Дмитрий Сергеевич Мережковский
В ТИХОМ ОМУТЕ

В ОБЕЗЬЯНЬИХ ЛАПАХ
(о Леониде Андрееве)

ГЛАВА I

Обезьяна, подглядев, как мать ласкает ребенка, украла его из люльки и заласкала до смерти: есть об этом рассказ в какой-то детской книжке с картинками.

Когда я думаю о судьбе таких русских писателей, как Максим Горький и Леонид Андреев, заласканных, задушенных славою, то мне вспоминается ребенок в обезьяньих лапах.

В самом деле, какая судьба: вчера — «властитель дум», духовный самодержец и первосвященник русской интеллигенции, а сегодня — что он, где он? — этого никто не знает или скоро не будет знать. Холопство — в поклонении, холопство — в унижении. Обезьянья нежность, обезьянья лютость. Объявили «конец Горького» — и выбросили конченого писателя, как выбрасывают выжатый лимон. Поступили с человеком, как с одним из тех резиновых пузырей-куколок, которые надуваются до исполинских размеров, — «человек, это гордо!» — а затем, по мере того как выходит воздух, ежатся, морщатся и, наконец, с последним жалобным писком, совсем сникнув, становятся тряпкою.

Не хочется верить в «конец Горького»; пока жив человек, жив писатель; именно теперь, когда бесчисленные мнимые друзья отвернулись от него, немногие мнимые враги продолжают смотреть на него с надеждой, готовы протянуть ему руку и, конечно, рады будут первые приветствовать возрождение Горького.

А пока что новая жертвочка в обезьяньих лапах — Леонид Андреев. Неужели и с ним то же будет, что с Горьким?

Некогда Горький казался великим художником — и перестал казаться; Андреев кажется — и перестанет казаться. У обоих есть маленькие драгоценные камешки художественного творчества; но не эти камешки, а огромные фальшивые бриллианты пленяли некогда поклонников Горького, сейчас пленяют поклонников Андреева.

Я себя не обманываю, я знаю: сейчас доказывать, что сила обоих писателей вовсе не в художественном творчестве, а в общественном действии, не там, где они исполняют, а там, где они нарушают законы прекрасного, доказывать это — значит толочь воду в ступе: никто не поверит, никто не услышит. О вкусах, конечно, спорят. Что такое вся критика, как не спор о вкусах? Есть, однако, предел, за которым спор прекращается. Нельзя доказать кошке, что валерьяна пахнет хуже фиалки: надо перестать быть кошкой, чтобы это понять.

«Над всею жизнью Василия Фивейского тяготел суровый и загадочный рок. Точно проклятый неведомым проклятьем, он с юности нес тяжелое бремя печалей, болезней и горя, и никогда не заживали на сердце его кровоточащие раны. Казалось, воздух губительный и тлетворный окружал его, как невидимое прозрачное облако».

Перевертываю страницы и нахожу: «сад вечно таинственный и манящий», «острая тоска», «жгучее воспоминание», «молчаливая творческая дума», «огромное, бездонное молчание», «стихийная необъятная дума», «молчаливо-загадочные поля», «неведомая тоска», «необъятная тишина», «чистая творческая дума», «мучительные воспоминания», «неизведанный счастливый простор», «роковая неизбежность», «безвыходное одиночество», «необъятный всевластный мрак», «холодное отчаяние», «музыка, играющая так обаятельно, так задумчиво и нежно», «музыка, обдающая волною горячих звуков», «дикое упоение злобою», «безмерная печаль нежной женской души», «огненная влага в кубке страданий».

Ну, с меня довольно. Для моего человеческого носа тут запах валерьяны слишком чувствителен. И где бы я ни открыл книгу, мелькают все те же цветы красноречия, подобные цветам провинциальных обоев. Не живые сочетания, а мертвая пыль слов, книжный сор. Слова, налитые не огнем и кровью, а типографскими чернилами. Я знаю, что значит: «огурец соленый», «стол круглый»; но что значит: «мучительные воспоминания», «жгучая тоска» — я не то что не знаю, а знать не хочу, как не хочу знать, что опротивевшие обойные цветочки имеют притязание на сходство с полевыми васильками и маками: мало ли чего хотел обойный фабрикант, да моя-то душа этого не хочет.

Существует два рода писателей: одни пользуются словами, как ходячею монетою — стертыми пятиалтынными; другие — чеканят слова, как монету, выбивая на каждом свое лицо, так что сразу видно, чье слово: кесарево — кесарю; для одних слова — условные знаки, как бы сигналы на железнодорожных семафорах; для других — знамения, чудеса, магия, «духовные тела» предметов; для одних слово стало механикой; для других — «слово стало плотью». Андреев если не везде, то больше всего там, где старается быть художником, принадлежит к первому роду писателей.

Мне могут возразить, что все это мелочи; но ведь достаточно опустить палец в воду и попробовать на языке, чтобы узнать, какая вода — пресная или соленая; достаточно сделать химический анализ капли крови, чтобы узнать, какой болезнью заражено тело.

Каковы слова, таковы и мысли.

«К звездам», кажется, единственное произведение Андреева, в котором действующие лица не только вопят и скрежещут зубами, но и беседуют.

«Всякий человек должен быть сильным». «Астрономия — торжество разума». «У американцев — высокая культура». «Вы как будто против науки, Анна Сергеевна?» — «Не против науки, а против ученых, которые уклоняются от общественных обязанностей». «Для революции нужен талант». «Буржуа — звери, они всегда питались человеческой кровью». «У меня под юбкой знамя было — наше знамя, я приколола его английскими булавками, но какое оно тяжелое». «Собаке нужно время, чтобы привыкнуть к потере щенка». «Изменников и предателей нужно казнить смертью». «Можно убивать электричеством, тогда без крови». «Среди нас, евреев, родился Христос и Маркс». «Товарищи, солнце ведь тоже пролетарий».

По этим изречениям я не сужу об уме самого Андреева, только спрашиваю, знает ли он или не знает, что его герои одарены нечаянным и самоубийственным остроумием Козьмы Пруткова.

Иногда говорят они в стихах:

Небо так ясно, солнце прекрасно,
Солнце зовет.
В веселой работе, чужды заботе,
Братья, вперед.
Грозы и бури ясной лазури
Не победят.
Под бури покровом в мраке грозовом
Молньи горят.

Может быть, этот пролетарский гимн солнцу внушен благородными чувствами, но стихи все-таки прескверные.

Красноречие дурного вкуса особенно тягостно там, где речь идет о самом святом для Андреева и для его читателей.

«Гибнет свобода, бедная невеста в белых цветах, обретшая гибель в час брачного торжества. Но, чу. Слышен топот. Идут. Словно десятки гигантских барабанов отбивают густую тревожную дробь. Трам-трам-трам. Идут предместья. Идут защищать свободу. Разве можно удержать падающую лавину? Кто осмелится сказать землетрясению: досюда земля твоя, а дальше не трогай… Так это народ! И гордость, и чувство силы, и жажда великой, еще не виданной свободы. Свободный народ — какое счастье! Трам-трам-трам… Гремит революционная песня… К оружию, граждане! Собирайтесь в батальоны! Идем, идем!.. Спасена свобода!»

Да ведь это же Кукольник: «Рука Всевышнего отечество спасла» или

Гром победы, раздавайся,
Веселися, храбрый Росс!

вывернутые наизнанку. Революционная казенщина, которая хуже правительственной. Стиль аракчеевских казарм в стиле «военной диктатуры пролетариата». Стоило начинать революцию, чтобы не найти в ней ничего, кроме «трам-трам-трам». Неужели Андреев не чувствует, что такие молитвы — кощунство.

Как все, кто не владеет языком, он его насилует.

В рассказе «Так было» речь идет о героях французской революции. Они, говорит Андреев, «любимые дети грозных дней — окровавленных голов, которые носят на пиках, как тыквы; мясистых, губчатых сердец, из которых выжимают кровь; могучих титанических речей, где слово острее кинжала и мысль беспощаднее, чем порох. Покорные воле державного народа, они вызвали призрак таинственной власти — сейчас, холодные, как ученые анатомы, как судьи, как палачи, они исследуют его голубое сияние, пугающее невежд и суеверов, разнимут его призрачные члены, найдут черный яд тирании и предадут его последней казни».

Что это значит? «Дети дней — губчатых сердец — исследуют голубое сияние призрака власти и предают казни яд тирании».

«О великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя, как не впасть в отчаяние? Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу». Не будем забывать, что без русского языка и русской революции не сделаешь. Кто из нас не возмутится, когда бесчестят женщину; отчего же мы не возмущаемся, когда бесчестят язык: ведь и он живой, ведь и он целомудренный. Есть преступления против языка, которые никому не прощаются.

Горько сознаться, что в русской революции дела, достойные титанов, совершаются под песни пигмеев, под такие гимназические вирши, как «Вставай, подымайся, рабочий народ». Неужели наша свобода родилась глухонемою, или это все еще древнее косноязычие рабов?

ГЛАВА II

Не только красота, но и уродство, не только лад мира, космос, но и мировой разлад, хаос могут быть предметом искусства, с тем, однако, условием, чтобы в обеих эстетиках, положительной и отрицательной, в отражении космоса и в отражении хаоса господствовал один закон — художественная мера, категорический императив искусства — воля к прекрасному. Художник может созерцать уродство, но не может хотеть уродства; может быть в хаосе, но не может быть хаосом.

Художественное творчество Андреева мне кажется сомнительным не потому, что он изображает уродство, ужас, хаос, — напротив, подобные изображения требуют высшего художественного творчества, — а потому, что, созерцая уродство, он соглашается на уродство, созерцая хаос, становится хаосом.

У священника Василия Фивейского один сын утонул, другой — родился идиотом и ест живых прусаков, жена с горя пьет запоем. Дочь говорит отцу, что хотела бы убить мать и брата. В пожаре сгорает жена священника, «вместо лица у нее — сплошной белый пузырь». Священник сходит с ума и хочет воскресить мертвого; мертвый не воскресает. Священник со злобой трясет гроб и кричит: «Да говори же ты, проклятое мясо!» В галлюцинации видит то встающего из гроба сына-идиота, то снова труп — «и так безумно двоится гниющая масса». Священник бежит в поле, а за ним из грозовых туч, как из огненного клубящегося хаоса, несутся «громоподобный хохот, и треск, и крики дикого веселья». Он «падает, крутится по земле, окровавленный, страшный, и снова бежит» и, наконец, умирает на большой дороге.

Было ли, бывает ли так в жизни? Для художника вопрос не в том, есть ли в жизни ужас, а есть ли в жизни трагедия. Мало ли ужасов в газетном отделе происшествий: то колесо ломовика раздавило череп Кюри, изобретателя радия, то свинья отъела голову трехлетнему ребенку. Можно, конечно, и по поводу этих происшествий поднять проблему мирового зла; но лучше не поднимать — все равно ничего не выйдет, кроме метафизических общих мест. Все мы, смертные, знаем, что какие угодно ужасы с каждым из нас могут случиться, и мы уж тем, что родились, как бы согласились на них. Тут нет еще трагедии: трагедия начинается там, где есть борьба, а борьба начинается там, где есть надежда преодолеть слепую судьбу — свинью, съедающую, и колесо, давящее нас. У Андреева никакой надежды нет, а следовательно, нет никакой трагедии.

Главный ужас жизни вовсе не в тех эмпирических ужасах, от которых герои Андреева вопят, корчатся и скрежещут зубами.

Разумеется, древние трагики глубже Андреева заглянули в ужас мира; недаром они решили, что «лучше всего человеку не рождаться, а родившись, умереть поскорей»; но они вместе с тем знали, что земная жизнь такова, что о ней нельзя сказать ни того, что она совсем хороша, ни того, что она совсем дурна. Это значит, говоря попросту, — жизнь наша серенькая, ни то ни се, серединка на половинке, и в этой-то серости ее главный ужас. Это в сущности то же, что говорит Гоголь в конце «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»: «опять поле, местами изрытое, черное, местами зеленеющее, мокрые галки и вороны, однообразный дождь, слезливое без просвету небо… Скушно на этом свете, господа». Эта смерть заживо, эта здешняя скука расширяется до нездешней, метафизической тоски, в которой есть предчувствие небытия, свидригайловской «бани с пауками по углам» — вечной смерти. Если же нет, как для андреевских героев, ни вечной жизни, ни вечной смерти, то временная жизнь и смерть — только «дьяволов водевиль» — жизнь копейка, а судьба индейка, — и «пусть все летит к черту», как горьковские босяки философствуют.

В Барджелло, одном из флорентийских музеев, есть бронзовая голова Данте; лицо спокойное, почти равнодушное, а между тем сразу видно, что это лицо того, кто видел ад. В том же музее восковое изображение чумы с отвратительными подробностями — гниющие трупы, из которых вываливаются внутренности, и в них кишат огромные черви. Поклонники андреевских ужасов напоминают мне тех воскресных зевак, которые скучая проходят мимо головы Данте и толпятся с жадностью у восковой чумы.

Знает ли он, что последний ужас не в огне и буре, а в веянье тихого ветра? Или ему кажется, что слово чем громче, тем сильнее, что удар палкой по голове внушительнее, чем сказанное шепотом или даже вовсе не сказанное. Его герои как будто думают, что можно все высказать, все выкрикнуть, только бы хватило голоса. У них нет недоговоренного, умолчанного. Нет того, что «в существе разумном мы зовем возвышенной стыдливостью страдания». Сразу вываливают все, что есть за душой, — что в печи, на стол мечи. Похожи на тех нищих, которые выставляют язвы напоказ, прося копеечки.

Открываю книгу, и нагромождение ужасов ошеломляет меня, я под ними барахтаюсь, как под внезапно свалившейся лавиною. Но опоминаюсь и мало-помалу догадываюсь, в чем дело. А дело в том, что меня хотят запугать. И во мне пробуждается дух противоречия: так вот же тебе, не боюсь, не так страшен черт, как его малюют. И усмехаюсь, и от этой усмешки измалеванный черт, «Некто в сером», проваливается окончательно. И мне просто весело смотреть, как на сцене «балаганчика» из проломленных голов течет вместо крови клюквенный сок и бушует игрушечный хаос в стакане воды. Сначала весело, а потом скучненько — чересчур долго пустые ужасы катятся и гремят, как пустые бочки. И я закрываю книгу с безмятежною зевотой. Если же снова открою, то уже не для того, чтобы искать в Андрееве художника.

Но тут не кончается, а только начинается вопрос, в чем же сила Андреева. Ведь все-таки по действию на умы читателей среди современных русских писателей нет ему равного. Все они — свечи под спудом, он один — свеча на столе. Они никого не заразили; он заражает всех. Хорошо или дурно, но это так, и нельзя с этим не считаться критике, если критика есть понимание не только того, что пишется о жизни, но и того, что делается в жизни.

Эстеты римского упадка не хотели читать апостола Павла, потому что он плохо писал по-гречески. Проиграл не Павел, а те, кто его не читали: проглядели христианство. Я не сравниваю Андреева с апостолом Павлом, но боюсь, как бы и здесь не проглядеть жизнь.

Те огненные языки, которые знаменуют сошествие Духа, некогда горели над русской литературой; теперь потухли или горят уже не там. Что-то есть в русской жизни, чего уже нет или еще нет в русской литературе, в слове. Жизнь ушла в бессловесную глубь. Теперь то, что пишется, значительнее того, что печатается; то, что говорится, — того, что пишется, и, наконец, то, что умалчивается, — того, что говорится. Теперь что у кого болит, тот о том не говорит: сказать — язык не поворачивается, написать — рука не поднимается, где уж тут печатать.

Недавно заговорили о «зеленой опасности»; в газетах появились дневники и письма гимназистов из «подполья», которые поступают в общество «огарков» и стреляются, потому что не решили мировых вопросов. Это, конечно, не литература — беспомощно, почти безграмотно. Но как подлинник жизни, может быть, значительнее, чем вся современная литература. Предсмертные письма самоубийц редко бывают правдивыми, но в каком-то порядке они все-таки подлиннее стихов Пушкина.

Произведения Андреева напоминают письма самоубийц: под ложью правда, как под пеплом огонь; огня не видать, а дотроньтесь — обожжет.

На сцене «балаганчика» из головы Пьеро течет клюквенный сок; но Пьеро все же не кукла, а человек, и, когда ему надоест быть куклою, он, может быть, уйдет за сцену и пустит себе пулю в лоб; тогда потечет кровь, и балаганчик кончится трагедией.

Я не боюсь того, чем Андреев меня пугает; но боюсь, чтоб он сам не испугался, как дети, которым однажды, во время игры в черта, явился черт.

Андреев не художник, но все же почти гениальный писатель: у него гений всей русской интеллигенции — гений общественности. Есть у Андреева и нечто большее, небывалое в русской интеллигенции: прикосновение общественности к религии. Что из этого выйдет, добро или зло, сейчас трудно решить, но что бы ни вышло, неизмеримо важно, что это случилось. Нужна небольшая религиозная опытность, чтобы предсказать, что для русской общественности прикосновение к религии даром не пройдет; коготок увяз, всей птичке пропасть. Религиозная бессознательность — все равно что половая девственность: потеряв, не вернешь.

О Боге Андреев не первый задумался в русской литературе, которая эти думы, можно сказать, всосала с молоком матери. Мистика Достоевского по сравнению с мистикой Андреева — солнечная система Коперника по сравнению с календарем. Недосягаемые глубины мистического созерцания, перейдя из четвертого измерения во второе, в общедоступную плоскость, как бы неимоверно расплющились. Елевзинские таинства превратились в уличный митинг. Но это не потеря, а только превращение мистической энергии — ее переход из созерцания в действие, из личности в общество, из мысли одного в волю всех.

Великие русские мистики, от Гоголя до Л. Толстого и Достоевского, только и делали, что рвались к общественности, но ведь вот почему-то так не дорвались — остались дневными звездами, которые видимы только в черной воде колодцев. Почему? Не потому ли, что для русских мистиков доныне всегда, сколько бы они этому ни противились, религия кончалась реакцией? Русская интеллигенция зачитывалась ими как художниками, но не жила с ними в своей единственно подлинной жизни — в революционной общественности. Тут они чужие. Андреев — свой брат, типичнейший русский интеллигент. Положение необычайное: «властитель дум», а лицо, как у всех; говорит, чувствует, думает, как все. Заражает, потому что заражен. На нем видно, как мистика, некогда редчайшая болезнь, случай белого ворона, становится эпидемической: все черные вороны вдруг побелели.

По степени религиозного сознания андреевские герои — недоумки, недоросли. Но в России издавна так повелось, что общественность делают не взрослые, а дети, эти вечные русские мальчики в красных рубашках-косоворотках и студенческих тужурках, которые в религиозном сознании ушли немногим дальше Писарева и Чернышевского. С Богом навсегда покончено, так думали они вчера; а сегодня не то чтобы подумали иначе, но зашевелилось у них что-то на дне прежних дум, как большая рыба в мутной воде. Откуда, что, зачем — они еще сами не знают. Со старой дороги не свернули, а только зашли в тупик и уперлись лбом в стену. Конечно, жаль лбов, ну да ничего, пусть поколотятся, и если даже кто-нибудь разобьет себе голову, зато другие поймут наконец, что религия — не пустое место; а может быть, и достучатся до той двери, о которой сказано: стучите, и отворится.

ГЛАВА III

Главная и непоправимая беда священника Василия Фивейского не в бесчисленных и фантастических бедах, а единственно в том, что он глуп; не просто не умен, а именно глуп, потому что истинная глупость заключается не столько в отсутствии ума, сколько в его несоответствии с прочими свойствами души, главным образом — с волей. Слишком большая воля при малом уме приводит к глупости или к сумасшествию, ибо и глупцы, так же как умные, может быть, даже чаще умных, сходят с ума. Во всяком случае, для автора, не желающего принимать на себя ответственность за глупость героев, самый удобный исход — сводить их с ума.

Сказано: не оспаривай глупца. Это верно в частных делах. Но когда глупость становится явлением общественным, как в настоящее время происходит в области религиозной метафизики, то приходится спорить.

Итак, согласимся с Андреевым, что Василий Фивейский не просто глуп, а только недостаточно мудр, кое-чего не знает, что знает за него автор, и вместе с тем беспредельно несчастен, обижен судьбой, людьми и Богом. Пройдя через горнило страданий, он вынес из него ту огненную веру, которая двигает или должна бы, по вере верующих, двигать горами, воскрешать мертвых. И вот в церкви во время отпевания покойника он подходит к гробу, «подымает повелительно правую руку и говорит разлагающемуся трупу:

— Тебе говорю, встань!»

«Но неподвижен мертвец». Тогда о. Василий «понимает все», проклинает Бога, и так как не имеет силы сделаться мудрым без Бога, то сходит с ума.

Это значит: нет веры без чуда; но не может быть чуда и, следовательно, не может быть веры.

Нельзя ли, однако, сказать и обратно: не может быть чуда без веры, а так как нет веры, то нет и чуда?

Весь вопрос в том, верит ли о. Василий. Он думает, что верит, упорно твердит: «Верую, верую, Господи!» — но думать, что веришь, и верить — не одно и то же. Мы о вере о. Василия слышим, но веры его не видим. Мы только можем догадываться, что согласно с тем, что он считает своей верой, Бог посылает верующим все житейские блага и охраняет их от всех житейских бед; пока Бог это делает, есть вера, а перестал — и вере конец.

У моего друга была бабушка, богомольная старушка; когда она заболела раком, то сперва молилась об исцелении, а потом, видя, что молитва не помогает, рассердилась и велела вынести иконы. Может быть, и я так же сделаю, потому что слаб человек и предела слабости своей не знает. Но я все-таки не могу не сознавать, что такая вера не выше безверья или суеверья шамана, который за исполненную молитву мажет своего боженьку сметаной по губам, а за неисполненную бьет по щекам.

Умен или неумен сам о. Василий, от Бога-то он, во всяком случае, требует неумного чуда. В самом деле, что произошло бы, если бы мертвец встал из гроба? Увидев чудо, неверующие поверили бы? Воскресивший Лазаря думал иначе: если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят.

Одно из двух: или Христос не воскрес; тогда во что же верит о. Василий, и не для того ли воскрешает он мертвого, чтобы поверить в Бога помимо Христа? Или Христос воскрес, и во Христе — мертвые; тогда иное воскресение, не властью Христовой, а властью о. Василия, есть чудо не только помимо, но и против Христа — чудо антихристово.

О. Василий воскресающий вовсе не думает о Христе воскресшем; ему до него дела нет, потому что в лучшем случае по глупости человеческой, в худшем — по гордости бесовской он себя самого ставит на место Христа, на ту страшную высоту, где одним человеком за все человечество решается вопрос, быть или не быть религии; и на этой высоте, как Христа на «крыле храма», искушает о. Василия дьявол: Если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз. Вместо того, чтобы ответить со смирением и мудростью Христовой: Сказано: не искушай Господа Бога твоего, — он бросился и разбился.

Когда он уже «понял все», ему чудится в мертвеце то живой сын-идиот, выходящий из гроба, то снова неподвижный труп; «и так — безумно двоится гниющая масса». Андрееву кажется, что это только бред, галлюцинация; но, может быть, сам Андреев еще не «все понимает», и тут есть нечто большее; может быть, по вере чудо: вера бесовская — и чудо бесовское?

Когда ожидаемое чудо нетления не совершилось над святым старцем Зосимою и, по стыдливому слову монахов, он «упрекал естество», или, по циничному слову нигилиста Ракитина, «старец протух», Алеша Карамазов подходит, хотя и с другой стороны, к тому же вопросу о «тлетворном духе», как Василий Фивейский. «За что? Кто судил? Где же Провидение и перст Его? К чему сокрыло Оно свой перст в самую нужную минуту и само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным законам естественным?» Ответ — Кана Галилейская:

«Что это? Что это? Почему раздвигается комната? Ах, да это брак, свадьба, вот и гости… Но кто это? Кто встает там из-за большого стола? Как?.. И он здесь? Да ведь он во гробе… Но он и здесь… Да, к нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как? Это он, стало быть, тоже на пире, тоже званный на брак в Кане Галилейской?»

Для Андреева, как и для нигилиста Ракитина, это, конечно, бред, галлюцинация — «безумно двоится гниющая масса». Но для Алеши тут нечто большее; он знает не внешним, а внутренним знанием, что это не только видeние, а подлинное видение высшей потусторонней реальнейшей реальности. И плоха та критика познания, которая вздумала бы отрицать эту реальность. Не ужасает Алешу, а радует, как совершающееся чудо нетления, то, что тлеющее тело «двоится», что оно одновременно в двух порядках, и в эмпирическом — там в гробу, в «тлетворном духе», и здесь, в трансцендентном, — на пире нетления, со Христом воскресшим. И пусть еще Алеша не знает, как эти два порядка соединить окончательно, — он уже всем существом своим знает, что в единой точке мира, в плоти Христа воскресшего совершилось последнее соединение двух порядков — единое, единственное чудо.

Нет религии, потому что нет чуда? Какой вздор! Вот опыт физики: один из двух подвязанных на ниточке шариков ударяет о другой и приводит его в движение. Легко сказать: приводит в движение. Но что это значит? Мы только видим, что механическая энергия из частиц одного тела передается частицам другого, но как передача совершается — не знаем и даже представить себе не можем; в самом деле, для того чтобы передаться от одного тела к другому, энергия должна быть хоть на мгновение между телами, вне материи — логическое представление, физически непредставимое: тут наша логика расходится с нашей физикой, тут для нашего знания зияющий прерыв. И такими прерывами, провалами, коих края как бы очерчивают облики невидимых чудес, полон мир. Основа всех явлений — тайна, непознаваемое, непредвидимое, то есть отверзтость, готовность к чуду. Для того чтобы все явления выступили из порядка причинности, как звезды из ночного неба, засветились внутренним светом чуда, нужно, чтобы они повернулись к явлению, соединяющему оба порядка, к единому солнцу, к единому чуду, к плоти воскресшей.

А пока нет религии, нет последнего соединения — есть только метафизические сплетения обоих порядков, тончайшая паутинка, в которой дрожат миры и созвездия, как утренние капли росы. В эту-то страшную звездную паутинку, которой и мудрецам не распутать, — в вопрос о чуде, ступил о. Василий, косолапый мужичище своим сапожищем, — ступил и провалился. Ему бы не о чудесах думать, а вбивать сваи да петь дубинушку.

Жаль о. Василия. Но кого же винить? Во всяком случае, не метафизику, не судьбу, не Бога, а разве губернскую консисторию, которая назначает глупых попов. Да, как ни повертывай, а приходится кончить тем, с чего я начал: о. Василий просто глуп.

Но ведь и глупые страдают; у них нет сознания, зато есть боль, и, может быть, даже чем слабее сознание, тем сильнее боль. Об этой боли умные молчат, а глупые вопят. Но когда все религиозные неверующие люди — а таких теперь с каждым днем все больше — поймут, что жизнь без Бога и смерть без воскресения делают не только каждого человека в отдельности, но и все человечество «гниющей массой», когда они это поймут окончательно, то что же останется им всем, равно глупым и умным, как не завопить вместе с Василием Фивейским, потрясая неподвижный труп: «Да говори же ты, проклятое мясо!»

ГЛАВА IV

Тем же религиозным недоумениям или, вернее, той же религиозной боли, которой Андреев коснулся впервые в «Жизни Василия Фивейского», посвящено главнейшее произведение его, едва ли случайно написанное от 1905 до 1907 года, то есть в годы русской революции. Может быть, сам автор не сознавал, но для читателя ясно, что «К звездам», «Савва» и «Жизнь человека» — три части одного целого, одной трилогии.

Как будто испугавшись вопроса о чуде в новой религии, Андреев повернул назад, к старой позитивной религии без чуда.

Нет чуда, нет воскресения, нет личного бессмертия; но есть безличное; все умирают, но все живет; смерть всех — бессмертие всего.

Герой первой части трилогии «К звездам» — великий астроном, Сергей Николаевич, узнав о смерти сына, говорит: «У меня нет детей. Для меня одинаковы все люди… Я думаю обо всем… Я вижу мириады погибших… и тех, кто погибнет; я вижу космос — везде торжествующую безбрежную жизнь, — и я не могу плакать об одном… Жизнь везде… Смерти нет», — «А Николай? А сын твой?» — «Он в тебе, он во мне, он во всех, кто свято хранит благоухание его души. Разве умер Джордано Бруно?»

Базаров говорил спокойно: «Умру — лопух вырастет». А Сергей Николаевич прибавляет восторженно: и в лопухе буду я. Но полно, так ли? Ведь я, да не я; ведь самого драгоценного, единственного, неповторимого, что делает меня мною — Петром, Иваном, Сократом, Гете, — в лопухе уже не будет. Не только человека, но и травяную вошь можно ли насытить таким лопушным бессмертием? И не сообразнее ли с человеческим достоинством вовсе не быть, чем быть в лопухе. Снявши голову, по волосам не плачут; уничтожив личность, не притязают ни на какое реальное бессмертие. Говоря откровенно, мне бы хотелось, чтобы с моим уничтожением все уничтожилось; впрочем, так оно и будет: если нет личного бессмертия, то со мною для меня все уничтожится.

«Разве умер Джордано Бруно?» Еще бы не умер! Издох, как пес, хуже пса, потому что животное не знает, что с ним делается, когда умирает, а Джордано Бруно знал. Знал и то, что «лучше быть живым псом, нежели мертвым львом». Перед несомненной «гниющей массой» что значит сомнительное нетление в славе, в памяти человеческой? Попробуйте-ка фотографическим снимком с детей утешить Рахиль, «плачущую о детях своих, потому что их нет». А ведь по сравнению с реальностью живого человека между этими двумя реальностями умершего — в памяти человеческой и на фотографической пластинке — нет существенной разницы. Утешать таким бессмертием все равно что кормить нарисованным хлебом: пустая риторика или злая шутка.

«Как это бездушно!» — отвечает Маруся, дочь Сергея Николаевича, на все его утешения. Он, впрочем, и сам, кажется, чувствует, что тут что-то неладно, и пытается приставить к ветхой одежде новую заплату, к позитивной религии человечества мистическую идею «сверхчеловека», «человекобога».

«Сын вечности — так когда-нибудь назовется человек… Привет тебе, мой неизвестный и далекий друг… Душа человека — алтарь, на котором совершается служение сыну вечности».

Но со смертью-то как же все-таки быть? Ежели «сын вечности» смертен и лопух из него вырастет, то чем он лучше мертвого пса? А ежели бессмертен, то как его победа над смертью могла совершиться без чуда, чудо без Бога? И почему легче верить в грядущего сына вечности, чем в пришедшего Сына Божиего? Воскресение Христа — воскресение всех; бессмертие «сына вечности» — смерть всех. Все умирают, чтобы он один жил. Человечество — навоз, удобряющий почву, на которой распустится этот единственный цветок бессмертия.

«Как это бездушно!» Не только бездушно, но и возмутительно до скрежета зубовного. Помилуйте, едва перестали мы быть пушечным мясом для Наполеона, как нас приглашают сделаться гниющею падалью для «сына вечности». Не знаю, как другие, а я заранее от этой чести отказываюсь, «почтительнейше билет мой возвращаю». Пропадать так пропадать — пусть уж лучше из меня обыкновенный лопух вырастет. Если вообще кому-нибудь кланяться, то я предпочитаю поклониться доброму старому кесарю, какому угодно самодержцу, тирану, насильнику, только бы не этому гнусному божку, который восседает наверху исполинской горы, сложенной из костей человеческих.

Может быть, впрочем, Сергей Николаевич не столько бездушен, сколько просто глуп, так же как Василий Фивейский, и так же заблудился в двух соснах метафизики. С одной стороны, говорит о «железной силе тяготения, все миры покоряющей», а с другой — о «великом бессмертном духе, надо всеми мирами господствующем». Но что же в конце-то концов — сила тяготения или бессмертный дух, необходимость или свобода? Можно, конечно, совсем отказаться от метафизики, но пройти мимо этой антиномии, даже не заметив ее, нельзя без метафизического мошенничества или невинной глупости.

Единственный выход из отвлеченной религиозно-позитивной путаницы Сергея Николаевича — грубый животный оппортунизм другого героя той же пьесы, некоего американца Трейча:

«Если встретится гора — ее надо срыть. Если встретится пропасть — ее надо перелететь. Если земля будет расступаться под ногами — нужно скрепить ее железом. Если небо станет валиться на головы, надо протянуть руки и отбросить его — так… У-ах!.. Вперед, всегда и вечно!»

В ремарке Андреев сравнивает Трейча с «Атлантом, который поддерживает мир». А Сергей Николаевич однажды в минуту откровенности сравнил человека с «блохой, заблудившейся в склепе». Сравнение довольно странное — откуда бы, кажется, взяться блохе в склепе? Какое же, однако, сравнение вернее?

«Проклятая жизнь! Зачем жить, если лучшие погибают?» — религия богочеловечества, хорошо или дурно, но как-то ответила на этот вопрос; религия человечества без Бога или совсем не слышит вопроса, или отвечает двусмысленным сравнением человека то с Атлантом, то с блохой.

Кажется, впрочем, и сам Андреев почувствовал, что это не ответ; по крайней мере во второй части трилогии, в «Савве», от позитивной религии человечества не остается камня на камне.

Сергей Николаевич — созидатель; Савва — разрушитель. Сергей Николаевич утверждает космос; Савва утверждает хаос. «Человечество идет к звездам», — говорит Сергей Николаевич; «Человечество идет к черту», — говорит Савва. Для первого сверхчеловек есть острие растущей вверх пирамиды, вавилонской башни прогресса; для второго — нижняя точка воронкообразного колодца, как бы пустого опрокинутого конуса, который зазияет под срытою пирамидою.

«Человеку мешает глупость, которой за эти тысячи лет накопилась целая гора. Теперешние умные хотят строить на этой горе — но, конечно, ничего, кроме продолжения горы, не выходит. Нужно срыть ее до основания — до голой земли… Нужно, чтобы теперешний человек голый остался на голой земле. Тогда он устроит новую жизнь. Нужно оголить землю… уничтожить все: старые дома, старые города, старую литературу, старое искусство… Тицианы, Шекспиры, Пушкины, Толстые — из всего этого мы сделаем хорошенький костерчик и польем его керосином… Светопреставление нужно… нельзя иначе… Надо уничтожить все, и мы это сделаем».

С чего же начать? Савва понимает, что отвес, по которому вся пирамида человеческой культуры или человеческой «глупости» строится, есть идея о Боге, что это та невидимая ось, на которой теперешнее человечество держится и движется. Оставить людям Бога значит оставить все; отнять Бога значит отнять все — кинуть «голого человека на голую землю». Для этого всемирного оголения и разрушения надо, по слову Ивана Карамазова, «прежде всего уничтожить в человечестве идею о Боге — вот с чего надо начать». И Савва начинает.

«Бога взорвали!» — кричит он с безумной радостью, когда происходит взрыв адской машины в церкви перед иконой Спасителя. «Динамит сильнее ихнего Бога… Вот они кланяются, вот они молятся, вот они прямо взглянуть не смеют, холопы поганые, а пришел настоящий человек и разрушил. Готово… Кончилось царство ихнего Бога, и наступило царство человека. И сколько их подохнет от ужаса одного, с ума будут сходить, в огонь бросаться. Антихрист, скажут, пришел…»

Предтечею антихриста Савва считает себя.

«Настало время мне прийти — и я пришел, и вот стою я среди вас. Будьте готовы… В огне и громе хочу я перейти мировую грань… А не я, так другой… Я только посланный, пославший же меня бес смертен… Я вижу его… Он идет… Он родится в пламени… Он сам — пламя и разрушение. Конец земле… Он идет…»

Идет свободный, «голый человек», абсолютный босяк, «сын вечности», победивший Сына Божиего. Это обратный Апокалипсис с победой зверя над Богом. Савва постоянно говорит об огне всемирного разрушения. И Апокалипсис говорит о том же: Кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? Он дал нам огонь с неба. Савва не безбожник, он верит в противоположного бога-дьявола.

Он предлагал свои услуги русским террористам; но «они испугались — слабоваты; ну, я и ушел от них: пусть себе упражняются в добродетели — узкий народ, широты взгляда нет у них».

«Широкий взгляд» на русскую революцию у одного Саввы; он один понял ее подлинный смысл — всемирное разрушение и оголение, отрицание культуры, науки, искусства, религии, торжество хаоса, торжество дьявола. Но если это так, то не праведна ли реакция, и слова, обращенные к Савве: «Тебя нужно убить, раздавить, как гадину», — не следует ли обратить ко всей русской революции, что, конечно, и сделал бы Достоевский, думавший, что в революции — «бесы»? Толпа озверелых погромщиков убивает Савву «во имя Христа, царя и отечества». На чьей же стороне Андреев — на стороне Саввы, предтечи антихриста, или погромщиков, «слуг Христовых»? А если ни на той, ни на другой, то во имя какой истины отрицает он эти две лжи?

Что в русской революции есть, между прочим, и «бесы», в этом нет сомнения. Но одни ли «бесы»? Не происходит ли и в ней, как во всяком всемирно-историческом явлении, борьба Божеского с бесовским? Вопрос не в том, что победит; мы этого не можем знать; но мы можем и должны знать, чему желать победы. Савва желает победы дьяволу. Хочется верить, что Андреев желает иного, что для него «широкий взгляд» Саввы на русскую революцию — безобразная клевета. Но чем мог бы Андреев возразить Савве, я не знаю.

«Ты дальше носа своего не видишь, а тоже говоришь. Глуп ты еще!» — обличает кто-то Савву. Савва, конечно, глуп, но не глупее умного Сергея Николаевича и всех вообще андреевских умных героев.

Тут, впрочем, дело не в уме и не в глупости. Савва не столько глуп, сколько дик какой-то небывалою, не первой, а последней религиозной дикостью; это — новый гунн каких-то новых Аттиловых полчищ, Гога и Магога, идущих из великой пустыни безбожия. Он первая ласточка страшной весны: сегодня он один, а завтра множество таких, как он. И чем от них защититься, если нет Бога, нет Христа?

Выдержит ли человек всемирное разрушение, не погибнет ли «голый, на голой земле» или, хуже того, не вернется ли к старому, не начнет ли сызнова строить разоренный муравейник, вавилонскую башню прогресса? Это все вопросы, не решенные Саввою. Он только решил, что если человек не выдержит, то «совсем надо его уничтожить; мировая, значит, ошибочка произошла… Раз жизнь человеку не удалась, пусть уйдет… И это будет благородно, и тогда можно будет и пожалеть его, великого осквернителя и страдальца земли».

Но кто пожалеет человека, когда самого человека на земле не будет? Не «умный ли и страшный дух небытия», устроитель «мировой ошибочки»? Ведь для него, исконного «человекоубийцы», это, может быть, вовсе и не «ошибочка», а цель; к ней-то, может быть, он все и ведет: от космоса к хаосу, от хаоса к ничтожеству. Бог дает вечную жизнь; дьявол — вечную смерть. Религия Саввы, религия дьявола — религия небытия.

И опять-таки чем бы мог на это возразить Савве Андреев?

Во всяком случае скорее утвердительный, чем отрицательный, ответ на вопрос о «мировой ошибочке» дает последняя часть трилогии — «Жизнь человека».

ГЛАВА V

«В слепом неведении своем человек — покорно совершит круг железного предначертания», — предсказывает «Некто в сером» жизнь человека. Василий Фивейский верил или хотел верить в Бога, Сергей Николаевич — в бессмертный дух, Савва — в сверхчеловека. Но вот оказывается, что ничего этого нет и быть не может, а есть только круг «железного предначертания», от которого человек никогда не освободится: он был, есть и будет или жалким, покорным, или еще более жалким, бунтующим рабом «Некоего в сером», бога-дьявола.

Сначала рабья благодарность: «Боже, благодарю Тебя за то, что ты исполнил мое желание… Я всегда буду верить в тебя и ходить в церковь…»

Потом рабий ужас: «Я в прахе разостлался перед тобой, землю целую — прости меня!..»

И, наконец, рабий бунт: «Ты женщину обидел, негодяй, ты мальчика убил… Я не знаю, кто ты — Бог, дьявол, рок или жизнь, — я проклинаю тебя! Я проклинаю все!..»

«Человек» знать не хочет, с кем имеет дело, с Богом или дьяволом, — и прав: нет никакой разницы между таким Богом и дьяволом; «человек» смешивает их так же естественно, как Василий Фивейский или вогульский шаман, который своего боженьку-чертушку то мажет сметаной по губам, то бьет по щекам. И Андреев полагает, что этим исчерпывается вся религия «человека», вся религия человечества?

Бога проклинает «человек» за то, что у него умер сын. Все люди смертны, это человек знал еще тогда, когда впервые встал с четверенек на две ноги. Но только в 1907 году узнал он, что смертность дает ему право ругать Бога, как пьяный хулиган ругает прохожего.

Смерть сына — большое горе, но вот еще большее: мужик Еремей нечаянно убил сына. «Вот горе мое, видишь какое, — говорит он Савве, — на земле такого не бывает, а призови меня Бог и скажи: „На тебе, Еремей, все царства земные, а горе твое отдай мне“, — не отдам… Слаще оно мне меду липового, крепче оно браги хмельной… Правду я узнал через мое горе… Христа, вот кого… И всегда предо мной лик его чистый, куда ни повернись. „Понимаешь, Господи, страдание мое?“ — „Понимаю, Еремей. Я, брат, все понимаю“. Так мы с ним вдвоем и живем».

Это значит, что человек за страдание может не только проклясть, но и благословить Бога, — и уж, конечно, для благословения нужна бoльшая сила, чем для проклятия.

Снилось ли это андреевскому «человеку»? Да нет, куда ему! «Ты и своего носа-то как следует не видишь, а тоже говоришь. Глуп ты еще». Чтобы страдание было «слаще меда липового, крепче браги хмельной», не за себя одного надо страдать, не себя одного любить. А что «человек» любит, кроме себя? Жену, детей? Но ведь и зверь любит самку, детенышей. Искусство? Но он забыл о нем, когда оно перестало давать ему деньги и славу. «Нет, Савва, ты никого не любишь, ты только себя любишь». Никого «человек» не любил, кроме себя, жил в свое брюхо, как зверь, и умер, как зверь.

Если бы у него была хоть искра человеческого достоинства, он вместо того чтобы проклинать Бога, просто и молча убил бы себя. Но он подло жил и еще подлее умирает.

«Меня пугает бесконечность… Я становлюсь такой маленький, такой жалкий, как, знаете, цыпленок, который во время еврейского погрома спрятался куда-нибудь, сидит и ничего не понимает», — говорит еврей Лунц в драме «К звездам». То же самое мог бы сказать о себе «человек».

Когда в кабаке, среди пьяниц, он «падает на стул и умирает, запрокинув голову», автору кажется, что эта голова — «грозно прекрасная», как у самого титана Прометея. Бедный титан — с головой зачичкавшегося погромного цыпленка!

«Некто в сером» остается победителем. Кто же этот Некто? Бог? Но надо быть не человеком и даже не зверем, а булыжником, чтобы признать такого Бога. Дьявол? Но дьявол умнее. Рок? Но рок правосуднее. Нет, это просто олицетворенная глупость самого человека. Все его отчаянные вопли и проклятья — с «Некоего в сером» как с гуся вода; но, может быть, от одной тихой усмешки Еремея, сыноубийцы: «Понимаешь, Господи, страдание мое?» — это чучело провалилось бы, не оставив после себя ничего, кроме серного запаха, который сопровождает провалы театральных чертей. А если бы у него была хоть капля остроумия, он мог бы, перед тем как провалиться, сказать:

— Я, господа, право же, ни в чем не виноват: я только держал свечку, освещая все глупости, которые делал этот, с позволения сказать, «человек».

Над мертвым телом человека какие-то «пьяные старухи», должно быть, исчадия хаоса, пляшут, «топая ногами, визжа и смеясь диким смехом. Наступает непроглядный черный мрак». И опускается занавес — трилогия кончена.

Выдержит ли человек всемирное разрушение, Савва не знает и хочет сделать опыт. Но после «Жизни человека» опыт не нужен; ясно и так, что «не выдержит», что «голый человек на голой земле» — гниющая падаль, над которой торжествует хаос.

Так вот что значит «кончилось Царство Бога и наступило царство человека». Так вот для чего нужно «взорвать Бога», «уничтожить в человеке идею о Боге». Да здравствует хаос, да здравствует смерть, да здравствует ничто! Богоубийство — самоубийство человечества.

Ежели это не сплошное безумие, не кощунственная клевета на жизнь, на человека, на Бога, то это религия дьявола, религия небытия.

ГЛАВА VI

«Жизнь человека» и жизнь Сына Человеческого — поставил ли Андреев знак равенства между этими двумя жизнями? Проклятие Богу-Отцу есть ли проклятие и Сыну Божиему, Христу? На этот вопрос отвечает «Иуда Искариот», повесть, написанная после трилогии и которая могла бы к ней служить эпилогом.

«— Есть у тебя враги, Савва, ну, такой враг, один, что ли, которого бы ты особенно ненавидел?

— Такой, пожалуй, есть: Бог… Ну тот, кого вы называете вашим Спасителем.

— Ты смеешь так говорить. Ты с ума сошел.

— Ого! В чувствительное место попал?»

Да, это место — «чувствительное» не только для врагов Саввы, но и для него самого. Он понял, что бороться с Богом значит бороться с Христом; но что теперь уже нельзя отрицать только Бога во имя только человечества, а волей-неволей приходится отрицать богочеловечество во имя человекобожества; что атеизм не может не быть антитеизмом и антитеизм не может не быть антихристианством.

«Пока ходил он по земле, был он человек так себе, хороший, думал то да се, то да се; вот человеки, вот поговорю, да вот научу, да устрою. Ну, а как эти самые человеки потащили его на крест, да кнутьями, тут он и прозрел: „Ага, говорит, так вот оно какое дело“. И взмолился: „Не могу я такого страдания вынести. Думал я, что просто это будет распятие, а это что же такое…“ А Отец ему: „Ничего, ничего, потерпи, Сынок, узнай правду-то, какова она“. Вот тут-то он и затосковал, да до сих пор и тоскует».

В этих словах второй, центральной части трилогии — главная мысль ее эпилога, повести об Иуде Искариоте.

Иуда будто бы любит Иисуса, не Христа, не Сына Божиего, а «человека так себе, хорошего», может быть, даже «лучшего из людей», но все-таки бесполезного мечтателя, галилейского пастушка, фарфоровую куколку, «прелестного учителя»; charmant docteur во вкусе Ренана: «Петр, Петр, разве можно слушать его? Разве понимает он что-нибудь в людях, в борьбе?»

Иуда будто бы любит Иисуса и предал его из любви, чтобы поднять народное восстание и насильно сделать этого «царя не от мира сего» сначала царем Иудейским, а потом всего мира. «Вдруг они поймут. Вдруг всею своею грозною массою мужчин, женщин и детей они двинутся вперед, молча, без крика, сотрут солдат, зальют их по уши своею кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса. Осанна! Осанна!» И долой самодержавие римского кесаря, да здравствует всемирная революция!

Не себя, а всех остальных учеников Христовых считает Иуда «предателями». От них будто бы начнется «порода малодушных и лжецов». Но почему же от учеников, а не от самого Учителя? Ведь они только научились тому, чему он учил. Если они во «лжи», то Христос — «ложь». Во всяком случае, правда Иудина противоположна правде Христовой, и орудием этой своей высшей будто бы правды он хочет сделать Христа, хочет подвиг его исправить.

Христос говорит: «Любите врагов ваших». «Кто любит, — говорит Иуда, — тот душит врага и кости ломает у него». Христос отдал себя в жертву за мир. «Жертва — это страдание для одного и позор для всех», — говорит Иуда. «Предатели, предатели, что сделали вы с землею? Теперь смотрят на нее и сверху, и снизу, и хохочут, и кричат: посмотрите на эту землю, на ней распяли Иисуса. И плюют на нее, как я». Он плюет на жертву Христову — значит, и на самого Христа. Какая же это любовь?

«Я победил мир», — говорит Христос. «Не ты, а я, — отвечает Иуда. — Кто вырвет победу из рук Искариота? Свершилось. Пусть все народы, какие есть на земле, стекутся к Голгофе и возопиют миллионами своих глоток: „Осанна! Осанна!“ — и моря крови и слез прольют к подножию ее — они найдут только позорный крест и мертвого Иисуса». Христос умер и не воскрес, не победил жизнью смерть; Иуда победит смертью жизнь; Иудина победа в том, что смерть сильнее жизни, зло сильнее добра, дьявол сильнее Бога. Умер Иисус, но жив Иуда-предатель, Иуда-спаситель, Иуда — противоположный Христос — антихрист. Он победил мир и вернется на землю с побежденным Христом.

«Я иду к тебе… Мы вместе с тобою, обнявшись, как братья, вернемся на землю… Но, может быть, ты и там не поверишь? И в ад меня пошлешь? Ну, что же. Я пойду в ад. И на огне твоего ада буду ковать железо, ковать железо, и разрушу твое небо. Хорошо? Тогда ты поверишь мне? Тогда пойдешь со мною назад на землю, Иисус?»

Это Иудино железо — не железо ли адской машины, которою Савва хочет «взорвать Бога», не «сила ли железного тяготения», которой покорствуют звезды, не «круг ли железного предначертания», в который «Некто в сером» включил «Жизнь человека» и самого Сына Человеческого? По тому, чем кончилась «Жизнь человека», мы можем судить и о том, чем кончилась жизнь Сына Человеческого. «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил Меня?» — «Потерпи, Сынок, узнай правду-то, какова она». А правда такова, что Отец — сыноубийца, человекоубийца, дьявол. Дьявол победит Бога, антихрист победит Христа — и да здравствует смерть, да здравствует ничто!

Все так и не может быть иначе, если Христос не воскрес? Иуда об этом не думает. Почему? Потому ли, что слишком умен, или потому, что «и носа своего как следует не видит»?

Значительно, что всех андреевских умных героев кто-нибудь нет-нет да и обличит в глупости, как будто автор, забегая вперед, спешит предупредить догадку читателя о том, что у всех этих умников — какая-то слепая точка, «темная вода» в глазах.

«Что ж мне говорили об уме Иуды из Кариота? Это просто дурак, очень скучный дурак», — говорит Каиафа. «Разве действительно прав Каиафа?» — спрашивает себя сам Иуда.

Не умом, а сердцем он глуп. У него есть ум человеческий, но нет змеиной мудрости, простоты голубиной. Не понял, что значит: утаил от премудрых и открыл младенцам. Не понял, умный дурак, что тысячу раз легче было ученикам умереть, когда умер Христос, чем, оставшись в живых, поверить, что он воскрес, — что для этого нужна была бoльшая сила любви к Сыну, чем для того, чтобы проклясть Отца. О, конечно, и другие вместе с Иудой предали Господа; разбежались, покинули, думали: умер — и кончено. Не только во дворе Каиафы отрекся Петр, но и после Воскресения; так отяжелел, окаменел сердцем, что все забыл, на все махнул рукой, как будто ничего и не было: «Пойду, говорит, ловить рыбу». И вот, однако, поверил же, увидел воскресшего: «Петр, любишь ли ты Меня?» — «Ты все знаешь, Господи; Ты знаешь, что я Тебя люблю». И Фома Неверный пал к ногам Иисуса: Господь мой и Бог мой!

Поверили, потому что любили. Иуда не верит, потому что не любит.

Или чудес не бывает? А ковать железо в аду и разрушить небо — не чудо? В том-то и дело, что не просто не верит он, а не хочет воскресения; ему нужно, чтоб Христос не воскрес: ведь иначе Иуда погиб, хуже, чем погиб, — в дураках остался.

Сколько неистовых проклятий, сколько молний и громов у Искариота, а вот в предутренних сумерках тихое веяние, тихий зов:

«— Жена! Что ты плачешь? Кого ищешь?

— Господин! Если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его.

— Мария!

— Раввуни!»

И свершилось чудо — единое, единственное чудо любви — Христос воскрес.

И пусть когда-нибудь «все народы, какие есть на земле, стекутся к Голгофе и найдут только позорный крест и мертвого Иисуса», — достаточно тихого зова в предутренних сумерках: «Жена! Что ты плачешь? Кого ищешь?» — чтобы вспыхнул вновь всемирный пожар, в котором истлеет, как соломинка, Иудино железо — «круг железного предначертания», «сила железного тяготения», — и все человечество воскликнет вновь: Христос воскрес!

О революции мечтает Иуда. Вот — «стерли солдат, залили по уши кровью, вырвали из земли крест и высоко над теменем земли подняли свободного Иисуса — Осанна! Осанна!» — царь Иудейский, царь всего мира. Ну и что из того? Кесарь против кесаря. Зверь против зверя, папа против императора: сначала поборются, а потом соединятся церковь с государством, меч духовный с мечом светским, железо ада с железом земли, чтобы окончательно поработить мир. Да ведь это же и произошло во всемирной истории: от Константина равноапостольного до Константина Победоносцева вся государственная церковность и церковная государственность — не что иное, как Иудина церковь, Иудино царство. Если падши поклонишься мне, я дам Тебе все царства земли.

Иуда лжет: не освободить, а поработить мир, не революции, а реакции во имя Христа хочет он, подобно всем государственно-церковным насильникам, «великим инквизиторам»; кует в аду железо, чтобы, разрушив небо свободы Христовой, раздавить землю железным сводом ада, «силой железного тяготения», «кругом железного предначертания».

Пал, пал Вавилон великий — Иудина церковь, Иудино царство: летите, собирайтесь, птицы, на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей. Так совершается Апокалипсис, истинная революция, освобождение мира во имя Христа.

Но можно, конечно, повернуть и обратно, от революции к реакции, можно сказать: да, все было бы так, если бы Христос воскрес; ну, а если не воскрес, тогда что? Тогда прав Иуда, Христа презирающий; прав Савва, Христа ненавидящий; прав Сергей Николаевич, отвергший Сына Божиего во имя «сына вечности»; прав «человек», проклинающий Бога, как дьявола; прав о. Василий Фивейский, трясущий мертвеца невоскресшего: «Да говори же ты, проклятое мясо!» Если Христос не воскрес, то все человечество — «проклятое мясо», гниющая падаль, над которой «пьяные старухи», исчадия хаоса, справляют гнусную тризну дикою пляской и хохотом; а когда отпляшут, отхохочут, то наступит последняя тишина ничтожества, «непроглядный черный мрак», в котором Некто будет плакать над погибшим человечеством.

Я не хочу думать, что Андреев окончательно поверил в это безобразное видение как в религиозную истину. Но если бы поверил, то какой вывод сделал бы для русской общественности, для русской революции?

Христос есть вечное «да» всякому бытию, вечное движение вперед и вперед от космоса к логосу, от логоса, богочеловечества к боговселенной — да будет Бог все во всем. Антихрист есть вечное «нет» всякому бытию, вечное движение назад и назад от космоса к хаосу, от хаоса к последнему ничтожеству — да будет все ничто в дьяволе, в духе небытия. В этом смысле Христос — религиозный предел всякой революции; антихрист — религиозный предел всякой реакции. Вот почему принявшая религию бытия христианская, вернее, Христова Европа, — вся в революции; принявшая религию небытия, антирелигию, буддийская Азия — вся в реакции.

Религия и революция — не причина и следствие, а одно и то же явление в двух категориях: религия — не что иное, как революция в категории Божеского; революция — не что иное, как религия в категории человеческого. Религия и революция — не два, а одно: религия и есть революция, революция и есть религия.

Увы, я все это пишу, как на тонущем корабле пишут письмо, чтобы запечатать в бутылку и бросить в море: авось доплывет до земли и кто-нибудь прочтет, когда писавшего уже не будет в живых.

Ибо сознаю, что никогда и нигде до такой степени, как сейчас в России, не была опрокинута, вывернута на изнанку религиозная истина о революции. Все, что можно было сделать, сделано, чтобы доказать, что религия есть реакция и революция есть антирелигия.

К счастью, выверт сделан слишком неосторожно — перехитрили, переусердствовали: так перегнули дугу, что концы, внизу разошедшиеся, снова сходятся вверху. Получилось доказательство от противного. Именно здесь у Андреева в противоположении религии и революции становится ясным, что антирелигия, пройдя через революцию, приходит к реакции,

ГЛАВА VII

Если бы Андреев был последователен и правдив до конца, он отрекся бы от революции и предался бы реакции. В самом деле, к чему революция, борьба за свободу, когда никакой свободы нет, а есть только беспощадная и бессмысленная необходимость, «круг железного предначертания» — для человечества то же, что кольцо, продетое сквозь ноздри быка, которого ведут на бойню? Ведь эмпирическое рабство — неизбежное следствие рабства метафизического. После всех революций не отойдет от человечества «Некто в сером», а следовательно, в сущности, ничего не изменится. Что было — будет, что будет — было. Социализм, капитализм, республика, монархия — только разные положения больного, который ворочается на постели, не находя покоя. Зачем бороться, если нельзя победить? Опустим же руки, сложим оружие, умудримся, усмиримся до последнего смирения, до ничтожества. Если такова «Жизнь человека», то лучше быть не человеком, а зверем — не зверем, а деревом — не деревом, а камнем — не камнем, а ничем. И кто знает, может быть, добрая тайна доброго дьявола именно в том, что он ведет человека сквозь все проклятия, безумства и муки свободы к этой последней мудрости вольного рабства, к этому последнему отдыху в сладчайшей тьме небытия?

«Тьма» называется последний рассказ Андреева, где террорист говорит проститутке: «Пей за нашу братью. За подлецов, за мерзавцев, за трусов, за раздавленных жизнью… за всех слепых от рожденья… Зрячие, выколем себе глаза… Если нашими фонариками не можем осветить всю тьму, погасим же огни и все полезем в тьму… Выпьем за то, чтобы все огни погасли. Пей, темнота!»

Это и значит: долой революцию, долой солнце свободы! Да здравствует «тьма», да здравствует реакция!

Таков исход буйный, трагический; а мирный, идиллический — именно то, что сейчас происходит в России: под железным предначертанием самодержавного «Некто в сером» — серенькое житье-бытье, серенькое благополучие, полуреакция, полуреволюция, ни Богу свечка, ни черту кочерга. Ведь на что другое, а на это мы мастера: вися на ветке над бездонным колодцем, кушать малинку.

Намедни какая-то младенческая мистическая анархис-точка, захлебываясь от восторга, сообщила мне, что при новой постановке «Жизни человека» в Московском художественном театре для изображения «непроглядного мрака» всю сцену сплошь затянут черным бархатом.

Ну так вот — «погасим же огни», задуем «Огарки», уляжемся поудобнее на черном бархате и будем кушать малинку: ягодки рдеют угольками ада в черной тьме. Немного страшно и смрадно, но зато как бархатно-черно, и тепло, и мягко-мягко — в обезьяньих лапах!

* * *

Да, богоборчество опошлилось — вот что надо наконец понять раз навсегда; может быть, снова когда-нибудь и где-нибудь облагородится, но сейчас в России опошлилось оно почти до уличной пошлости — до «мистического анархизма» — мистического шарлатанства — мистического хулиганства. Слишком легким промыслом сделалось «неприятие мира»: нынче, можно сказать, всякая блоха, у которой подвернулась нога, мира не приемлет и Бога проклинает. Велико долготерпение Божие, но надо же наконец и честь знать — нельзя на Бога валить все наши пакости.

Ежели воздаяние загробное состоит, между прочим, в том, что ушедшие видят здешние плоды своих дел, то Иван Карамазов и Ницше, глядя на порожденных ими несметно кишащих сверхчеловечков, должны испытывать поистине адские муки — как бы потопление в зловонном болоте. Был «москвич в гарольдовом плаще» — стал москвич в антихристовой ризе. Кажется, сам дьявол мог бы воскликнуть: «Нет, никогда я не был таким лакеем!»

Ведь топтаться на месте, изощряясь в богохульствах, просто, наконец, скучно, так скучно, что хочется сказать: а что, господа, не отправить ли нам все это «неприятие мира» к черту? Не проснуться ли в одно прекрасное утро и не смыть ли с наших лиц балаганные румяна и белила маленьких титанов-богоборцев? Не усмехнуться ли? Может быть, в усмешке все наше спасение? Усмехнуться, встряхнуться и выздороветь — может быть, здоровье нам сейчас нужнее всего? Взглянуть на мир просто, как мы смотрели на него в детстве, принять мир прежде религиозного оправдания, «полюбить жизнь прежде смысла жизни». Пусть мир ужасен — он все-таки хорош; не по-хорошу мил, а помилу хорош — может быть, это для нас теперь подвиг из подвигов?

Надо наконец признать раз навсегда, что Богосыновство не менее согласно с человеческим достоинством, не менее благородно, чем богоборчество; на худой конец — не менее, а пожалуй, и более. Трудно человеку бороться с Богом, но еще труднее примириться с Богом. Во всяком случае, для русской революционной общественности это самое трудное: труднее, чем свергнуть самодержавие и учредить социал-демократическую республику, труднее, чем «взорвать Бога» или «поддержать руками валящееся небо», труднее всего на свете сказать просто простые слова: «Верю, Господи, помоги моему неверию». Труднее, но и нужнее всего, ибо не совершится, может быть, даже не начнется победа русской революции, пока слова эти не будут сказаны.

А что сказать их так неимоверно, почти сверх сил человеческих, трудно, в этом, конечно, не вина одной русской революционной общественности: уж слишком долго принадлежала русскому правительству монополия христианства, «воды жизни», вместе с водкою; слишком долго религия была кощунством — немудрено, что теперь, обратно, кощунство стало религией.

Но путь этот пройден, дальше идти некуда.

Огромная заслуга Андреева заключается именно в том, что он прошел этот путь до конца — до конца и бесстрашно, не сберегая души своей — потерявший душу свою сбережет ее, — высказал эту кощунственную, но необходимую правду.

И как хотелось бы, чтобы он, первый в русской революционной общественности вспомнивший о Христе, первый же и пришел ко Христу. Как хотелось бы, чтобы он понял — да, может быть, и понял уже, — что его «человек» вовсе не сверхчеловек, не титан, не богоборец, а маленький, голенький ребеночек, украденный у матери хитрым чудовищем. О если бы ребеночка вырвать из обезьяньих лап!

СОШЕСТВИЕ В АД

Прочитав «Семь повешенных», лучшее из произведений Л. Андреева, я все-таки не могу решить окончательно, исполнилось ли то пожелание мое, которое я высказал о нем: «О если бы вырвать ребеночка из обезьяньих лап!» — разумея под обезьяньими лапами не только убийственную заласканность внешним успехом, но и то внутреннее самоуслаждение отчаянием, которое, казалось мне, грозило Андрееву. Не могу решить, исполнилось ли и другое пожелание мое, чтобы он, первый в русской революционной общественности заговоривший о религии, сам пришел наконец к религиозному сознанию.

Во всяком случае, если и бессознательно, то бесповоротно что-то совершилось в нем или вот-вот совершится, что-то сдвинулось или вот-вот сдвинется именно в этом направлении, от религиозного отрицания к религиозному утверждению, от последнего «нет» к последнему «да».

«— Да, — сказала Муся. — Да, Вернер.

— Да, — ответил он. — Да, Муся, да!

Было понято нечто и утверждено ими непоколебимо…

— Вернер, скажи мне, разве есть смерть?

— Не знаю, но думаю, что нет, — ответил Вернер серьезно и вдумчиво. — Может быть, для некоторых смерть и есть. Пока, а потом совсем не будет. Вот и для меня смерть была, а теперь ее нет.

— Была, Вернер? Была?

— Была. Теперь нет. Как для тебя.

Встретились их взоры и вспыхнули ярко — и все погасло кругом: так в мгновенном блеске молнии гаснут все иные огни, и бросает на землю тень само желтое, тяжелое пламя».

Этот «мгновенный блеск молнии» и есть новое, пока еще бессознательно религиозное «да», бессознательно религиозное приятие мира. А «желтое тяжелое пламя, бросающее тень» — не пламя ли той свечи, которую держит в руках «Некто в сером», освещая «жизнь человека», не старое ли антирелигиозное сознание, старое мистико-анархическое «неприятие мира»?

«Я теперь очень люблю», — говорит Вернер. Что же он теперь любит, чего прежде не любил? Революцию, Россию, человечество, мир? Или все это вместе и еще, кроме всего этого, что-то, Кого-то?

«Не говори, не надо, совестно…» Да, совестно, стыдно, страшно, потому что слишком свято.

Семя прорастает в темноте. Почтим же и мы святую темноту, святой стыд рождения. Не будем спрашивать Андреева, не будем говорить, пока он сам не скажет. Но мы знаем, что знаем. «Нечто понято и утверждено непоколебимо» между ним и нами:

«— Да, Вернер?

— Да, Муся, да!»

Как будто из-под маски мы увидели вдруг лицо и узнали его, как узнают человека ночью при «мгновенном блеске молнии». Так вот ты кто! А мы-то думали… Ну, слава Богу, жив человек, жив талант, а главное — жива русская революция. Ибо для нас нет никакого сомнения в том, что это ослепляющее, религиозное «да» вышло из нее, из революции, как молния из грозовой тучи, и что молния эта соединяет две грозы, две революции.

Развитие Андреева идет не по прямой или волнообразной, а по остро изломанной линии. Нельзя, казалось, ниже пасть, чем он в «Царе-Голоде»; казалось, кончено с Андреевым: «обезьяна задушила ребеночка». И вот, в последнем произведении, он вдруг поднимается на такую высоту, которой еще никогда не достигал.

И здесь, впрочем, есть художественные провалы, слишком явные. Но не стоит о них говорить, потому именно, что они слишком явные. Стоит ли, в самом деле, говорить, что, по правилам русской грамматики, надо не «одевать», как полагает Андреев, а «надевать шубу»; что созерцание весеннего неба сквозь тюремные решетки двумя заключенными, молодым человеком и девушкой, — поэтическая дешевка; что сравнение «нежного и красивого юноши» с «лунною ночью где-нибудь на юге, на берегу моря, где кипарисы и черные тени от них» напоминает иллюстрированные путеводители по Южному берегу Крыма; что такие образы, как «страх смерти тянул свою бледную голову из каждой поры тела», или «каждый нерв казался похожим на вздыбившуюся выгнутую проволоку, на вершине которой маленькая головка с безумно вытаращенными глазами, судорожно разинутым, задохнувшимся безмолвным ртом», или «вечный неугомон разбрасывал его широким снопом извивающихся искр», — стоит ли говорить, что все это старомодная декадентщина?

Немало также в рассказе и ослабляющих усилений, ненужных длиннот, грубо налепленных бумажных цветов красноречия. Словом — и здесь обычное у Андреева отсутствие выдержки, того чувства меры, совершенной математической точности и ясности, без которых нет искусства, обычная помесь Л. Толстого с Кукольником.

Но обо всех этих недостатках, повторяю, говорить не хочется, даже как будто совестно. Бывают в жизни такие минуты, когда нам не до искусства, как бы мы его ни любили. Когда я читаю письмо, в котором описываются последние минуты близкого мне человека, то в голову не приходит мне судить о том, насколько описание художественно. В искусстве, говорят, важно не что, а как; в повести Андреева важно не как, а что. Значит ли это, что тут нет искусства? Не знаю. Знаю только, что если существует в мире нечто большее, чем искусство, то оно есть в этой повести. Тут переступается какая-то черта, стирается какая-то грань, отделяющая жизнь от вымысла. Буквы, строки, страница, книга, писатель — все исчезает, и я один лицом к лицу с жизнью. Это не рассказано, а пережито, не прочитано, а испытано; не узнано мной что-то о других, а со мною самим произошло. Закрывая книгу, я уже не тот, что прежде. Это не о том, это то самое.

Эстонец Янсон, тупое животное, покушался ограбить, поджечь, убить, изнасиловать; его приговорили к повешению.

«Меня не надо вешать», — твердит он упорно и, наконец, убедив себя, что его не повесят, смеется от радости, «гогочет по-гусиному». «Надзиратель с удивлением посмотрел на него, потом нахмурился строго: эта нелепая веселость человека, которого должны казнить, оскорбляла тюрьму и самую казнь и делала их чем-то очень странным. И вдруг, на одно мгновение, старому надзирателю, всю жизнь проведшему в тюрьме, ее правила признававшему за закон природы, — показалась и она, и вся жизнь чем-то вроде сумасшедшего дома.

— Тьфу, чтоб тебя! — отплюнулся он.

— А я не хочу — га-га-га! — смеялся Янсон.

— Сатана! — сказал надзиратель, чувствуя потребность перекреститься.

Менее всего был похож на сатану этот человечек с маленьким дряблым личиком, но было в его гусином гоготанье что-то такое, что уничтожало святость и крепость тюрьмы. Посмейся он еще немного — и вот развалятся стены, упадут решетки и надзиратель сам выведет арестантов за ворота: пожалуйте, господа, гуляйте себе по городу».

Не нужно никаких умных слов, достаточно «гусиного гоготанья», чтобы уничтожить «святость и крепость тюрьмы», святость и крепость того порядка, на котором основаны тюрьмы, которым оправданы казни. Когда больные, связанные здоровыми, освободятся, то порядок окажется не порядком, а «сумасшедшим домом».

Проснувшись ночью в темной комнате, можно принять полотенце за привидение; но стоит разглядеть полотенце, чтобы привидение исчезло. В «Семи повешенных» Андреев показывает, что полотенце не привидение, что смертная казнь — не правосудие, а убийство, хуже убийства: обыкновенный убийца чувствует или когда-нибудь почувствует, что нельзя убивать, а казнящие этого никогда не могут почувствовать или тотчас же перестанут казнить и начнут убивать. Убийца — зверь; палач — дьявол. О чудовищности смертной казни все говорили; Андреев не говорит, а делает ее чудовищной.

Конечно, и после «Семи повешенных» так же будут вешать, как и прежде. Но так да не так. Сторожевой крик совести раздался, и уже ничто его не заглушит. Ежели все называют черное белым, то достаточно одному сказать, что черное черно, чтобы, рано или поздно, согласились все. Люди ели человеческое мясо — перестали есть; люди казнят — перестанут казнить.

«Ваше благородие, вы хоть мыла-то казенного на удавочку не пожалейте!» — просит чиновника разбойник Цыганок, отправляясь на виселицу.

«Хорошо, хорошо, прошу вас замолчать!»

Нет, не замолчат. Заговорили о веревке в доме повешенного — и отныне все нравственные, юридические, философские, богословские и прочие оправдания смертной казни будут напоминать это «казенное мыло на удавочку». Было страшно, теперь гнусно и смешно каким-то уже не человеческим, а дьявольским смехом. Кого-то из людоедов стошнило — и вдруг для всех людоедство перестало быть «законом природы», законом «существующего порядка». «Меня не надо вешать» — это я знаю сегодня. Никого не надо вешать — это завтра узнают все.

Как просто! Но самое простое — самое трудное. Тургенев, Достоевский, Л. Толстой говорили о том же. Казалось бы, после них что можно сказать нового? Андреев сказал. Без них, может быть, и его бы не было. Но он все-таки им не подражает, он их продолжает.

Как ни велико общественное значение рассказа, религиозное еще больше. Я говорю: религиозное, и не знаю, не сказал ли я лишнего, не потому, что этого нет в рассказе, а потому, что оно глубже, проще и таинственнее всяких словесных определений. Может быть, и здесь опять «не надо говорить, совестно».

«И это смерть. Какая же это смерть?» — думает Муся перед казнью.

«Если бы собрались к ней со всего света ученые, философы и стали доказывать, что смерть существует, что бессмертия нет, — они только удивили бы ее. Как бессмертия нет, когда уже сейчас она бессмертна? О каком же еще бессмертии, о какой еще смерти можно говорить, когда уже сейчас она мертва и бессмертна, жива в смерти, как была жива в жизни?»

Муся «очень любит», так же как Вернер. Для того, кто любит, нет смерти, потому что любовь есть абсолютное утверждение жизни. Абсолютным утверждением уничтожается абсолютное отрицание, любовью уничтожается смерть. Любовь есть жизнь; кто любит, тот жив, и поскольку любит, постольку жив, бессмертен — «воскрес из мертвых». Любовь не внешнее свойство, не сила души, а сама душа. Любовь не может не любить, душа не может не жить в любви не только будущей, загробной, но и теперешней, здешней вечной жизнью, которая есть не отвлеченное «бессмертие души», а реальное воскресение плоти и духа в совершенном единстве личности. Любовь не путь из этого мира в тот, а совершенное откровение того мира в этом — совершенное соединение двух миров. Любовь не есть познание Бога, любовь есть Бог.

Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем.

«— А что вы сделали, Янсон?» — спрашивает Вернер эстонца, когда они вдвоем едут в карете на место казни.

«— Я хозяина резал ножом. Деньги крал.

По голосу казалось, что Янсон засыпает. В темноте Вернер нашел его вялую руку и пожал. Янсон так же вяло отобрал руку.

— Тебе страшно? — спросил Вернер.

— Я не хочу… Меня не надо вешать…

Они замолчали. Вернер снова нашел руку эстонца и крепко зажал ее между своими сухими и горячими ладонями. Лежала она неподвижно, дощечкой, но отобрать ее Янсон больше не пытался…

— Куда мы едем? — спросил вдруг Янсон.

Вернер ответил и крепче сжал руку эстонца. Хотелось сказать что-то особенно дружеское, ласковое, и уже любил он его так, как никого в жизни.

— Милый! Тебе, кажется, неудобно сидеть. Подвигайся сюда, ко мне.

Янсон помолчал и ответил:

— Ну, спасибо. Мне хорошо».

И потом в вагоне, когда все едут вместе, Янсон пробует курить, но не может и плачет, — «около него засуетились, Таня Ковальчук, обильно плача, гладила его по рукаву и поправляла свисавшие крылья облезлой шапки:

— Родненький ты мой. Миленький, да не плачь, да родненький же ты мой! Да несчастненький же ты мой!»

Полюбить, «как никого в жизни», такое грязное, тупое, злое животное — разве это возможно? Полюбить Янсона, воскресить Лазаря — два равные чуда. Для такой любви что значит смерть? Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? Любовь и есть сошествие в ад, победа над адом и смертью, воскресение — праздник из праздников.

Вернеру «казалось минутами, что они едут на какой-то праздник; странно, но почти все ехавшие на казнь ощущали то же и, наряду с тоскою и ужасом, радовались смутно тому необыкновенному, что сейчас произойдет».

На этом празднике вода слез претворяется в вино — вино радости новой.

Старухе, матери одного из казнимых, чудится в бреду, «что она пирует на свадьбе: женят сына, и она выпила вина и захмелела сильно.

— Не могу. Ей же Богу, не могу! — отказывалась она, а ей все лили вино, все лили».

И вино претворяется в кровь, когда чистая девушка Муся и разбойник Цыганок идут вместе на казнь, как жених и невеста, как «сыны чертога брачного», чтобы совершить в смерти брачную тайну любви, тайну воскресения.

«Муся шагнула вперед и тихо сказала:

— Пойдемте со мной.

Цыганок отшатнулся и дико выворотил на нее белки.

— С тобою?

— Да.

— Ишь ты. Маленькая какая! А не боишься? А то уж я один лучше. Чего там!

— Нет, не боюсь.

— Ишь ты! А ведь разбойник. Не брезгуешь? А то лучше не надо. Я сердиться на тебя не буду.

Муся молчала, и в слабом озарении рассвета лицо ее казалось бледным и загадочным. Потом вдруг быстро подошла к Цыганку и, закинув руки ему за шею, крепко поцеловала его в губы. Он взял ее пальцами за плечи, отодвинул от себя, потряс — и громко, чмокая, поцеловал в губы, в нос, в глаза.

— Идем!»

Все это уж было: девятнадцать веков назад, в римских катакомбах и на арене Колизея, христианские мученицы, непорочные девушки и разбойники шли так же на смерть, как на брачную вечерю, тем же вином, тою же кровью опьяненные, твердя молитву иную, но с тем же смыслом:

Мою любовь, широкую, как море,
Вместить не могут жизни берега.

Да, все это уж было. Но тогда знали, во имя чего, во имя Кого идут на смерть, а теперь не знают, хотя и теперь, как тогда, нет иного имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись.

Почему же теперь нельзя произнести этого имени? А что действительно нельзя — «не надо», в этом таинственнейшее откровение этой повести.

Один из приговоренных, террорист Василий Каширин, попробовал молиться. И у него, как у всех остальных, веры не было; но когда-то, быть может, в раннем еще детстве, он услыхал три слова, и они поразили его, и потом на всю жизнь остались. Эти слова были: Всех скорбящих радость. Никому, даже самым близким товарищам, он не говорил о своей «всех скорбящих радости» и даже сам как будто не знал о ней — так глубоко крылась она в душе его. И вспоминал не часто, с осторожностью. Теперь он захотел молиться… Хотел стать на колени, но стыдно сделалось, и, сложив руки на груди, тихо прошептал:

«— Всех скорбящих радость!

И с тоскою, выговаривая умильно, повторил:

— Всех скорбящих радость, прийди ко мне, поддержи Ваську Каширина.

Но мертво и неотзывчиво прозвучали слова… Всколыхнулось что-то. Будто проплыл в отдалении чей-то тихий и бледный образ и тихо погас, не озарив предсмертной тьмы.

— Всех скорбящих радость! И ты молчишь! И ты ничего не хочешь сказать Ваське Каширину?

Улыбался умильно и ждал. Но было пусто в душе и вокруг. Вспоминались восковые горящие свечи, поп в рясе, нарисованная на стене икона… И стало еще страшнее, чем до молитвы.

Исчезло все».

Вернер и Муся не говорят, не думают о Боге — и с ними Бог, Василий Каширин вспомнил о Боге — и Бог от него отступил.

«— Ну, как? — спрашивает о нем Вернер.

— Плохо, — отвечает Муся. — Он уже умер… Я измучилась с ним в карете, я точно с мертвецом ехала».

Нельзя произнести имени Божиего, «не надо говорить» о Боге. Тут какая-то страшная тайна. Чем ближе к имени, тем дальше от Бога; чем ближе к Богу, тем дальше от имени. Да святится имя Твое. Нет, имя Божие не святится, а поругано так, что Бог не может, не хочет, не должен быть названным. Между религиозным сознанием и действием легло бездонное противоречие: религиозное сознание бездейственно; религиозное действие бессознательно.

«От священника все отказались», — сообщает Андреев, кратко, как будто мимоходом, сам же не понимая страшного значения этих слов.

Если бы я верил в церковь православную, как в истинную, я содрогнулся бы от ужаса, прочтя эти четыре слова. О, конечно, дело тут не в одном священнике, а во всей церкви, во всем христианстве. Священник как будто со Христом, но с ним ли Христос? Отказавшиеся от священника как будто не со Христом, но не с ними ли Христос? И не потому ли именно, что с ними Христос, отказались они от священника — от всей церкви, от всего христианства? С кем Христос, тот уже не в христианстве; кто в христианстве, с тем уже нет Христа. Не в имени, а в сущности, не в словах, а на деле Христос противоположен христианству, христианство противоположно Христу.

Да, большего ужаса не испытывала душа человеческая с тех пор, как Сын Человеческий распят был, умер, погребен, сошел в ад и еще не вышел из ада, еще не воскрес, и даже те, кто верил в него, усомнились на миг — воскреснет ли? Это и был миг наибольшего ужаса, какой может испытать душа человеческая.

Ныне совершается второе распятие, вторая смерть, второе погребение Христа в самом христианстве и второе сошествие в ад, но еще не совершилось второе воскресение. Ныне, как и тогда, верующие в него усомнились на миг: воскреснет ли? Это есть тот же миг ужаса. И с этим ужасом наклонились к пустому гробу и слышат голос: что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь. Где же он?

Не здесь, а там, не у нас, мертвых в жизни, а у них, живых в смерти. И теперь, как тогда, он сходит в смерть, в ад, чтобы «показать свет сидящим во тьме и сени смертной». Является им прежде, чем нам, потому что они ждут Его дольше нас. Не видят, не слышат, не знают имени и все-таки ждут. Но вот увидят, узнают, назовут по имени.

Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. — Имя Мое новое.

«Не надо говорить», не надо называть его по имени, потому что никто не знает имени нового, кроме него самого, никто не может сказать этого имени, пока не скажет он сам.

АСФОДЕЛИ И РОМАШКА

Бывают «возвратные сновидения». Так, видя во сне живыми, здоровыми тех, кого любил и кто умер, каждый раз думаешь с радостью: «Ну, слава Богу, значит, не…» Но мысль обрывается, не можешь вспомнить о смерти — только сквозь радость чувствуешь непоправимое.

Нечто подобное испытывал я, читая «Письма из Сибири» А. П. Чехова в «Новом слове» (Москва, 1907 года). Жив, здоров, ну, слава Богу!.. И, опомнившись, точно проснувшись, я чувствовал вновь, как тогда, в первую минуту, горестное удивление смерти.

— Послушайте, голубчик, женитесь-ка на нормальной женщине! — слышу, как сейчас, хриповатый семинарский басок его, вижу чуть-чуть лукавую, как будто застенчивую улыбку, с которой он говорил это при мне одному общему приятелю.

Я был молод; мне все хотелось поскорее разрешить вопросы о смысле бытия, о Боге, о вечности. И я предлагал их Чехову, как учителю жизни. А он сводил на анекдоты да на шутки.

Говорю ему, бывало, о «слезинке замученного ребенка», которой нельзя простить, а он вдруг обернется ко мне, посмотрит на меня своими ясными, не насмешливыми, но немного холодными, «докторскими» глазами и промолвит:

— А кстати, голубчик, что я вам хотел сказать: как будете в Москве, ступайте-ка к Тестову, закажите селянку — превосходно готовят — да не забудьте, что к ней большая водка нужна.

Мне было досадно, почти обидно: я ему о вечности, а он мне о селянке. Раздражало это равнодушие, даже как будто презрение к мировым вопросам; я начинал подозревать Чехова в «отсутствии общих идей».

Надо было наговорить столько лишнего, сколько мы наговорили, надо было столько нагрешить, сколько мы нагрешили, святыми словами, чтобы понять, как он был прав, когда молчал о святом. Зато его слова доныне — как чистая вода лесных озер, а наши, увы, слишком часто похожи на трактирные зеркала, засиженные мухами, исцарапанные надписями.

И как я сейчас благодарен ему за то, что нет у него в «Письмах» никаких метафизических вопросов, ни «тайны», ни «действа», ни «жертвы», ни «мистерии», ни «мифотворчества»! Из этого всего уходишь к нему, как из международного вагона-ресторана, где надышали, наели, напили, накурили, наговорили — главное, наговорили так, что хоть топор вешай в воздухе, — прямо в летнюю русскую ночь, когда зеленая заря не хочет погаснуть, коростели скрипят, и пахнет болотцем, елками, березовым веником; дышишь — не надышишься, слушаешь — не наслушаешься. Какая радость, какая святость молчать о святом.

Ни умных слов, ни «общих идей» — только тихая усмешка, которая отражается на всех уродствах жизни, как эта зеленая заря на грязных лужах в колеях дороги. Тут только начинаешь понимать, до чего отвыкли мы смеяться или, хуже того, улыбаться.

Жаль приводить выдержки: нельзя по ним судить о целом, как по оторванным лепесткам — о благоухании цветка.

Есть в этих «Письмах», как в Дон Кихоте или в Пане Тадеуше, черточки, которые, увидев раз, уже никогда не забудешь, — так полны они бессмертной веселостью. Никогда я не забуду узких сапог Чехова:

«Представьте мое положение. То и дело вылезаю из возка, сажусь на сырую землю и снимаю сапоги, чтобы дать отдохнуть пяткам. Как это удобно в мороз! Пришлось купить валенки. Так и ехал в валенках, пока они у меня не раскисли от грязи, не обратились в студень».

Или это сравнение, которое никто в мире не сделал бы, кроме Чехова:

«Очень красивы буксирные пароходы, тащущие за собою по четыре — пять барж; похоже на то, как будто молодой изящный интеллигент хочет бежать, а его за фалды держат жена-кувалда, теща, свояченица и бабушка жены».

Или описание Иртыша, восемь строк, за которые можно отдать все новейшие «стилизации» природы в стихах и в прозе:

«Мутная вода с белыми гребнями хлещет и со злобой отскакивает назад, точно ей гадко прикасаться к неуклюжему, осклизлому берегу, на котором, как кажется, могут жить одни только жабы да души убийц… Иртыш не шумит, не ревет, а сдается, как будто он у себя на дне стучит по гробам…»

И рядом с этими черточками — исполинские картины, в которых, как в портрете, узнаешь лицо России.

«Берега голые, деревья голые, земля бурая, тянутся полосы снега, а ветер такой, что сам черт не сумеет дуть так резко и противно. Когда дует холодный ветер и рябит воду, имеющую теперь, после половодья, цвет кофейных помоев, то становится и холодно, и скучно, и жутко; звуки береговых гармоник кажутся унылыми, фигуры в рваных тулупах, стоящие неподвижно на встречных баржах, представляются застывшими от горя, которому нет конца. Города серы; кажется, в них жители занимаются приготовлением облаков, скуки, мокрых заборов и уличной грязи — единственное занятие. На пристанях толпится интеллигенция… с выражением „второй скрипки“ во всей фигуре; по-видимому, ни один из них не получает больше тридцати пяти рублей, и, вероятно, все лечатся от чего-нибудь. В России все города одинаковы».

Такова Россия Чехова, а вот Россия Вяч. Иванова:

«Страна покроется орхестрами и фимелами для народных сборищ, где будет петь хоровод, — где в действии трагедии или комедии, дифирамба или мистерии воскреснет свободное мифотворчество, где самая свобода найдет очаги своего полного самоутверждения».

«Сделал открытие, — пишет Чехов, — которое меня поразило и которое в дождь и сырость не имеет себе цены: на почтовых станциях в сенях имеются отхожие места. О, вы не можете оценить этого!»

Кому же верить: Чехову или Вяч. Иванову? Чего желать России: фимел, орхестр — «очагов свободы» — или отхожих мест? Мы еще не решили, колеблемся, идти ли на восток, во имя реакции, требующей карательных экспедиций, или на запад, во имя прогресса, требующего ватерклозетов, а тут вдруг — «фимелы и орхестры». Ах шутники, шутники! С луны свалились, что ли? В России ли жили, знают ли, что такое Россия? А если знают и все-таки верят в то, что говорят, то, видно, знать не хотят — нет им до нее никакого дела: погибай, Россия, только бы воскресить миф!

Русь, что выше и что ярче?..
Где сияет солнце жарче,
Где сиять ему милей? —

вопрошает Городецкий. «Вообще дождь, грязь, холод… бррр!» — жалуется Чехов. И через несколько страниц опять: «Дождь, ветер… спаси, Царица Небесная!» И еще: «Плыву через реку, а дождь хлещет, ветер дует, багаж мокнет, валенки обращаются в студень…» И вот, однако, подите же —

Где сияет солнце жарче,
Где сиять ему милей?

Если это не злая шутка, если Городецкий что-то действительно любит, то уж, во всяком случае, не живую Россию, а какую-то свою мертвую, каменную, археологическую «Барыбу», которой приносит не столько кровавые, сколько чернильные жертвы. Но я не хочу «Барыбы», пусть уж лучше Россия — «Лизавета Смердящая», только бы не эта чертова баба!

И Бальмонт любит Россию, как небывалую Жар-Птицу. И он «стилизует» русские песни; но почему же в устах его они похожи на «перевод с французского»?

Я из града Ветрограда,
Называюсь «Вей».
Я из града Цветограда,
Я «Огонь очей».

И далее:

Я по граду Ветрограду…
Я по граду Цветограду…
Я во граде Ветрограде…
Я во граде Цветограде…

Что это, деревянная трещотка или жестяной вентилятор?

И Александр Блок, рыцарь «Прекрасной Дамы», как будто выскочивший прямо из готического окна с разноцветными стеклами, устремляется в «некультурную Русь»… к «исчадию Волги», хотя насчет Блока уж слишком ясно, что он, по выражению одного современного писателя о неудавшемся любовном покушении, «не хочет и не может».

«Вчера один китаец, — рассказывает Чехов, — сидел на палубе и пел дискантом что-то очень грустное. Все глядели на него и смеялись, а он — ноль внимания». А другой, Сон-Люли, «запел по нотам, которые написаны у него на веере». Русские мифотворцы напоминают этих поющих китайцев: Сон-Люли поет «по вееру», а мы ничего не понимаем.

В чем же дело? Почему именно тут, в любви к России, между Чеховым и нынешними — такая пропасть? Отчего когда они любят Россию, то кажется, что уж лучше бы не любили?

А дело вот в чем:

«Ах, никогда-то я не чувствовал любви к России и, верно, так и не пойму, что такое любовь к родине, которая будто бы присуща всякому человеческому сердцу. Я хорошо знаю, что можно любить тот или иной уклад жизни… Но при чем тут родина? Если русская революция волнует меня все-таки более, чем персидская, я могу только сожалеть об этом. И воистину благословенно каждое мгновение, когда мы чувствуем себя гражданами вселенной».

Это говорит Бунин («Тень птицы» в сборнике «Земля», 1908 г.), очень талантливый писатель; да нынче все талантливы, кажется, скоро, чтобы не быть, как все, надо будет не иметь таланта.

«— Я всю Россию ненавижу, Марья Кондратьевна», — признается Смердяков.

«— Вы точно иностранец, точно самый благородный иностранец!» — умиляется Марья Кондратьевна.

За нынешних «граждан вселенной» иногда страшно, как бы не оказались они «самыми благородными иностранцами».

«Ну-с, едешь, едешь… Мелькают верстовые столбы, лужи, березнячки… Вот перегнали переселенцев, потом этап… Встретили бродяг с котелками на спинах; эти господа беспрепятственно прогуливаются по всему сибирскому тракту. То старушонку зарежут, чтобы взять ее юбку себе на портянки, то сорвут с верстового столба жестянку с цифрами — сгодится, то проломят голову встречному нищему или выбьют глаз своему же брату-ссыльному». «Русский человек — большая свинья!» И Чехов приводит обильные примеры этого свинства. Вот заседатель — «густая смесь Ноздрева, Хлестакова и собаки. Пьяница, развратник, лгун, певец, анекдотист и при всем том добрый человек». Вот писарь — «зараженный до мозга костей всеми болезнями и спивающийся по милости своего принципала» и вместе с тем «прекрасный, интеллигентный человек, протестующий либерал». А заключение: «Боже мой, как богата Россия хорошими людьми!» Он верит в нее, потому что любит ее, верит в то, что будет, потому что любит то, что есть.

Того, что есть, не любят мифотворцы и творят из России миф, Барыбу, Жар-Птицу, стилизуют, украшают, делают ее «беленькой»; но полюби нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит. Чехов полюбил нас «черненькими».

В последней книжке «Весов», журнала Брюсова, г. Эллис объявляет его «гигантом», «творцом титанических обликов» и, как будто этого мало, открывает в нем «тройственное слияние Демона мысли, Гения страсти и Ангела печали».

А Чехов однажды, посмотрев на себя в зеркало после дороги, воскликнул: «Какой я грязный! Какое у меня ёрническое рыло!»

Я готов, пожалуй, верить, что не за страх, а за совесть «верный личарда» Брюсова, г. Эллис, на животе перед ним ползает. А все-таки «самому благородному, иностранному» лицу «Гения, Демона и Ангела» я предпочитаю родное «ёрническое рыло» Чехова. Я ведь знаю, что если все мы с Россией погибать будем, то Чехов нас не выдаст, а Брюсов — не знаю, по крайней мере, насколько можно судить по отзыву г. Эллиса, не муравьиная ли кочка для такого «гиганта» Россия?

Ведь вот в той же России, в которой Чехов увидел столько «хороших людей», Федор Сологуб ничего не увидел, кроме «ёрнического рыла» Передонова, воплощенной Недотыкомки, и, отвернувшись с брезгливостью, начал служить «литургию себе». Ну куда же нам, «черненьким», до таких «беленьких»? Погибнем ли мы или спасемся, им до нас, повторяю, никакого дела нет, а пожалуй, и нам до них: Бог милостив, обойдемся как-нибудь собственными средствами.

Это эмпирическое «неприятие» России вытекает из более глубокого, метафизического «неприятия мира», отрицание родины — из отрицания «рождества».

«Я против рождества бунтую… Я бы дозволил убить себя еще во чреве с тем, чтобы лишь на свет не происходить вовсе-с», — говорит Смердяков.

«Бунт против рождества своего» и есть то «неприятие мира», мистический анархизм, который сделался, пусть только на миг, но все-таки, нечего себя обманывать, сделался душою всей новейшей русской литературы, от кузьминских «Крыльев» (нынче всякий горбун готов принять свой горб за «крылья») до андреевского революционера, который бросает свою «прелестную жизнь» к ногам проститутки.

Если я служу «литургию себе», значит, я — Бог; а если я — Бог, значит, прежний мнимый Бог — дьявол, и утверждать себя как Бога, значит, отрицать весь мир как создание дьявола, — весь мир, в том числе и «рождество» свое, и родину свою.

И обратно, у Чехова «приятие» России вытекает из приятия мира, благословение родины — из благословения «рождества».

«Великолепная мамаша, превосходная Маша, сладкий Миша и все присные мои!» — начинает он одно из писем. И все они, как настоящие мужицкие послания, кончаются длинным перечнем поклонов: «Поклон папаше, Ивану, тетке, Алеше, Александре Васильевне, Зинаиде Михайловне, доктору, Проше, великому пианисту, Марьюшке». «Передавайте Дюковскому мое сожаление, что не удалось видеться… Он хороший человек…» «Славной Жамэ привет от души… Она очень хорошая…» И когда весь перечень кончен, вдруг вспоминает каких-то Кувшинниковых: «Поклон Кувшинниковым!» Зачем их обижать? И они «хорошие». «Боже мой, как богата Россия хорошими людьми!»

Из-за тысячей верст, откуда-то из-под Томска, спрашивает: «Поспела редиска? А тут ее еще нет». И замечает с грустной нежностью: «Береза здесь темнее, чем в России, зелень ее не так сентиментальная». «Тополей нет. Кувшинниковский генерал соврал. Соловьев нет. Сороки и кукушки есть».

И папу, и маму, и тетушек, и бабушек, и сентиментальную зелень березы, и родимую кукушку, и старую Марьюшку — все любит, все благословляет.

«Да хранит вас Бог… Всех обнимаю, благословляю. Соскучился».

Кажется, и оттуда, из вечности, обнимает и благословляет он всех нас, всю Россию, всю бедную, темную, милую, грешную и святую землю.

Во имя чего благословил, сам не знает; но именно здесь его главнейшее отличие от нынешних: он благословил, они прокляли.

Быть может, все в жизни лишь средство
Для ярко певучих стихов,
И ты с беспечального детства
Ищи сочетания слов.

Думая так, Брюсов может, конечно, сохранить «беспечальное детство» до самого преклонного возраста. Но хорошо ему, поэту; а нам-то, простым смертным, как быть? Ведь мы живем только раз; неужели отказаться нам от этой единственной жизни для того, чтобы Брюсов нашел искомое «сочетание слов»? Еще отвратительнее, пожалуй, быть мясом литературным, чем пушечным. Брюсов этого хочет, да мы-то не хотим. И пока живы, сделаем все, что зависит от нас, чтобы этого не было; в крайнем случае, чтобы спасти жизнь, к черту отправим такую «поэзию», которая вовсе и не поэзия, а возмутительное кощунство над святынею жизни и поэзии.

Брюсов истинный поэт. Но если он решит окончательно, что

Все в жизни лишь средство
Для ярко певучих стихов, —

то не только жизнь, но и поэзия Брюсова кончена. Не предостерегает ли его участь Бальмонта:

Где я? Что я? Запою
Все по-новому о старом,
Все бы дальше, все бы к чарам,
Вею, рею, вею, вью.

Чтобы удовольствоваться такою участью, надо быть не человеком, а птицей, иметь не душу, а пар. Брюсов достоин лучшего.

Что выше: искусство или жизнь, написать поэму или накормить голодного? В этом вопросе мало любви к искусству и к жизни: кто совершенно неспособен отказаться от поэмы, чтобы накормить голодного, тот никогда не напишет прекрасной поэмы. Если нет в жизни такой святыни, ради которой стоило бы пожертвовать искусством, то оно само немногого стоит.

Вся новейшая русская литература «веет, реет, веет, вьет» в пустоте и, не имея религии и жизни, хочет сделать искусство религией. Но подобно всякому «отвлеченному началу», искусство, становясь религией, становится мертвым богом, идолом. Чехов — последний из русских писателей, не поклонившийся мертвому богу. Пусть еще не знал он имени Бога живого — он уже предчувствовал его. И, делая не искусство, а жизнь религией, шел к истине, к тому, чтобы сделать религию жизнью. Не потому ли в этих посмертных письмах своих он среди нас — не как мертвый среди живых, а как живой среди мертвых?

Кажется иногда, что вся новейшая русская литература есть продолжение своего великого прошлого лишь в том смысле, как загробный мир есть продолжение мира живых. Талантов множество, но все они какие-то призрачные. Словно царство теней, поля Елисейские. И вот на этих полях, среди цветов смерти, пышных пыльных асфоделей, «Письма» Чехова — как смиренный полевой василек или ромашка. Жалобные тени слетаются и, глядя на живой цветок, вспоминают, плачут.

Пусть плачут: может быть, подобно Эвридике, вслед за новым Орфеем найдут они обратный путь — от мертвых к живым.

КРАСНАЯ ШАПОЧКА

Русское общество переживает глубокий кризис; вся дореволюционная «интеллигентская идеология» потрясена в основаниях своих или окончательно рушилась; для того чтобы выйти из тупика, в который завела Россию неудавшаяся революция, надо старые устои идеологии заменить новыми — такова тема талантливых очерков П. Б. Струве,[1] напечатанных недавно в «Русской мысли». В последнем из них, озаглавленном «Великая Россия», он пытается подвести эти новые устои и в краеугольный камень кладет идею «государственной мощи».

«Великая Россия для своего создания, — говорит Струве, — требует от всего народа, и прежде всего от его образованных классов, признания идеала государственной мощи». Этот идеал должен образовать «железный инвентарь нового политического и культурного сознания». Только государство и его мощь могут быть для настоящих патриотов путеводной звездой. Остальное — «блуждающие огни».

Верховный закон государственной мощи для Струве определяется так: «Всякое слабое государство — добыча государства сильного». Надо есть других, чтобы не быть съеденным; народ народу — зверь. Этот закон природного, дочеловеческого, звериного бытия есть вместе с тем будто бы и верховный закон бытия государственного.

Человек не зверь. Человек иногда не может не быть, но никогда не хочет быть зверем; не быть зверем и значит быть человеком. Уход от зверства и есть человечество. Так нам казалось; но вот оказывается, что все это революционная «романтика», «блуждающие огни», гнилые устои почти рухнувшей идеологии. Патриотизмом «великой России» должно отныне сделаться стремлением к новому, сознательному, оправданному культурному зверству, и это стремление должно образовать «железный», может быть, не только железный, но и кровавый «инвентарь нового культурного сознания» — почему же, однако, «нового», а не древнего? почему «культурного», а не варварского? Ведь именно безусловное принятие закона: слабый — добыча сильного, как закона верховного и единственного, восторженное преклонение перед зверством как перед абсолютной «мощью» и есть глубочайшая основа древнего варварства, пусть даже вечного и неизбежного, но с которым так же вечно и неизбежно вся человеческая культура борется.

Во всяком случае, не идеальное благообразие, а плачевное убожество человеческой действительности заключается в том, что закон зверского бытия продолжает господствовать и в бытии человеческом; но ведь уж не так безгранично, как некогда, уже царству его приходит конец, — в этом вся наша человеческая надежда, все наше человеческое достоинство. И пусть это кажется «романтикой»: по слову короля Лира, «дай человеку только то, что нужно» — только то, что сейчас реально, — «и ты его сравняешь со зверем». Мы еще рабы зверского бытия, особенно здесь, в политике; но мы уже бунтующие рабы; и лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем; а едва прекратим бунт, покоримся окончательно, как потеряем облик человеческий и примем облик звериный.

Если бы тот закон государственного бытия, который Струве утверждает как единственный верховный, царил нераздельно в мировой политике и не ограничивался каким-то иным верховнейшим, то случилось бы одно из двух: или государства, борющиеся за могущество, пожрали бы друг друга, как пауки в закупоренной банке, или одно из них, самое могущественное, поглотило бы все остальные, к чему и стремились по очереди Вавилон, Мидия, Персия, Македония, Рим. Но ведь вот что-то помешало им это сделать: не то ли именно, что верховному закону зверского бытия противоборствует верховнейший закон бытия всечеловеческого, по которому сильные слабее слабых, слабые сильнее сильных. Несметные полчища Дария разбиты горстью греков, великий Карфаген — маленьким Римом, сонм европейских владык — «якобинской сволочью». Ни одному из всемирных насильников не прощалось то преобладание «внешней политики над внутренней», силы меча над силою духа, государственной мощи над мощью культурною, в котором, по мнению Струве, заключается залог государственного величия, а по здравому инстинкту русской революционной общественности, залог государственной гибели России.

Все мировые хищники оказывались железными колоссами на глиняных ногах, и каждый, в свою очередь, разбивался вдребезги малым камнем, оторвавшимся от великой горы Божией, от Сиона, Града всечеловеческого. Из «ядущего выходило ядомое, и из крепкого сладкое»: в челюсти мертвого льва государственного — собирали мирные пчелы-музы мед культуры вселенской. Культура из варварства, человечество из зверства, любовь из вражды — вот закон вселенского бытия, которому подчиняется всякое бытие — частное, национальное, государственное. И горе народу, который этот закон попирает.

Как же забыл о нем Струве? И где же при подобном забвении ручательство, что любовь к «великой России» не сведется к той — омерзительной, конечно, и для самого Струве, но именно теперь в России более, чем где-либо, торжествующей — пошлости, которую Вл. Соловьев назвал «патриотизмом зоологическим»?

Об этом забыл Струве, но вспомнил П. Н. Милюков в своей «непроизнесенной речи» о патриотизме. Предостерегая от «элементарного, почти зоологического чувства, которое создается инстинктом самосохранения национальной группы и делает национализм „слепым“», он заключает: «Национальная мораль, ничем не просветленная и не ограниченная, может легко выродиться в проповедь человеконенавистничества, порабощения и истребления. Сколько исторических злодеяний прикрыто от морального осуждения вывеской подобного патриотизма!» — или, прибавим, вывеской той «государственной мощи», которую хочет сделать Струве «путеводною звездой великой России».

Чем же ограждает он себя от этой неминуемой опасности? Культурой? Но если начало культурное выше начала государственного, то почему не показывает он, как второе ограничивается первым, верховный закон бытия государственного — верховнейшим законом бытия всечеловеческого? А если подобное ограничение только «романтика» и единственная неопровержимая истина реальной политики: сила солому ломит, — то какая уж тут культура? В лучшем случае она — во чреве государственного Левиафана, как пророк Иона во чреве кита: проглотив ее, государство не переваривает, а выбрасывает, как чуждое тело, — так именно русская государственность выбросила русскую интеллигенцию.

Струве благоговеет перед «величием» Бисмарка и той «роковой силой», которая заставила его после объединения Германии «наброситься на Францию и отнять у нее завоевания Людовика XIV». Один зверь напал на другого и выкусил у него кусок мяса. Пусть это исторически закономерно, естественно, необходимо, но перед чем же тут благоговеть? Ведь «роковая сила» может быть и злой, дикой, бессмысленной. И не опасна ли та алхимия, которая превращает свинец реальности в золото идеала?

В той же статье защищает Струве автономию Польши и права евреев, под тем предлогом, что эти две народности нисколько будто бы не мешают, а напротив — способствуют сознанию «великой России». Ну, а если бы оказалось, что для ее создания, согласно с верховным законом: слабый — добыча сильного, — нужно раздавить Польшу и произвести всероссийский погром жидов, о котором мечтают крушеваны и Меньшиковы, неужели Струве согласился бы на это? Думаю, что нет, и, сколько бы ни убеждал он меня в противном, я ему не поверю. Ведь если бы понадобилось ему для какого угодно величия России броситься на меня, своего доброго приятеля, и перегрызть мне горло, он этого не сделал бы. Голод заставлял иногда людей есть человеческое мясо; но это вообще людям не свойственно, это гнусно. Так зачем же гнусностью, которая непереносна для всякой отдельной человеческой личности, питать «соборную личность» родины?

Удивительно, что все это приходится говорить по поводу «реальной политики». Но в том-то и дело, что тут, кажется, вовсе не реальная политика, а чистейшая романтика, та превратная эстетика чудовищного, то поклонение «смеющимся львам», «белокурым зверям» и прочим принадлежностям как будто «железного», а в сущности картонного ницшеанского «инвентаря», которые давно уже набили нам оскомину. Ведь в наши дни болезнь ницшеанства стала детской болезнью, вроде скарлатины и кори, которыми опасно болеть людям в зрелом возрасте. Мы старые воробьи, на этой эстетической мякине нас не проведешь.

Я в политике мало сведущ; еще внутреннюю иногда чувствую на собственной шкуре, а внешняя — для меня темный лес. Предвижу также обвинение в «банальном радикализме» и заранее от всяких оправданий отказываюсь. Не знаю, право, чему, но едва ли не декадентскому опыту юности обязан я тем, что чем дольше живу, тем больше теряю стыд и страх банальности. Ныне стыжусь и страшусь я не столько банального, которое может оказаться великим, сколько великого, которое может оказаться банальным. Да и не все ли великие чувства банальны для тех, кто их не испытывает?

Я люблю свободу больше, чем родину: ведь у рабов нет родины; и если быть русским значит быть рабом, то я не хочу быть русским; и если в такой любви к свободе вплоть до возможного отречения от родины состоит «банальный радикализм» — я хочу быть банальным.

Как ни субъективны эти мои признания, они для Струве не могут не иметь и некоторого значения объективного. Я — член того «образованного русского общества», которому он предлагает свой идеал. По мне может он судить если не о всех, то о множестве подобных мне. Та же соль, которою все море солоно, должна быть и в каждой капле.

Ежели русская соль — государственность в том смысле, как ее понимает Струве, то я пресен, как родниковая вода. Не прельщает меня этот идеал, а ведь отсутствие прелести едва ли не самое убийственное возражение, какое только можно сделать против всякого вообще идеала.

Примериваю брачную одежду, скроенную для меня Струве. Положим, Россия, не доведя до конца начатой революции — Струве считает ее безнадежно проигранной, — достигла наивысшей государственной мощи и, подобно объединенной Германии, которую автор «Великой России» ставит нам в пример, «набросилась» на какое-нибудь соседнее государство, захватила Константинополь, что ли, как мечтали славянофилы. Какая же нам, «банальным русским радикалам», от этого радость? Ведь мертвая петля, которая сейчас душит нас, не только не развяжется в Константинополе, но еще туже затянется.

Но не в завоеваниях, а в самосохранении дело, возразит Струве: Россия, лишенная государственной мощи, неминуемо сделается добычей государств, которые обладают этой мощью. Ну что же, от судьбы не уйдешь. Но и в такой крайности мы не будем ждать спасения оттуда, откуда ждет Струве. Не от мощи государственной, а от мощи народной, без которой и в двенадцатом году Россия погибла бы, мы будем ждать спасения.

Некогда определял Достоевский главное свойство русской интеллигенции как всечеловечность. Это остается и, кажется, останется верным, пока жива русская интеллигенция. В чем другом, а в грехе национальной исключительности она неповинна, и если чем-нибудь пленяет ее социализм, то именно этой идеей — пусть не завершенной, даже извращенной в самом социализме, но все же реально в нем присутствующей, идеей всечеловечности, инстинктивным отвращением к национализму.

И не в связи ли с идеалом «служения всечеловеческого» находится тот «враждебный государству дух», который справедливо замечает Струве в русской революционной общественности.

Люблю отчизну я, но странною любовью;
Ее не победит рассудок мой —
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.

Это значит, что для одного из величайших русских людей любовь к родине не связана с тем, что Струве называет государственной «соборной личностью». Эта личность для Лермонтова не столько родное лицо России, сколько чуждая личина, которую, может быть, надо сорвать, чтобы увидеть лицо.

Я могу представить себе Герцена, умирающего на парижских баррикадах 48-го года за идею всемирного братства с верой, что и Россия когда-нибудь скажет миру свое новое слово об этом братстве. Но какую существенную разницу нашел бы Герцен между государственными идеалами Струве и Николая I — не могу себе представить.

О Л. Толстом, непримиримейшем враге не только русской, но и всякой вообще государственности, и говорить нечего. Величие Толстого есть воплощенное отрицание великой России, о которой мечтает Струве.

Я нарочно взял три столь крайние и противоположные точки — Лермонтов, Герцен, Толстой — для того, чтобы показать всю площадь противогосударственной заразы, с которой борется Струве: эта площадь так велика, что истребить заразу значит истребить едва ли не всю русскую интеллигенцию. Во всяком случае, чтобы сделать с ней то, что хочет Струве, нужно вывернуть ее наизнанку, да и то Бог весть, поможет ли — горбатого разве могила исправит.

Ежели сейчас в России есть фантастичнейшая сказка, отвлеченнейшая утопия, так это мечта о государственной мощи России как «путеводной звезде» для заблудившейся русской интеллигенции. Кажется, лучше пойдет она к черту в лапы, чем в такую Россию, — не примет, подобно Красной Шапочке, волка за бабушку.