужчиной», проявляя бесстрашие, мужество, самопожертвование, действуя собранно и организованно. В российской ментальности проявления универсального архетипа матери ассоциируются с такими мифологическими образами, как «Русь-матушка», «Святая Русь». Архетипический мотив матери-земли нашёл выражение в символическом образе Богородицы — покровительницы земли русской, а позже был осмыслен как концепт Софии — Премудрости Божьей. Кроме того, мифологическим образом «Мать-сыра земля — Россия» представлен в русском сознании «белый свет», то есть русский Космос.

Но, в целом, несмотря на то, что экстремальные исторические ситуации заставляют действовать в режиме форс-мажорном, и русская душа, и русская культура до XVII века представляют собой единство.

«Бунташный» ХVII век, поставив национальное самосознание перед коллизией интеллекта и духа, заставил формировать новую историческую аксиоматику. Россия вошла в ренессансную стадию развития, что стало причиной оформления в национальной культуре двух традиций — демократической, народной, и элитарной. Фактически столкнулись две культуры — своя, выражением которой была православная вера, и «чужая», выражавшаяся в форме Просвещенческого «знания». Новая культура, уповавшая на разум, трансформировала историческое сознание, переориентировав его на будущее, снизив эсхатологические ожидания и предоставив человеку возможность овладеть историей. Однако она в народном сознании изменила и образ Другого: вдруг обнаружилось, что «чужой» рядом, он предстает не только в реальном облике иностранцев, которые в XVIII в., после реформ Петра, массово поселялись в России, но он — это и образование на европейский манер, это сама барочная оболочка культуры, и это русские «иностранцы». Россия заболела «европейничаньем».

Русское национальное самосознание оказалось в ситуации, которая характеризуется как инверсия ценностей, причем переоценка осуществлялась «сверху» государством и правящей элитой. Культура раскололась на «мужичью» и «господскую», что усилило гностические мотивы в обеих: народная, низовая культура стала воспринимать дворянскую как «иную», отступническую; для элитарной культуры свет теперь шел с Запада (даже этимологически слово «Просвещение» означало разогнать тьму, в которую была погружена «немытая Россия»). Но и внутри этой, второй, культуры тоже произошел раскол — на западников и славянофилов.

Обнаружилось, что традиции средневекового противостояния Западу живы и нуждаются в концептуальном осмыслении с привлечением всех средств рационального дискурса. Так тема России становится главной темой сначала историософии, а потом и философии.

Однако истоки любого национального самосознания нужно искать не только в динамике духовной культуры, но и в социокультурной динамике, и в этом смысле для исследования русского народного самосознания представляет огромный интерес тема «народ и власть», которая, по сути, является лишь аспектом темы «Россия».

То столкновение Востока и Запада, о котором говорит Н. Бердяев [22], считая именно Россию пространством, «где приходят во взаимодействие два потока мировой истории», нельзя отождествлять со столкновением Востока и Запада в христианстве: Запад тот же, Восток другой. И в том, и в другом случае «Запад» и «Восток» понятия не географические. Но если в первом случае понятия определяются через призму конфессионального признака, то во втором случае критерием различения является сам способ действия в истории, ее творения, вершения жизни. Запад и Восток символизируют разные пути движения человечества по истории, разные социальные универсумы, разные способы самоидентификации, разные цивилизации — европейскую и азиатскую.

«Исторически Россия не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа наложила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию» — заметил историк В. Ключевский [138,65]. Но он не вполне точен: конечно, «безграничность русской равнины» оказала влияние на развитие национального характера, но «география» не была главной причиной «устремленности в бесконечность», характерной для русской души. Суперэтносы, действительно, обычно существуют в границах определенных этноландшафтных зон и имеют свою неповторимую социально-историческую судьбу, оригинальный стереотип поведения и определенную традицию взаимоотношений с соседями. Но тогда, когда формировался русский архетип, когда закладывались основные черты русского характера, никакого русского суперэтноса еще не было. А вот «сосед» был, и именно он сыграл решающую роль в оформлении русского «своеобразия», которое впоследствии было усилено контактом с другим «соседом» — Степью.

Византизм — вот то исходное основание отторжения России от Европы, предопределившее присутствие в «русском» пути кратократических (восточных) начал цивилизационного развития. Соединившись с Западом через христианство, Россия отошла от него через византийское православие. Но не меньшую роль в «отходе» России сыграл фактор заимствования, переноса на русскую землю тех механизмов жизневопроизводства и жизнеподдержания, которые в Византии политически оформились как кратократия имперского типа, а в России политарный тип власти принял форму абсолютного самодержавия.

Исторический выбор религии обусловил не только характер духовной культуры, но и культуры политической, сам способ государственного строительства, а в конечном итоге, и способ взаимодействия власти и народа. В. Зеньковский, говоря о «своеобразном понимании государственной власти» сначала в Византии, а потом и в России, подчеркивает главный момент в этом понимании: «Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть — в этом вся „тайна“ власти, ее связь с мистической сферой» [100, с.50].

Историософское осмысление проблемы власти именно в таком аспекте осуществлено уже в «Слове…» Илариона. Противопоставляя царство благодати миру закона, Иларион указывает: закон не отменяется, но «законом никто не спасется», он необходим для не нашедших в своей душе благодать; для свободных же, ставших сынами Божьими, принцип «возлюби ближнего в Боге» превосходит всякий закон. Этот Новозаветный принцип Иларион применяет и к сфере государственного строительства, тем самым вводя вертикальное измерение в соотношение власти и той «мудрости», носительницей и хранительницей которой была Церковь, а также в отношения власти и народа. «Вертикаль», если попытаться представить ее схематично, выглядит так: человек (личность) → народ (общество, община) → Церковь (мистическое единство верующих) → царь (государство) → Царство Божие. (Забегая вперед, подчеркнем: концепция обожения как нельзя лучше ложится на эту схему). Иларион прямо указывает на то, что в земле русской воссияла благодать Божия, и делает вывод о равноправии Руси с Византией, обосновывая это, во-первых, тем, что благодать пришла на смену закону (намек на то, что молодая православная Русь заменит дряхлеющую Византию), а во-вторых, он сравнивает Владимира Крестителя с апостолами, что означает: не от Византии Русь приняла христианство, а от апостолов через посредничество Византии.

Модель православного царства с воплощенной благодатью Божией окончательно складывается после падения Константинополя в 1453 г. Москва становится не только духовным, но и политическим центром православных стран и народов, что позволило именовать ее «третьим Римом». Российское государство в концепции старца Филофея уже противопоставляется Византийской империи как не справившейся со своей исторической задачей — быть охранительницей Божией истины — и тем самым утерявшей благодать. Историософская концепция, и раньше имевшая ярко выраженный теократический характер, обретает четкие политические контуры: русское государство должно выполнять функцию хранения и укрепления Истинной веры. Бог испытывал Россию, как когда-то Иова, позволив осуществиться монгольскому завоеванию, однако именно это испытание только укрепило в национальном сознании сакральный авторитет верховной власти. Победа Дмитрия Донского, которого благословил на «подвиг», «служение» Сергий Радонежский, в особенности то обстоятельство, что первыми на битву вышли монахи Пересвет и Ослабя, воспринимались как свидетельство того, что именно крепкое централизованное государство сумеет защитить православие. Концепция «Третьего Рима» стала идеологическим обоснованием самодержавия в той исторической ситуации, когда Церковь поддалась на «соблазн Антихриста», согласившись, в лице митрополита Исидора, в 1439 г. на Флорентийскую унию, о чем спустя два года Исидор огласил с амвона Успенского собора. Истинную веру защитил князь Василий Васильевич, своей личной волей объявив Исидора еретиком. Народу стало понятно, что князь есть истинный царь всех православных через посвящение свыше, что ему Бог вручил попечительство о народе и вере.

И. Ильин, размышляя о «тайне монархии», четко определяет мистико-религиозную сущность царской власти: «… у царя есть особое призвание — культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную глубину своего духа — свою волю, свою благую волю… ибо царь есть государственный центр и источник спасения и строительства своего народа» [117, с.127].

Отныне в народном сознании царь воспринимался как носитель благодати, харизмы, т.е. как «помазанник Божий». Мистика царской власти усматривалась в ее надмирной цели, а поскольку перед Церковью была та же цель, то соединение двух ветвей власти — государственно-политической и духовно-религиозной — стало пониматься как «симфония властей».

«Симфония» была разрушена церковной реформой Никона и реформами Петра I. Петр, приняв титул «Отца Отечества», который до этого имел право носить только глава Церкви, придал самодержавию абсолютное измерение, о чем свидетельствовало, кстати, «превращение» «царя» в «императора». Но формирование новой исторической аксиоматики началось все же с церковного раскола, в XVII веке, смыслом которого было противостояние двух идеалов: просветительского, ориентированного на внешнюю мудрость (его выразителем был Симеон Полоцкий), и святоотеческого, ориентированного на нравственное совершенство (Аввакум). Государственная власть, поддержав «новых учителей», первых русских западников, начала дело разрушения идеала соборности, смысл которого заключался до этого в том, что каждый ощущал единство народа, Церкви и государства как единство каждого с каждым в Боге через присутствие благодати. Соборность — субстанциональное единство народа, основа которого особая нравственно-духовная «умно-сердечная» связь. Небесным прообразом соборного начала в русском народе была «Троица единосущностная и нераздельная», все Лица которой связаны любовью и послушанием. Именно поэтому «русская идея», как попытка вербального выражения принципа соборности, по своему составу всегда троична (знаменитое «православие, самодержавие, народность» графа Уварова, например).

Желание приблизиться к воплощению царства Божия на земле требовало особого действия, в основе которого лежала потребность сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности, — преображения. Личность не могла преобразиться в одиночку, но только вместе с другими личностями, сообща, на основе полной добровольности, свободно избирая себе этот путь. Государство было способом социального «собирания» личностей, Церковь — мистического. И вот эта-то «симфоническая» личность была разрушена расколом, который, по меткому замечанию А. Карташова, «толкнул оскорбленную и ревнивую святорусскую душу в соблазн: бежать… с царского пути общей православно-национальной культуры» [131,38].

Смысл Петровских реформ — не «европеизация», но секуляризация, «обмирщение»: культура объявила себя соперницей веры. «Раздвоение» прошло по всему телу России, на личностном уровне проявившись как «двойничество», т.е. особое состояние личности. Раздвоение страны и двойничество личности сливаются в мотиве отречения, что означало, во-первых, нарушение преемственности как социально-исторической основы целостности культуры народа и прочности государства; во-вторых, деформацию и даже разрушение той «вертикали», которая связывала воедино земное и небесное. Жизнь выстраивалась «не по Бозе, но по человеку», уповавшему на свой разум. Идеологическим обоснованием светской культуры стало учение о естественном праве, согласно которому, у природы, пусть и созданной Богом, есть свои автономные законы, в том числе и у человеческой природы; и дело разума — узнать эти законы.

Произошло возрождение древнерусского архетипического мотива: мир опять оказался разделенным на два царства — закона и благодати. Переосмысливалась сама история, в нее была введена идея бесконечности как линейности развития, прошлое теперь воспринималась как «дикость», невежество, а будущее — как осуществление идеала справедливости, равенства; условием и способом достижения идеала стало «возвращение» в Европу, подключиться к цивилизационному ходу которой можно было через просвещение и изменение принципов государственного устройства. Старая мессианская идея приобрела новый миссианский оттенок: «Все народное ничто перед человеческим».

«Россия должна была преодолеть свою изоляцию и приобщиться к круговороту мировой жизни, только на этих путях возможно было мировое служение русского народа» [25, с.12].

Раскололся, раздвоился также и сам идеал соборности, и способ соборного действия в истории. Ф. Достоевский, обозначив две части расколотого социума как «общество» и «публику», правильно выразил суть трансформации соборной души народа: «соборность» теперь понимается как «общинность», корпоративность, совместность конкретной деятельности, направленной на достижение вполне реальных, земных целей. Более того, это еще и объединение «хрестьян» в противостоянии с «господами», поскольку от этих последних исходит угроза разрушения привычного быта и традиционной системы ценностей. «Народ безмолвствовал», по выражению А. Пушкина, но в этом молчании таилась готовность в любой момент перейти к активным действиям, к бунту, «бессмысленному и беспощадному». Российское общество стало, по выражению М. Волошина, «обществом взрыва», т.е. обществом, для которого характерен высокий уровень внутренней конфликтности. Манихейская парадигма, вообще характерная для русской культуры, особенно отчетливо проявилась в восприятии государственной власти, что и стало в дальнейшем причиной спора о значении личности Петра в судьбе России.

Однако следствием расколотости русской культуры и русского способа построения государства было также значительное усиление в народной душе того комплекса сервилизма, который сложился на основе мессианско-эсхатологических ожиданий в древней и средневековой Руси и психологической причиной которого был страх не устоять перед соблазном Антихриста. В России петровской мессианизм принял форму государственного абсолютизма, что заставило двояко воспринимать сам принцип монархизма: с одной стороны, царь — спаситель, Богом поставленный для осуществления великой миссии; но с другой стороны, царь — Антихрист, уводящий с истинного пути, причем принималось во внимание не сколько государственно-политическое реформаторство, сколько реформаторство на социально-культурном и бытовом уровнях: изменение в обычаях и нравах, в быту, в понятиях и ценностях, в костюме и в поведении своего народа. «К чему ставить иностранные формы жизни на первое почетное место и тем самым накладывать на все русское печать низкого и подлого, как говорилось в то время? Неужели это могло укрепить народное сознание?» [80, с.225].

Комплекс сервилизма свойствен Востоку и является элементом командно-административной структуры. В Россию он, предположительно, привнесен Ордой и был ассимилирован прежде всего на этнопсихологическом уровне, оформившись как стереотип социального поведения. Степное наследие стало причиной возникновения «московского» русского человека; государственный абсолютизм, тоже следствие влияния Степи, только закрепил и усилил этот тип, безличный по своей сути. «Внешняя» Степь стала степью внутренней, проявляясь в народном характере как стихия, хаос, произвол, непредсказуемость.

В этой ситуации начала нравственного межчеловеческого общения, находящие выражение в общинно-коллективном идеале, могут существовать только в условиях жесткого властного подавления сверху; ослабление власти тут же вызывает не расцвет свободы и индивидуальности, но наоборот, вырывается стихийное, бессмысленное, насильственное.

Россия не выработала норм, служащих противовесом сервилизму, поскольку сама православная Церковь, подвергшаяся этатизации, тоже была сервильной. Комплекс сервилизма проявляется как культ власти и силы, так как страх перед властью, вытесняясь в бессознательное, превращался в любовь к ней, соответственно, на личностном уровне проявлением сервильности становилось неуважение к другому и к самому себе. «Вся история России есть борьба между центростремительным, созидающим тяготением и центробежным, разлагающим; между жертвенной, дисциплинирующей государственностью и индивидуализирующимся, анархическим инстинктом» [115, с.245].

Подводя итоги, мы делаем следующие выводы: идея богоизбранности Руси, задавая контур национального историософского мессианизма («народ-богоносец»), развилась в теорию потенциальной перспективности России по отношению к Западу. Эвристическим посылом этой теории стало представление об исчерпанности цивилизационных сил Европы. Подобное утверждение, оказываясь концентрацией провиденциальных надежд, определило характер поисков национальной идентичности, направленность историософского и философского дискурса. Идейное противостояние России и Запада столетиями мыслилось как универсальное противостояние двух духовных миров: как антитеза начала и конца, будущего и прошлого, благодати и закона, Христа и Антихриста.

И если на Западе рефлексия означала стремление критически переосмысливать, преодолевать инерцию, постоянно выходить за ее рамки, формировать новые ценности, новые нравственные идеалы, то в России рефлексия представляет собой попытку осмысления традиции, повторяясь с настойчивостью архетипа. Архаичные формы жизни выдаются за нравственный идеал всеобщей любви, как это и произошло в случае с идеалом соборности. «Роевое начало» (термин Л. Толстого), которое многие ошибочно принимали за «соборность» или «народность», на самом деле вынужденное и временное объединение, кооперация, характерная для культуры «женского» типа, в которой доминирует традиция и отсутствуют личные свободы. Целостное и монолитное коллективное сознание, включающее в себя религиозные и мифологические мировоззренческие комплексы, было формой отношения к внешнему миру и формой самопознания. На основе религиозно-мифологических представлений была организована социальная жизнь. Однако вследствие раскола культура распалась на две относительно самостоятельные культуры — народную (соборную), в которой отдельные сферы национальной духовности не были отделены друг от друга, и этатистскую-рефлексивную, в которой началось выделение идей и мыслеобразов из синкретического духовного единства. Но обе культуры содержали в себе общую ментальную программу, ориентированную на метафизические ценности, выступавшие как набор святостей. Высшими ценностями были идеалы равенства и справедливости, причём справедливость понималась как равенство всех в судьбе. Особый «русский» путь, то есть общая судьба, определил характер и содержание важнейших святынь — «земли русской» и свободы. Базовые ценности артикулировались православной религиозностью, поэтому патриотизм являлся экзистенциальным проявлением концепта «Святая Русь»; свобода, воспринимаемая как естественное состояние, как «воля вольная», была условием выполнения мессианской задачи «осуществления Царства Божьего». Соответственно, соборность являлась проекцией символа «Святой Троицы», с которой у человека была единосущность по духовному естеству.

Православный этос как нравственная практика

Русское историческое сознание ориентировано на родовую модель грядущего: судьба России связана с исполнением некоей спасительной цивилизационной миссии. Сотериологическое понимание исторического призвания России выразилась в идее своеобразного избранничества народа, подтверждением чему стала вся российская история. Согласно Н. Бердяеву, России удалось в революционной катастрофе вместо Запада пострадать за все пороки Ренессанса, гуманизма и Просвещения. Кроме того, И. Ильин и Н. Лосский подсчитали: на один год мира в России приходилось два года войны, причем почти все войны так или иначе велись на русской земле, т.е. были вторжениями.

Вполне закономерно возникает вопрос: откуда такая способность к жертвенности и самопожертвованию? А если к этому перечню добавить внутренние смуты, бунты, войны, революции, то как России удавалось выживать в столь экстраординарных обстоятельствах?

И. Ильин, лучше других русских философов почувствовавший необходимую связь между «русским национальным самостоянием» и выработанным в ходе истории духовным единством народа, считал, что разгадать тайну русского духа означает найти пути, которые ведут к русскости души.

Основу «русскости» русские философы и богословы видят в православии. А. Карташев утверждал: «Творец культуры — душа народа, а она формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии. … Нам важно только убедиться по нескольким существенным чертам русского национального самосознания и нашей культуры в их рождении из лона православия, чтобы почувствовать, насколько это православное лоно для нашего творческого бытия исторически неотменяемо» [131,.32]. Данное высказывание можно считать методологической установкой, общей для всех, кто размышлял о загадке русской души и находил ответ в православном мироощущении и мироотношении. Душевное своеобразие нации имеет глубокую, почти психофизиологическую основу, духовное же своеобразие, хотя оно меньше этнически окрашено, тоже очень устойчиво, представляя собой нравственное согласие на основе своего, исторически сложившегося способа видения красоты, истины, добра. Внутренняя логика формирования этоса определяется теми требованиями, которые становятся универсальными и общезначимыми лишь в применении к запретам, которые, в духе кантовского учения, можно свести к двум нормативным суждениям: «не обманывай» и «не считай другого вещью». Только в том случае, если оба запрета усваиваются личностью как закон, возможно выстраивание отношений между собой и другим, ближним и дальним.

В русской духовной культуре, в самом национальном этосе, таким законом стало единство перед лицом Бога, которое и есть, собственно, мистерия русского духа. Тайна русской истории как раз и состоит в том, что в фазе покоя единство почти перестает обнаруживаться, но в критические эпохи выход всегда открывается как обретение заново единства и совершения деяния, в котором народ действует «как один человек». Тип хода истории у русских является вертикальным, заданным самим выбором христианства в его православной форме. И. Ильин подчёркивает: «У нас вся культура — иная, своя, и притом потому, что у нас иной, особый духовный уклад»?» [115, c.58].

Действительно, для традиционного русского самосознания свойственно такое представление о ходе истории, ее смысле, цели, своем в ней участии, которое свидетельствует о наличии некоего «исторического эха», которое проявляется всякий раз, когда нужно узаконить свой выбор или объяснить сущность определенных сторон жизни. Это как бы постоянный подспудно присутствующий смысловой слой, берущий свое начало в библейских истинах. Человеческое бытие — «эхо» прошедшего, но не того, которое осталось в прошлом и на которое можно оглядываться из настоящего. Прошедшее — это та вечность, которая трансцендентна реальному историческому бытию, но с которой бытие связано как со своей идеальной сущностью в каждой точке исторического времени: «Царство Божие внутри нас». Человек может приближаться к небесному идеалу или, наоборот, отдаляться, но связь с ним непрерывна и постоянна; каждый предстоит каждому, и все предстоят Богу, — такова основная христианская тема, в православии осмысленная как проблема времени. «Православное время» складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного — «богослужебного времени», начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. «Богослужение времени» состоит из суточного, недельного и годового кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости «богослужебного времени» (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности.

Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, обновлением этой череды. Главное событие православия — Воскресение Христово — «обновлялось» в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется Воскресение. Пасха, недели, год — все это как бы отголоски эха от одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и настоящем. «Обновление», таким образом, движение не только вперед, но и вспять, постоянная оглядка на идеал, который находится в вечности и в прошлом. С идеалом связан каждый лично через таинства, прежде всего через таинство крещения, в котором человек не только «воцерковляется», т.е. становится частью единства, но и становится «тезоименен» святому, имя которого он получал. Через таинство исповеди и причастия человек очищается от греха и становится ближе к идеалу. Тем самым, идеальная реальность, царство небесное, вовсе не воспринималась как виртуальная, потусторонняя, человек жил одновременно в двух измерениях — земном и небесном, временном и вечном. Духовным центром и целью всей жизни становилось Царство Божие, с которым человек был связан «по благодати». Все свои помыслы, надежды и обетования православный человек устремлял не по горизонтали, как в западном христианстве, где история представлялась как шествие во времени между двумя событиями — изгнанием из Эдема и возвращением в Божие Царство, из точки α в точку ω по терминологии Т. де Шардена; наоборот, в православии отношение между земным и небесным выстраивалось по вертикали. Бог постоянно и незримо присутствовал в мире как благодать, и каждый был волен принять ее или нет. По этой причине от каждого зависело приближение, а в итоге и осуществление царства Божиего на земле, как максимальная близость и совпадение исторического бытия с бытием идеальным. Слова Христа «Я есмь альфа и омега» понимались иначе, не так, как у католиков, разнесших Первое и Второе Пришествие во времени, но как та метафизическая точка, с которой человек был связан духовно. Зримым, наглядным выражением этой связи была церковь, собор, храм, в них видимым образом встречались Небо и Земля. П. Флоренский хорошо определил значение православного культа как выражение культуры в целом, включающей прошлое, настоящее и будущее (эсхатологическое) бытие церковного общества. В этом отношении особое значение имели алтарные ворота в храме, сам алтарный иконостас, на котором в зрительных образах была запечатлена взаимосвязь времен. Взорам верующих открыта вся история царства Божия на небе и на земле. Иконы образно и наглядно передают смысл православно-христианских заповедей. «Иконописец», — замечает П. Флоренский, — выражает христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а философствуя своей кистью… иконопись есть метафизика» [254, с.142]. Знаменитые иконы А. Рублева, и прежде всего «Троица», в художественной форме выражали православные мировоззренческие идеи. П. Флоренский утверждал: из всех доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».

Однако, как справедливо подчеркивает А. Кураев, русская икона «говорит» тем языком, который сформировался в православной традиции еще в IX веке, особым языком религиозной мысли, передающим главный смысл христианского мировосприятия: «Спаситель спасает». Важнейшая особенность православной иконы — обратная перспектива, тесно связанная с феноменом «эха». Но, если восприятие времени на основе «эха» позволяет отождествлять два мира — земной и небесный, то обратная перспектива «выносит центр за мои пределы: не нечто значимо потому, что включено в мой мир, мой горизонт, мое поле зрения; напротив, я могу нечто значить лишь потому, что я включен в нечто большее, чем я сам» [150, c.245].

Икона создает пространство перед собой, «выходит из себя», заставляет «созерцать» и тем самым раскрыть душу тому высшему смыслу, который в ней содержится. Взгляд человека устремляется от иконы к себе, в свой внутренний мир, чтобы в сосредоточенном молчании обрести в себе Бога. Так начинается личное преображение, стяжание благодати в своей душе, совершается первый шаг на пути Богопознания. «В иконе… вся Вселенная сама оборачивается к человеку, ожидая его личного решения» [150, с.251]. Икона открывает человеку не только путь к преображению, но предлагает увидеть мир уже преображенным, соединившимся с Богом через наполненность благодатью. «Мир, который изображает икона, — мир онтологически нормальный, мир, где зло не нарушает задуманную Богом структуру Вселенной» [150, с.255]. Смысловая нагрузка иконы — эсхатологична, она указывает человеку единственно возможный путь выхода из времени, бренности, несовершенства, путь к осуществлению царства Божия. Не человек в молитвенном созерцании предстает Богу, но живой Бог предстоит человеку. Таким образом, икона, будучи «умозрением в красках» (Е. Трубецкой), ориентирует человека по вертикали, сообщая ему импульс духовного восхождения. Особо значимо в иконографии то обстоятельство, что красота внешняя, видимая есть отблеск той невидимой благодатной красоты, которая наполняет мир светом. По летописному преданию, послы Владимира именно красоту православного храма и обряда приняли за свидетельство истинности православной веры. «…там Бог с человеками пребывает… мы не можем забыть красоты той».

Православный космос основан на идее «продолжающегося творения»: в материальном мире непрерывно воплощается духовное, божественное начало. Степень одухотворенности земного мира, воплощенности в нем идеального первообраза выражается в красоте, которая есть мерило совершенства и гармонии. Человек — абсолютная форма для бытия духа, поэтому он не только объект преображающего воздействия благодати, но и носитель, субъект ее, и в этом качестве призван способствовать все более полному одухотворению, обожению мира, облечению его в красоту и нетление. И поскольку красота есть явленная благодать, то восприятие красоты мира и красоты храма, богослужения, песнопений, помогая обнаружить красоту в самом духе человека, есть способ познания Бога через приобщение к его благодати.

Такова эстетическая доминанта того соборного единства, которое в данном случае соединяет мир, человека, храм; устремление этого единства к Богу тоже представляет собой вертикаль.

С осознания красоты начинается этап саморефлексии — как на личностном уровне, так и на национальном. Происходящие в русской культуре процессы направлены на выявление сущностных духовных характеристик народа, на осознание его специфики. Саморефлексия есть то особое миропонимание, которое «становится» в художественных, пластичных формах — в архитектуре православного храма, в иконописи, в богослужении и церковных обрядах. В историческом измерении это «золотой век русской святости». По терминологии К. Ясперса, это осевое время нации, с ним нация будет сверяться как со своим идеальным временем.

Но все-таки главная проблема, которая, собственно, и должна быть осмыслена нацией, это извечное «быть или не быть», и если «быть», то «как». Поэтому, при всей значимости присутствия в мире красоты, нация должна определить тот главный принцип, на основании которого она будет строить свой космос, свои отношения с миром, с другими народами, с Абсолютом. И в этом смысле православие не есть совокупность художественных форм, но прежде всего определенный строй духовной жизни, та самая «соборность», которая должна быть понята в первую очередь как тип внутреннего устроения человека. Распространенное в философской литературе представление о соборности как коллективном начале русской нации поверхностно, поскольку выражает только один аспект соборного единства — социальный. Так, А. Гулыга, правильно возводя понятие «соборности» к слову «собор» (в смысле «церковь»), все же дает такое определение: «Соборность — слияние индивидуального и социального» [75, с.20]. Примечательно, что А. Гулыга сам себя критикует, называя негативными подобные определения у других авторов. А вот мнение московского философа А. Ахиезера: «Ориентированная на почвенные ценности самоидентификация, фиксируя такие черты национального бытия, как коллективизм, артельность, общинность, заединность, дружинность, хоровое начало, поднимает на щит «соборность», «всеединство», «солидарность» [110, с.85]. Но тот же Ахиезер утверждает: «тема самобытности в терминах соборности не может быть выражена мерой концептуальной» (там же). В этом автор, безусловно, прав: «соборность» — категория не гносеологическая, но онтологическая. Как заметил диакон А. Кураев: сокровенный смысл православно-христианских истин современному человеку малопонятен или непонят вовсе, а ведь истинное значение идеала «соборность» нельзя понять вне контекста православной традиции. Из русских светских мыслителей лучше всего удалось передать смысл самого слова «соборность» А. Карсавину: это — «симфония», «гармоническая согласованность», всеединство. Но смысловое содержание самого концепта «соборность» во всей его полноте определил С. Трубецкой: «соборное» — трансцендентально, оно есть то, что превосходит всякую личность, бытийно-сверхбытийное единство; человек соборуется не только с другим и другими, но и с миром; с самим собой — и с Богом. П. Флоренский несколько «обмирщает» понятие соборности, сравнивая его с песней, в которой «каждый голос, звуча самостоятельно, вливается в общую мелодию; так и мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» [256, с.343]. О «соборном единении различных народов» говорит Н. Лосский [172, с.323]. Однако «всемирное человечество» (Вл. Соловьев) — это своего рода следствие, проявление соборности в плане исторического бытия. Соборность — это тот преображенный мир, бытие в вечности, космос, в котором «каждая частица «всеединства» принципиально несамодостаточна, открыта к Высшему, от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды» — таково понимание соборности у современного русского философа и православного богослова диакона А. Кураева. [150, с.254].

По-видимому, необходимо различать соборность как идеал и как способ достижения этого идеала, а в самом способе тоже нужно выделить духовную практику и практику социально-историческую.

В русском православном миропонимании человек предстает как единство двух сторон — личной, предполагающей сосредоточенность на процессах, происходящих в глубинах собственной души, и общественной, открытой миру. Соборность души проявляется как «всемирная отзывчивость» (Достоевский) и выражает себя в определенном способе устроения своей судьбы и мира. Поскольку в христианстве человек является образом и подобием Божиим, и Бог един в нераздельной и единосущной Троице, то и человек несет в себе этот принцип единства: личная составляющая человека, являющаяся подобием единого Бога, нераздельна и единосущна с соборной его составляющей, являющейся подобием Троицы. Этот прообраз духовной общности и стал выражением метафизической истины всеединства, согласно которой единение осуществляется «по благодати», Духом Святым.

Соответственно, и в себе самом человек полагал единящим началом дух, духовное, осознавая его как присутствие в своей личности Божественного. «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он нам дал от Духа своего» [1-е Ин. 4:13]. За своим реальным бытием человек открывал бытие надмирное, что позволяло ощущать цельность своего существования. Отпадение от Бога эту целостность нарушало, порождая раздельность, противопоставление, «расколотость», зазор между бытием Бога и бытием личности, а также распад самой личности, связанный с утерей абсолютных критериев добра и зла. Именно поэтому духовная практика не могла пониматься иначе, как сам процесс преображения, являющийся одновременно Богопознанием; преображение, как цель, не было отложено во времени, оно совершалось «здесь и сейчас», в душе каждого духом каждого: «Ибо мы соработники у Бога» [1-е Кор. 2:3]. Только в плане преображения как «работы спасения» получает свое конечное оправдание человеческое существование, только в этом плане оно может быть расширено до жизнетворчества. Роль человека — мироустроительная и воскресительная, он необходимо участвует в Божественном домостроительстве, в икономии. Но, как замечает В. Зеньковский, «мы духовны не только тогда, когда обращены к Богу, но и тогда, когда обращены в иную сторону, то есть что есть светлая духовность, возводящая нас „горе“, но есть и темная духовность, уходящая от Бога и уводящая от Него… человек, когда грешит, живет все же духовно…» [103, с.124]. Поэтому духовная практика, с необходимостью включая в себя творчество по законам красоты, все-таки предполагала прежде всего нравственное совершенствование, решение таких проблем, как смысл жизни, смерть и бессмертие, страдание и сострадание, справедливость, свобода. Но важнее всего оказывалась проблема нравственного выбора как решение судьбы человека, а в конечном итоге, и судьбы мира.

Решая эти проблемы, человек определял свою собственную ценность и свой онтологический статус, обретая внутри себя ту инстанцию, которая подлинно достойна и способна к осуществлению самоопределения — свободного, открыто-творческого, духовного. Сделать это он мог, только идентифицируя себя с чем-то абсолютно значимым, безусловно ценным, что бесконечно превосходит любое «самостояние». Существование сверхличностных оснований и ценностей, возвышающихся над «конечностью» индивидуальной жизни, необходимо предполагает трансцендирование, которое осуществляется прежде всего в человеческом духе. Совесть и есть та внутренняя инстанция, «голос Бога», говорящий в человеческой душе, «сообщающий» человеческому духу, что выбор неизбежен. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сём надобно судить духовно» [1-е Кор. 2:14].

Известно выражение Достоевского «мир спасет красота», имеющее глубинный метафизический смысл: спасет, потому что спасает, свидетельствуя о присутствии Бога в мире.

Вторая спасающая сила — любовь, то главное чувство в религиозном переживании, без которого невозможна интимная жизнь человеческого духа в Боге и которое есть основа как соединения с другой личностью, так и соединения со сверхличностью.

Нравственность не может возникать там, где не возникает самостоятельный индивид, живущий «в горизонте личности», имеющий некое духовное и социальное пространство между ним и другим индивидом и могущий тем самым решать нравственные проблемы. Нравственность воплощается не в кодексе моральных норм, она изначально воплощается в определенных образах личности, в тех личных перепитиях, в которых проявляется нравственная суть личности. Проблема нравственного выбора, сохранения в себе человеческого достоинства является экзистенциальной, сближая бытийные и бытовые напряжения. Нравственное — то, что определяет внутреннее личное «самостоянье» человека, не покушающееся на «самостоянье» другого и потому переживаемое как личная трагедия персональной ответственности. Только вырастивший себя из абсолютных высших ценностей и самоопределившийся в них субъект способен творить себя и свое бытие, а тем самым участвовать в коллективном творчестве, в преображении. Человек может справиться с исторической ситуацией, если в нем есть тонкая полифоническая культура ценностных критериев — безусловных ценностных смыслов Истины, Добра, Красоты и Общительности.

Православная этика, как и все православное сознание в целом, использует принцип холизма, согласно которому целое, которое больше частей, дает смысл и существование частям. Поэтому нравственные ценности по своей природе онтичны, они части того целого, которое есть Бог. Особое место принадлежит Общительности — проявляющей себя Любви. Она — тот единственно возможный способ, которым человек соборуется, прежде всего с Богом, отвечая Ему своей любовью и распространяя ее затем на других и на мир. Любовь к человеку основывается на евангельской главной заповеди: «Да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» [Ин., 13:34]. В православии этот нравственный принцип выходит далеко за рамки морального действия, становясь главным условием всеединства. Формулой «собирания» людей в одну «симфоническую» личность стало поучение Нила Синайского, раннехристианского подвижника: «Всякого человека почитай как бы Богом после Бога». В византийском богословии уточнили: «Св. Василий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом», — так свидетельствовал Григорий Богослов над гробом Василия Великого. Уточнение существенное: человек может стать богом, потому что должен. Поэтому важнейшая этическая проблема — соотношения добра и зла — решается иначе, чем в западном христианстве.

Религиозно-философское осмысление проблемы добра и зла может принимать как дуалистическую, так и монистическую форму. В западном христианском мышлении в большей степени присутствует дуализм, берущий свое начало в маздаизме и попавший в Европу в гностико-манихейской интерпретации. Согласно этой концепции происхождение зла отождествлялось с грехопадением одной из божественной сущностей, в христианстве это падший ангел, ставший Сатаной. Дьявол — антагонист Бога, он низринут на землю, поэтому он князь мира. Однако христианство значительно смягчило манихейский дуализм, лишив зло субстанциональности, но произошло это уже в средние века, когда зло стало пониматься как отпадение от бытия. «Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее» [6, с.86]. Дьявол, олицетворяющий зло, считался источником враждебности, поскольку он спровоцировал грехопадение первых людей и постоянно искушает их потомков, заманивая и обольщая. Человек, поддавшийся на соблазн, совершает грех и в перспективе лишается надежды на спасение. Отсюда требование нравственного совершенствования как постоянной борьбы с соблазном, готовность разгадать хитрость «лукавого» и сразиться с ним. Западный христианин сосредоточен на этой борьбе, он противодействует злу активно, деятельно. По словам Августина, «…истребляется зло не через уничтожение какой либо привходящей природы или известной ее части, а через оздоровление и исправление природы испорченной и извращенной». [О граде Божием. XIV, 11]. Таким образом, «мир во зле лежит», поэтому нуждается в преобразовании, исправлении. Однако полностью его исправить нельзя, поскольку Творец изначально совершенней твари, миру суждено погибнуть и возродиться уже как царству Божиему. Человек должен всячески способствовать победе добра, из чего следует: оправдание делами приравнивается к оправданию верой.

В православном этическом сознании проблема решается тоже под влиянием манихейской парадигмы, однако в интерпретации христианского реформатора Маркиона (IIв.), представлявшего второй тип этического дуализма: зло понималось как недостаток или даже отсутствие блага и отождествлялось с ветхозаветным богом гнева Яхве. Бог Ветхого Завета — Бог-Демиург, он создал мир и жестоко карает за нарушение установленных им законов. Бог Нового Завета — Непознаваемая Всеблагая Сущность, трансцендентная миру. Соответственно, у Маркиона два образа Спасителя: один — земной мессия, о котором предупреждали ветхозаветные пророки, а другой — Христос Нового Завета, своим царством благодати отменивший власть космических законов. Только явление Христа открыло людям истинное значение Всевышнего Бога и научило их стремиться к нему, как к конечной цели. Отсюда особое понимание добра и зла, не позволяющее считать материю враждебным Богу началом. Зло связывается с грехопадением Адама, с отпадением от воли Бога, стало быть, от Абсолютного Блага. Зло не вне человека — как имеющее меоническую природу оно не-сущее, значит, не существующее само по себе. Как замечает И. Ильин, ссылаясь на Иоанна Кассиана, «никто не может быть прельщен дьяволом, кроме того, кто восхищает дать ему своей воли согласие» [118, с.12].

Православная установка на отрицание самостоятельности зла допускает позитивную оценку роли зла в мире как указания на несовершенство вещей и существ. Мир лежит во зле, но зло есть состояние мира, а не сущность. Эта идея восходит к Дионисию Ареопагиту: «Зло как зло не образует никакой сущности, или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего» [36, с.229].

В русском православном сознании зло стало пониматься как убывание или отсутствие блага в самом человеке, как результат его неблагого воления, выбора, причем, если в западном христианстве человек выбирал между Богом и дьяволом, то в православии выбор был другим: путь к Богу, т.е. к Благу, или путь от Бога, от Блага. Тем самым дьявол как бы возникал из небытия, неожиданно оказываясь перед лицом человека.

Особое значение в формировании такого ощущения присутствия в мире зла принадлежит учению о казнях Божиих — религиозной доктрине, имевшей влияние до раскола русской культуры. Ее исток — в сочинении Мефодия Патарского (III в.) «Слово о вёдре и казнях Божиих», весьма популярного в аскетической монашеской среде. В этом учении сохранился образ Бога Ветхого Завета, карающего за отступление от его воли.

Принципиальным моментом являлось предположение не только о посмертных мытарствах души, но и о прижизненном Божием суде. Чем сильнее испытание, тем больше оснований задуматься о том, не «прельстился ли я в тайне сердца моего» [Иов. 31:27]. Главная назидательная мысль состояла в предостережении от злых богопротивных дел. Отсюда уверенность, что пребывание человека в неизреченном свете Божием невозможно без строжайшего аскетизма. Как подчеркивает В. Зеньковский: «Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому — к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена мира. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира» [100, с.42].

Таким образом, в православно-церковном сознании нет принципиального дуализма духа и материи, души и плоти. Не плоть искушает человека, но дух человеческий ввергает плоть в грех, и в этом существенное расхождение с манихейским учением. В православии сформировался идеал святости, совместивший идею о неотвратимости наказания за грех с идеей спасения на путях преображения духа и плоти. Православная сотериология не признает онтологической расколотости мира, две реальности — эмпирическая и трансцендентная, Божественная, — соотнесены между собой таким образом, что за первой просвечивает вторая; в свою очередь, вторая проявляется в первой. Мир воспринимается как наполненный благодатью и озарённый светом Божиим, поэтому «восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания» [100, с.43]. Особая роль в сближении двух реальностей отводилась человеку. Содействуя проявлению Божественного Света и Благодати в себе самом, человек тем самым осуществлял не только собственное преображение, но и преображение эмпирического мира в целом.

Этическая концепция православия основывается на общехристианском законе: «В главном — единство, в спорном — свобода, и во всем любовь».

Православное сознание не нуждалось в теодицее, ему не нужно было выстраивать доказательства бытия Божиего, поскольку Бог сам свидетельствует о своем присутствии в мире — «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» [Ин.,13:35]. Любовь выражает метафизический смысл соборности, являясь той силой, которая устремляет человека к Абсолюту. В человеке выделяется определенная область его жизни, в которой религиозно-мистическое чувство любви конкретизируется, проявляет себя. Этой сферой духовной жизни становится мораль. Именно в моральной сфере устанавливаются непосредственные, наиболее тесные и интимные отношения человека и Абсолюта. Нравственность, являясь феноменом реального мира, тесно связана с метафизической перспективой жизни человека. Нравственное совершенство является обязательным условием восхождением человека к Богу. Поэтому духовная практика русского народа превращалась в практику теургическую, а русское православное сознание, пытаясь обнаружить скрытый высший смысл бытия, уходило в мистические поиски Абсолюта.

Однако расколотость русской культуры проявилась в русской православной религиозности в том, что она распалась на религиозность народа, «немотствующего большинства», и религиозность государственно-дворянскую. Конкретное содержание духовной жизни народа не совпадало с содержанием жизни интеллектуальной элиты и существенно отличалось от содержания церковной догматики. В нём преобладали те элементы, которые позволяют говорить о народном манихействе. В истории русской философии попытки уйти от догматики будут свидетельствовать о сближении с гностицизмом или неоплатонизмом, то есть, с церковной точки зрения, впадением в ересь. Выход русская философия станет искать в православном мистицизме.

Теургические практики в православном мистицизме

Духовная практика, основанная на православной мистико-аскетической традиции, не могла быть ничем иным, как практикой теургической, самой теургией, включающей в себя: 1) метанойю, т.е. обращение и преображение ума и души; 2) апатию — укрощение страстей; 3) исихию — уединенное и безмолвное отдохновение в Боге. Само слово «теургия» («Божие дело») обретает смысловые содержания только в соотнесении с коннотациями слова «мистика» («содержащий тайну» и «посвященный или посвящающий в тайну»). В христианском мистицизме вообще, и в православном в частности, теургическая практика рассматривается как личный поиск «живого Бога», который пребывает в сердце каждого человека, ощутившего в мире присутствие Тайны. Такой Тайной в христианстве, для которого характерен христоцентризм, является теофания — Богоявление, в котором была преодолена онтологическая расколотость бытия. Бог передал свою трансцендентность человеку, раскрыв Тайну последовательно: сначала в Воплощении Сына Божиего, затем в Воскресении Христовом и, наконец, в Преображении Господнем. Слова Иисуса Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» [Ин., 14:6] — были поняты прямо и непосредственно, как наставление на тот путь, который через познание истины в Боге позволит преобразиться, т.е. открыть в себе истинное бытие как свою трансцендентную сущность. Василий Великий сформулировал смысл преображения предельно точно: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом», подчеркнув тем самым, что преображение есть встречное движение, Бог приобретает имманентное бытие, человек же трансцендирует свою природу. Трансцендирование и есть обожение, возможное только как свободное устремление личности к соединению со Сверхличностью Бога.

В философской литературе часто встречается пренебрежительное отношение к мистицизму как к чему-то иррациональному, затемняющему деятельность разума или даже ведущее к полному отказу от рациональной деятельности. Мистицизм упрекают в том, что он требует полного растворения индивидуального «Я» в Абсолютном, становится основой неприятия мира. Такая точка зрения, характерная для рациональной философии, учитывает только один аспект мистической практики: мистик, действительно, отказывается от рациональной деятельности, но не потому, что отвергает ее. Вступая в Богообщение, мистик, как ему кажется, преодолевает ограниченность своего разума, направленного на познание конечного, открывая в себе своего Другого, что позволяет осуществить самосознание и самопознание, превосходящее простую интроспекцию субъекта, выявляющую его обособленность от других «Я» и от мира. Не самосознание, а самопознание себя как обнаружение своей субстанциональности, — такова задача мистика, выполняя которую он вызволяет на уровень осознанности собственное субстанциональное «Я», расширяет и обогащает свою сознательную субъективность, свою «самость». Не помутнение сознания, но наоборот, прояснение, духовное прозрение, в котором человек не противопоставляет себя Другому, а ощущает свою общность, единство с Другим сначала в себе, а затем и вовне. В мистицизме считается, что разум, разделяя осуществляющую самопознание личность на «объект» и «субъект», неминуемо ограничивает самопознание, разрушая единство личности. Мистическое самопознание позволяет не только сохранить это единство, но и ощутить свое единство с абсолютным, трансцендентным Другим, который в то же время есть «Я». Плотин в «Эннеадах» различает три ступени мистического созерцания — отрешение от мира, отречение от внутреннего мира, выступление сознания за пределы конечного (что соответствует: 1) освобождению от плотских желаний; 2) избавлению от страстей; 3) погружению в безмолвие, когда разум должен замолчать, будучи не в силах осмыслить открывшееся «Непостижение»). Именно о духовном прозрении он говорит: «Все прозрачно, нет ничего темного или непроницаемого, каждый ясен для всех до самых своих глубин; это свет в свете. Каждый несет в себе все и видит все, что есть в других, все есть везде, все цельно, каждый есть цельность, совершенству нет предела» [Эн. V8, 4,4]. Таким образом, необходимо отличать мистику — как оккультное знание и практику, и мистицизм — как религиозно-философское учение и духовную практику.

Христианская мистика, предполагающая интимное общение с «Богом живым», складывается уже в апостольский период благодаря прежде всего учениям ап. Павла и ап. Иоанна. Павел, «апостол язычников», проповедовал среди греков и римлян, с Иисусом при жизни того не был знаком, однако пережил яркий мистический опыт как встречу с Иисусом преображенным, о чем сам свидетельствовал так:

«Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба.

И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает –.

Что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» [2-е Кор., 12:2—4].

Несведущий в «эллинской мудрости» ап. Павел ставит ни во что премудрость этого мира, считая, что преображение возможно только путем всепоглощающей любви к Богу, «восхищением сердца». Он зачинатель той традиции в христианском мистицизме, которая придает огромное значение Искуплению, поскольку «новый Адам» искупил первородный грех человеческий, и спасение отныне зависит только от милосердия Божиего, действие которого люди могут ощутить как любовь к себе Бога, требующую ответной любви. Таким образом, Павел предложил нравственно-практический путь в Божие царство, требующий активности в миру на основе истинной веры.

Ап. Иоанн действовал в Малой Азии, где он основал «семь Церквей Азии» и послание к которым известно как Апокалипсис. Мистицизм Иоанна особого рода, восходящий к учению стоиков и особенно Филона Александрийского, из которого был воспринят концепт логоса как единства слова и разума. Трансформировав понятие логоса в образ Иисуса Христа, Бога-Сына, обладающего всей полнотой абсолютного бытия, но в то же время наделенного креативной функцией, Иоанн Богослов определил характер будущих мистико-богословских построений, подчеркнув: от греховности освобождает Истина. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» [Ин., 8:32], — говорит Иоанн, полагая, что в ипостаси Бога-Сына трансцендентный Абсолют выступает как имманентная причина, самим актом семантического полагания творящий наличное бытие, задающий структуру мира иерархией слов. Сущность вещи заключена в именующем ее слове, что позволяет, двигаясь от слова к сущности, а тем самым к сокрытой в ней истине, взойти к Истине самой по себе, т.е. к Богу-Сыну, который и есть Истина, присутствующая в мире. Истина онтологически укоренена, но и бытие укоренено в Боге, поэтому через познание Премудрости Божией становится возможным преображение как обретение Благодати. Нравственное совершенствование есть своего рода следствие трансцендирования, предполагающего в качестве исходного момента смиренное покаяние, признание своего несовершенства. Таким образом, от Иоанна идет та линия в христианском мистицизме, которая может быть названа гностико-спекулятивной, поскольку способом достижения высшей цели является интуитивное постижение мира, гносис.

Безусловно, на развитие христианского мистицизма повлияли неоплатонизм и гностицизм, так, например, «апокриф Иоанна» свидетельствует о знании автором гностического учения. Под влиянием гностицизма находился Климент Александрийский: по его мнению, гносис освобождает человека от чувственности, превращая его в существо ангельское, боговидное. Причем гносис у Климента не только особое знание, но и мистическое делание через молитву, ритмически построенный дискурс, в слове открывающий Истину. Здесь истоки будущего исихазма. Ученик Климента Ориген сделал акцент не на гносис, а на деятельную любовь, которая ведет к непосредственному общению с Логосом-Христом. В западно-христианской традиции, воспринявшей учение ап. Павла и Оригена, мистицизм стал терять свое значение особой духовной практики и трансформировался в христианскую этику.

В восточно-христианской традиции идеи Оригена были существенно преобразованы под влиянием неоплатонизма, что особенно заметно в учениях каппадокийцев. В частности, Макарий Великий наметил практический путь обожения, обозначив стадии восхождения к Богу: бесстрастие, просвещение, откровение, исступление, единение, собственно обожение.

Однако ни восточный, ни западный мистицизм не смогли освободиться от элементов гностико-манихейских учений, хотя Церковь решительно боролась с «языческой ересью». Дело в том, что непонятен смысл трансцендирования, если имманентный мир благ. Мифологема Эдема отрефлексирована как идея спасения, но чуда Воскресения вполне достаточно, чтобы объяснить необходимость преодоления конечного бытия и обретение бессмертия в Царстве Божием, в которое попадут праведные. Отсюда, кстати, настойчивое требование нравственного совершенства и искупления грехов. Западное христианство, сосредоточившись на милленаризме, сориентировало человека в его отношениях с Богом не по вертикали, но по горизонтали, существенно исказив трансцендентную перспективу. Гностическая идея, согласно которой мир есть царство зла, была уточнена: благодать в мире все-таки присутствует, но только в человеческой душе, перейдя в нее Духом святым в момент Творения. Через благодать личность связана с трансцендентным личным Богом; открывая благодать в душе, личность преодолевает свою греховность. Поэтому человек всегда находится в ситуации абсолютного нравственного выбора.

В восточном христианстве гностицизм утвердился в интерпретации Маркиона: два мира — материальный и духовный — созданы различными Богами. Бог Ветхого Завета есть Бог-Демиург, создавший мир совершенным, но наделивший человека свободой, которой тот и воспользовался, совершив грехопадение. Поэтому Демиург становится Богом воздаяния. Однако зло уже потенциально присутствовало в мире, поскольку на землю был низринут падший ангел; человек только актуализировал зло, за что был обречен существовать в мире, утерявшем благо. Но создатель духовного мира Бог-Отец, Бог Нового Завета, посылает в мир своего Сына, с тем, чтобы освободить дух из плена материи и искупить грех человеческий, что и было совершено распятием, смертью и схождением Иисуса в ад. Таким образом, Спасение понимается как «восхищение духа», что предполагает усмирение плоти и вообще дистанцирование от всего материального.

Дихотомия души и тела, доброго и злого Бога была преодолена в учении Дионисия Ареопагита, или Псевдо-Дионисия (V — VI вв.), согласно которому универсум есть единство видимого, материального, и невидимого, духовного миров. Универсум устроен в соответствии с неким священным порядком и имеет определенные степени совершенства. Движение в этой системе совершается от Бога к Богу: воплощение — обращение — обожествление. Совершенно очевидно, что Дионисий находился под влиянием неоплатоников, в частности, их идеи об инволюции — эволюции; от них воспринята также идея апофатического познания Бога, сочетающего познание Божественных имен и полное неведение. Ареопагит соединил платоновскую онтологию и неоплатоновский метод мышления, основанный на принципе «тезис — антитезис — синтез». Триадичность мышления соответствовала такому устройству бытия, которое представляет собой систему триад, образующих как смысловую структуру мира, так и лестницу бытия. Вполне в духе неоплатоников Псевдо-Дионисий говорит об эманациях, как о трансляциях света от вышестоящих степеней к нижестоящим. Метафора света предполагает разделение иерархии на две части: наибольшая полнота света принадлежит сущностям, близким Богу, — ангелам; это энергийные начала, возникающие раньше, первыми. Соответственно, земные сущности ближе к мраку. Абсолют содержит в себе как свет, так и непроницаемый мрак, бездну, он «всё и ничто». Отсюда возможность двух способов познания абсолюта — катафатический и апофатический. Но так как Бог выше любых сущностей, то познать Его можно лишь в той степени, в которой Он открывается сам. Разум, познавая, именует; но ни одно имя для Бога не будет истинным. Стало быть, Бог в принципе не может быть объектом разумного знания. Познать Бога можно только в энергийном соединении по восходящей, в молчаливом созерцании душой.

Развивая учение Ареопагита, восточно-христианское мышление, в конце концов, отказалось от попыток рационального постижения Абсолюта. Апофаза станет единственным способом Богопознания, заставив искать безусловные основы бытия, уводя во тьму, бездну, меон. И вот тогда, в бездействии мысли, в мистическом незнании, открывается Бог — «недосягаемый свет».

В восточном богословии идеи Ареопагита были интерпретированы Максимом Исповедником (VII в.), подчеркнувшим момент слияния души с Богом как единственно возможный способ познания Бога. Оригинальный способ соединения с Богом — «энергийный» — был разработан исходя из различия в Боге сущности и энергии, что позволяло решить проблему соотнесённости вечности и неизменности Бога с его миротворящей функцией. Троичность Бога является единством не только потому, что у Бога одна сущность, но и потому, что у всех трёх ипостасей одна энергия, причём единая сущность причина единой энергии. Поэтому человек сливается с Богом не сущностно, а энергийно, то есть волением. Человек желает, хочет, устремляется, — любит. Но любовь человека — ответная. Бог, как сверх-Личность, предвечно волит, изливая в мир свою благодать, поэтому происходит энергийное соединение двух воль — человеческой и божественной. Соединение по энергии, открытие в себе дарованной Богом благодати, — таков великий и таинственный смысл любви. Максим, так же как и его предшественник Иссак Сирин, придает большое значение доброделанию (т.е. нравственному совершенствованию), однако считает, что человек деятельной любви есть «скотопитатель», ибо, совершая «правотворимые дела», человек еще не обладает истинным знанием, он повинуется воле Бога, поэтому в духовной жизни значение таких дел сводится к функциям «рабочего скота». Однако доброделание, соединенное с подвижничеством, создают апатию, бесстрастие. Далее необходимо перейти к созерцанию, требующему очищения ума, погружение его в безмыслие и безмолвие, на этой стадии становится возможным воссоединение, слияние с Логосом. Максим считал также, что погружение в тайный мир Библии приводит к тому же результату. Полагая, что человек есть часть многообразия как результат Творения, осуществленного схождением Благодати, что позволяет обрести единство нахождением благодати в себе самом, Максим Исповедник фактически уравнивает мистику духа и мистику сердца. Синергическое слияние — такова православная интерпретация Евангельского тезиса «Бог есть Любовь».

Однако эта интенция осталась без внимания в учениях паламитов — православных мистиков, придававших важнейшее значение именно исихии.

Термин исихазм происходит от греческого слова исихия (покой, безмолвие) и предполагает соединение аскетизма и практики Иисусовой молитвы, или «умной молитвы». Предтечами исихазма являются Григорий Нисский (IVв.) и Иоанн Лествичник (VIIв.), однако, как богословское учение и теургическая практика, исихазм достиг своего расцвета в XIV в. благодаря трудам византийских богословов Григория Синаита, Николая Кавасилы и в особенности ученика последнего Григория Паламы. Толчок исихазму дали идеи Симеона Нового Богослова (X — XI вв.) Согласно его учению, только дух является последним критерием истины и конечного авторитета. Он разработал «путь спасения» через безоглядную веру и «подвиг». Путь этот индивидуальный, сочетающий психофизический метод молитвы с определенными элементами ритуала, требовавший особой внутренней подготовки и определенного воздержанного поведения. В конечном итоге это позволяло отрешиться от мира и «в этой жизни увидеть Его».

На основе данного учения сложился идеал монашеской жизни, предполагающий отказ от всякой деятельности и погружение в созерцательность. Именно этот идеал и получил распространение на Руси, положив начало русскому затворничеству.

Однако для достижения спасения аскету требовались только воля и вера, гносис-знание не имеет особого значения в личном мистическом опыте, поскольку каждый несет в себе Божественное начало, к которому можно возвратиться, обожествив себя как единство тела и души. Пантеизм данного учения и пытался преодолеть Григорий Палама, оставаясь все же в рамках трансцендентизма.

Проблема связи трансцендентного миру Бога и самого мира необходимо включала в себя проблему связи человека и Бога. В церковном богословии особого затруднения данная проблема не вызывала, догмат о Боговплощении представлял личность Иисуса Христа как встречу Божественного и человеческого, земного и небесного через сошествие в мир Благодати. Но Благодать — Дух Святой трансцендентен миру, поэтому оставалось неясным, как он может присутствовать в мире и в самом человеке. Исихасты сосредоточили свой интерес на этом третьем Лице Троицы как связующем звене между Богом и человеком. Итогом размышлений стало учение о Божественных энергиях, позволившие развести понимание Бога как сущности и Бога как Духа. Причем Бог-Сущность абсолютно трансцендентен миру, но пронизывает его своими энергиями, которые представляют собой самовыявление Бога. Человек открывает причину собственного бытия в Боге, и сила, «энергия», находящаяся в нём потенциально, актуализируется и переживается как любовь. С этого момента человек сам себе уже не принадлежит, он весь во власти захватившей его силы, он исступает за границы своего тела и все его помыслы и желания направлены на объект любви — к Богу. Этот процесс, означающий трансцендирование, преодоление своего индивидуально-личностного бытия, и есть обожение. Данное учение восходит к идеалистической диалектике Аристотеля, позволяя объяснить саму возможность обожения, возможность онтологической трансформации как устремления человека к Богу.

Исихастское учение осмыслило богословскую проблематику таким образом, что «умное делание» как нахождение в непрерывном Богообщении уже не испытывало нужды в рациональном дискурсе, любовь к мудрости стала любовью к Богу, который один есть Истина, Добро и Красота, который просто есть Любовь. Путь обожения, будучи непрерывным трудом не только по достижению, но и удержанию благодати, оформился как наиболее значимая теургическая практика в православном мистицизме.

Как замечает В. Зеньковский, «дело идет не о Богопознании, не о чувстве Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить» [100,133].

В данном случае «магизм» следует понимать как ту тайну, которую человек открывает в себя, вступая в богообщение, тайну своего духа. С. С. Хоружий цитирует слова публициста В. А. Тернавцева из диалога, состоявшегося в 1902 или 1903 г. между Тернавцевым и епископом Сергием: «В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенс