Введение
Как Авраамий Палицын трижды спас Россию

24 августа по юлианскому календарю (3 сентября по григорианскому) 1612 г. Авраамий Палицын совершил подвиг, который вошел в канон деяний, спасших Россию от Смуты. Келарь Троице-Сергиева монастыря, ранее прославившийся в обороне Сергиевой обители от войска Яна-Петра Сапеги и поддержавший кандидатуру королевича Владислава Жигимонтовича на российский престол, ко времени, когда отряды Яна-Кароля Ходкевича достигли предместий Москвы, перешел на сторону повстанцев, выступивших против кремлевского гарнизона и боярского руководства страны. Подготовка к сражению с войском Ходкевича шла ни шатко ни валко. И вот когда казаки Первого ополчения под командованием князя Дмитрия Тимофеевича Трубецкого отказались идти на помощь отступавшим воинам Второго ополчения, то князь Дмитрий Михайлович Пожарский и посадский человек Кузьма Минин послали за Авраамием, «зовуще его в полки к себе» [1].

Старец молился перед иконой Сергия и Никона Радонежских, но все же последовал призыву. Пожарский, Минин и множество дворян упросили со слезами келаря отправиться в острог к бездействующим казакам. В окружении отряда дворян Авраамий поспешил к храму Климента Папы Римского. Хорошо понимавший психологию воинов и не раз уже побывавший в гуще сражений, Авраамий обратился к казакам с похвалой за их прежние подвиги. И от нее, по всем правилам ораторского искусства, перешел к тревожному вопросу:

Ныне ли, братие… вся та добраа начатиа единем временем погубити хощете? [2]

Казаки умилились, обещали «вси умрети», а разгромить врагов, — и призвали келаря идти в жилища тех, кто просиживал, отказываясь выступать. Авраамий пошел на поиски подкреплений и нагнал отряд («множество казаков») у Москвы-реки рядом с Никитской церковью на переправе. Они возвращались в свои станы. Авраамий умолил воинов отправиться на бой. Еще неоднократно монах в тот день обращался к казакам, находя их кого у реки, кого у торгов («лав»), и всех, по его словам, удалось уговорить пострадать за Имя Божие, за православную истинную христианскую веру и за Сергия Радонежского. Когда пришли вести о победе, а Ходкевич с оставшимися ротами отступил на Воробьеву гору, келарь поспешил с вестью к Пожарскому:

И тако благодаряще Бога и великое заступление Пречистыя Его Богоматере и молитвы великих святителей московских Петра и Алексея, и Ионы, и великого чюдотворца Сергиа, и прочих святых, и поидошя ко образу Святыя Живоначалныя Троица и Пресвятыа и Пречистыя Богородица, и великих чюдотворцов Сергиа и Никона, идеже прежде молебнаа совершаху, и с ними множество дворян и детей боярских и всех чинов множество народа; и певше молебнаа, благодаряще Бога и разыдошяся радующеся [3].

Это был не последний подвиг Авраамия. И в его согласии, отступив от своего иночества, ринуться на спасение православия, и в обращении к воинам на поле боя и в казацких станах, и в том, как он описывает богомольную процессию на весть о победе над ратью Ходкевича, трудно предвидеть его следующие поступки — и то, что Авраамий наряду с Мининым будет командовать штурмом Кремля через два месяца после этих событий, и то, что после объявления царем Михаила Романова вновь обратится к воинам, среди которых многие слушали его речи на подступах к Москве, и потребует от них сложить оружие…

***

В приведенном рассказе читатель, даже не обладая техниками интерпретации исторических источников, может почувствовать несколько ловушек и упрощений. Почему руководители Второго ополчения отказались продолжать официальные переговоры с лидерами Первого ополчения и прибегли к ultima ratio в лице троицкого келаря? Почему он сам говорит о том, что послужил последней надеждой, как если бы слезно просящие его о помощи ополченцы были не способны повлиять на ситуацию и решить исход сражения могли уже только Бог, Богородица и сонм святых? Почему казаки у Клементьевской церкви умилились, но направили Авраамия к другим казакам, а не сделали это сами, до его прихода и вместо него? Почему Авраамий не стесняется присвоить себе славу первого свидетеля победы над войском Ходкевича, как если бы весь бой велся под его командованием или ему сами победители присвоили эту победу, его устами сообщив о ней Пожарскому? Наконец, почему победа вызвала торжественную многолюдную процессию и молебен, после которого все в радости разошлись? И кто были эти люди?

Ответить на эти вопросы позволит нам осмысление идеологических оснований российской жизни начала XVII в. Их невозможно рассмотреть в отрыве от сознания людей более широкого периода и живших далеко не только в России. Обращаясь к идеологии Московского царства, мы оказываемся перед множеством взаимосвязанных трудностей, преодолевать которые нам предстоит в сочетании исследовательских методов. В целом лишь отчасти эти трудности вызваны недостатками самих методов. Есть ряд особенностей идейного мира, ментальностей и отношений с символическим у жителей Российского государства XV–XVIII вв., без предварительного понимания которых мы не сможем уловить ту грань, которая отделяет читательские усилия нашего времени от людей того, уже во многом утраченного мира.

В целом изучаемая в этой книге эпоха наполнена не-модерными этосами и ментальностями, религиозным инструктированием, богатым разнообразием опытного, и в том числе ритуального, взаимодействия между людьми, в котором тексты и дискурсы выполняли скорее вспомогательную роль, а потому сами являются не столько отражением событий, сколько их вовлеченным воспроизведением. О не-модерне следовало бы говорить как о дискуссионном рабочем термине, описывающем все разнообразие культур, не включившихся в игру означающих вокруг построения современности и нового мира. Данный термин позволяет избежать открытой в рамках теории модернизации дихотомии модерный/до-модерный, но в то же время термин не-модерн неуместен в тех случаях, когда культурные контакты с мирами модерна и идеями модернизации все же имели место. Кроме того, идея модерна в Европе, как показал Ханс-Роберт Яусс, тесно связана с воскрешением, освоением, воплощением и преодолением античности — локальной культурной практикой, далекой от российских реалий XIV–XVII вв. [4]

Впрочем, вслед за Брюно Латуром мы могли бы, читая и просматривая источники Российского царства XV — начала XVIII в., задаться вопросами, которые французский теоретик задает в связи с переменами, наступившими в результате полемики Роберта Бойля с Томасом Гоббсом — полемики, повлекшей за собой приход в культуру ученого представителя молчаливых вещей и суверенного представителя молчаливого народа:

А что если ученые говорят о самих себе, вместо того чтобы говорить о вещах? А что если суверен преследует свои собственные интересы, вместо того чтобы следовать сценарию, написанному для него его доверителями? [5]

Мы не знаем аналогов полемики Бойля и Гоббса в России, однако может оказаться, что какой-то из пунктиров в границах модерна возник не в силу сетевых процессов, а взрывным усилием, и российские интеллектуалы могли бы «проскочить» в полуоткрытые процессы, которые они сами не изобрели. Несмотря на популярность метафоры идейной борьбы среди исследователей российского «Долгого XVII в.», выработанные в византийско-русском христианстве формы самосознания не приветствовали разномыслия и разбалансировки готовых решений. С. С. Аверинцев показал, что в Византии даже теория риторики не приветствовала «ситуацию спора» [6]. Люди Московской Руси не делали ставку на разногласия и разномыслие, как и на игры фортуны, и не воспринимали свои решения как повышение и понижение ставок. По крайней мере, прежде чем делать обратный вывод, даже если он иногда напрашивается, следовало бы сначала обдумать другие возможности.

Привычные для читательской индивидуализированной эпохи грани между общезначимым и субъективным в не-модерной культуре не столь ощутимы, а иногда и полностью стерты, и мы обязаны постоянно задаваться вопросом, является интеллектуальный продукт индивидуальным усилием или же бездумным заимствованием, нередко осмысляемым в рамках узких задач. Идеи не есть ни результат индивидуальной мысли, ни коллективное усилие мыслящих групп и классов. Видеть в идеях не-модерного мира концептуальные единства неоправданно ограничивало бы предмет исследования. Обилие методик идеологического анализа выросло в рамках обновленной интеллектуальной истории мысли и, прежде всего, ее политических форм [7]. Возникло — уместное и в нашем исследовании — недоверие в отношении «идейной» истории идей. На ее место все чаще приходила социальная наука об идеях, как выразился Ален Буро, социальная история идей [8].

Благодаря исследованиям Джона Данна, Джона Покока, Квентина Скиннера, Филиппа Петтита, их коллег и критиков удалось, учитывая тенденции в философско-политической мысли, пересмотреть сам подход к модерным политическим доктринам, вывести их за рамки «предыстории идей», то есть того направления, которое встраивало модерную мысль в генеалогии современных идеологических программ, лишая их тем самым собственных логик и какой-либо самости [9]. Как правило, выведение идеологий за принятые в межвоенном и послевоенном мире рамки классических идеологий означало переосмысление ключевых понятий, исключение целых шлейфов интерпретации, главным образом иллюзорных «предысторий». Как уже говорилось, мы в данной работе имеем дело в основном не с доктринами, а с не-модерными идеологиями, обнаружение которых является задачей не столько герменевтики, сколько интеллектуальной археологии. Однако, несмотря на это, метод Кембриджской школы применим для части задач нашего исследования и будет неоднократно упомянут ниже.

Сам институт авторства не выражен, и ряд ценных для нашего исследования памятников атрибутированы неточно, анонимны, а чаще всего — бытуют в различных редакциях, из которых лишь часть принадлежат автору, а остальные являются результатом редакционных или корректорских правок. Культура Московской Руси, несмотря на воздействие на нее европейских и иных тенденций, опирается на рукописную трансляцию текстов, а следовательно, немало озабочена точностью транслируемых в них сообщений. Архивы и рукописные собрания той поры безжалостно прорежены пожарами, условиями хранения и обстоятельствами бытования источников, и нам не решить большинства проблем при помощи репрезентативной выборки. Сфера идей поддается заведомо частичной интерпретации путем идейной же контекстуализации. Это не значит, что невозможны более или менее вероятные оценки и истинные суждения. Но весьма возможно, что часть из них все же будут нуждаться в дальнейших уточнениях или в смене контекстов их рассмотрения.

Для сравнения вспомним, что ключевой вопрос Джона Данна, когда он изучает политическую мысль Джона Локка, заключался в том, чтобы объяснить смену идейных ориентиров английского философа, после того как он поступил на службу к графам Шефтсбери, где и возникла знаменитая серия «либеральных» сочинений Локка [10]. Такая постановка, учитывающая особенности различных редакций авторских сочинений, рукописную традицию и историю публикаций, печатную полемику и переписку, сменяющиеся в итинерарии интеллектуала круги контактов и заказчиков, представляется применимой ко многим текстам Московской Руси, с той оговоркой, что ни выступлений в печати, ни публичной полемики, ни переписки от большинства изучаемых ниже произведений до нас не дошло и приходится восстанавливать контексты развития авторских доктрин иногда окольными путями, тем не менее иногда открытыми и даже освоенными. Для ключевых тезисов предлагаемой книги значимы научные дискуссии, касающиеся датировок и контекстов возникновения Послания Вассиана Рыло, «Просветителя» Иосифа Волоцкого, «Сказания о князьях владимирских», Послания Федора Карпова, «республиканских» сочинений князя Андрея Курбского, представлений Ивана Грозного о тирании, Лицевого свода Ивана Грозного, доктрины избрания на царство Михаила Федоровича, «Сказания» Авраамия Палицына, «Временника» Ивана Тимофеева, отдельных высказываний Афанасия Ордина-Нащокина, царя Алексея Михайловича, Сильвестра Медведева, высказываний о царстве и народах царя Петра Алексеевича, исторических полемик ряда авторов рубежа XVII — середины XVIII в.

Несмотря на многочисленные утраты источников и на специфику распространения информации в рукописную эпоху, в распоряжении исследователей московской идеологии есть множество текстов, сохранность которых обеспечена прежде всего их высокой значимостью для читателей Московского царства, регулярной востребованностью и более широкой циркуляцией. Период Московского царства располагается между двумя хронологическими рубежами — наступлением царства и сменой царства на империю. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский говорят в связи с этим о смене в культурной ориентации российской власти парадигмы Византийская империя — Константинополь — Константин Флавий на парадигму Римская империя — Рим — Октавиан Август [11].

Этот переход, как мы покажем, был связан с труднопреодолимой задачей — поиском интеллектуальных, и прежде всего исторических, истоков «Римского наследства» в российской древности. В определенном смысле выбор между Константином Флавием и Октавианом Августом произошел сам собой в прошлом самой же Римской империи (Византии) — в пользу христианского наследия. Отказываться от этого выбора было невозможно ни в начале XVI в., ни в начале XVIII и позднее вплоть до русских революций XX в. В то же время выбор в пользу Октавиана Августа был сделан не как отказ от парадигмы Константина Флавия, а в иной плоскости. Конкурентом и неуловимым в римском прошлом двойником Цезаря Августа, а вместе с тем и источником российской царской идеологемы стал император Прус. Немногословные в целом российские монархи старательно оберегали трон и свои права от споров со знатоками римских древностей. Это не значит, что таких споров не было. Власть узнала много неприятного о своих вымыслах и каждый раз была вынуждена реагировать на критику [12].

С другой стороны, немногословность сказалась на общем интеллектуальном фоне той поры. Храня тайны своего происхождения и отчасти строя на умолчаниях идеологический проект, российская верховная власть вплоть до Петра I крайне мало пользовалась риторическими приемами для повышения своего авторитета. От Ивана III и его ближайших предшественников на российском троне не осталось ни одного «бродячего» высказывания идеологического плана. Никого не следовало учить, как править и как вести себя по отношению к властям. Многословный Иван Грозный распаляется на огромные, иногда многочасовые по продолжительности монологи, из которых в цитатах и комментариях не остается ничего, как если бы читающая публика в России не занималась ни интерпретацией идей своего правителя, ни даже их чтением, в минимальном объеме копируя их в посильном для рукописной книжности — а на деле весьма искаженном — виде.

В качестве условной периодизации своего предмета отметим, что его ключевые события располагаются между концом XV в., когда Москва одержала военную победу над Великим Новгородом и Великим княжеством Тверским и возникло восточное направление российской дипломатии, и серединой XVIII в., когда в Санкт-Петербургской Императорской академии прошла первая научная дискуссия о прошлом России.

Зная, как именно распространялись знания и сообщения, мы могли бы оценить весомость тех или иных мыслительных продуктов и самих ходов мысли этой эпохи, поскольку нередко в культуре, особенно в значительной мере анонимной, ходы мысли существуют, но на очень ограниченных участках мышления и в небольших сообществах людей. Или даже у одного мыслителя, которого прочитали заведомо немногие или даже буквально никто из современников.

Среди них немало хлопот доставляющие исследователям своими высказываниями о мире, власти и общественной жизни Вассиан Рыло (ум. 1481), Нил Сорский (ок. 1433–1508), Иосиф Волоцкий (1439–1515), Федор Карпов (вторая половина XV в. — до 1545), Максим Грек (ок. 1470–1555), старец Филофей (первая половина XVI в.), Михаил Медоварцев (конец XV в. — начало 1530‑х), Иван Пересветов (Федоров) (начало XVI в. — 1583), князь Андрей Курбский (1528–1583), Иван Тимофеев сын Семенов (ок. 1555–1631), князь Иван Хворостинин (ум. 1625), князь Семен Шаховской (ум. 1654/55), Афанасий Ордин-Нащокин (1605/06–1680), Симеон Полоцкий (1629–1680), Григорий Котошихин (ок. 1630–1667), князь Василий Голицын (1633, 1639 или 1643 г. — 1714), Сильвестр Медведев (1641–1691), Андрей Лызлов (ум. не ранее 1697), Андрей Матвеев (1666–1728), Василий Татищев (1686–1750), Герхард-Фридрих Миллер (1705–1783), Михаил Ломоносов (1711–1765) [13].

Само «их время» может пониматься по-разному. Уильям Штраус и Нил Хау говорят о поколении («group-cohort») как о мировоззренческой и исторической (эпохальной) общности, обычно сосредоточенной на отрезке времени в 20–22 года (с пограничными группами из тех, кто родился на три–пять лет раньше или позже), значимые события для страны происходят нередко на отрезках в 40–45 лет (то есть в два малых цикла), тогда как более крупная единица измерения времени — цикл, или saeculum в 80–90 лет (в «долгую жизнь одного человека»). Вслед за Аланом Шпитцером Штраус и Хау отмечают условность периодизации истории по поколениям, однако условны в этом смысле и социальные классы, идеологии и политические движения [14].

Если распределить всех названных выше мыслителей Московского царства по оси времени, то из них образуется примерно четыре или пять циклов. Максим Грек не застал Вассиана Рыло, князь Иван Хворостинин не застал Максима Грека. Князя Ивана едва застал Афанасий Ордин-Нащокин, и, вероятно, вовсе не был его современником Григорий Котошихин, тогда как Василий Татищев не застал никого из названных.

Приведем такие «сдвиги» поколений, для которых может потребоваться смена оптики, ключевых понятий и сфер, в которых проявились идеологические формы. Меньше внимания будет уделено писателям, уместившимся большей частью своей биографии в XV в. Их споры затрагивали судьбы мировых империй, отношений с татарским миром, Золотой Ордой, наследие общехристианских соборов первой трети XV в. и распад христианского мира после падения Византийской империи, а также отношений внутри и между княжескими родами у Рюриковичей и Гедиминовичей, связь между душеспасением и политической деятельностью и формы подвижничества внутри христианства. Шаг к модерной эпохе в Российском государстве, как и в Европе, был сделан, когда возникла идеология коллективного очищения в условиях обострившихся апокалиптических ожиданий — ее проявления заставляют вспомнить аналогичные преобразования в западном христианстве.

Исследуя один из переломных моментов в становлении авраамических культур, Джон Мартин говорит о том, что ожидание апокалипсиса в них кардинально отличалось от представления о «конце истории» в модерных культурах. Страх перемешивался с радостным предвкушением, и для всех авраамических религий Конец Истории был предзнаменован падением Константинополя (1453 г.), появлением кометы Галлея (1456 г.) и целым комплексом сошедшихся под одной датой событий — падением последнего мусульманского эмирата в Иберии, изгнанием евреев из Испании и ожиданиями открытия Христофора Колумба, обернувшимися проектами нового Крестового похода, который Колумб предлагал организовать на привезенное им и еще не привезенное из «Индий» золото (1492 г.). Уже через год после начала первой экспедиции Колумба французский король Карл VIII вторгся в Италию, разрушив и так неустойчивое status quo (хотя угрозы ждали скорее со стороны Османской империи). Это нашествие фра Джироламо Савонарола расписывал флорентийцам как исполнение пророчества о восстановлении Каролингской империи, приходе ангельского папы, начале Крестового похода против неверных и апокалиптическом Новом Иерусалиме (его место Савонарола отводил Флоренции) [15].

Сформировавшееся или вошедшее в активную жизнь в 1490–1520‑е гг. поколение Федора Карпова и Максима Грека познало момент, когда во всех трех библейских конфессиях ожидалось наступление апокалипсиса. Русские современники вставших на новый путь европейцев так же, как и они, ужаснулись падению Константинополя, учинили гонения на «жидовствующих», а ко времени Ивана IV запретили иудеям въезд в Русское царство [16]. Золото открыть не удалось, но вместо него с конца XV в. в Москву начинает стекаться из Новгородской земли, Коми, Приуралья и Югры живое золото — пушнина. Благодаря новациям в фортификационном и в целом инженерном деле, стремительно совершенствующимся артиллерии и другим видам огнестрельного оружия, масштабному использованию боевой конницы и стрелецких подразделений Русскому государству с конца XV в. удалось вступить в противостояние за ордынский мир, преодолев прямую политическую зависимость от царской (ханской) власти Чингизидов.

«Веяния» европейских, мусульманских и иудейских преобразований сказывались на различных сферах жизни в России. И преувеличение, и преуменьшение этих тенденций внесли много дискуссионных точек зрения в науку о русской культуре XV — середины XVIII в. Вместе с тем идеологические ориентиры четырех больших жизненных циклов этого периода складывались в значительной мере из принятий, реакций и отталкиваний от проникающих в Россию культурных новаций. Культура не существует в безвоздушном пространстве, тем более что следование техническим усовершенствованиям было залогом выживания страны в конкуренции с другими странами и народами. Из этого следует не только умеренная диффузность культуры Московской Руси — по меньшей мере, она должна была быть хотя бы умеренно диффузной, — но и возможность интерпретировать властные языки московских правителей и интеллектуалов, и среди них ключевые идеологемы, как знак взаимодействия с этими тенденциями и как щит противодействия им.

Заимствованы в Московской Руси, несмотря на ее зримую местную традиционность, были все ключевые идеологические языки. До этого периода в Северо-Восточной Руси не было не только имперской власти, этнического представления о народе, исторического жанра и республиканских дискурсов, но и понимания того, что они здесь нужны и уместны. А вот причины их появления во многом связаны с теми общекультурными явлениями, которые различные теоретики называли чувством завершенности истории, обостренными эсхатологическими ожиданиями, страхом перед грядущим или уже наступившим апокалипсисом.

Финальный момент истории раскрыл не-модерные (иначе — средневековые) страхи и ожидания. Цветан Тодоров видит в «открытии Америки» парадоксальный шаг к модерному миру, сделанный экзальтированным средневековым мышлением и возможный благодаря далеким от модерной ментальности Христофору Колумбу (Колону) и конкистадорам, мечтавшим найти земли, известные по пророчествам и фантастическим свидетельствам Ездры и Исайи, Плинию, Марко Поло, Паоло Тосканелли и Пьеру д’Айи, найти новый путь к завоеванию Иерусалима, обеспечить окончательное торжество христианской церкви и процветание новой республики, завоевать колонии для народа Испании, переназвать завоеванный мир и рассказать, подобно Одиссею, историю мира заново [17].

Астрология объединяла эсхатологические настроения иудеев, христиан и мусульман и позволяла ученым вычислять даты грядущего апокалипсиса. Это занятие и стало отличительным знаком вхождения в модерную эпоху, его повсеместным выражением в самых разнообразных формах. С исламом православие сближала вера во Второе Пришествие Христа, с иудаизмом — апокалиптическая и имперская в своих аллегориях «Книга пророка Даниила» (в иудаизме — «Sefer Daniyel»). «Гонка апокалипсисов» второй половины XV — XVII в. не обошла стороной Российское государство. В том же 1491/92 г., когда в западном христианстве, иудаизме и исламе наступала или близилась новая эра, по стечению обстоятельств, которые трудно считать чистой случайностью, в России (Русском господарстве), согласно византийскому летосчислению, завершилась Седьмая тысяча лет от Сотворения мира и началась Восьмая тысяча. В этой дате интеллектуалы Северо-Восточной Руси искали тревожные сигналы надвигающегося апокалипсиса.

Последствия этих страхов не раз изучались [18]. Одно из них относится к середине XVI — началу XVII в., когда сменились поколения Ивана Пересветова и князя Андрея Курбского. В эти годы в России зародился жанр истории. Он будет изучен нами в связи с так называемой доктриной Москва — Третий Рим, распространение которой, как теперь ясно, на протяжении долгого времени было узколокальным, а круг значений далек от привычных для более поздних эпох оптимистических слоганов. Придворные интеллектуалы спорили о чем-то далеком от «исторического выбора», «своего пути» или «оснований Империи». Когда в Россию приехал ученик и последователь фра Джироламо Савонаролы Максим Грек, с его учением, популярным в придворных кругах, пришлось считаться высшим церковным и светским властям, а позднее они вошли в старообрядческий канон, поддерживая апокалиптические настроения и продолжая оказывать влияние на умы благодаря книжной традиции Максима и его учеников (например, полностью переосмысленных сочинений князя Андрея Курбского).

Идеология в любом ее понимании имеет дело с областью активного социального взаимодействия. Это сфера базовых мотиваций, обычно весьма редуцированных и тем не менее важных для сообщества, которое обустроило коммуникации в этой области по каким-то причинам именно так, а не как-то иначе. Когда Россию постигла Смута, поколение князей Ивана Хворостинина и Семена Шаховского оказалось лицом к лицу с проблемами, которые не тревожили их предшественников, да и современники искали ответы на тревожащие их вопросы, нередко не имея под рукой осмысленных решений и образцов. Как пишет С. Ю. Шокарев:

Нельзя, однако, абсолютизировать борьбу мифологем в противостоянии между Борисом Годуновым и Лжедмитрием I. Идеологические аргументы и исторический контекст волновали немногих жителей Российского царства. Базовые представления складывались из более простых понятий [19].

Для «широких масс» значима была устойчивость и безмятежная сменяемость власти, отразившаяся, как отметил исследователь, в неизменности формуляров царских указов и прочих форм взаимодействия между властью и людьми. Умами правили не рафинированные идеи, а общие обстоятельства, которые поддерживали не только мыслимую устойчивость, но и некоторую подвижность порядка. Ни избрание Бориса Годунова, ни даже приход к власти царя Дмитрия Ивановича (как Лжедмитрия I, так и последующих претендентов на это имя и титул) не несли в себе непреодолимых потрясений и не меняли «базовых представлений» ни высшей власти, ни социальных низов.

Т. А. Опарина отмечает двойственность в том, как патриарх Филарет Никитич после возвращения из плена в 1619 г. санкционировал заимствования из западной (прежде всего польской и украинской) книжности:

Идея богоизбранности Русской земли выполняла в первую очередь задачи укрепления государственной власти и консолидации общества. Для их решения власть считала необходимым доказать своим подданным исключительность исторического пути России, страдающей за истинную веру. Охранительный курс Филарета означал также возвращение к прежней традиции, принятой в XVI в., — оттуда черпались представления, обосновавшие новый идеал благочестия. Но призывы к возрождению, возвращению к «старине» неизбежно сочетались с новой духовной реальностью [20].

По мнению исследовательницы, эта система просуществовала до 1640‑х гг., когда наметился новый виток открытости, который автор связывает с «планами создания русской империи» [21]. Их застало поколение Афанасия Ордина-Нащокина, ставшее активным участником событий Раскола, Тринадцатилетней войны и создания Государства Великой, Малой и Белой России.

Планы по созданию в России империи запускались неоднократно в конце XV — начале XVIII в., и каждый раз по своим причинам, причем ингредиенты имперских идеологий менялись с течением времени и в связи с пересмотром самих оснований имперской власти. На долю поколений XVII в. пришлись тревоги, вызванные новым надвигающимся апокалипсисом. Эти страхи не исчезали ни в начале XVII в., когда Антихрист занял свое место среди действующих лиц Смуты, ни в 1666 г., когда Антихриста ждали по нумерологическим причинам и видели много знамений его явления в церковной и в государственной жизни, ни 33 года спустя — в 1699 г., когда царь Петр Алексеевич вернулся из Европы, но для многих современников это был уже не прежний царь и даже вовсе не тот человек, который уезжал из Российского царства годом ранее [22].

А. П. Богданов анализирует чины венчания на царство как источник по истории идеологии в России конца XV — XVII в. и обнаруживает реализацию идеи «Нового Рима» в Пространной редакции чина венчания Ивана Грозного, а идеи Нового Израиля, Святой земли, Святой Руси в различных памятниках XI–XVII вв., однако в качестве программы, заявленной «на новом идейном уровне» — в чинах венчания царей Алексея Михайловича 1645 г. и Федора Алексеевича 1676 г. Истоками идеологии Святой Руси исследователь считает представления Ивана III, подразумевая «Митрополита Зосимы извещение о пасхалии на Восьмую Тысячу лет» (1492 г.) [23].

Судьба ряда идеологем Московского царства станет предметом рефлексии лишь в момент их деконструкции — вместе с самим призраком Московского царства — в поколениях Василия Татищева и Михаила Ломоносова, несмотря на то что ожидаемый апокалипсис ни в конце XVII в., ни позднее так и не наступил.

Конфликтные, нередко между собой, «высоколобые» идеологемы мелькают с различной степенью полноты в источниках, не позволяя точно фиксировать зарождение одних представлений и их смену новыми. В зависимости от исследовательской оптики датировки варьируют нередко на десятилетия и даже столетия. Однако еще глубже латентные формы идеологического, позволяющие власти и подвластным оперировать языками для идентификации и самоидентификации, заявлять о своей принадлежности к общностям и присваивать себе общности.

Сообщества в Российском царстве возникали по различным линиям принадлежности и идентификации. Взрослый человек принадлежал одновременно православию в самом широком смысле и своему отдельному приходу, господарю (государю) и своему непосредственному господину, виделся многократно с членами своей семьи и рода, с духовным отцом и исповедниками, сотрудниками по общему делу, соратниками в походах и сотрапезниками на пиру, наконец, своему поколению, отличному от современных ему детей и стариков, — и имел представления о всех этих кругах своего общения и взаимодействия. Будучи монолитным, идеологическое нередко нигде и никак не эксплицировано. Оно не явлено как целое, потому что оно для всех слишком очевидно. Регламентировать частные стороны этого целого проще именно потому, что на более общем уровне оно не вызывает вопросов. В отличие от сложных мыслительных конструкций, например от научных гипотез, идеология в большей мере связана с опытом реального взаимодействия между людьми. Идеология касается в большей мере не образа мыслей, а дискурсивно воплощенных и связанных между собой форм деятельности.

Эти формы имеют отношение к границам сосуществования между людьми, а потому в первую очередь призваны связать различные виды деятельности в относительно целостное и последовательное взаимодействие. Было бы преувеличением ждать от не-модерной идеологии доктрины тотального контроля. Для этого недоставало не только ресурсов управления, но и самих способов коммуникации, упрощающих проникновение в сознание личности, социальных групп и масс. В московской культуре XV–XVIII вв. огромные символические ресурсы были сосредоточены на годичном календаре с его последовательностью праздников, соединяемых приходскими богослужениями, проповедями, исповедями прихожан. При идеальной сохранности источников нам пришлось бы часто совмещать этот план жизни с тем, в котором возникали мотивации для военных походов и далеких путешествий, отношения с высшей церковной и светской властью, представления о мире и вселенной.

Идеология, выражаясь в актах регулярного осмысления практик, не останавливается на готовых высказываниях и проходит их насквозь, превращая в свои сиюминутные формы, в своих временных союзников и в свои временные же орудия. В отличие от задач интеллектуальной истории исследование идеологии погружено в практики не меньше, чем в идейную борьбу. Ритуальные контакты, никогда до конца не отрефлексированные общие понятия, изменчивые языковые и фигуративные возможности составляют ту исходную площадку, на которой обнаруживаются тенденции идеологического развития. Остановить и закрепить достигнутое на этом пути — задача идеологов. Однако для периода Московского царства фигура идеолога нехарактерна.

Идеология не-модерного типа не опирается на проективную социально-конструктивистскую работу и не выражается в целостных доктринах. Пользуясь подобными понятиями, мы привносим — иногда по необходимости — языки модерного интеллектуализма в интерпретацию Другого. Однако мы не можем обойтись и без своего языка, он направляет нас к выбору ключевых понятий и рефлексии над тем, как они выражаются, встречаются и расходятся в изучаемых текстах, дискурсах и практиках. Наиболее устойчивые из них служат как бы спасательными кругами в океане смыслов. Приемлемые формы служат подспорьем для выявления того, в какие слова и жесты вкладывали современники смыслы, а иногда удается понять и то, как и какие смыслы проявлялись между формами, подталкивая формы к развитию и стимулируя друг друга создавать новые смысловые конструкции.

Специфика идеологии в том, что она, в отличие от повседневного опыта и умственного или научного знания, заметна на поверхности дискурсов. Идеология привнесена и маркирована. Она как бы навязана откуда-то, сверху или снизу, из‑за рубежа или из идей интеллектуалов, но почти всегда понятно, откуда именно. Сознание современника нуждается в ней, но не может избежать мысли о ее чужеродности. Все изучаемые в этой книге идеологические формы не являются естественными порождениями общественной жизни и не являются в буквальном смысле необходимыми, естественными порождениями органического развития общества. Без них можно было, а иногда даже «нужно было» обойтись, например, чтобы упростить коммуникацию с заграничными партнерами, завоевать сердца подвластных или убедить скептиков и противников в своей правоте. Они служат то костылем в распадающейся структуре общежития, то заимствованы за пределами страны и современности, чтобы найти общий язык с этим запредельным миром, то и вовсе чужды сознательной политике и каждодневной жизни, но востребованы, поскольку вторжения в политику и в жизнь сделали их призрачно нужными.

Можно представить себе, что на месте этих чужеродных наростов в идейном мире Северо-Восточной Руси возникли бы иные идеологемы. Но было бы неверно полагать, что от их выбора, кто бы его однажды ни осуществил, не зависело дальнейшее развитие мысли, рамки для коллективных идентификаций населения Московской Руси и специфика споров вокруг этих идентификаций. Идеология вызывает иронию, иногда неуловимую, а иногда весьма бурную. Ирония может проявиться в крайних и чрезвычайных аспектах идеологического, например на допросах, когда следователь прощупывает взгляды подозреваемого, а тот раскрывается или стремится отыграться за уже постигшее раскрытие. Или в эмиграции, когда, выехав за границу и поняв отличия местных условий общения от своего отечества, эмигрант рефлексирует эти отличия и пытается их оценить.

Непросто бывает выявить подобную иронию. Прежде всего, она выступает в формах обращения с прошлым. Джон Покок пишет, говоря о создании исторического мышления в позднем Средневековье и эпоху Ренессанса:

В конце концов именно греки начали писать историю в том виде, какой она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в политической иронии — понятный рассказ о том, как людские поступки приводят к иным последствиям, чем было задумано [24].

В Италии эпохи Позднего Ренессанса, и особенно в Венеции и Флоренции, как полагает исследователь, наметились сплавы библейского и республиканских языков, ведущие не только к размыванию идеалов античного республиканизма, но и к ревизии библейских идеалов Царства Небесного как идеальной республики. На месте этих форм возникли представления о «новом государе», стремящемся преодолеть «вторую природу» гражданина республики и удержать власть среди людей, привыкших жить в свободе, и возник новый способ говорить о формах республик:

Ирония становилась более явной при взгляде на временное княжество, предположительно основанное апостолом Петром, единственной фигурой иудео-христианского пантеона (кроме, возможно, императора Константина), которой можно было приписать роль законодателя по благодати [25].

Подобный язык взаимной подозрительности в отношениях между светскими и церковными установлениями мы обнаружим в Московской Руси, когда обратимся к разногласиям между Федором Карповым и митрополитом всея Руси Даниилом в первой половине XVI в., патриархом Гермогеном и сторонниками избранного царя Владислава Жигимонтовича, патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем или Петром I и патриархом Адрианом. Однако троп иронии, ставший благодаря «Метаистории» Хейдена Уайта актуальной поэтикой истории, оказал и более глубокое влияние на историческое сознание, как если бы одно его вторжение в бытописание привело к подрыву летописания и хроникального изложения.

Возникновение истории (как жанра, как формы мышления о современности и о прошлом, как правило — недавнем) связано в России также с узким отрезком во времени, о котором речь пойдет в этой книге. Как отмечают В. Б. Кобрин и А. Л. Юрганов, свободолюбивые обычаи древности прославлялись в бережно копируемой вплоть до модерной эпохи Повести временных лет, пользовались немалой популярностью у книжников Московской Руси, обладали авторитетом и немалым очарованием, и отказаться от них было невозможно. Это создавало напряжение в отношениях между царем и подданными, которые все еще могли не чувствовать границ, обращаясь (как Василий Шибанов, Василий Грязной или князь Андрей Курбский) к высшей власти так, как если бы были все еще актуальны «пережитки вассально-дружинного менталитета»:

Восприятию же этих текстов способствовала общая консервативность средневековой идеологии, ее настроенность на традицию, «старину», «пошлину» [26].

Значит ли это, что холопы иронизировали над царем, опираясь на свою идеологию, а Иван Грозный проявлял иронию в отношении этой идеологии и тоже иронизировал? Недоверчивость исследователей к интонациям источников во многом связана с нашей неспособностью различать за повествовательными структурами живые голоса, плотно продумывать мотивации и взгляды. Если бы мы могли понимать, как движется мысль в изучаемых высказываниях и где наталкивается на непреодолимые препятствия, где включается ценностный выбор и готовность пострадать за свои убеждения, а в какой момент автор ничем не рискует, мы бы лучше понимали те грани идеологии, которые, несомненно, ощущались, но не явлены в источниках или — нередко — неочевидны и вызывают дискуссии. Например, Дэниел Роуленд, поддержав концепцию Э. Л. Кинана о вымышленном авторстве и апокрифичности сочинений Ивана Грозного и князя Андрея Курбского, доказывает, что князь Семен Шаховской для полемики с царем Михаилом Федоровичем

состряпал двух вполне правдоподобных исторических, но вымышленных персонажей, выразительно раздувая защиту противоположных «идеологических» позиций» (т. е., согласно этой концепции, изобретая сочинения Грозного и Курбского) [27].

Если исключить такой уникальный источник, как Переписка царя с беглым советником, то останутся ли у нас еще какие-либо следы подобных «идеологических» противоречий в Московском царстве? Впрочем, нельзя считать вполне доказанным даже то, что «идеологические» позиции в сочинениях Ивана Грозного и князя Андрея Курбского сильно расходятся [28].

Не вступая здесь в дискуссию о «природе самодержавия», остановимся пока на двух подспудных сторонах этой природы, которые, как представляется, наполняют наши исследовательские логики едва уловимыми анахронизмами. Даже не вдаваясь в терминологические расхождения между сторонниками различных интерпретаций самой «природы» (ее можно понимать, например, как завоевание монархов, как социальную ментальность или как латентный паттерн), мы можем понимать самодержавие как совокупность политических деклараций, как признанную и усвоенную политическую форму. Младший современник Ивана Грозного король Шотландии и Англии Яков Стюарт в одном из своих сочинений поучал старшего сына, принца Генриха, что Бог сотворил его «маленьким Богом, чтобы восседать на Его Троне и править людьми», причем свою миссию этот «маленький Бог», полагал Яков I, должен исполнять «достойно и правдиво», но судить его может не народ, а только сам Бог [29]. Вряд ли Яков I читал наиболее пространные сочинения Ивана IV, где прозвучали сходные мысли совсем в ином контексте. И не было нужды: нечто подобное можно найти в самых разных культурах, и декларации величия при этом нередко доходят до высот небесных. Было бы странно — а фактически и неверно — делать из этого вывод, что представления Якова I о пределах и полномочиях царской власти совпадали с таковыми у Ивана Грозного.

С другой стороны, вскоре после кончины короля Якова I в Российском государстве на соборе против муромского протопопа Логина, состоявшемся в середине 1653 г., Иван Неронов, другой протопоп, в то время служивший в Казанском соборе на Красной площади, упрекал своего бывшего соратника патриарха Никона, что он «на нас возстал» и говорил, будто на царскую власть плюет и сморкается («Я, де, на нее плюю и сморкаю») [30]. Мы не знаем, сыграл ли этот извет протопопа позднее какую-нибудь роль в конфликте между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, но ирония в адрес высшей светской власти звучала не только от имени Никона. Ею наполнены дела о «слове и деле». А. М. Панченко в связи с этими делами говорит о «повсеместном брожении, всегдашней готовности к оскорблению величества» на всем протяжении XVII в. после Смуты [31]. Изветы, конечно, выполняли функции социальных скреп и лишь непрямо говорят о том, что думалось и произносилось в адрес высшей власти. Чаще всего доносчики вырывали слова из контекста, в котором экспрессивный обмен бранью превращался в череду провокаций, нередко еще и сдобренную алкоголем [32]. Вместе с тем из чего следует, что власть должна была вызывать у человека XV–XVIII вв. почтительный ужас?

Маршалл По, отвечая на вопрос о причинах добровольного закрепощения российского служилого класса, обращает внимание на условность риторики, которая позднее, уже в модерную эпоху, наполнилась негативными смыслами. В терминологии Московской Руси государь и холоп были аналогом ритуальной придворной схемы суверен и нижайший слуга [33]. А. Л. Юрганов обратил внимание на то, что формула волен государь в холопе еще в начале XVI в. использовалась в приложении к любым земным суверенам, включая удельных князей [34]. Корнелия Зольдат, развивая идеи, близкие к концепции Маршалла По, а также к построениям Г. П. Федотова о кенотических формах русской святости, полагает, что, называя себя «рабами», члены московской правящей элиты добровольно уничижали себя перед лицом государя/Бога [35]. Приведенные концепции, как и идея осознанного противостояния монгольской властной доктрины средневековому вассалитету, представляются уместными, но не исчерпывающими ответ о том, почему в Российском государстве сложилась модель государства как доминирования над холопами. В этом нелепо было бы видеть проявление общей закономерности истории.

Подобный казус уникален по меньшей мере в нескольких его косвенных выражениях. Во-первых, на всем протяжении существования Московского царства не сложилось устоявшейся системы престолонаследия, и природные государи не нашли механизма недопуска своих холопов к высшей власти (цари Борис Годунов, Василий Шуйский и Михаил Романов — это государи-холопы) [36]. Во-вторых, сами высшие власти допустили и сочли за благо поддержание матримониальных стратегий возведения в высшую элиту своих холопов, тогда как формальные полномочия во власти цариц не были строго отграничены от власти их мужей, что и позволило в этот период женщинам неоднократно вступать в борьбу за высшую власть (показательны примеры цариц Ирины и Марии Годуновых, Марии Нагой и Марфы Романовой, придворная борьба между кланами в правление Алексея Михайловича и после его смерти, а также борьба за наследование трона в последние годы правления царя Петра Алексеевича) [37]. В-третьих, московская элита смирилась не только с холопским статусом, но и с крайне уничижительными именами, из которых образовалась значительная часть дворянских фамильных прозвищ, и унижение подвластных при помощи пейоративных имен происходило на высшем уровне, о чем говорят отнюдь не развлекательные послания Ивана Грозного и «потешные» лишь по форме наречения Всешутейшего собора царя Петра Алексеевича [38].

Власть не была безгранична и оспаривалась не только в названном. Она мыслилась в Москве XV — начала XVIII в. как воля Божья, и не только служилый человек, но и великий князь, царь и великий князь, а затем и император, царь и великий князь, наполняя свои символические ресурсы все новыми доказательствами всевластия, тем не менее понимал, что он носитель власти постольку, поскольку на то воля Божья. Ирония в адрес царя со стороны высшей духовной власти бывала даже вполне уместной, учитывая формальную непричастность светского царства (imperium) к сакральной власти (sacerdotium) в византийской и отчасти наследующей ей русской православной традиции [39]. Формула власти от Бога учинены суть не отвечает на вопрос о том, как проявляется Божья воля на свержение власти. А в том, что власть может быть свергнута, не сомневались ни летописцы XI в., ни историки начала XVIII в. Кроме того, в самой этой формуле невозможен тот смысл, который приравнивал бы власть земного царя к власти Бога. Такой борец за самодержавие, как Иван Грозный, мог бы удивить как раз тем, что заявил о запрете на подобное сравнение. В послании Стефану Баторию 1581 г. он прокомментировал упреки короля и парировал один из них словами, что в его царстве никому не разрешено называть царя Богом [40].

При этом безграничная власть патриарха Никона над священством не выдержала в те же годы, когда прозвучали слова «плюю и сморкаю», испытания расколом церкви, против которого выступал и изветчик патриарха Иван-Григорий Неронов, и Никону пришлось не только уступить царю и другим придворным и региональным властям по вопросу о преступлениях старообрядцев, но и самому покинуть патриарший престол в непримиримом противостоянии с царем Алексеем Михайловичем.

Зримый индивидуализм авторов Московской Руси на фоне коллективных взаимодействий и множества лишенных авторства дискурсов — это конвенция, достигнутая чаще всего путем многолетних исследований и поисков совпадений и расхождений между авторскими и безличными формами идеологического. Нарушение порядка вещей нередко и служило основанием для высказывания. Адресант в письме обращается к авторитетному собеседнику с вопросом: что не так в том, как я это думаю и вижу? Писатель выстраивает рассказ о событиях современности, отмечая расхождения между декларациями и их реализацией, общепринятыми ценностями и их соблюдением. Ирония позволяет в подобных случаях, как и в протоколах допросов, выявить грани между идеологическим и реальным.

Этот ход нашей мысли упирается в потусторонность самой идеологии. Ирония позволяет наметить выходы из принятых значений, и само направление выхода выявляет либо уже известные пути, компенсированные или узурпированные идеологией, либо новые решения, которые не находят отзвука в других поступках и высказываниях современников.

Идеологии состоят (хотя и не сводятся к ним) из идеологем, разработанных и применимых в разной мере и для несходных целей. Нет единой области, где идеология была бы актуальна. В идеологическом знании присутствует элемент паразитарности. Не чувствуя поддержки среди подвластных, к идеологемам прибегает власть, чтобы навязать мотивацию или нивелировать воздействие конкурирующей идеологии. Проявление идеологического всякий раз может восприниматься как более или менее удачная находка, задача которой состоит в консолидации разобщившихся людей, снятии напряжения или подавлении сопротивления. Идеологемы позволяют составлять такие решения — формальные и клишированные, — не думая о последствиях или опережая более рациональные выходы. Говоря об идеологемах как продуктах и в каком-то смысле — источниках идеологий, мы не должны, как кажется, забывать, что идеологические объекты не внеположны по отношению к их адептам, а наоборот, идеологемы нередко являются основанием субъективности. Будучи мыслительными объектами и речевыми конструкциями, они настолько глубоко пропитывают идентификации людей и сообществ, что точнее было бы говорить об идеологиях как о субъективирующих объектах или даже об идеологическом субъекте, который рефлексивен, ценностно ориентирован, нередко социально валентен и весьма активен. Носитель идеологии не относится к своему знанию как к порождению ученых голов, случайному продукту политических дебатов или временной таблетке, приняв которую можно сразу про нее забыть [41].

Идеологии тем и отличаются от научных гипотез, фантастических «тварей», мыслительных этюдов и утопий, что они — живая плоть субъективности. Они призваны создавать плотные ощущения причастности. Как отмечает Клиффорд Гирц, идеология не обязана быть научной, хотя и может контролироваться, в том числе корректироваться, разоблачаться и отменяться наукой, а причастность к идеологии необязательно мешает научному взгляду на предмет причастности, находясь в иной плоскости по отношению к науке и, в некоторых случаях, с ней взаимодействуя. Идеология отвечает каким-то чаяниям, она необходима как инструмент социальной солидарности. В этом направлении предвзятые исследователи, продолжает свою мысль К. Гирц, обычно говорят о двух ее функциях, получивших осмысление в теориях интереса и снятия. В первом случае, когда идеологию используют для наживы, речь должна идти, разумеется, о ложной идеологии, поскольку она получает социальную поддержку, не будучи ориентирована на ту группу, причастность к которой декларирует. Во втором случае возможны четыре вариации — катарсис, моральный пример, солидаризм и адвокатство. Все это возможные результаты действия идеологии, но они лишь маркируют следствия ее действия и никак не поднимают проблему самого символического механизма, скрытого за идеологическим действием. Таков и главный упрек К. Гирца ко многим своим предшественникам: они строят теорию идеологии, перескакивая от источника к последствиям и не обращаясь к устройству идеологического как такового. Отсюда следует дальнейшее рассуждение о том, что идеология необходима как способ консолидации, даже тогда, когда она строится на разрушительных лозунгах.

Воспользуемся лишь одним примером из эссе К. Гирца, показывающим, как одна идеологическая программа может на разных стадиях в целом одного процесса сыграть противоположные роли — консолидирующую и разрушительную, одновременно мутируя по своей «сути». Джавахарлал Неру и Махатма Ганди отражают два несходных представления об Индии. Первый из них отстаивал революционный эпохализм, тогда как второй — традиционалистский эссенциализм:

Но действительность такова, что первый был учеником второго, а второй был покровителем первого (и ни тому, ни другому не удалось убедить всех индийцев в том, что один из них не был англичанином с коричневым цветом кожи, а другой — средневековым реакционером), и этот факт показывает, что соотношение между двумя путями к национальному самосознанию весьма тонко и парадоксально [42].

Этот и ряд других примеров показывают, как различными средствами, и в том числе с помощью несходных идеологических программ, достигается одна цель — создание управляющего класса. Идеология придает радикальным и нередко разрушительным чаяниям культурные формы, перестраивает смыслы для системы, укорененной не в чем-то научаемом и моделируемом для чего-то, а в уже сложившиеся модели чего-то:

Образы, метафоры и риторические фигуры, из которых выстраиваются националистические идеологии, являются, по существу, инструментами, культурными инструментами, созданными для того, чтобы ясно выразить ту или иную сторону широкого процесса изменения коллективной самоидентификации, чтобы придать эссенциалистской гордости или эпохалистским надеждам определенные символические формы, с помощью которых то, что более чем смутно ощущалось, могло быть описано, развито, прославлено и использовано [43].

Идеология — лишь означивание самоидентификации, но из этого неумолимо следует, что она материализует коллективное сознание, наделяет его той ясностью и направленностью, которая превращает групповые интересы в практическую силу и в конечном счете ангажирует в политику, где участие возможно не иначе как в роли идеолога. Выявив идентификацию, идеолог не открывает для социолога путей интерпретации, поскольку доктрина образуется за счет семантических смещений и конвенционального, а на практике часто обманчивого согласия относительно того, какие именно социальные идентификации за ними скрыты. Майкл Чернявский, посвятивший книгу Царю и Народу в русской культуре, под конец этой книги, где нет отдельной главы, посвященной представлениям о народе, пишет об отмене крепостного права 19 февраля 1861 г. и новом витке развития «мифа народа»:

Освобождение крестьян превратило их в социальную реальность в такой же мере, как и в мифическую. Как следствие, необходимость знать народ, чтобы определить Россию, стала более насущной, в то время как сама возможность самоидентификации в качестве русского народа стала чуть более реальной [44].

Трудно было бы определить идентичность царя и народа идеологемами, учитывая их непроработанную субъектность в культуре, отсутствие устойчивых коннотаций и бурную сменяемость символических ресурсов, подкрепляющих эти идеологические формы. Тем не менее вплоть до последней трети XVII в. в «народе» играли в царя, тогда как «царь» в 1861 г. освобождал народ [45].

В обоих случаях идеологический субъект не возникал, несмотря на направленность и осмысленность его упоминания. Казни 1666 г. и запрет на игру в царя были нацелены на то, чтобы совершить расправу над символическими объектами, наподобие преследования организации ЛГБТ или запрета на выражение лежачие полицейские. Миф освобожденного народа в 1861 г. требовал глобальной переоценки того, кто такой народ и почему царь освобождает народ только сейчас. В обоих случаях идеология выключает и включает субъектность. С 1666 г. в России было запрещено в игре идентифицировать себя с царем. С 1861 г. самоидентификация в качестве части русского народа милостиво разрешена манифестом об отмене крепостного права (и помещик К. Д. Левин в «Анне Карениной» говорит в пылу спора с другим прогрессивным помещиком: «Я сам народ», — и его оппонент Сергей Иванович считает, что выражает подлинные чаяния русского народа) [46]. Невозможно измерить, в каком из этих случаев усилия были более или менее успешны, однако сама направленность идеологического воздействия в этих случаях ярко выражена.

Одно из крупнейших достижений политической антропологии XX в. и таких ее фундаментальных книг, как «Короли-чудотворцы» Марка Блока, «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» Фернана Броделя, «Два тела короля» Эрнста Канторовича, «Царь и народ» Майкла Чернявского, «История безумия в классическую эпоху» Мишеля Фуко, заключается в том, что авторы на исторических дистанциях большой длительности рассмотрели мыслительные конструкты, возникшие из коллективного заблуждения, самообмана и в какой-то мере самовнушения. Власть прикосновением королевской длани целить золотуху, господствовать над стихиями, отделяться от физического тела и соединяться с ним, наделять харизмой народ и землю или присваивать, определять и переопределять безумие показывает во всех подобных случаях избыточность власти как таковой. На это можно было бы заметить, что избыточна сама человеческая культура и востребованность подобных избытков сродни любым другим ее проявлениям. Невозможно представить иерархию избытков и избыточности власти, однако вполне уместным представляется при этом вопрос о том, насколько избыточными представляются те или иные избыточные формы самим адептам культурного феномена. Это задача, которую решает социальная история идеологий. Для российской политической культуры в рамках того подхода, который намечен в упомянутых выше текстах по политической антропологии, остается множество неразрешимых проблем, связанных с тем, как возникают, бытуют в каждом отдельном стечении концептов и форм их восприятия, видоизменяются, преобразуются и исчезают эти идеологические «излишки».

Упрощая первичные постановки, можно было бы сформулировать общую задачу нашего исследования словами Фредерика Купера — как раскрытие отношений между государством и индивидами, с одной стороны, с точки зрения допустимых пределов инклюзии и эксклюзии индивидов в политическую жизнь, с другой — с точки зрения конвенциональных прав и обязанностей граждан перед государством и государства перед гражданами [47]. Не вызывает сомнений, что в Российском царстве работали, в случае потрясений отключались и перестраивались механизмы налоговых обязательств, военной службы, подчинения церковным и светским юридическим установлениям, соблюдались режимы признания и пересечения границ и т. п. В этом смысле государство в России было гораздо более модерным, чем не-модерным [48]. Однако если республиканские формы возникали, то необходимо задаться менее очевидным вопросом, кто и с кем объединялся для какого общего дела? Как соотносились эти формы с монархическими тенденциями, властными дискурсами и излишками власти? Как выше уже говорилось, власть не может быть осмыслена иначе как символический излишек. Поскольку исследователи обнаруживают в России XV–XVIII вв. излишки власти в различных сферах ментальной жизни, где и намечаются функциональные идеологии, было бы полезно из перспективы предложенной нами социальной истории идеологий обратиться к изучению того, как учения или отдельные высказывания об общем деле сочетались с данными идеологиями и находили или не находили с ними общий язык.

***

Выше в этом обзоре мы уже назвали имена мыслителей, которые будут попадать в оптику данного исследования. Это не значит, что оно посвящено их идеям, взглядам, мировоззрению. Источники дискурсов для нас будут представлять интерес не в первую, хотя и не в последнюю очередь. Поиск и анализ направлен на выявление тех категорий мышления, которые сформированы или развиты в Московском царстве на всем протяжении его существования с конца XV и до начала XVIII в. Полнота и репрезентативность источников в рамках проблематики этого исследования ограничивается возможностями комплексного анализа, с учетом сложившихся научных знаний об эпохе, ее дискурсах, текстах и артефактах. В поле зрения попадают четыре культурных явления, связанные между собой не так тесно, как было бы уместно в доктринальном или охватном исследовании. Вместе с тем данные явления не представляют собой разрозненных идейных конструкций, которые никак не связаны между собой. Наоборот, в конце работы мы зададимся вопросом о том, как они между собой связаны.

Первая глава посвящена категориям народ, земля, чины, Русская земля, Святая Русь. Эти категории не образуют привычной для модерного сознания связки, хотя попытки их связать неизменно повторяются, доказывая нам неизбежность наших же ожиданий. Вопросы не ограничиваются причинами рассогласованности. Это лишь предпосылка для дальнейших вопросов. Достаточно увидеть источники, чтобы осознать, что никакой один народ не населяет землю, Русская земля не населена русским народом, да и другие народы «своих» земель не имеют. Народ русь и земля Русь с трудом различимы, но в том и другом случае категория земля либо не охватывает всех русских земель, либо — в более поздний период — перестает быть самоназванием политического сообщества. В англоязычных исследованиях возможность говорить о Rus’ people как бы напрашивается. Если такой народ был, то почему в источниках о нем ничего не говорится? И почему словом народ названы там совсем другие культурные явления, причем многочисленные и разнообразные, но никогда не образующие русского народа? Этот вопрос был бы уместен не только в конструктивистской концепции культуры, поскольку открытие антропологического народа русь или русских является решаемой задачей, только если смотреть на предмет с высоты XVIII века. Что мы приобретаем и что утрачиваем, когда настраиваем таким образом наш инструментарий? Где таился русский народ многие столетия, прежде чем появиться в прозрениях ученых этнографов, демографов, историков-географов, иной раз весьма академичных, передовых исследователей своего времени? И почему ни земля, ни народ, ни Русь так и не обрели до определенного момента святость, несмотря на многие столетия распространения православия и в целом неплохую сохранность текстов и дискурсов разного типа в древнерусских и модерных источниках?

Во второй главе основное внимание уделено категориям царство и империя, прочно увязанным с эпохой Московской Руси. Здесь также проработаны и осмыслены не все очевидности, и это заставит нас подвергнуть тщательной проверке ключевые интерпретации. Прежде всего, в чем разница между великим княжением, царством и империей, почему переход от первого ко второму и третьему был осмыслен в России как качественное движение? За этим вопросом кроется еще более сложный — почему высшую власть в Русском государстве многие десятилетия не смущало использование великокняжеского титула, несмотря на то что все эти годы ряд иноземных государей и многие подданные обращались к великому князю как к царю? Произошло ли два качественных перехода — от великокняжеской власти к царской и от царской к имперской? Хорошо изучены сами моменты этого «обращения» или «превращения», и они заслуживают того, чтобы перестроить объектив из понятийного аппарата культурно-политической истории в терминологию интеллектуальной истории. Имперская власть в России должна быть осмыслена на фоне той предыстории, которая и была главной легитимацией первого из упомянутых переходов. В российском прошлом появился первый царь — родственник или прямо-таки брат Цезаря Октавиана Августа по имени Прус. С ним и были связаны инсигнии, легенды о выходе власти и происхождении из Немец самих русских царей, и, возвращаясь к проблематике первой главы этой книги, русскими цари себя не считали, а были, в утвердившемся понимании, потомками императоров-немцев. Значит ли это, что Московское царство представляло собой Немецкую империю потомков римского царя? И что случилось, когда историки доказали, что никакого Пруса в русском прошлом не было? Как это открытие повлияло на имперскую доктрину Российской империи?

Приведенный в третьей главе очерк идеологемы Третьего Рима призван наметить степень нашего отдаления во времени и в используемых «словах власти» от эпохи, когда возникали подобные мыслительные конструкции. В отличие от Святой Руси (впрочем, в данном вопросе также возможны точные решения) и по аналогии с Царством и Империей идеологема Третьего Рима может быть точно «авторизирована», датирована и локализована. Однако в ее ранних версиях контекст настолько далек от привычной позднее темы оптимистического имперского строительства, что впору задаться вопросом: каковы первоначальные подтексты этой идеологемы и всего комплекса идей, в котором «варится» доктрина России или Москвы как Третьего Рима? Почему при этом упоминается вообще и насколько значимо чтение знамений и использование астрологии? Кому в этот период нужно было применять запретные науки, для чего и какова связь этих наук с идеологемой Третьего Рима? Развертывание этой аналитической программы позволит задуматься, как и почему эти компоненты из идеологемы были устранены, как Третий Рим сросся с рядом других идеологем и во что обратился (опять же: «превратился») в модерную эпоху и в наши дни.

Наконец, последняя глава призвана ответить на вопрос, который из области вероятных решений переносит нас в круг маловероятных и невероятных значений, не менее важных для поиска граней в мыслительных эпохах и формах дискурса. Если есть целый ряд идеологем, ощутимых и многократно встречающихся в текстах, дискурсах и практиках Московской Руси, то почему нет идеологем, которые напрашиваются или современны Московской Руси и не могли быть при этом в ней неизвестны? Обок Российского царства возникло, а до этого существовало негласно много лет в сходных формах государство, по самоназванию представляющее прямую альтернативу царству, — Речь Посполитая. В переводе с польского и русского языков Короны Польской и Великого княжества Литовского Речь Посполитая и Rzecz Pospolita значит республика. В Московской Руси это слово было известно, содержало немало коннотаций, свидетельствующих о знакомстве с политическими формами, которые им подразумевались. Возникали практики применения и самих слов «республиканского круга», и как таковых общих дел, однако можно ли говорить о том, что Республика была одной из идеологем Московской Руси?

Преобразование идейных конструкций выше не раз обозначено нами при помощи понятий, характеризующих моментальное и как бы нерукотворное действие. Было бы слишком смелым решением устанавливать точные хронологические рубежи и авторские воли в создании концептов, но все же движение за пределы привычных периодизаций истории (до и после Ивана III, до и после Ивана Грозного, Смутное время, Первые Романовы, Реформы Петра I) создает дополнительные проблемы для интерпретаций, но позволяет находить решения и новые вопросы, ответы на которые не всегда получены, но само движение к ним заставляет вовлекать пласты интерпретаций, ранее потонувшие в залежах не соотнесенных между собой исторических фактов. В этой книге много дискуссионных построений, но и дискуссии при их создании касаются интерпретаций, нередко кажущихся слишком очевидными и простыми, чтобы их хоть кто-то полновесно изучал.

Чтобы облегчить читателю чтение, оговоримся о ряде «родимых пятен» книжной культуры Московского царства, которые могут вызвать недоумение или даже непонимание. С конца XV в. и до 1700 г. в России год начинался 1 сентября и исчислялся от Сотворения мира, сотворенного, согласно византийским расчетам, 1 сентября 5509 г. до Рождества Христова, по юлианскому календарю, который с 1582 г. на 10 дней, а с 1700 г. на 11 дней «отставал» от григорианского календаря. Книжная графика включала ряд букв, упраздненных из нецерковного обращения в правление Петра I, а в нашем случае при цитировании, как правило, сокращаемых до их современного нам фонетического аналога, кроме концевой «ъ» до конца XV в. и буквы «ѣ» на всем протяжении изучаемого периода. Не углубляясь в лингвистические тонкости (автор этой книги лингвистом и не является), концевая «ъ» имела в Древней Руси фонетическое значение полугласного (неполный звук о), тогда как «ѣ» читалась в зависимости от диалектов, но в высокой книжности и в московской культуре приобрела фонетическое значение е. Имена и местности упоминаются у нас в их упрощенной, редуцированной и наиболее принятой в науке форме, хотя в допечатную эпоху у некоторых имен и названий бывало множество вариантов написания.

Наконец, казалось бы, последняя соломинка в устойчивости наших суждений о мире — это стабильность текста, возможность процитировать источник. Этой соломинки в обращении с текстами рукописной эпохи нам не дано. Всякая цитата является научной конвенцией, условностью наших знаний о происхождении копий каждого текста, их изученности и качестве их публикаций. Все критические публикации текстов нуждаются в существенном для нашей работы уточнении того, как раскрывались в научные эпохи вплоть до наших дней nomina sacra. Например, слово «г^сдрь» и однокоренные в текстах, возникших до начала XVII в., мы передаем как «господарь», а приблизительно с 1613 г. — как «государь», хотя этот принцип невозможно провести последовательно для текстов до начала XVII в., сохранившихся в копиях XVII–XX вв. Слово «хр^стианский» и однокоренные мы стараемся раскрывать в цитатах как «хрестианский», а не «христианский», хотя принципиальным вопрос о его написании стал лишь в середине XVII в.

Расстановка знаков препинания для всех текстов, включая печатную эпоху, нередко зависит от прочтения и понимания текста. Применительно к рукописным копиям пунктуация вообще никак не обязывает. Разве что — за исключением сочинений князя Андрея Курбского, который был настолько учен, что разработал свои принципы русской пунктуации. Но мы и такой пунктуации не придерживаемся, поэтому и в его текстах разделение на абзацы, предложения и периоды внутри предложений, а также знаки препинания всегда привнесены.

В основу всех исследований, приведенных в этой книге, положены ранее опубликованные наши статьи и полемические заметки. Учтенные в ходе предыдущих дискуссий замечания и уточнения приняты нами в ряде случаев без специальных указаний на расхождения с нашими же предыдущими точками зрения. Во всех подобных случаях научный аппарат обновлен с указанием более поздних исследований.

Благодарности

Книга выросла из многочисленных дискуссий 2000 — начала 2020‑х гг., в которых невозможно припомнить все контакты и ценные советы. Многие из них звучат прямо в соответствующих местах этой книги, не всегда добрыми словами, нередко в непосредственных ссылках на научные труды.

Хотелось бы вспомнить всегда критичных в отношении всех представленных в этой книге материй моих учителей — научного руководителя С. О. Шмидта и руководителя научного семинара С. М. Каштанова. Особая благодарность Кружку источниковедения и Научному семинару под их руководством в моей alma mater Российском государственном гуманитарном университете. Ряд сюжетов отсюда обсуждались уже в мою бытность постоянным участником тех научных праздников.

Благодарю также участников научных семинаров под руководством М. В. Дмитриева (ВШЭ) и О. В. Хавановой (Институт славяноведения РАН). Бесценны научные заседания альманахов «Одиссей» (ИВИ РАН), «Казус» (ИВИ РАН), «Адам и Ева» (ИВИ РАН). Многие услышанные там соображения и подсказки сформировали мою повестку на многие годы исследований и дискуссий.

Немало помогли подсказками и замечаниями коллеги Е. В. Акельев, Томаш Амброзяк, О. В. Ауров, Т. А. Базарова, Д. Д. Беляев, Лилия Бережная, Андрей Бовгиря, М. Н. Бутырский, Татьяна Вилкул, Т. В. Гимон, Иероним Граля, И. Н. Данилевский, А. В. Доронин, Валерий Зема, Корнелия Зольдат, А. В. Каравашкин, Катерина Кириченко, М. А. Киселев, В. Н. Козляков, О. Е. Кошелева, К. А. Левинсон, П. В. Лукин, А. А. Малыгина, А. В. Марей, Рассел Мартин, М. С. Неклюдова, З. Е. Оборнева, Т. А. Опарина, К. А. Осповат, О. А. Остапчук, М. Б. Плюханова, С. В. Полехов, Д. Г. Полонский, П. И. Прудовский, Н. В. Ростиславлева, А. Ю. Серегина, А. В. Сиренов, К. А. Соловьев, Наталия Старченко, П. С. Стефанович, Л. Б. Сукина, Т. Г. Таирова-Яковлева, С. Ю. Темчин, А. В. Топычканов, Д. Я. Травин, Василь Ульяновский, Ф. Б. Успенский, Л. Б. Усыскин, В. Г. Ченцова, О. В. Чумичева, С. Ю. Шокарев, С. Е. Эрлих, А. Л. Юрганов.

От души благодарю все древлехранилища, рукописные отделы и хранилища старой печати и их самоотверженных сотрудников, все эти годы работающих не покладая рук, помогающих, иронизирующих и в нужный момент охлаждающих творческий пыл.

Книга не была бы возможна в нынешнем виде без всемерной поддержки моих коллег по Центру Res Publica Европейского университета в Санкт-Петербурге — слова особой признательности О. В. Хархордину, В. Л. Каплуну, Н. Д. Потаповой и В. В. Истратий. Отдельно благодарю М. М. Крома за меткую и полезную критику. И спасибо всем участникам профессорского семинара Европейского университета. Магистрантам и ныне магистрам философской программы Res Publica Европейского университета 2022–2024 гг. не меньшее спасибо за критическое внимание к моим идеям. Свежий взгляд постоянно держал меня в тонусе, и я постарался использовать многие ценные вопросы и комментарии своих слушателей для улучшения работы.

И это, безусловно, неполный список тех, кто причастен. Его можно было бы кратно увеличить. Вокруг множество ученейших коллег, которые помогли обдумывать сюжеты данной книги, но не несут ответственности за ее недочеты или даже прямо указывали на них. Книга выходит в свет благодаря самоотверженной помощи коллег издательства «Новое литературное обозрение». Редакторам серии М. Б. Велижеву и Т. М. Атнашеву и литературному редактору О. П. Панайотти слова моей глубокой признательности за неоценимую поддержку.

Глава 1
Народ Святой Руси

Московский народ

В средневековой Руси трудно найти социальный дискурс как устойчивый комплекс высказываний о способах общежития и их осуществлении на практике. Социальная теория, в частности, не обнаруживается в московских источниках до последних десятилетий XVII в. Но там ли мы ее ищем? Юридическое изучение общества только начиналось в Старом Свете XVI в., и даже известные к тому времени ученые системы не производят на исследователей впечатления сходства с тем, что в классической эпистеме принято называть теорией [49]. Высоколобые доктрины, приписывающие обществу, народу и государству взаимосвязанные атрибуты, взаимные обязательства и общие рамки существования в форме конституции или утопической модели, характеризуют приход модерного проекта и являются его неотъемлемыми симптомами. Можно ли помыслить вне этого проекта коллективный субъект? Устойчивая субъектность народа — предмет рефлексии модерной эпохи, и исследования в области политической теории и социальной истории оказываются в равной мере крайне неблагоприятными для концептуализации этого понятия не только в не-модерных культурах, но и в тех странах, где модерный проект в той или иной мере осуществился [50].

В этом смысле конец XVII в., значительная часть следующего столетия и даже XIX в., несмотря на бурные и многочисленные преобразования, не принесли России существенного обновления:

Российское «гражданское общество образованных» (общество) выросло только в конце XVIII — начале XIX в. и в этот период не было предназначено для описания универсалистского общества, охватывающего всех граждан. Хотя образованные россияне обращались к концептам публика, общество и народ, которые выходили за пределы социального партикуляризма, историки должны быть осторожными, прилагая значения этих категорий, возникшие в XIX в., к социальным отношениям XVIII в. В то же время они должны быть осторожны, прилагая категории социологии и политической теории — например, «буржуазная публичная сфера» Юргена Хабермаса — к историческим контекстам, в которых подобные категории еще не артикулировались.

Историк, который стремится воссоздать голоса людей, сделает лучше всего, если использует язык, категории и концепты, артикулированные самими этими людьми. Это почти невозможно в отношении людей, которые не выражали себя в письме, а что касается тех, кто создавал записи, различимые голоса определенного исторического контекста как манифестации социального действия, то это может столкнуть историков с множеством разобщенных артикуляций [51].

Более пессимистичную точку зрения высказала Вера Тольц, отметившая, что формирование российской нации было и вплоть до выхода в свет ее книги оставалось «неудавшимся проектом», в котором имперская доктрина подавила контрактную концепцию нации, а затяжной антагонизм между элитами и массами не позволил сформироваться универсалистским социальным категориям. Примером для В. Тольц служит понятие народ, так и не охватившее в России, по мнению автора, типичного для европейского Нового времени его носителя — буржуазию [52].

Из понятий, которыми описывало себя российское образованное общество в конце XVIII — начале XIX в., жителям России и русских земель под властью великих князей московских в предшествующие столетия одно не было знакомо («публика»), другое не использовалось для обозначения общества («общество»). Ближе всего к социальным идентичностям было слово «народ», и нам далее предстоит очертить его семантические слои, чтобы понять, насколько близко они при этом подступают к языку российского образованного общества XVIII–XIX вв. Лексема «народ» была дискуссионным полем, спорной идентичностью, не имевшей устойчивого референта. Питер Бёрк формулирует тот круг вопросов, который лишает историков в наши дни прямого доступа к этому коллективному субъекту:

Для начала: уже в определении предмета заключена трудность. Кто это — «народ»? Все и каждый, или только те, кто не-элита? Если это последние, то мы пользуемся остаточной категорией, и, как обычно бывает в случаях с остаточными категориями, рискуем приписать гомогенность подвергающимся вычитанию [53].

Резюмируя работы свои о народной культуре и Роже Шартье по культурной истории, Бёрк отрицает существование до-модерных народных объектов и культурных практик, отмечая, что элиты Европы до середины XVII в. были «бикультуральными», в той или иной мере участвуя в «народной культуре» [54].

По наблюдению В. П. Козлова, «народ» российской истории XV — начала XVII в. в «Истории государства Российского» выступает и как общность, не охватывающая духовенство, боярство, войско и государственных чиновников, и как зритель или действующая сила истории:

Однако в ряде случаев это понятие не удовлетворяло Карамзина, и он, стремясь точнее и глубже передать свои идеи, использует другие — «граждане» и «россияне» [55].

В философии историографа-просветителя «народ» — это российские граждане, населяющие государство под властью князей и самодержцев. Восставший «народ» в «Истории» иногда выступает как «чернь». Категория толпы, черни, массы людей низкого происхождения известна со времен Античности и служит противовесом тому просветительскому идеалу, который предполагает существование гражданского народа, а на поиск этого идеала обращается историческая наука не без ущерба для самого предмета исследования.

«Русский народ» был открыт и изобретен как агент прошлого историками-популистами XIX в., близкими к славянофильству. Н. А. Полевой выступил против с критикой «Истории» Н. М. Карамзина, отстаивая право народа на прошлое России, узурпированное государством. Тем не менее вопрос о том, в каких понятиях и культурных практиках в Древней Руси получила выражение общность, которую критик называл «народом», остался нерешенным и даже не был поднят, поскольку для Н. А. Полевого важнее было сменить оптику и принять видимое благодаря совершенному повороту как новую «очевидность» [56].

Славянофилы в полемике с западниками о путях развития России приложили немало усилий, чтобы обосновать изначальное единство славянских народов, «народность» жизни в России до Петра I, прямое участие народа в политике. Славянофилы создавали язык либерально-освободительной борьбы в противостоянии с имперскими интерпретациями прошлого и свои интеллектуальные истоки черпали в философских доктринах немецких романтиков и гегельянстве. Насколько голословными были исторические построения, основанные на идее широкой горизонтальной общности российского, русского или московского народа, можно видеть, например, из «Истории города Москвы» И. Е. Забелина. Комментируя последствия разорения Москвы Тохтамышем, автор утверждает, что спасение Москвы-города стало возможно благодаря «Москве-народу», иначе Москва должна была захиреть, что и произошло со многими городами Старой Руси (в том числе, по мысли Забелина, с Киевом):

Но с Москвою этого не случилось, потому что вокруг Москвы-города уже существовала Москва-народ, именно та сила, которая впоследствии заставила именовать и все народившееся Русское Государство — Москвою, Московским Государством. А всего с небольшим пятьдесят лет прошло с той поры, как Московские князья укрепили за собою титул и власть великих князей. Нарождению, нарастанию, накоплению Москвы-народа послужила конечно сорокалетняя тишина, которую так умно и настойчиво содержали вел. князья города Москвы. И вот теперь, когда город разорен до запустения, его быстро восстанавливает, обновляет и снова населяет Москва-народ [57].

Почему в восстановлении Москвы принимал участие именно «Москва-народ», а не жители московского посада, пригородов и других городов? Почему именно этот народ стал сердцевиной Русского государства? И какими понятиями мыслил себя или мыслился современниками этот «Москва-народ»? Само его существование предпосылалось последующему рассуждению, а не выводилось из анализа источников.

В конце XIV — XV в. русские летописцы нередко пользовались словом «народ» в приложении к большим общностям людей, и было бы важно учитывать, что они понимали, в каком контексте употребляли и какими предикатами, эпитетами, оттенками смысла сопровождали употребление этого слова и его однокоренных. В науке, испытавшей воздействие славянофильского кругозора, эти вопросы не возникали, а сами интерпретации были навязаны как готовое знание. Неутешительный итог историко-терминологическим дискуссиям подвел В. О. Ключевский, когда отметил, что понятие «русский народ» в источниках до XVII в. не встречается, а чувство народного единства выражалось в русских землях «только в идее общего отечества» [58].

В украинской интеллектуальной мысли XIX в. понятие «народ», по словам Зенона Когута, «позволило историку противопоставить (украинский) народ (российскому) абсолютистскому государству, тем самым имплицитно подчеркивая обособленность украинской истории от российской» [59].

Нэнси-Шилдз Коллманн пишет, что в России раннего Нового времени социальные построения были известны в немногочисленных и слабо распространенных списках таких памятников, как «Тайная тайных», «Домострой», в сочинениях И. С. Пересветова, Ивана Грозного, А. М. Курбского. В целом, по мнению исследователя, названные «теории» «не были систематизированы и не имели значительного влияния» [60]. Эти и им подобные тексты распространяются в русской книжности во множестве списков только в XVII в. Однако количество списков не вполне отвечает направлению наших поисков. Если не считать редакторскую работу книжников, мы почти ничего не знаем о том, как читали потенциально теоретические тексты в средневековой Руси. Библейское и святоотеческое наследие привлекало большее внимание книжников XVI–XVII вв., чем неизбежно спорные тексты их современников. Обладало ли это наследие теоретическим потенциалом?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. Основанные на библейской книге Бытия тексты, посвященные возникновению мира и известные в русских землях по компиляциям и противоречивым комментариям, единодушно умалчивают о создании общества. Общество, если понимать его просто как объединение людей, не попадает в Замысел Творения и является следствием серии его нарушений и сопутствующих им катастроф. В Хронографе 1512 года первое упоминание объединения живых существ обнаруживается в статье «О четырех великих морях»:

«Первое убо море великое начинает от человек, имущих песиа главы» (причем в списке РНБ F.IV № 178 писец создает библейскую рационализацию слов «песиа главы» вариантом «писания главы») [61].

Псоглавцы помещены на карту мира в момент его создания. Эти и подобные им существа, вроде «малой рыбицы ехиния» и «райской птицы сирина», в изобилии населяют просторы вселенной, но их «сообщества», похоже, ничем не помогли бы человекообразному читателю, пожелай он думать на том же языке о своих современниках. Однако модель социальных отношений заложена в предназначении всей «зияющей», «грозноокой», «пестрокожей», «частоопахой», «твердочелой» или «рогобивой» твари:

Обьступаху вся Адама, яко владыку раби, и окружаху и охоповаху родоначалника [62].

Вся фауна, возникшая непосредственно перед «венцом творения», оказывается частью универсального объединения, место которого занято в наших ожиданиях понятием «общество». Владыке не требовалось укрощать своих рабов, поскольку они были смирны и безобидны, а Адаму, чтобы царствовать над тварью, достаточно было царствовать над своими страстями. Дальнейшая история человеческого родоначальника и всего его рода свидетельствует в первую очередь о тщетности попыток достичь общественного идеала и о необходимости установлений для пресечения страстей, разбоя, кровопролития и т. д. Действующими силами, помимо отдельных людей, являются при этом «царства», «княжения», «страны», «языци», «народи» («евреи», «египтяне», «еллини» и т. д.). С одной стороны, этого языкового запаса могло быть достаточно читателю начала XVI в., чтобы говорить об общественном устройстве. С другой — эти языковые средства, как представляется, были малопригодны для сравнительного обществоведения и разработки общественных теорий и идеалов. Все рассуждения книжников не могли противоречить тому, что в будущем мире будет Одно Царство, в котором сохранится основа первоначального деления на владыку и рабов.

Предыдущее рассуждение подводит нас к мысли о неизбежности княжеско-монархического общественного идеала библейской традиции в русской книжности. На практике древнерусская тема княжеской власти насыщена сомнениями. Например, усилия древнерусских книжников по перенесению категорий родства, осмысленных в рамках христианской этики, на социальные практики, скорее всего, следует признать тщетными, поскольку ресурс прообраза был значительно ослаблен за счет локальных социальных проявлений «братства» и т. п. [63] Вместе с тем категории родства позволяют на всем протяжении русского Средневековья успешно развиваться представлениям о старшинстве и семейных иерархиях в отношениях между властями, а также между властью и подданными.

Другой способ воссоздания социального идеала в западной юридической традиции приводит к осмыслению королевского тела как единства бренного и вечного [64]. Развитие этой идеи в учение связано с угасанием магических представлений о целительных способностях короля и зарождением теоретической социальной рефлексии. Майкл Чернявский предположил, что специфическим для Руси по сравнению с Западной Европой было признание божественным не только властного тела, но и физического:

На Западе напряжение существовало между двумя неравными целыми, высшим и низшим, божественной и человеческой сущностями. В России напряжение было между божественной сущностью княжеской власти и святостью князя как человека [65].

Санктификация княжеской власти, пишет Майкл Чернявский вслед за Георгием Федотовым, отличала русскую культуру не только от католической, но и от византийской и выражала, с одной стороны, признание в князе его индивидуальной святости и обязанности служения обществу, а с другой — причастность русских к языческому поклонению предкам [66]. Тезис о связи княжеской санктификации с язычеством является предположением, которое невозможно убедительно подтвердить или опровергнуть, тогда как аргументы в пользу святости князей наталкиваются на факт увеличения к XVI в. временных промежутков между преставлением князя и его канонизацией. Святость распространялась на давно умерших князей. Московские великие князья не канонизировали своих ближайших предков, если не считать канонизации царевича Дмитрия Ивановича, хотя ни предшественником на троне, ни предком царя Василия Ивановича он, разумеется, не был [67].

Как представляется, Г. Федотов и М. Чернявский были не вполне правы, когда игнорировали специфику московского периода по сравнению с домонгольским и не вносили хронологических градаций и уточнений внутри каждого из них. Рассуждения Чернявского о канонизации московских великих князей опираются на совокупные данные, в которых на равных соседствуют Иван Данилович, Юрий Данилович, Дмитрий Донской, Василий III, Иван IV. Это отчасти анахронично, отчасти неверно (Василий III, Иван IV никогда не становились святыми). Гипотеза Чернявского о том, что Россия идентифицировалась с христианством, в ней отсутствовало светское понимание государства, а следовательно, князь совершал подвиг всякий раз не только ради государства, но и ради Христа, не отвечает на вопрос о том, почему и в каких случаях князья считали допустимым сражаться против единоверцев. С другой стороны, она позволяет автору понять, почему после духовного «падения», а затем и политического уничтожения Византии в России легко был усвоен и прижился византийский идеал царской власти. Однако утверждение о том, что это «усвоение» успешно состоялось, уже неоднократно вызывало критику и не может быть принято без многочисленных оговорок.

А. Л. Юрганов, вновь поднявший вопрос о сходстве западного представления о «двух телах короля» с московским обожествлением власти, видит принципиальное различие между ними в рецепции римского права в первом случае и отсутствии таковой при обожествлении светской власти — во втором [68]. Однако, во-первых, римское право в его средневековой интерпретации не обязательно ограничивало сакральные полномочия королевской власти, а королевские ритуалы нового времени продолжают подчеркивать мистическую власть юридического тела [69]. Проблематика «второго тела» царя в русской политической традиции возникает при обращении к «собиранию» земель и титулов московскими государями, к московской рецепции коронационных традиций, к сравнениям власти царя с властью Бога и к вопросу о роли царя в спасении душ его подданных. При этом «второе тело» московского царя с такими его атрибутами, как титулы, церемониальный образ, честь, генеалогия, местнический статус в ряду других правителей, трудно признать продуктом воображения одной только власти — будь то светской или церковной. Применительно к московскому обществу XV–XVI вв. скорее речь должна идти о переходе к особой репрезентации, соответствующей этосу европейского «придворного общества», а абсолютная власть, как показал Норберт Элиас, была не только творцом, но в не меньшей мере инструментом социального воображения, соответствующего этому этосу [70]. В данной работе будет показано, что новому воображению соответствовало в России представление об особом — обособленном от церкви, святости и духовной харизмы — и вновь освященном пространстве светской власти, которая формировала свою идентичность, занимая и подчиняя своим задачам дискурсы политики и церковного контроля.

Несходства в устройстве знания об обществе и общественной самоидентификации западных и русских сообществ иногда возводят к различию в языковых традициях.

Неудивительно, — читаем в «Соединенных честью» Н.‑Ш. Коллманн, — что в языке Московской Руси отсутствовало слово «общество» [71].

Мы могли бы не согласиться: слово в языке существовало, но значило не «объединение людей», а скорее «общение», хотя имеются контексты, в которых слово это означает объединение общающихся между собой людей. — отсутствие историко-культурных исследований языковых реалий не следовало бы подменять констатацией отсутствия самих реалий [72]. Более сложный момент, что факт такого несовпадения выявляет неразвитость социальной теории в России. Означает ли отсутствие слова — отсутствие единого концепта и словоформ со сходным значением? Были же такие понятия, как земля (Русская, Московская, Новгородская, Псковская, Казанская и т. д.), вся земля, народ, православное всенародство, мир и др. [73] Отвечая на этот вопрос, обратимся к лексеме «народ» и ее однокоренным.

Народ русского летописания

Какой именно народ населял русские земли и Московскую Русь? Был ли это Рим или Израиль, можно ли считать, что население нового великого государства — это был подлинный «избранный народ» или «ромеи-греки»? Как определяют себя жители этой империи? Есть ли у них общее самоназвание?

В январе 1644 г. в Москву приехал сын датского короля Кристиана IV Вальдемар Кристиан, чтобы жениться на дочери царя Михаила Федоровича Ирине. У современника и участника тех событий князя Семена Шаховского, направленного в Тверь навстречу датскому королевичу, не вызывало сомнений, что для того, чтобы выдать православную царевну за еретика-лютеранина, ничего не остается, как идти на нарушение заповедей. Причина одна: Россия воплощала единство сакральной Обетованной земли, тленного истинно христианского царства и крещенного в подлинное и исконное христианство народа. А это значило, что равной партии царевне не найти и вопрос о ее замужестве либо отпадает, либо должен быть решен через брак с еретиком с надеждой на его последующее обращение. Второй вариант оправдывался авторитетом апостола Павла (1 Коринф. 7:12–14). Сочинение Шаховского о правилах венчания королевича-протестанта и царевны было в том же году признано еретическим, но, возможно, именно потому, что московские власти выбрали для царевны Ирины Михайловны безбрачие, и само построение Шаховского от этого ничуть не лишается соответствия духу времени, по крайней мере частичного [74].

Подобных затруднений просто не существовало до конца XVI в. Если мы обратимся к распространенной в московской книжности XV — начала XVII в. лексеме «народ» и ее однокоренным, нас ожидают семантические трудности, для разрешения которых было приложено немало усилий. Нам не помогут общие соображения о «народных массах», если они обнаруживаются в любых сюжетах летописей, где говорится о скоплениях людей. Важнее то, как именно устроены понятия коллективного участия и насколько мы вправе их во что-то превращать или кому-то присваивать.

В. В. Колесов, ссылаясь на Д. Ангелова, пишет, что в древнерусских письменных источниках

род определяется по общности происхождения — в отличие от других родов; племя — по общности этнической, поскольку эта общность еще остается существенным признаком единения многих родов в эпоху Киевской Руси (не случайно летописец говорит о племенах, а не о родах). […] Народ понимается по общности территории, на которой обитают прежние роды, объединенные в племена. Наконец, и язык — самая новая характеристика, потому что после XIII в. различия в языке оказывались существенным признаком данного народа на данной территории независимо от рода-племени. Однако и в это время народъ — пока еще простое обозначение множества людей. У народа нет еще своего государства, которое объединило бы в общее целое все расходящиеся по сторонам роды и племена, языки и страны [75].

Выражение «пока еще…» свидетельствует о том, что В. В. Колесов придерживается представления об эволюции семантики слова «народ» от более архаичной народ как объединение племен на определенной территории и как толпа людей к более развитой народ как государственное объединение родов, племен, языков и стран. Впрочем, затем автор пишет, что и «народ как группа родственных племен только складывался» [76]. Этой эволюционной схеме, предполагающей развитие общественных идентичностей по магистрали «род — племя — народ — нация», противоречат устойчивые значения понятия «народ» в источниках XV–XVI вв., которые выбиваются из первого набора значений, предложенных Колесовым, и не подходят ко второму [77].

Подробная критика историографических дефиниций древнерусской лексемы «народ» представлена в книге Т. Л. Вилкул. Видя в ней аналог современных социальных терминов, исследователи древнерусских социальных представлений обычно не останавливались на бытовании этой лексемы. Исследовательница обращается к обозначениям собраний в древнерусских источниках XI–XIII вв. и обнаруживает в слове «народ» полисемантичность, не позволяющую проводить строгих классификаций участвующих в этих собраниях социальных категорий. В целом Татьяна Вилкул считает его синонимичным слову «людие», но в большей мере связанным с высокой книжностью и библейскими контекстами. Расхождения источников между тем весьма значительны. Книга Бытия и восходящие к ней тексты «народами» называют виды животных. Многократно встречается оно в Новом Завете и воспринято богослужебными текстами. Применительно к группам людей и толпам часто говорится о «народах» в переводных «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрии», византийских хронографах. Однако в летописях это слово является сравнительно редким. Т. Л. Вилкул объясняет это явление следующим образом:

Сложно сказать, с чем связаны предпочтения летописцев. Возможно, дело в том, что составитель ПВЛ ориентировался на славянские переводы Ветхого Завета, где преобладает лексема «людие», и заложил традицию использования этого обозначения. Или же первоначально слово «народъ» для древнерусских книжников ассоциировалось с ‘толпой’ («народъ» в значении ‘толпа’ прослеживается по многим книжным памятникам), а более широкий ряд значений был воспринят постепенно из переводных памятников [78].

Семантика слова «народ» столь неединообразна в источниках, что возникает вопрос, в каких точках соприкасаются между собой поля его значений [79]. Возможность в древнерусском языке идентифицировать словом «народ» множество любых живых существ: «кыян много множьство народа», «народ бесов», «множество народа птиць» или «слон… и прочии народ зверьскыи» [80] — показывает, что это слово может служить аналогом древнегреческого ἔθνος [81]. Впрочем, существовали и многие другие лексические аналогии для народъ в греческом, латыни и разговорных европейских языках. Остромирово Евангелие, славянский перевод жития Андрея Юродивого и ряд других памятников этим словом обозначают множество собравшихся в одном месте людей, чему в греческом тексте соответствует слово οχλος [82]. Сходно в Геннадиевской Библии 1499 г.: «и изиде Едем противу им с народом тяжком и рукою крѣпкою», ср.: «καὶ ἐξῆλθεν Εδωμ εἰς συνάντησιν αὐτῷ ἐν ὄχλῳ βαρεῖ καὶ ἐν χειρὶ ἰσχυρᾷ» (Числ. 20:20) [83]. Перевод Третьей книги Ездры той же Геннадиевской Библии выполнялся по латинскому источнику, и здесь использовано «и в народѣ его» для лат. in nationibus ejus (Есф. 3:7) [84]. Впрочем, в русских переводных памятниках встречается народъ на месте лат. populus («от всякого народу», ср.: ex omni populo [85]), греч. γενος («и оузрѣвше народы мр҃твы лежаща») [86]. В начале XVIII в. читается в примечании к чертежу: «Профиль ворот популо или народных» (ср. ит.: «Profilo della porta del popolo») [87].

Категории народы и весь народ в текстах ветхозаветной традиции встречаются в значении территориального объединения людей, происходящего от общего прародителя [88]. Новозаветные примеры строятся на расширении библейского избранного народа в общечеловеческую историю спасения, однако и категории, унаследованные от Ветхого Завета, в полной мере сохраняются и воспроизводятся в христианских сообществах, как в рассказах о прошлом, так и в событийном изложении. Игумен Даниил в Святой земле отмечал места, где Христос «оучилъ народы» [89]. Видимо, именно в таком значении слово «народ» трижды встречается в Повести временных лет, хотя в двух случаях из трех «бещисленое множество народа» и «народ» — это участники сугубо христианских торжеств в праздник Успения Богородицы и при переносе мощей Бориса и Глеба [90]. Русская земля, с точки зрения летописцев, причастных к составлению текста ПВЛ в XI–XII вв., населена людьми, которые входят в христианский народ, сами символизируют его и определяются как христианский «народ», когда принимают участие в церковной церемонии [91].

Еще одним условием, необходимым для определения людей, населяющих Русскую землю, как «народа», было участие в такой церемонии церковного главы — митрополита, архиепископа или епископа. Т. Л. Вилкул провела анализ летописных статей, в которых встречается лексема «народ»: в ПВЛ (Лавр./Ипат.) под 996 и 1072 гг., в Лавр. под 1146, 1147, 1156, 1206, 1218, 1227, 1237, 1263 гг., в Троиц./Сим. под 1276, 1278 гг., в Ипат. под 1111, 1115, 1125, 1147, 1149, 1150, 1154, 1155, 1160, 1161, 1175 гг., в НПЛ (ст./мл.) под 1156, 1329 гг., в НПЛ (мл.) под 1240, 1242, 1251 гг. Ни к чему не приводят попытки ограничить «народ» определенной социальной нишей. Как показала Татьяна Вилкул, в отдельных случаях понятия «народи», «множество народа людии» используются летописцем для обозначения вечников, никак не уточняя их состав. В летописных статьях за XII–XIII вв. «народ» выступает в значении «множество людей», собравшихся в одном месте [92]. Анализ контекстов позволил прийти к выводу:

В большинстве случаев речь идет о встрече горожанами нового князя, похоронах умершего правителя или значительных церковных событиях [93].

Причем «народа» как бы нет, если в похоронах не принимают участие церковные главы. Как отмечает Дариуш Домбровский, на погребении князя Всеволода Мстиславича в апреле 1195 г. отмечены только представители духовенства (владимирского епископа, «всех» игуменов и попов) и не говорится даже о присутствии на церемонии семьи покойного князя [94]. Круг «всех» ограничен. Возможно, помимо незначительности самого князя для киевских летописцев и без учета неизвестных нам обстоятельств погребения, причиной такой краткости был статус волынской епископии в русской духовной иерархии. Однако отсутствие «народа» в церемонии не является для русского летописания XII–XIII вв. аномальным. Скорее наоборот, в описании церемониальных процессий в это время еще не предписано обозначать коллективное участие, процессуальный народ только появляется в наиболее значимых и потому особо маркированных контекстах для обозначения совместного действия при главах церкви.

«Слово о законе и благодати» содержит определение новообращенных жителей Русской земли как русского «языка» [95]. Однако это, возможно, объясняется как раз тем, что Илларион подчеркивает переходное состояние, близость языческой эпохи, которую местные христиане преодолевают в себе самих, будучи обращающимися в христиан язычниками. Упоминание русской общности как христиан в летописании XI–XII вв. характерно для контекстов, предполагающих их противопоставление кочевникам-язычникам. Понятие «народ» при этом не было востребовано, поскольку в подобных оппозициях не подразумеваются церковные церемонии, возглавляемые митрополитом.

В летописании Северо-Восточной Руси XIII в. «народ» — это городская община, население определенного города, горожане. Значения этого слова, сложившиеся в более раннем летописании, позволяют понять, почему данная лексема редко встречается до начала XIII в. (три примера за середину XII в.) и становится частотной в отрывках за 1206–1278 гг. (включая Троиц./Сим.). Летопись отразила участие в повседневной жизни региона киевского митрополита Кирилла, который значительную часть своего пастырства провел в Северо-Восточной Руси [96].

На последующий рост упоминаний лексемы «народ» на северо-востоке Руси оказало влияние перемещение митрополичьей кафедры. Перенос церковного престола во Владимире-на-Клязьме произошел в конце XIII в., а ее повторный перенос в Москву относится к 1322–1326 гг. Как показал А. И. Плигузов, с 1347 г. и более последовательно с 1390‑х гг. за московским митрополитом закрепляется титул «Киевского и всея Руси» [97]. К концу XIII — началу XIV в., по наблюдениям Чарльза Гальперина, относится и начало использования понятия «Русская земля» северо-восточным летописанием применительно к местному региону. Позднее исследователь передвинул верхнюю границу этого периода к середине XIV в. [98] Однако, как отметил Сергий Плохий, едва ли не единственным источником по истории московского территориального самосознания за 1320–1330‑е гг. является Житие митрополита Петра, в котором Москва упомянута как часть Суздальской земли [99]. Понятие «Русская земля» в северо-восточных памятниках начинает распространяться на Киев, не считая списков летописей конца XV — начала XVI в., только в Троицкой летописи [100], где относится к владениям Московского великого княжества [101]. Выводы М. А. Салминой, Ярослава Пеленского, Дональда Островского, Чарльза Гальперина о времени создания Пространной летописной повести «О побоище иже на Дону» и повести «О житии… Дмитрия Ивановича царя русскаго» Софийской I летописи заставляют отодвинуть верхнюю границу становления московской идеи «Киевского наследства» ко второй половине 1440‑х — второй половине 1450‑х гг. [102] В этих памятниках понятие «Русская земля» имеет историческое обоснование при помощи ссылок на наследование великим князем Дмитрием Ивановичем добродетелей, поддержки и территории его киевских предков. Его правление отмечено также обновлением понятия «народ», которое, впрочем, в полной мере сохраняет свою церковно-церемониальную семантику.

Церковный контекст понятия «народ» соблюден и в новгородском летописании, в котором оно встречается крайне редко. Как показала Т. Л. Вилкул, выражение «шедше весь народ» относится к торжественному возведению епископа Аркадия в 1156/57 г. на «владычен двор». Это было время, когда пустовали киевский княжеский стол и митрополичья кафедра, поэтому, возможно, упоминание народа в избрании архиепископа было способом отстоять легитимность действий новгородцев [103]. В Новгородской I летописи упоминается большая процессия — «събрася всь град людии… шьдъше всь народъ…» [104]. П. В. Лукин отмечает, что под «всеми людьми» следует понимать «не одну лишь знать, хотя и только горожан» [105]. В самой летописи из светских лиц упомянут здесь же только князь Мстислав Юрьевич. Возможно, что в церемонии принимали участие только князь со своим двором и духовенство. Они и составляли «народ» и «всех людей».

Среди более поздних новгородских аналогов церковно-церемониальной репрезентации «народа» интерес вызывает чтение Новгородской IV летописи о том, как в 1359 г. во время противостояния Софийской и Славенской сторон архиепископ Моисей и монах Алексей «благословиша народ», после чего в городе наступило примирение. Однако чтение «народ», в целом нехарактерное для новгородской самоидентификации XIV в., появляется в списках не ранее второй половины XV в. на месте более ранних чтений «благослови я [или: их], рек [или: рек им, или: рек ти]» [106]. Здесь городская и церковная семантика находятся в том единстве, которое наблюдается в ряде летописных памятников XV — первой половины XVI в. [107]

В летописях второй половины XV–XVI вв. «народ» появляется значительно чаще. За данный период, как отмечал еще В. О. Ключевский, неизвестны контексты, в которых это понятие, идентифицируя сообщество, использовалось бы с явной политической или этнической семантикой. Вот как описывается в летописях въезд митрополита всея Руси Киприана:

и многу народу сшедшуся на сретение его и весь град подвижася, князь же великии с великою честью и с многою любовию и верою [108];

 

весь народ града Москвы, князь же великы Дмитреи Ивановичь прият его с великою честью и любовью [109];

 

и срете его князь великии з детми своими и з боары и со всем народом со многою честию [110].

Согласно группе летописей, сходных с Сим., Рог., Моск. (восходящих в данном случае к своду начала XV в.), митрополита Киприана в 1378 г. встретили народ и князь [111]. В Моск. немного сильнее акцент на местном происхождении «народа», в то же время Ник. расширяет круг участников церемонии и помещает «народ» в конец списка. Общая тенденция в развитии чтения о данной церемонии — переход от абстрактно «городской» идентификации ее участников в начале XV в. к «московской» в 1470‑е гг. и «всенародной» в 1520‑е.

Теперь обратимся к событиям, с которыми И. Е. Забелин связывал крушение и возрождение «Москвы-народа». В ранней версии рассказа о нашествии Тохтамыша в 1382 г. говорится, что хан устремился к Москве, «народ христианьскыи секучи и убиваючи», а князь Остей затворился в Москве «с множеством народа» [112]. Особенное разнообразие встречает исследователей в сюжете о роковой процессии, вышедшей навстречу монголам. Этот сюжет только в общих словах намечен в списках, восходящих к своду 1408 или 1409 г. А в летописании середины — второй половины XV в. повествование обрастает церемониальными деталями:

Рог.: царь же стоя у города 3 дни, а на 4 день оболга Остея лживыми речми и миром лживым, и вызва его из града, и уби его пред враты града [113].

Ермол.: И отверзъше врата, выидоша преже со князем лучьшии люди с дары многыми, а по них чин священничьскы [со кресты] [114].

Соф. I: И отвориша врата градная, и выидоша с князем своим и с дары многыми к царю, такоже и архимандрити, игумени и попове со кресты, а по них бояре и болшие люди, и потом народи и черные люди [115].

Моск.: Отвориша бо врата градная и выидоша со князем своим, с дары многыми ко царю, тако же и архимандриты и игумени и попове с кресты, а по них бояре и болшии люди и потом весь народ града Москвы [116].

Ник.: и отвориша врата градныя и выидоша со кресты, и со князем, и з дары, и с лутчими людми [117].

ЛЛС: И отвориша врата градная, и выидоша со кресты и со князем своим, и з дары многими ко царю, и с лучьшими людми, такоже и архимандриты, и игумены, и попове со кресты, а по них бояре и болшие люди, и потом народ и черныа люди [118].

Интерес к «народу» в данном отрывке передают только тексты, сходные с Соф. I и Моск., причем в тексте Соф. I «народ» или «народи» в большей мере связаны с социальной последовательностью перечисления за счет перехода от «князя» к «черным людям». В Моск. «весь народ града Москвы» сохраняет социально-политический подтекст, но таковой уже скрыт за идеей всеобщности и предполагает тот набор значений, который наиболее характерен для описаний церковно-процессуального городского сообщества. В Лицевом своде текст в данном случае близок к Соф. I, и помимо «народа» упомянуты следом за ним «черныа люди», однако чтение «и с лучьшими людми» лучше передано в Ермол. и Ник. и, вероятно, добавлено по Ник.

Репрезентации народа в летописных сказаниях о нашествии Тохтамыша и на миниатюрах Лицевого свода, изображающих те же события, представляют расхождения не между социальными слоями, а между мятежниками и законопослушными горожанами, между участниками коллективных решений и их противниками, между теми, кто остался защищать Кремль во главе с чужим князем, и теми, кто ушел из Москвы вместе с великим князем и митрополитом.

Московские церемонии конца XV в. вызывают меньше разногласий в официальном летописании. Вот как встречают перед Кремлем и на Волоцкой дороге Ивана III после его победоносного похода на Новгород в 1471 г.:

Филипп митрополит со кресты близ церкви, толко с мосту болшего сшед, каменого, до кладязя площадного, со всем освященным собором, а народи московьстии многое их множство далече за градом сречали его, инии за 7 верст пеши, а инии ближе, малые и великие, славнии и неславнии, бесчисленое их множество, а сын его князь велики Иван и брат его князь Андреи Меньшои и князи его и боаря и дети боарьскые и гости и купци (и) лучшие люди, сретили его (на) канун Семеня дни, идеже бе ему начевати ему. Велия же бысть радость тогда в граде Москве [119].

Речь, видимо, идет о «московском народе» — горожанах, которые принимают участие в церемонии встречи своего князя. Некоторые горожане вышли из Москвы навстречу ему даже «за 7 верст пеши». Их социальный состав в самом тексте признается непринципиальным. Конструкция малые и великие, славнии и неславнии, бесчисленое их множество представляет собой не регистрацию участников и их социального положения, а устойчивый литературный топос, сближающий власти с «социальными низами». Усилие летописца направлено на сглаживание различий, но они проступают сквозь толщу парадных перечислений. Процессия в канун новолетия (то есть 31 августа) состоит из братьев Ивана III, великого князя Ивана Ивановича и удельного князя Андрея Васильевича Меньшого и других князей, бояр, вельмож, гостей и купцов во главе «лучших людей» или определяемых в целом как лучшие люди. Они все встретили Ивана III еще за стан от Москвы на ночлеге великого князя. Тогда как «народи», согласно летописной повести, во главе с митрополитом Филиппом и священным собором встречают Ивана III прямо на день Симеона Столпника (то есть 1 сентября) непосредственно в Москве «с кресты близ церкви, толко с мосту Блъшего съшед Каменнаго до кладезя площадного». Судя по последовательности этих двух встреч, «народи» выступают отдельно от великого князя Ивана Ивановича и Андрея Меньшого, придворных, купечества, (и или то есть) «лучших людей». В Лицевом своде во второй половине XVI в. эти две встречи будут разделены двумя разными миниатюрами.

Несколько расширяя контекст и обращаясь к описанию войны между Москвой и Новгородом в том же рассказе, можно заметить, что новгородцы не образуют «народа» или «народов», а при обозначении общности составляют, например, «новгородцев», «многое множество людей» [120]. Особенно выразителен контраст в сюжете об ультиматуме, направленном великим князем в Новгород:

Си же паки людие новгородстии о всем о том не внимаху, но свое зломыслие творяху, то не горее ли сии неверных: невернии бо изначала не знааху Бога, ни научишася ни от кого же православию, перваго своего обычаа идолопоклоньа дръжахуся, а си многа лета бывше в христианьстве и наконец начаша отступати к латынству. И так поиде на них князь велики не яко на христиан, но яко на иноязычник и на отступник православиа [121].

Новгородцы для московского летописца являют пример вероотступничества, они хуже язычников, они от православной веры обратились «к латынству», и великий князь отправляется против них в поход «яко на иноязычники». Летописец называет новгородцев «людьми» в контексте, сходном с тем, в котором он называет жителей Москвы «народами», поскольку удерживает определение «народы» только для православных христиан и не считает таковыми новгородцев [122]. Впрочем, в тезаурусе Великого Новгорода к 1472 г. словосочетание «черные людие» находило прямой аналог в средненижненемецком языке — «de gemene lude» и определяло основную массу рядовых свободных граждан (не будучи, очевидным образом, обозначением особой городской группы или социального класса) [123].

В апреле 1472 г., когда началось строительство Кремлевского Успенского собора («бысть начало зданию церкви Пресвятыа Владычица нашеа Богородица на Москве»), митрополит Филипп освятил закладку храма. В церемонии, состоявшейся 30 апреля, участвовали помимо митрополита и освященного собора

благоверныи и христолюбивыи велики князь Иван Васильевич всеа Руси и сын его великии князь Иван и мати его и братиа его, боаре же и велможа, и всенародное множство града Москвы [124].

Когда новая церковь выросла в человеческий рост, было принято решение перенести в нее мощи русских митрополитов из старой церкви:

[29 мая 1472 г.] В начале же 2‑го часа в тои день повеле митрополит звонити, и събрася к нему весь освященныи събор, епископ Сарскыи Прохор и архимандрити и протопопи и игумени и вси священници града Москвы, и начаша пети надгробныа песни, и тогда прииде благоверныи великии князь Иван с сыном и мати его и братиа его, Юрьи, Андреи, Борис, Андреи, и князи их и боаря и все православных христиан множство славного града Москвы, мужие и жены, малыи и велиции [125].

Апрельские и майские торжества 1472 г. проходят при участии «всенародного множества града Москвы» и «всех православных христиан множества славного града Москвы». Данные церемониальные категории взаимозаменяемы и идентичны по смыслу. Всенародное множество горожан — это все православные христиане города. С одной стороны, если допускать в майском чине параллелизм в перечислении духовенства и светских лиц и в этом смысле подобие «всех христиан» второго ряда «всем священникам» первого ряда, можно предположить, что «все христиане» Москвы не включают в свои ряды представителей высшей светской власти. Однако, с другой стороны, в обоих рядах отделение «всех» от предыдущих лиц необязательно, что подтверждается дальнейшим описанием вскрытия мощей митрополита Ионы, во время которого

все… православное христиан множство бывшее видевше многи слезы излияша о преславном видении и благодариша Господа Бога и Пречистую Матерь Его, прославльших угодник своих [126].

Надо полагать, подразумеваются все так же «все» христиане, которые участвуют в начале церемонии, и трудно допустить, что плачут только те из них, которые не являются представителями духовенства и светской власти.

Еще один случай, когда в московской летописи заявлено участие населения в массовом мероприятии, относится к сентябрю того же 1472 г., когда умер брат Ивана III князь Юрий Васильевич:

В четвертыи же день в среду прииде князь великы Иван Васильевич из Ростова и многи слезы излиа и рыдание велико сътвори, тако же и прочии князи, братиа его, и прочии князи и боаря и все православное христианство многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша, аще бы кто и от роду слезы не испускал и тои, зря на народное кричание, плакашеся [127].

Все православное христианство занимает место народа, если принимать, что «народное кричание» предполагает «все православное христианство» как субъект действия. Великий князь, князья и бояре относятся к этому православному народу как части к целому и упоминаются как его высокопоставленные представители.

Аналогичный параллелизм «всего православного христианства» и, на сей раз, «всего народа града Москвы» обнаруживается в повести о московском пожаре и преставлении митрополита Филиппа в 1473 г. Согласно Моск., различные чины приходят к митрополиту в Богоявленский монастырь на благословение («всем же приходящим к нему, князем и княгиням и бояром и священником и всему православному христианьству»), а затем на его погребение:

…сущу ту на погребении его великому князю и матери его и сыну его и множство бояр и велмож и весь народ града Москвы, епископ же был един Прохор Сарьскы на погребении его, и архимандрити московстии, протопопи и игумени и вси священници града Москвы [128].

Сообщество православных определяется как народ и ограничивается «градом Москвой». Слова «епископ же был… града Москвы» дополняют список, как если бы духовенство не было включено в понятие «народ» и составляло особую иерархию, однако при таком прочтении мы должны были бы признать, что аналогом светского «всего народа града Москвы» являются «вси священници града Москвы», и это был бы редкий пример разведения светских и духовных участников в церемониях. Упомянутое выше в той же повести «все православное христианьство» по этому принципу не делится.

В сообщество верных не входят католики и могут быть включены не все православные вообще, а лишь все свои православные, к числу которых летописцы, видимо, не относили греков из окружения Софьи Палеолог. На церемонии ее венчания с Иваном III были

мати великого князя великая княгиня Мариа, и сын его Иван, и братиа его, благовернии князи Андрей и Борис и Андрей, со всеми прочими князи и боляры своими, и множество народа, и тот посол римский Антоний легатос с своими римляны, и Дмитрий Грек посол от царевичев братии царевнины, от Андреа и Мануила, и прочии с ним греци, и мнози греци, иже приидоша, служаще царевне [129].

Здесь «множество народа» завершает список «своих» участников церемонии, на которой присутствуют также католики и православные греки, причем «римляны» и «мнози греци» занимают такое же положение, как «множество народа» с русской стороны.

Итак, в процессиях по случаю возвращения Ивана III из новгородского похода, заложения Кремлевского Успенского собора, переноса мощей русских митрополитов, смерти князя Юрия Васильевича, венчания Ивана III с Софьей Палеолог, смерти митрополита Филиппа «народи московьстии», «всенародство», «множество народа» не представляют собой особой социальной категории, вроде князей, бояр, митрополита или брата великого князя. Народ отождествляется с населением Москвы и в то же время со «всеми православными», однако в число «всех православных» на церемонии венчания Ивана III и Софьи Фоминичны не входят иноземцы, независимо от того, православные они или нет.

Народ для московского летописца не является постоянно действующей силой истории, тождественной какому-либо территориальному, политическому или этническому целому, он возникает на самой церемонии, воплощая весь город, всю московскую землю и все православие. Причиной и в то же время формой существования «народа» является при этом церемония как таковая. Она может быть вызвана значительным событием в жизни сообщества или в великокняжеской семье, датой церковного календаря, готовящимся или уже наступившим тяжелым испытанием.

В 1518 г. летопись отмечает сразу три события, сопровождавшиеся торжественными церемониями. 26 июня умер брат великого князя Семен Иванович. На прощании и отпевании были только близкие покойного «и со всеми священными соборы» [130]. Вскоре затем, в Петров пост и после него, лил такой сильный дождь, что впору было задуматься о наказании, посланном от Бога за грехи. Князь и митрополит обратились с молебном к Богу, Богородице и всем русским святым. К покаянной церемонии примкнули епископы, архимандриты «и игумены со всеми священными соборы». Видимо, молебен был не общенародным, потому что «народ» упоминается только в словах о всеобщем покаянном посте:

…и всему народу православным християном заповедаша пост и молитву с чистым покаянием и со слезами [131].

Наконец, в том же году было принято решение перевезти иконы из Владимира в Москву. Перенос должен был состояться еще до того, как великий князь отправится на богомолье перед своим походом против польского короля Сигизмунда I. Встречу икон провел митрополит Варлаам «со всеми соборы и с народом». Из дальнейшего ясно, что на «соборы» и «народ» подразделяются церковные главы и все остальные участники процессии. Церемонию возглавили митрополит и высшее духовенство (они шли особым списком «со кресты честно, со псалмопением и молебны»), и за ними проследовали

такоже и народи славнаго града Москвы, многое множьство, князи и боляре и гости, старци со юнотами, матери, девици, и иноки, и инокини, мужие и жены и младенци [132].

Год спустя, 15 сентября 1519 г., состоялся обратный перенос владимирских икон во Владимир, следом за которым была установлена память Пречистой. «Народ» принял участие и в этих торжествах:

И проводиша святыя иконы святейший Варлам митрополит всеа Русии с епископы, и архимандриты, и игумены, и со всеми священными соборы, со псалмопением и молебны; и по них последоваху благочестивый великий государь Василий Иванович всеа Русии с князи своими и боляры; и вси народи славнаго града Москвы, мужие и жены со младенци, многое множество, с великою радостию и молением проводиша святыя иконы за посады, идеже и поставиша церковь нову во имя пречистыя владычицы нашея Богородици, честнаго и славнаго Ея сретениа и провожениа [133].

Освящал церковь уже только митрополит и верхушка духовенства («с епископы и со всеми соборы»), однако из этого не следует, что «народ» не присутствовал на освящении, литургии и самом отпуске икон. Впрочем, на пиру у великого князя в тот же день были уже только великокняжеская семья, высшее духовенство и бояре.

В состав летописей вошло видение «инокине слепой», которой в момент нашествия крымского войска в 1521 г. открылось во сне и как будто наяву, как через Фроловские ворота Кремля движется навстречу Сергию Радонежскому процессия из прежних митрополитов, епископов и священства под иконами и святынями,

последоваху же им и народа бесчисленое множество всякого възраста, мужьска полу и женска [134].

Подробность видения — залог его достоверности, и летописец приводит детали процессии, остановленной святым Сергием. На момент проявления чуда Москву уже покинули, уехав на Волок, великий князь и его братья, и город оставался под защитой духовенства, которое, видимо, не решалось покинуть горожан, а после ряда видений, записанных позднее в летопись, полностью отказалось от подобной мысли.

Летописный «народ» церковных церемоний продолжает жить в текстах середины — второй половины XVI в. Образ Богоматери Одигитрии и икону с ликами святых Николая Чудотворца, Власия Великого, Козьмы и Дамиана встречали 9 августа 1558 г. из Ругодива в Москве у Ржевской Пятницы в Черторьи и принимали из рук юрьевского архимандрита Варфоломея и софийского протопопа Дмитрия царь, царевич Иван, брат царя Юрий, митрополит Макарий со всем освященным собором «и весь сунклит царской и множества народа» [135]. Царица Анастасия Романовна, жена князя Юрия Васильевича Ульяна Палецкая и «множество боярынь» встречали иконы уже после молитвы в храме Пятницы, за Ризположенскими воротами Кремля [136].

Когда в августе 1560 г. умерла царица Анастасия Романовна, провожать ее тело к Девичьему монастырю у Фроловских ворот вышли

Макарей, митрополит всея Русии, и Матфей, епископ крутицский, и архимандриты, и игумены, и весь освященный собор, со царем же и великим князем брат его князь Юрьи Василиевич и князь Володимер Ондреевичь, и царь Александр Сафа-Киреивичь, и бояре, и велможи, и не токмо множеству народу, но и все нищии и убозии со всего града приидошя на погребение, не для милостыни, но с плачем и рыданием велием провожаше; и от множества народу в улицах едва могли тело ея отнести в монастырь [137].

Можно было бы подумать, что «множество народу» характеризует здесь всех от митрополита до вельмож, а «нищии и убозии» в их число не входят. Однако эта интерпретация, возможно определившая пунктуацию в издании летописи (перед «и не токмо» здесь поставлена точка), необязательна. «Народ» является как всеми остальными, не считая митрополита, епископа крутицкого и высших сановников, так и всеми вообще участниками церемонии. Тогда как «нищии и убозии» являются участниками не от мира сего, они отличаются от «народа» лишь на мгновение, чтобы соединиться с ним уже в следующей фразе. Они становятся частью «множества народу», поскольку отказываются от своей роли. Они не просят милостыню в стороне от процессии, а присоединяются к самой процессии.

На церемонии прощания с преставившимся митрополитом всея Руси Макарием 31 декабря 1563 г. — 1 января 1564 г., согласно особому «Сказанию», помимо представителей духовенства и властей собралось

все православное христианство, еже невозможно во град вместитися от множества народа, вси со умилением и со слезами плачюще оставше таковаго святителя и пастыря и учителя Руской земли [138].

Было бы неверно полагать, что официальное московское летописание, тесно связанное с высшими церковными и государственными кругами, воплощает лишь представления одного историко-литературного жанра, а не более широкий язык. Однако распространять этот язык на все области церковной и государственной жизни Московской Руси у нас недостаточно оснований. Еще один источник, который созвучен летописанию, — чины венчания на царство. В них «народ», как и в летописях, присутствует, показывает всехристианское единение и подчеркивает величие и торжественность самой церемонии:

И тогда великии князи изходят из царьских своих полат и идут к соборной церькви по царьскому своему чину со всяким благочинием… А за великими князи идут великого князя братья, и дети их, по тому же царьскому их сану, со всяким благочинием, и по них боляре, и прочия вельможата, и дети боярские, и вся благородная юноша, множество много потому ж, а идут со страхом и с трепетом. И бывает же тогда и всенародное многое множество православных крестьян, им же несть числа, и все предстоят с страхом и с великим вниманием по своим местом. И никто же тогда дерзнет приходити царьского пути до соборные церкви, но вси со страхом предстоят коиждо на своем месте и славят Бога и дивятца царьскому их чюдному приисхождению [139].

Множество народа и позднее сопровождает церковные церемонии. Ценный источник в этом плане — комплекс текстов церковного почитания московского блаженного Василия. Чтимый в широких массах московский подвижник воспринимался как народный заступник. Служба святому содержит слова: «и в народѣ живый яко в столпѣ пребывая» [140]. В описании IX чуда от мощей Василия рассказывается об исцелении женщины по имени Агриппина (жены некоего Ивана) прямо на крестном ходе в память о блаженном. Событие в числе первых чудес от его мощей и может датироваться, вероятно, 2 августа 1589 г. Слепая Агриппина не могла пробиться через толпу к гробу святого, и ее подвели туда под руки. Вот как описано стечение людей к собору Покрова на Рву:

«…и внегда же приспѣвши памяти святаго Василия, царю же и патриярху и со всѣм освященным собором со кресты, бывши памяти его ради и множеству народа собравшеся, женѣ же тои стоявше внѣ гроба святаго и слышавше же еи пѣние и нача плакати лишения своего, яко не могуща еи приити ко гробу святаго множества ради народа, и того ради начат великим гласом вопити и глаголати: „Горѣ мнѣ…“» и т. д. Царь и патриарх взошли на Лобное место, и кто-то из знакомых женщины взял ее под руки и подвел к раке, где она и прозрела. Далее: «И вси видѣвше царь и патриярх и весь народ таковое дивное чюдо, возрадовашеся и прославиша Бога» [141].

Весь «народ» становится свидетелем чуда от мощей блаженного Василия и удостоверяет весть с прославлением святого, которая незамедлительно распространяется «во вся страны». Царь и патриарх возглавляют церемонию и отстраненно участвуют в чудесном исцелении, санкционируя подвод страждущей к раке с мощами. Вся церемония наполняется особым смыслом благодаря единству народа, царя и патриарха. Людям на площади перед собором так тесно, что поначалу даже не пробиться, а затем едва ли не у всех на глазах совершается чудо, в котором прославление исходит не от клириков или немногих самовидцев, а от всего «народа». Конечно, не только Москва предстает в Житии и чудесах Василия Блаженного центром скопления «народа» на церковные торжества. В Лихвине, где исцелившийся молитвами к Василию ставит в его честь храм, за помощью к святому туда начинают стягиваться «множество народа от области града Лихвина и ото иных градов и из сел и из деревен мужь и жен и множество одръжимыя всякими различными недуги» [142]. В службах Василию также встречается образ народа:

Приидѣте, московстии народи, стецѣтеся все русийское православие, приступите всяко достояние и възраст весь к гробу чюдотворца премудраго урода Василиа, и почерпните недужнии здравие и болящеи исцѣление, в скорбех сущии утѣшение, обилно бо изтачает всѣм требующим полезная и дарует мирови мир и душам нашим велию милость [143].

Видимо, служба блаженному отразила особый страх исторического момента перед нашествием иноплеменников («варварским пленением») и внутренними раздорами («междуособными бранями»). Именно поэтому Василия призывали молиться за царскую семью с «чадами их» (ниже молитва за их «чадородие»), за всех православных князей и «за вся люди языка росийскаго» [144] или за «град и люди православныя» [145]. Конечно, это тот случай, в котором «люди» — это и есть прямой аналог упоминаемых ниже после царей, князей и бояр, святителей, архиереев и всех священных соборов, а также иноков: «и всѣ московстии народи» [146]. Его заступничество отчасти перенимало молитвенную поддержку Сергия Радонежского в условиях возросшей напряженности в отношениях с Крымом, по всей видимости указывая на определенный момент истории — события 1590–1591 гг.

Моля об отмене клятвы верности Лжедмитрию I и о прощении за беззаконные убийства, приведшие его к власти, в 1607 г. челобитчики обращаются к патриарху Иову и называют себя «росийским народом, православными християнами» или кратко — «народ христианеск, чада твоя» (то есть патриарха Иова) [147]. Это в полной мере соответствует принципам, сложившимся еще в Древней Руси. Народ — церемониальная христианская общность, обретающая тождество благодаря своему главе, церковному первоиерарху. Это общность Нового Завета, к которой не примкнули иудеи (хотя могли). Максим Грек допускал, что и евреи — «строптивый и непокорный народ» [148]. В то же время в сочинении князя Семена Шаховского «Показание жидом о Триипостасном Божестве и о вочеловечении единородного Сына Божия» избранный народ Ветхого Завета именуется «людьми Божьими» «чадами Авраамлими» или «родом Авраамлим», тогда как «род жидовский» и их «июдейская церковь» (в противовес иронично определяемой в ответ иудеям «нашей языческой церкви») лишены автором права считаться наследниками чад Авраама, людей Божьих [149].

 

Говоря о «народе» в многолюдных церемониях, московские летописцы и поддерживающие исконную доктрину авторы конца XVI — XVIII в. во всех приведенных примерах не считают нужным изображать общественное устройство. Перед зрителем и читателем — всякий раз неизменное сакральное «шествие», которое «возглавляют» церковные иерархи и высшие светские чины, а «замыкают» все московские христиане, а по идее — все подлинные христиане современности. К началу XVI в. в летописных источниках все более выражен круг контекстов, которые резко отдаляют понятие народ от модерных социальных оптик. В этом понятии невозможно различить чины и профессии, бедность отличить от богатства, высокий статус от низкого. В нем сохраняются шесть принципиальных черт, характеризующих данную общность еще в конце XIV в. и сохраняющих их позднее, вплоть до отмены крепостного права, народников и Льва Толстого:

 

— это общность всех православных вне зависимости от их происхождения и состояния;

— это временное и непродолжительное церемониальное сообщество одной процессии;

— это все, кроме высших церковных и светских властей, и все вместе с этими властями;

— это городское сообщество, весь город;

— это невооруженные и разоруженные горожане, включая женщин и детей;

— это сообщество, лишенное субъектности за пределами пяти названных функций.

 

Распад церемониального единства не раз отмечался в российских противоречиях XIX — начала XX в. и вызывал ностальгические высказывания, а также исторические мифологизации. В «Обращении к русским людям» Лев Толстой на рубеже 1905–1906 гг. считал необходимым распад такого всеединства, осмысленный уход народа от правительства и революционеров, как если бы народ — земледельческий и рабочий — мог мыслить и действовать как независимая сила истории [150]. Подобным образом воображена демонстрация в словах диктора советской эпохи «старики и дети, мужчины и женщины, рабочие и колхозники». Принципиальная разница в способах «социального воображения» заключается в том, что «народ» Льва Толстого открыт и во многом просто художественно вымышлен самим писателем, а «советский народ» в восприятии комментатора-диктора, как и сама демонстрация 7 Ноября или 9 Мая, — это идеологическая метафора (по сути — метонимия), то есть представительная часть предписанного советского народа, победившего пролетариата, даже если этот мыслимый всемирный пролетариат схож по своим параметрам со всеми христианами более ранней эпохи [151].

Летописные контексты позволяют очертить все доступные для исследования репрезентации «народа». Как и в древнерусских летописях, христианская церемония в московских летописях создает то целое, частью которого является «народ» или «православное всенародство». Народ возникает в момент испытаний, перед лицом неверных как репрезентация единения верных, на крестных ходах, при появлении государя или высших иерархов. Народ может быть собран, как паства. Его присутствие возможно, только когда оно зримо, когда ему определено место в церемониальном чине. Во главе «народа» всегда церковный пастырь, великий князь, духовенство, бояре и прочие чины. Никогда «народ» не выбивается на более высокие позиции и не упоминается раньше кого-то из пастырей и аристократии. Никогда «народ» не охватывает все чины, а в качестве субъекта выступает только как дополнение к названным высшим властям. Сами эти власти и чины не заботятся и не выражают никакого интереса к тому, чтобы отождествиться с народом и быть его частью, будучи с ним во всех известных ныне контекстах в одном ряду и возглавляя его. Изредка процессии разделяются, но «народ» никогда не выступает отдельно от высшего духовенства и верховной власти.

Учреждающее значение событий 1382 г. в истории Московского царства заметно по тому, как много внимания им уделено в рассказах на нашествии Тохтамыша и в почитании иконы Тихвинской Богоматери. Тем более острым при этом оказывается двусмысленность спасения и неоднозначность его истолкований в местной исторической памяти XV–XVI вв. Сопротивление татарам оказали не местные власти, а пришлый литовский князь, сумевший не только организовать оборону, но и обуздать хитроумных мятежников. Помощь Богородицы не замедлила, несмотря на то что Москва была сожжена, а ее население едва ли не поголовно вырезано. Вооруженные горожане в пространной повести, вошедшей в состав Лицевого летописного свода и положенной в основу его миниатюр, служат поворотным моментом в российской истории, когда оружие пришлось взять всем, и это закончилось плачевно. Московские книжники передали в данной повести все недоверие к городскому вооруженному сопротивлению, без которого современные им итальянские авторы от Марсилия Падуанского до Никколо Макиавелли и Франческо Гвиччардини не мыслили участие в делах республики. Причем народ по ходу развития событий лишается своих пастырей, как доказывают книжники — во многом под угрозой применения насилия со стороны самих горожан. Это едва ли не единственный момент в московской политической истории, когда сами горожане выступили как свободные защитники своего города и едва не спасли его от войска, возглавляемого законным, хоть и неверным царем. Ни великий князь, ни митрополит, ни часть двора и воинов в защите участия не принимали, а Богоматерь пришла на помощь уже не горожанам, а тем, кто пришел к развалинам и горам трупов и возвестил о чудесном спасении.

Учреждающий момент в истории царства совпал с торжеством республиканского правления, которое и воспринималось книжниками как результат отчаянного положения, и закончилось трагедией, которую читатели и зрители должны были воспринимать как нравоучение о пользе законной монархической власти, верховенстве духовного пастырства и единого закона над разобщенной толпой, возглавляемой временным чужим князем. Из дальнейших появлений народа и других людских множеств на горизонтах летописно-хронографического дискурса редко можно узнать, что именно совершает народ, какие за ним предполагаются функции или хотя бы в чем заключается ритуальное участие с его стороны во время церемонии. Когда кто-то умирает — он плачет и рыдает, криками выражает страдание из‑за утраты (статьи 1472, 1560 гг.). Народ может прийти на благословение к умирающему митрополиту или царице и затем проститься с ними на погребении (статьи 1473, 1560 гг.). Когда Бог обрушивает на страну стихии или врагов, народ молится и постится с покаянием и слезами (статьи 1518, 1521 гг.). Когда встречают и провожают иконы, народ радуется или сооружает посвятительный храм (1518, 1519, 1558 гг.). Народ является в видении и движется навстречу святому Сергию Радонежскому, обретая спокойствие и уверенность в спасении от крымской угрозы (1521 г.).

Народ не существует в социальном воображении того времени как отвлеченная идея, как понятие о носителе суверенитета или «духа нации». Обособление духовенства от народа на похоронах митрополита Филиппа, как и обособление высшего духовенства от народа на встрече владимирских икон, эфемерно и не основано на какой-либо терминологической системе. Народ в московских текстах XV–XVII вв. является церемониальной общностью одновременно всех московских христиан, христиан всего Русского царства и вообще всех христиан [152]. Эта идентичность не имеет устойчивого референта. Она актуальна, пока актуально собрание христиан на церемонии — во время процессии, на торжественном собрании, во время венчания на царство. Она не призвана различать христиан между собой и обычно встречается в чиновных рядах как обобщающая категория, в которую попадают все, кому не нашлось места среди духовенства, великих князей, бояр, князей, детей боярских, вельмож, гостей и купцов и т. д. При любом сокращении чиновных рядов эти и подобные им высшие классы вливаются в «народ» и при этом ничего не теряют в престиже или в собственной идентичности [153].

Московское православие и его глава, митрополит автокефальной церкви, были объединяющей силой для народа. До Брестской унии это не мешало признавать родственный статус церковной иерархии и православной доктрины Речи Посполитой. Однако на практике мы не обнаружим источников, которые свидетельствовали бы о том, что официальное московское православие распространяло категорию народ на паству польско-литовской православной церкви. В 1550‑е гг. в Москве проводились гонения на еретиков, которым вменялось в вину, в числе прочего, признание равенства людей перед Богом. Собор 1553 г. вменял Феодосию Косому в вину проповедь равенства «языков» перед Богом, что, видимо, означало равенство конфессий, признающих единобожие: «Вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочие языци» [154]. Данное учение нарушало идею единственного богоизбранного «народа», каковым в российской церковной доктрине того времени были православные московской митрополии [155].

То понимание «народа», которое мы находим в русских летописях, чинах венчания, визуальных репрезентациях и т. д., созвучно средневековым описаниям процессий в католической Европе и других многолюдных религиозных церемоний в западном и восточном христианстве тогда же и позднее вплоть до наших дней. В XV–XVI вв. это понимание постепенно вытесняется правовыми интерпретациями, превращающими «народ» в светскую категорию. Римское наследие было переосмыслено в европейском республиканстве, испытавшем сильное влияние ренессансной этики и христианства [156]. «Свой» народ возможен был в дискурсе, восходящем к традициям SPQR Римской республики, где светские представления определяли существование и политические функции народа. Высказывания монархов о «своем народе» в XVI в. говорят о том, что церковные (сакральные) функции монархи брали на себя или отказывались признавать в определении «своего народа». Елизавета I Тюдор говорила о «своем народе» и жаловала сэра Уолтера Рэли правом открывать и присоединять далекие земли, «не обладаемые никаким христианским князем и не населенные никаким христианским народом» («not actually possessed of any Christian prince, or inhabited by Christian people») [157]. В Короне Польской популярным был exemplum о том, как Сигизмунд I Старый отвечает доктору Эку: «Прошу позволить мне, мой господин, быть королем не только овец, но и козлищ» (ср.: Мф. 25:32). Этой максиме последовал и его сын Сигизмунд II Август, которому приписываются слова о том, что он король народа, а не совестей [158]. Его современнику Максимилиану II Габсбургу приписывали слова, в которых о «народе» не говорится, но подразумевается также нерелигиозная концепция подданства: «Нет более мучительной тирании, чем желание управлять убеждениями» [159].

Ни в Милане, ни в Священной Римской империи, ни в Англии, ни в Короне Польской или Великом княжестве Литовском идея народа не имеет этнотерриториальных коннотаций, хотя и может нести социальный заряд, направленный на территориальное объединение или обособление, этническое ограничение или дискриминацию. Вместе с тем попытки Ивана Грозного или царя Петра Алексеевича в Российском царстве узурпировать «свой народ» не встраивались в римскую традицию, и сами амбиции перенять доктрину христианского народа в поддержку светской власти выражены вне идеи политического народа. Те качества, которые отличали «народ» в Москве 1382 г., не переросли в идеал «шляхетского народа», несмотря на то что в России XVI — начала XVIII в. сформировалось шляхетство со своим самосознанием [160]. При этом разоруженный «народ» Святой Руси сохранял те формы, для которых в начале XVII в. достаточно было представительства Богородицы и сонма святых перед Христом, а к концу XVII в. участие «народа» в коронационных чинах выявило сакральные полномочия светской власти, но не ее готовность вести со своим народом какой-либо диалог.

Визуальные репрезентации народа

По меньшей мере с первых лет правления Ивана Грозного народ обретает очертания особой группы, которая может заявиться к царю в Воробьево, вместе с царем покаяться и простить бояр, вместе с царем казнить и миловать. Народ становится зримой, образно воспроизводимой силой, и это вызывает в середине XVI в. догматические разногласия.

При подготовке Стоглавого собора царь, согласно книге постановлений собора («Стоглаву»), спрашивал у духовенства, нет ли ереси в том, что на клеймах иконы «Богоматерь Тихвинская со сказанием об образе» «цари, и князи, и народи предстоят молящеся, котории живы суть» (илл. 1) [161]. Как показал А. Эббингхаус, данная икона получила особый статус в составе Степенной книги, где чудесное явление иконы в 1383 г. описано как событие, предвещающее рождение новой общности и спасение Русской земли от нового Батыя — от Тамерлана. В клеймах иконы, ставшей символом возрождения царства для книжников середины XVI в., изображены царь, князья и народ, спасающие Русскую землю от нашествия иноверцев-татар (илл. 2) [162].

Изображение не только «народа» на иконе, но и царей с князьями вызывало вопросы еще в середине XVI в. При этом центральным событием для обдумывания на соборе оказался момент крушения Москвы и ее возрождения в новом качестве при поддержке Богородицы. Народ представлен на иконе как молитвенно предстоящая толпа людей. Они обладают субъектностью наряду с царями и князьями. Молитва обращена напрямую к Господу, но сама церемония — это именно молебен, на котором народное единство представлено как община верующих, возглавляемая светскими властями.

Смена оптики с письменных источников на визуальные лишь подтверждает эти предварительные наблюдения на тех условностях фигуративного опыта, в которых «народ» выступает с середины XVI в. как структурированная на «чины» группа людей, обозначающих церемониальное множество. Это молитвенные заступники, челобитчики, скорбящие просители. В нижних клеймах иконы Тихвинская Богоматерь представлен народ, покровительствуемый Богородицей. Народ состоит из трех групп. Слева духовные лица во главе с епископами в саккосах и омофорах. За ними еще одна группа в черных куколях — это монахи, то есть все то же черное духовенство. Справа с обнаженными головами стоят светские власти и простые люди. Возглавляет группу святой муж с обнаженной головой. За ним в шапке — безбородый князь и еще один безбородый юноша. По всей видимости, все изображенные здесь — это великий князь Василий III и его сыновья будущий великий князь Иван IV и его брат князь Юрий Васильевич. Следом мирские люди разного возраста с обнаженными головами, а затем — жены изображены отдельной «колонной» в процессии и ниже ростом, чем мужчины. Таким образом, «народ» на иконе отчетливо делится на три группы — на духовных лиц, предводителей с их «народом» и женщин.

Одна из новаций 1550‑х — начала 1560‑х — визуальные образы встречи царя и митрополита со своим народом. Книжники в то же время перерабатывают давно известные исторические сюжеты, подчиняя «народ» светской власти. Согласно Степенной книге (ст. 1, гл. 38), церемонию крещения «всея Русии» проводят Владимир Святославич, митрополит Михаил, епископы, пресвитеры, бояре и все верующие. Когда собрался «мног народ», то сначала к нему обратились с воззванием митрополит, епископы и пресвитеры. Однако после этой информации почти вся рубрика «поучение к народом» посвящена восприятию «множеством народа» речи князя Владимира о необходимости соблюдать «истинную Христову веру», и уже затем происходит «крещение всенародное в Киеве» [163]. Князь — «великомудреныи самодръжец», он наделен харизмой, возвышающей его над предстоятелями церкви и даже над легендарным митрополитом Михаилом.

 

Богатейший источник наших знаний об образном мире московских книжников второй половины XVI в. — Лицевой летописный свод Ивана Грозного. Здесь репрезентации «народа» встречаются в библейском, всемирно-историческом, древнерусском, древнем московском и современном для иллюстраторов контекстах, к которым мы далее обратимся, чтобы сравнить их между собой, в сочетании с теми нарративными отрывками, которые проиллюстрированы в этом масштабном своде миниатюр, а также в рамках самой изобразительной программы его составителей.

Изображение народа в сценах Лицевого летописного свода не опирается на какую-либо единую систему. В библейском разделе «народ» выступает в истории сокрушения Содома и Гоморры:

Мужи града Содомска обыдошя град от юнот и до старець вес народ вкупе, и зваху Лота, и глаголаша к нему… [164]

На миниатюре — толпа мужчин без головных уборов и в шапках перед хоромами праведника (над ним нимб), на первом плане старец, занесший над головой палку, трое детей и еще несколько фигур, размахивающих руками и грозящих палками.

На миниатюрах, изображающих римскую историю периода ранней империи, «народ» обозначается фигурами, соответствующими скорее понятию «боярин», то есть наделен качеством, свойственным в других случаях изображению советников (шапка), в отличие от воинов (шишак), императоров (венец), святых (нимб) и т. д. Слова о воцарении императора Максимиана (222 г.) уточняются в тексте в духе идеологии народного царства: «От народа совета поставлен бысть царем». Умерший царь изображен в гробнице, новый — в царском венце, «народ» — несколькими фигурами в шапках в советнических позах [165].

Народные массы без четких признаков социального и религиозного статуса в Лицевом своде изображаются без головных уборов, однако чаще всего речь идет о неопределенной группе участников исторических событий, о которых в тексте говорится как о «них», «прочих». Без головных уборов изображаются также варвары — например, скифы («скифяне») [166], однако уже в сценах, где скифы захватывают города и берут в плен горожан, жертвы варваров изображены без головных уборов, а сами варвары — в шишаках [167], а в описании восстания солунян против войска императора Феодосия (378–395 гг.) восставшие названы «народом» [168].

В истории переустройства языческого капища на церковь в Александрии при императоре Феодосии и архиепископе Феофиле сначала «народ» противостоит эллинам, затем говорится о том, что император удивился, что «народ еллиньскый много убийство сътвориша». Причем языческий «народ» и вообще «народ» изображен одинаково — без головных уборов [169]. Подготовка войны Феодосия на «противных» также описывается изображениями «народа», но на этот раз перед нами церемониальное сообщество верных, возглавляемое царем, тогда как «народ» на миниатюре изображен сразу за епископами (они без митр, но в саккосах и омофорах) — это воины (в шлемах и доспехах, но без оружия) и простые люди (безбородые и бородатые, без головных уборов):

Шествовашет же с и епископы и с народом вся молитвеная места и поверг себе пред дверми святых мученик на престол на власяницы простирая себе и молитвами святых верну ему от Бога помощи просяше [170].

При Феодосии и патриархе Прокле церемония во главе с императором и патриархом «и весь народ» совершают обход города «с честными кресты», «молбы творяще за многи дни», с целью защитить город от землетрясения. Участники церемонии точно изображены на миниатюре: царь и патриарх возглавляют процессию, духовные лица (без головных уборов) несут икону Спаса, крест и хоругвь, народ (без головных уборов) идет позади процессии, за спинами народа «враг» «верных» изображен в обличье беса — в его сторону смотрят несколько фигур из «народа» (на третьей миниатюре, изображающей процессию, хоругвеносцы впереди из числа «народа» и духовенства). На следующей миниатюре изображена та же процессия, и сцена «восхищения» на небо и возвращения отрока («отрочя»), показывающая связь земного шествия и небесных сфер, где на троне восседает Христос. Последний образ показывает, как отрок рассказывает всем об услышанном на небесах ангельском песнопении, после чего он «предаст дух» (и падает на изображении), а «трусу колебание преста» (илл. 3) [171].

Землетрясение в Константинополе в правление Феодосия также прекращается после молитвенного шествия — оно изображено как многонародная процессия, хотя в тексте говорится только о «литии» царя «с боляры и с клиросом». Все участники процессии, кроме императора (он в царском венце), здесь с обнаженными головами. Впереди всех (и царя) трое несут Крест и иконы Богородицы-Оранты и Воздвижения Креста. За ними следом за Феодосием «клирос» представлен одним епископом (он в саккосе и омофоре), а уже за ним идут «боляре» бородатые и безбородые, и над ними, уже в качестве участника и небесного покровителя процессии, — Спас Нерукотворный [172].

«Много множество» описано в сцене избавления от землетрясения на праздник Спаса в правление императора Зинона (Зенона Исавра, 474–491 гг.). Здесь рассказ о катаклизме занял два разворота. На первом из них миниатюра представляет массы людей сначала живыми, затем частично стоящими наискось и лежащими (это погибшие в результате землетрясения), и в правом нижнем углу — выжившие, все при этом — бородатые и безбородые — без головных уборов [173].

В истории императора Константина Бородатого (Брадатого) (Константа II, 630–668 гг.) именно «людие народнии» нарекают царя «Поганатом» (Бородатым) за то, что он ушел на войну юным, а вернулся бородатым. Эти факты изображены следующим образом: на одной миниатюре люди (без головных уборов) провожают безбородого царя из города, на второй — встречают бородатого царя, толпясь в воротах (илл. 4) [174].

Славяне-венеды («народ венетский») поддерживают Леонтия Патрикия (имп. Леонтия, 695–698 гг.) в восстании против Устияна (имп. Юстиниана II, 685–695, 705–711 гг.), и именно «народный» человек на миниатюре отрезает царю нос (илл. 5) [175].

«Народ корабнический» в сцене борьбы флота византийского императора (царя) Леонтия (695–698 гг.) против разбойников — на миниатюре это исключительно воины [176].

Еще одно шествие происходит после видения, в котором царица Феодора (831–842 гг., регентша 842–856 гг.) получает откровение о прощении покойного мужа Феофила (829–842 гг.). В нем участвуют царица с царевичем, патриарх, епископы, священники «и все множество людей». Миниатюра показывает участие царских особ, тогда как в тексте это участие лишь подразумевается, но прямо не упоминается. Народ, как и в других случаях, обозначен фигурами людей без головных уборов (почти все люди на миниатюре — бородатые). При этом патриарх, все епископы и священники изображены не только в церковных одеяниях, но и с нимбами над головами. Как и в более ранних сценах византийской истории, процессия сопровождается выносом Креста Животворящего и двух икон — Богородицы (здесь ее тип — Умиление) и Воздвижения Креста [177].

Зримо присутствие «народа благочестивого» в рассказе и изобразительном ряде Лицевого свода о событиях правления царя Анастасия I (имп. в 491–518 гг.). После отпадения царя в ересь Евтихия и начала гонений на духовенство «народ благочестивый», «множество благочестивых» выгоняют его «епарха и логофета» из церквей и побивают их камнями, поджигают дома бояр и убивают тех из них, кто оставался дома, приходят «ругахуся и крамоляху царя», лишают головы игумена монастыря святого Филиппа и голову игумена поднимают на копье с криками «се есть враг святыя церкви!», сжигают тело игумена вместе с затворницей, которая убедила царя в правоте еретиков (илл. 6) [178].

Вновь «народ» не выдерживает насилия власти в правление Фоки — диалог императора с народом заканчивается картинными казнями, которые учиняет «богокрамолник» царь над своим «народом» (илл. 7) [179].

Прежде чем мы обратимся к восприятию в Лицевом своде «народа» русской истории, подведем некоторые итоги, касающиеся репрезентации людей, народных множеств и народа в томах, содержащих сюжеты из всемирной истории. Самая общая конвенция — «народ» предстает на миниатюрах как множество людей, почти всегда мужчин разного возраста, в бородах и без них. Необходимо уже сейчас отметить, что «народ» или «народы» в библейской истории и Византийской империи вполне могут быть вооружены, в одном случае изображен даже корабельный народ, состоящий целиком из вооруженных воинов. Впрочем, восставший против праведника народ, вооруженный палками в сцене избиения Лота, вызывает негативные коннотации. Чаще всего народ предстает в процессии, возглавляемой императором, императрицей или царствующими особами и освященным собором. Отличительная особенность процессий — их, как правило, мирный характер, вооруженные люди в них не участвуют. На такие коллективные действа выносят Крест и две иконы, причем одна Богородичная и одна Христова. Миниатюристы середины XVI в. не чувствительны к этническим и социальным градациям внутри изображаемых «народов». Бояре, эллинский народ, еретики, скифы или венеты изображены таким же образом, как и любые, в том числе не-бояре или христиане. Страдающий народ в сценах природных катаклизмов может во множестве гибнуть — массовые смерти иллюстрируются при помощи наклона фигур и изображения беспорядочно лежащих тел. Народ может поддерживать императора и, например, дать ему прозвище, но может и поддерживать мятежников и в этом смысле участвовать в возведении на престол новых императоров, что и случилось в конфликте Леонтия с Юстинианом II.

Сцены из русской истории в Лицевом своде донесли многочисленные образы народа в восприятии московских книжников второй половины XVI в. Крещение Руси и ее «народа», изображенное в Степенной книге, не сохранилось в составе Лицевого свода: первые сюжеты Голицынского тома относятся к 1114 г. Здесь с первых же миниатюр герои — «кияне», «людие» и т. д. Они обособлены от окружения великого князя Владимира Мономаха. На встрече князя они вытягивают в сторону князя ладони, видимо приглашая его в город. А уже на второй миниатюре и горожане, и люди князя одинаково протягивают в его направлении руки, и великий князь в ответ вытягивает руку в направлении горожан. На всех миниатюрах горожане отделены от бояр и дружинников, на горожанах нет головных уборов — а люди из окружения князя изображены в шапках без оторочки [180].

Позднее в русской истории «народа» долгое время нет, как и в летописных источниках Лицевого свода. Однако появляются толпы с непокрытыми головами, которые выступают под различными определениями: «благочестивое стадо православных» [181], «люди» [182]. Статусно неопределенные православные, как и армяне, еретики, неверные, изображены с непокрытыми головами и толпами — то есть за одним или двумя рядами лиц намечаются шевелюры и полукружия голов задних рядов, так что возникает эффект массовости. Однако есть исключения — утонувшие «люди» на миниатюре 6636 г. изображены как в шапках, так и без. На многих миниатюрах люди в царском венце и княжеской шапке, в простой шапке и без, в воинских шишаках, в высоких иностранных шапках, в клобуках и митре образуют такие «сходбища», однако текст не санкционирует изображение, содержа в лучшем случае лишь намеки на то, кто принимал участие в том или ином мероприятии.

В домонгольской истории не говорится о процессиях, состоящих из различных слоев населения — простых людей, духовенства, дружинников, бояр и князей. И тем не менее такие процессии практически с первых листов Голицынского тома появляются на изображениях — при переносе мощей, при хиротонии епископа, на пирах, на строительстве храма, на похоронных церемониях и т. д. Московский книжник XVI в. наполнял прошлое образами народа, не стесняясь отступать от текста. История зримая отличалась от истории письменной обилием людей, толпами, многолюдностью. Восприятие прошлого подчинялось новым правилам, которым летописные источники не отвечали. И как результат — миниатюристы создают свой образ прошлого, отличный от традиции самих текстов, послуживших формальной основой для иллюстраторов.

Насколько велики были эти отличия и конвенционален выбор изобразительной техники, видно по тому, как миниатюристы определяют статус действующих лиц. Речь не идет о статусе, когда головы обнажены у собравшихся на сакральной церемонии. Скажем, на миниатюре, изображающей смерть князя Всеволода Мстиславича, перед смертным одром все в шапках и впереди всех один человек, возможно, в монашеском куколе, а уже на погребении останков князя все стоят с непокрытой головой [183]. Когда речь заходит о голоде и массовых побегах «по чюжим странам», миниатюрист всех (под 6637 г. полоцких князей «с женами и с детми», в другом случае «отцы и матери… а инии») изображает в шапках (в сцене избавления от своих детей все в шапках, кроме ребенка, которого родители продают или отдают даром купцам) [184]. Возможно, независимо от местности, повествование о неопределенной общности может быть понято миниатюристом как свидетельство о состоятельных и представительных людях. Но возможно, что в этом случае как раз драматизм сцены усилен за счет изображения зажиточных людей, принужденных бежать за границу и продавать своих детей.

На сценах заговора новгородцев и псковичей против князя Святослава Ольговича в 1138 (6646) г., изгнания из Новгорода и преследования Якуна в 1140 (6648) г. все новгородцы и псковичи изображены в шапках. Якун раздет и «точию при смерти» брошен в воду — на миниатюре обнаженный человек летит в воду в шапке, затем выходит из озера, чтобы откупиться от преследователей, уже без шапки [185]. Во всех этих случаях мастера XVI в. переосмысливали текст по правилам, которые были далеки от текстовых реалий и существенно их ресемантизировали. Почему все новгородцы изображены в шапках? Вспомним, встречающие Владимира Мономаха киевляне — с обнаженными головами. Возможно, миниатюрист возлагает ответственность за изгнание князя на знатных горожан. Когда летопись повествует о переговорах князя Юрия Долгорукого с новгородцами и о возведении его сына Ростислава на княжение в Новгород в 1141 (6649) г., знатные новгородцы, окружающие архиепископа, изображены в шапках, тогда как у правого края за престолом, у которого приносит клятву Ростислав, часть людей — без шапок. Это изображение слов о том, что «собрашася вси новогородцы» (илл. 8) [186]. Вновь с одной стороны люди в шапках, с другой — без головных уборов. В данном случае даже коллективное «вси» не позволяет миниатюристу соединить всех в одну группу. В другом случае, в рассказе о приеме митрополита Михаила в Новгороде перед битвой на Жданой горе (26 января 1135 г.) «весь Новгород» и «вси новогородцы» изображены только толпой людей в головных уборах во главе с князем, а затем в сцене с гневными словами в адрес митрополита, суздальцев и ростовцев — без князя [187]. В отношении миниатюриста к новгородцам чувствуется визуальная реакция на выступления против князей и митрополита. Ответственность за мятежи визуальный ряд накладывает на привилегированных новгородцев.

Как отмечал А. В. Арциховский, сцены городских восстаний XV в. миниатюрист нередко изображал так, как если бы внутренний раскол был настоящей войной. На иллюстрациях либо горожане замахиваются на супостатов палками (в сцене изгнания посадника Федора и его братьев), либо воины с обеих противоборствующих сторон сражаются между собой в кольчугах и шлемах, а жертвы падают под ноги обезглавленные и лишенные конечностей (восстания против посадника Осифа Захарыча и против посадника Андрея Ивановича). Убийство посадника Василия Никифорова в Великом Новгороде представлено как побитие палками с санкции верховного совета людьми в кафтанах без шапок [188]. Как следует из этих наблюдений, у изображаемых в Лицевом своде новгородских горожан в сценах их восстания все чаще выступает атрибут — палка. Этот вид оружия, нередко в соединении с его владельцами — безбородыми, а следовательно, молодыми и невысокого ранга мужчинами, как убедительно доказывает А. В. Арциховский, отражает взгляд на вооружение горожан на всем протяжении русской истории с начала XII в. и вплоть до событий периода правления Ивана Грозного [189].

Прежде чем мы зададимся вопросом об отношении Ивана Грозного к народу и об особенностях обращения к этой лексеме в его сочинениях, рассмотрим, как миниатюристы визуально решили задачу представить «народ» в тех фрагментах летописи за XIV — середину XVI в., которые были в их распоряжении. Миниатюра к словам о «множестве народа», запершегося в Москве с литовским князем Остеем, передана в «Повести о Московском взятии от царя Тахтамыша и о пленении земли Рязанския» Лицевого свода при помощи нескольких взаимосвязанных изображений. Миниатюрист отличает народ в момент, когда Москва была заперта, чтобы держать осаду, от предшествующих событий, в которых мятежники («злыа человецы») восстали в Москве друг на друга, не выпускали тех, кто хотел бежать из города, и грабили их. У повстанцев (они молоды-безбороды, их шапки с отворотами) в руках сабли, которыми они замахиваются на бородатых и безбородых людей и захватывают их серебро. Правее вверху и внизу той же миниатюры видны мирские горожане бородатые и безбородые, женщины (в окошке сверху великая княгиня, еще группа женщин на изображении ниже от нее справа) и монахи во главе с митрополитом Киприаном. Иллюстратор понял разделение москвичей на мятежников и всех остальных именно так: молодые повстанцы угрожают всем остальным, о ком прямо не сказано в повести (илл. 9) [190]. На следующей миниатюре эти же молодые люди сверху справа и слева размахивают круглыми предметами разного цвета — это, видимо, иллюстрация не к словам о грабежах «богатства и имения», а репрезентация следующего отрывка о повстанцах с камнями в руках. Все остальные, включая великую княгиню и митрополита, присутствуют и в этой сцене, а уже на следующей миниатюре повстанцы стоят с поднятыми саблями над головами (мятежники с камнями — на предыдущей миниатюре), тогда как митрополит и великая княгиня выезжают из города (илл. 10) [191]. Часть женщин, как ясно из дальнейших миниатюр, остались в городе.

Оставшиеся горожане принимают решение биться. Чтобы отличить их от мятежников на предыдущих картинах, художник показывает закрытые ворота и привратника, а под ними толпу невооруженных мужчин (почти все — бородатые), которые обращаются к князю Остею и его советникам (ниже на миниатюре он въехал в город через другие ворота) (илл. 11) [192]. В дальнейших картинах всенародное множество и примкнувшие к ним пришельцы «от иных городов» противостоят хорошо вооруженным воинам подоспевшего хана (он в царском венце). Очевиден контраст между воинами в шишаках и кольчугах и простыми горожанами в обычных шапках и с обнаженными головами, которые отбиваются луками, камнями, самострелами, варом, а также при помощи артиллерии («и пороки, и тюфяки»). На миниатюре изображены также ручные пращи с камнями и копья (илл. 12) [193]. Но и во время осады часть горожан поддаются различным соблазнам, которые летописец осуждает, а иллюстратор Лицевого свода представляет в ряду негативных образов. «Нецыи же недобрии человецы» из числа защитников Москвы решили продемонстрировать татарам стойкость, вынося яства из погребов по дворам и устраивая пиры. На миниатюре эти недобрые люди — безбородые, какими выше в рассказе показаны мятежники-грабители, они передают с рук на руки мед и дорогую посуду, а горожане-мужчины всех возрастов принимают от них пищу и серебро и пируют за столами. Как следствие, веселые и упившиеся горожане выходят на стены Кремля и задаются перед татарами. Среди толпы на миниатюре молодой безбородый человек повернулся к осаждающим задом и наклонился, как если бы он готовился оголиться перед врагами. Вслед за летописью миниатюрист осуждает это поведение защитников и списывает на него, как на грехи перед Богом, грядущее поражение (илл. 13–14) [194]. Когда сыновья князя Дмитрия Константиновича Суздальского пообещали защитникам Москвы милость хана, те вышли из ворот Кремля: на миниатюрах народ выходит под крестом и при иконах, без оружия и (на одной миниатюре) без головных уборов или (на другой) в шапках, а воины хана по его указанию нападают на мирных людей и крушат их самих, тогда как иконы выпадают у них из рук. Ворвавшись в Кремль, татары убивают также безоружных мужчин и женщин, затем еще и полностью раздетых людей, как если бы речь шла (чего в тексте нет) о массовых казнях (илл. 15) [195], а после первых грабежей — вновь сцены массовых убийств с п