Дмитрий Сергеевич Мережковский
БЫЛО И БУДЕТ. ДНЕВНИК 1910–1914

НА ПУТИ В ЭММАУС

Сегодня люди говорят: Христос воскрес. Но что при этом думают и чувствуют? Может быть, похожее на то, что чувствовали ученики Господни, когда шли в Эммаус, разговаривая с неузнанным Спутником о распятом, погребенном и не воскресшем Господе:

— А мы надеялись было.

Сегодня Христос воскрес, а завтра сытый отнимет хлеб у голодного так же, как отнимал вчера. Сегодня Христос воскрес, а завтра выйдут проститутки на улицу так же, как выходили вчера… #60;…>

Христос воскрес, но все осталось по-прежнему. Мир как лежал во зле, так и лежит. «А мы надеялись было».

«Если Христос не воскрес, то тщетна вера ваша». Не тщетна ли, если даже воскрес?

Почему мы перестали верить? Потому ли, что доказана невозможность физическая того, во что мы верили? Но физическая невозможность относится не к вере, а к знанию, к порядку явлений, порядку здешнему; вера же — прорыв, прозрение (интуиция) в иной порядок, «касание мирам иным». Нельзя доказать, что невозможное здесь невозможно и там. Нет, не потому мы не верим, что доказана невозможность физическая, а потому, что открылась — или кажется нам, что открылась — ненужность метафизическая того, во что мы верили. Не как можно, а зачем нужно верить — вопрос для веры убийственный. И в самом деле, зачем нужно верить в воскресение Христа?

Воскресение — победа жизни над смертью. Но в смысле родовом, безличном, такая победа всегда и везде на наших глазах совершается. Вся органическая жизнь есть не что иное, как вечная победа жизни над смертью, умирание и воскресание. Каждая умирающая клетка нашего тела воскресает в новой клетке рождающейся; каждое растение — в семени; каждое животное — в зародыше. Смерть особей, бессмертие рода — таков закон естественный. Для природы нет смерти, потому что нет личности; только в человеке вместе с сознанием личности возникает и сознание смерти. Вопрос о смерти — вопрос о личности.

Что такое личность? Если только явление — вопрос решен: смерть, конец явления — конец личности. Вскочил пузырь на воде и лопнул; раздался звук и замер; вспыхнул огонь и потух. Было — как бы не было. Ничего не уничтожила смерть, только обнаружила действительное ничтожество того, что казалось, являлось чем-то. Нет воскресения, потому что и воскресать нечему.

Но если личность — больше чем явление, если касается она мирам иным, хотя бы одною точкою, то смертью не решается, а только ставится вопрос о личности.

Христианство есть откровение Христа, Абсолютной Личности. Вот почему оно и ставит вопрос о смерти как вопрос о личности; вот почему основной догмат христианства — победа над смертью Абсолютной Личности, воскресение Христа.

Противоположный христианству древнебуддийский и современно-европейский ответ дает Шопенгауэр, кажется, с наибольшею ясностью не только философского, но и религиозного (или антирелигиозного) сознания.

Principium individuationis — начало различения, разделения на личности — находится только в мире явлений, в пространстве и времени. «То, что за явлениями, сущность мира — воля — едина и свободна от всякого множества; она вне пространства и времени, вне principii individuationis. Индивидуум, лицо — уже не воля сама в себе, а проявление воли и, как таковое, уже определенно и вошло в форму явления» («Мир как воля и представление», II, 23). «Индивидуум — только явление; он исходит из ничего и возвращается в ничто». Уничтожением индивидуумов «сама природа совершенно наивно высказывает великую истину, что только идеи (роды), а не индивидуумы (личности) имеют действительную реальность, т. е. суть полная объективация воли» (IV, 54). Единая воля дробится на множество личностей в principio individuationis, пространстве и времени, как единый луч на множество искр в гранях стекла.

Наес omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est (все эти твари суть Я, и, кроме Меня, нет ничего сущего), говорят Упанишады Вед. Это значит: все — во мне; я — ничто; все — ничто.

Мир явлений — «обманчивое покрывало Майи, спускающееся на глаза смертных». А разделение на личности — principium individuationis — ткацкий стан, на котором ткется это покрывало.

Христос — высочайшая, но не Абсолютная Личность. Исшел из ничего и вернулся в ничто. Умер и не воскрес.

Так, вынув Христа из христианства, Шопенгауэр[1] сливает его с буддизмом; смысл обеих религий для него тождествен: «отрицание воли к жизни». Это же последний смысл и всего мирового процесса: темная воля к жизни, просвещенная познанием, стремится к самоуничтожению, избавлению от муки жизни. «Нет воли — нет представления, нет мира… Остается одно ничто. Мы прямо исповедуем: что остается за совершенной отменой воли для всех тех, которые еще исполнены воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот, для тех, у кого воля обратилась вспять и отрицает себя, весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто» — этими страшными словами заключает Шопенгауэр свою страшную книгу.

Так вот для чего ему нужно было отрицание Абсолютной Личности, Христа воскресшего, — для утверждения воли к небытию.

К тому же, к чему пришла современная метафизика, приходит и современная эмпирика. Проф. Мечников[2] в своем учении о биологическом цикле решает вопрос о смерти хотя в иной плоскости, но почти в том же смысле, как Шопенгауэр.

Смерть страшна и болезненна, потому что в теперешнем состоянии человеческого организма люди умирают преждевременно; когда же они будут доживать до глубочайшей старости, завершая «биологический цикл», естественный круг животной жизни, то смерть перестанет быть страшною. Как при наступлении ночи является желание сна, так при наступлении старости — желание смерти: старому, как усталому, «умереть — уснуть». Все религии, учения о бессмертии личности основаны на страхе смерти; с его исчезновением исчезнут и все религии.

При таком решении вопроса о смерти не приходит в голову мысль о том, что страх смерти, животный, безличный, бессознательный, и страх человеческий, личный, сознательный — не одно и то же; что страх смерти не обостряется, а притупляется болью, как пьяною горечью оцета. Чем меньше боль, тем больше страх, тем яснее сознание, неотразимее вопрос: что же будет с тем, что было личностью? Живой пес лучше ли мертвого льва? Тут для природы, для биологии нет вопроса, но для психологии, для человека — есть. И отказаться от этого вопроса нельзя, не перестав быть человеком. Безболезненная смерть, конец «биологического цикла», может быть, и «мирная», но не «непостыдная кончина живота». Чем безболезненнее, тем постыднее.

Вот мертвая Корделия в объятиях Лира. Какое ему дело до «биологического цикла», до безболезненной смерти будущих людей? Она сейчас мертва, и сейчас не ей, а ему больно. Собака жива, кошка жива, последняя тварь жива, а она мертва. Он любил ее живую, любит и мертвую. Но мертвая — ничто. Как же любить ничто? Смысл жизни — любовь, и этот смысл — бессмыслица?

Воля жизни совершает «биологический цикл»; когда же цикл закончен, дело жизни сделано — обманчивое покрывало Майи падает и открывается истинный смысл или бессмыслица жизни — воля к смерти, воля к небытию.

Как ни различны Шопенгауэр и Мечников, в этом они согласны. Но что для одного — трагедия, то для другого — идиллия; один — пессимист, другой — оптимист; одному тяжко и страшно, другому легко и весело. Может быть, впрочем, эта веселость страшнее самого страшного?

Шопенгауэр и Мечников высказали то, что носится в воздухе современной европейской культуры, как на пустынных вершинах метафизики, так и в многолюдных долинах эмпирики: современный христианский Запад сходится с древним буддийским Востоком в отрицании воли к жизни, в утверждении воли к небытию.

Провал воли к жизни — провал личности. Не стало личности — не стало смерти. Безличность — бессмертность.

Вот почему воскресение для нас — самая ненужная из ненужностей, самая нелепая из нелепостей. Умирать нечему — воскресать нечему.

Да, смерть исчезла. Мы живем, думаем, чувствуем, действуем так, как будто нет смерти. Наша первая заповедь — забвение смерти. Напоминать о смерти неприлично в высшей степени. Когда в Париже совершаются гражданские похороны, то к дому покойника подъезжает изящная карета с продолговатым задом — черным, длинным и узким лакированным ящиком. В ящик опускают покойника, и он скользит в него так тихо и быстро, так незаметно, прилично, что сразу не поймешь, в чем дело. Египетские пирамиды и этот лакированный ящик — воплощенные мысли о смерти.

Смерти не знают боги и звери. Какое же наше незнание — божеское или зверское?

Против воли к небытию возразить нечего, можно только спросить: зачем же терпеть существование, по словам Шопенгауэра, «частью ничтожное, а частью ужасное»? Не лучше ли покончить сразу, как учат индийские поклонники богини Кали,[3] спасающие мир от воли к жизни убийством и самоубийством?

А может быть, к этому мы и идем? Дух убийства уже над Европою носится. Вооруженные народы готовы, как пьяные ножовщики или хищные звери, друг на друга кинуться, чтобы начать такую бойню, какой еще мир не видал.

Дух убийства над Европой носится, а над Россией — дух самоубийства. Пуля, петля и яд сделались у нас «явленьем бытовым», общественным, едва ли не главною частью нашей конституции. По слову Тертуллиана[4] о мучениках, мы летим на смерть, как пчелы на мед. Если так дело дальше пойдет, то скоро утолится вполне наша воля к небытию.

Кто лучше — убийцы или самоубийцы? Во всяком случае ни для тех, ни для других не нужно воскресение.

Так почему же в эту Светлую ночь, когда поют: «Христос воскрес», горит наше сердце, как будто все еще с нами неузнанный Спутник, как тогда, на пути в Эммаус. Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге:

— Отчего вы так печальны?

— Разве Ты не знаешь?

— О чем?

— Что было с Иисусом Назарянином; как предали и распяли Его. А мы надеялись было…

— О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать!..

Веровать не можем, так будем знать: если Христос не воскрес, не совершилась над смертью победа Абсолютной Личности, то последний смысл жизни — бессмыслица, воля к небытию, и дух убийства, самоубийства — неотразим.

Хотим ли мы этого? Прежде чем решить, подумаем и вглядимся в лицо неузнанного Спутника. Не узнаем ли Его? Не скажем ли:

— Христос воскрес, воистину воскрес.

СМЕРТЬ ТОЛСТОГО

Смерть его — не конец, а свершение, исполнение жизни. Чаша наполнялась, наполнилась и перелилась через край земного бытия в вечность.

Плачем, но не знаем, от скорби или от радости. Скорбь каждого из нас — скорбь всего человечества, скорбь всей земли. Ибо Дух Земли воплотился в нем, и когда он ушел, земля опустела. Отныне шар земной несется пустыннее в пустынях мира.

Кто он? Художник, учитель, пророк? Нет, больше. Лицо его — лицо человечества. Если бы обитатели иных миров спросили наш мир: «Кто ты?», человечество могло бы ответить, указав на Толстого.

В эту минуту мы испытываем то, чего никогда никто из людей не испытывал. Сколько умирало великих сынов человеческих. Но никогда еще взоры всего человечества не устремлялись так на одного человека; никогда человечество не чувствовало так, что умер сын его возлюбленный, сын человеческий.

Тот, умерший на Голгофе, Единородный Сын Божий, хотел, чтобы все мы стали сынами Божьими: Я говорю: вы боги, и сыны Всевышнего все вы.

Мы теперь знаем, что Толстой — один из них. Мы также знаем, что все его величие перед величием Единого Сына Человеческого — ничтожно. Веруем, что малейший в Царстве Божьем наречется, может быть, большим, чем он. Но пусть не говорят нам, что сам он этого не знал, не хотел знать, не верил во Христа Бога, умер отверженным, отлученным, нераскаянным. Не словами, а всей своей жизнью и смертью он Христа исповедал. Разве можно так любить человека, как он Его любил; разве можно так идти за человеком, как он шел за Ним; разве можно так умереть за человека, как он умер за Него?

Что бы нам ни говорили, мы знаем, что Сын Божий не отвергнет сына человеческого — Себя Самого в человечестве; а что в эту минуту все человечество в нем — понимают и те, кто думает, что он Христом отвержен.

Вы, считающее себя единственными учениками, наместниками Христовыми, получившими от Него власть разрушать и связывать, — опомнитесь, подумайте, что вы делаете.

Разве мы не знаем, что усопший великий брат наш — такой же грешный человек перед Богом, как все мы, и, может быть, не меньше, чем последний из нас, нуждается в молитвах наших и милосердии Божьем. И пусть грех его в том, что не сумел или не успел он исповедать Христа Богочеловека, не успел, хоть мертвеющей рукой, дать знак, по которому бы люди поняли, что возлюбленный сын человеческий верует в Сына Божьего. Пусть это больно, страшно. Может быть, нам еще больнее, страшнее, чем вам. Но поймите же, что отлучить его от Христа — значит отлучить все человечество; проклясть его — значить проклясть весь мир.

Если можете, молитесь вместе с нами и верьте, что Господь не отвергнет нашей молитвы.

А если не можете, то по крайней мере не лгите. Проклиная, проклинайте до конца. Хоть в эту страшную минуту, над раскрывшейся могилой, не лгите, не уверяйте нас, что он умер покаявшись, как вам того хотелось бы, — прокляв себя, отрекшись от всей правды своей, той не сказанной, не исповеданной, неисповедимой любви ко Христу Богу, с которой он жил и умер. Что бы вы ни говорили — все равно никто не поверит вам.

А если не можете молиться с нами, то отойдите, не мешайте нам. Мы одни за него помолимся. Но знайте, что в эту минуту все человечество преклоняет колена над прахом возлюбленного сына своего и молится едиными устами, единым сердцем, единым воплем. И если церковь безмолвствует, то вопиет все христианское человечество. И дойдет до Бога, дойдет этот вопль.

ЗЕЛЕНАЯ ПАЛОЧКА

Он завещал похоронить себя на яснополянском кургане, где играл в детстве. Там основал он с братьями «орден для спасения мира»; в кургане зарыл какую-то зеленую палочку, веря, что, когда ее отроют, «наступит на земле царство Божие».

Если это — легенда, то глубочайшая сущность его выражается в ней: детство, как царство Божие. «Если не обратитесь и не станете как дети, не можете войти в царство небесное».

Он исполнил этот завет: стал как дитя, чтобы войти в царство Божие. Этим начал и этим кончил жизнь.

Гёте сказал: «Счастлив, кто сумел соединить конец своей жизни с началом». Толстовское опрощение, которого мы до сих пор не понимали, хотя он столько говорил о нем, но все как-то не умел сказать, — есть конец жизни, соединенный с началом, возвращение к детству, вхождение в царство небесное. Мы это поняли, когда он не только сказал, но и сделал. Поняли, почему всегда ненавидел он сложное, взрослое, искусное, мудреное, только человеческое и любил простое, детское, мудрое, Божье.

Золотой век, детство мира — в прошлом? Нет, в будущем, утверждает Благая Весть. Когда снова станем детьми, поверим в чудо, то отроем зеленую палочку и наступит на земле царство Божие.

За что мы все так вдруг полюбили его или, вернее, узнали, что любим? За то, что он—дитя Божье. Мы все хотим быть детьми, тоскуем о детстве, как будто о прошлом, а на самом деле о будущем, золотом веке. И как же нам не любить того, кто показал, что есть еще детство в мире, а, значит, и царство Божие на земле будет!

Да, всю жизнь был дитя. Потому-то и был так счастлив. Чем дети счастливее взрослых? Мы трудимся; дети играют. Мы спорим о Боге; дети молятся. Мы знаем; дети любят.

Он всю жизнь, как дитя, играл, молился и любил. Сначала играл в божественную игру искусства; потом оставил игру, чтобы молиться; наконец оставил молитву, оставил все, чтобы любить. И умер за любовь. «На свете миллионы страдающих людей. Зачем же вы все — около меня одного?»

Помянуть его нельзя никакими словами. Чтобы помянуть это Божье дитя, надо самим стать как дети. Мы себя не обманываем: знаем, как трудно это, почти невозможно для нас; знаем, какие все мы взрослые, сложные, скорбные, грешные… А все же попробуем. Если нам и не удастся, то самое усилие зачтется.

Все люди похожи на детей, которые не умеют ходить; когда падают, то чьи-то руки протягиваются к ним и поддерживают. Если и мы не сумеем, то, может быть, почувствуем эти помогающие руки.

Ведь как бы мы ни были взрослы, стары, дряхлы — все-таки каждый, хоть раз в жизни, любил, молился, играл в божественную игру искусства. И в игре, в молитве, в любви чувствовал свое детское сердце, не только прошлое, но и будущее. У каждого из нас была, а может быть, и есть еще своя зарытая зеленая палочка, своя детская вера в чудо. Не будем же стыдиться этой веры.

Верящее, детское разлито сейчас в самом воздухе России. Вот откуда придет к нам помощь, если мы попробуем высказать то, что все безмолвно чувствуем.

Что такое происходит? «Гражданские похороны» великого человека? О, насколько больше! Вот, может быть, единственные похороны, о которых Живой Вовеки не сказал бы: оставьте мертвым погребать своих мертвецов. Тут не мертвые хоронят мертвого, а живые живого несут в вечную жизнь — на тот веселый, весенний, детский яснополянский холм, где зарыта зеленая палочка.

Когда ночные темные толпы, блуждающие, как овцы без пастыря, несли этот гроб и, не умея молиться, только плакали, это было начало какой-то новой молитвы. У людей еще нет имени Божьего, но они уже тоскуют, воздыхают о нем, и это воздыхание, почти безмолвное, может быть, сильнейшая из всех молитв.

Это — великое знаменье. Страшно то, что церковь ушла от мира, а мир ушел от Христа. Но мы теперь видим, что Христос от мира не ушел. Ведь мы все, весь мир — с Толстым, а что он — со Христом, мы знаем; если же он, то через него и мы все, весь мир — со Христом. Вот почему такая радость в нашей скорби; в смерти его — наше воскресение. Сейчас этого почти никто не знает; но придет время — узнают.

И когда наши дети — недаром пока только дети (толстовское — детское) — ходят по улицам наших городов и повторяют последний вопль умершего за любовь: «Не могу молчать! Да не будет смертной казни!» это тоже начало какой-то новой молитвы. «Кощунство; старая, безбожная политика», — говорят взрослые. Но те, кто так говорят, сами кощунствуют. Надо иметь слепое сердце, чтобы не видеть, что тут есть что-то, кроме старой, безбожной политики. Ведь в нем самом, в Толстом, было мятежно-любящее, бунтующее и — да простят мне это не толстовское, не детское слово — революционное, революционное и религиозное вместе, во имя Божье освобождающее. #60;…>

ДВЕ РОССИИ

«Св. Лев, моли Бога о нас!» В одном письме от 1858 года гр. Александра Андреевна Толстая предсказывала полушутя, полусерьезно, что обратится когда-нибудь с этими словами к племяннику своему Л.Н. Толстому.

По мере того, как образ его отходит в вечность, предсказание исполняется.

Тут разделение, как бы бездонная трещина между двумя Россиями. На поверхности кажется, что трещина проходит только в политике; но вот по Л. Толстому видно, как то, что кажется в России политикой, есть в глубине религия, как связана политика с религией. Всем своим сознанием он отрицал, всем своим бытием утверждал эту связь. Что же сильнее — отрицание или утверждение? Каков общественный смысл этого религиозного явления? Совершаются ли, совершатся ли судьбы России с ним или против него? Вот вопросы, на которые 50-летняя переписка его с гр. Александрой Андреевной отвечает с большею ясностью, чем все, что мы до сих пор знали о нем.

Действительная или кажущаяся безобщественность, «аполитичность» Толстого происходит из первозданного свойства его, из той «дикости», которую он сам в себе чувствовал и которая, может быть, и есть главный источник его гениального творчества.

«В вас есть общая нам толстовская дикость. Недаром Федор Иванович татуировался», — пишет он гр. Александре Андреевне. Федор Иванович Толстой — знаменитый «американец», «алеут» Грибоедова, московский барин, исполнивший на деле совет Ж. Ж. Руссо, опростившийся до дикости.[5] То, что у предка было дурачеством, у потомка сделалось мудростью. Эта толстовская «дикая» мудрость есть отрицание или, по крайней мере, обесценение всего условного, искусственного, изобретенного, механического, созданного руками человека, т. е. в последнем счете культурного, и утверждение всего простого, живого, естественного, органического, богоданного, нерукотворного, стихийного.

Вот камень на камне лежит первобытно, естественно, дико — это хорошо; но вот камень на камень положен — это уже не так хорошо; а вот камень с камнем скреплен железом или цементом — это уже совсем плохо: тут что-то строится — все равно, что: дворец, казарма, тюрьма, таможня, больница, бойня, церковь, публичный дом, академия; все, что строится, — зло или, по крайней мере, благо сомнительное; несомненное лишь то, что растет. Первая толстовская «дикая» мысль при виде какого бы то ни было строения — сломать, разрушить, так чтобы не осталось камня на камне и опять все было бы естественно, дико, просто, чисто. Природа — чистота; культура — нечисть. Или, говоря языком новейшей философии Бергсона:[6] утверждение «инстинкта» и если не отрицание, то обесценение «интеллекта».

Хорошо это или дурно? Может быть, хорошо; может быть, дурно, смотря по тому, куда приведет, чем кончится. У Толстого это хорошо кончилось. Ему надо было отрицать то, что он отрицал, для того чтобы утвердить то, что он утверждал; а он утверждал великие ценности религиозные.

Религия еще не культура, но нет культуры без религии, как нет залежей теплоты солнечной — каменноугольной руды — без солнца. Черта сознательной «дикости» почти всегда отделяет одну культуру от другой. Эта бездонная вулканическая трещина — начало землетрясения. Так, Руссо — предтеча революции. Может быть, и Толстой — тоже предтеча?

«Он похож на слона, которого пустили в цветник и который на каждом шагу топчет прекраснейшие цветы, сам того не замечая», — приводит Александра Андреевна отзыв Тургенева о Толстом.

Ко всему искусственному — неуязвимость, непроницаемость, толстокожесть, как у слона в ступне; ко всему естественному — чувствительность неимоверная, почти болезненная тонкокожесть, как у того же слона в хоботе.

Не только цветы в цветнике, но и хлеб в поле топчет слон. Презрение Толстого к «политике», к общественности — такое топтание хлеба насущного.

«Почему вы говорите, что я поссорился с Катковым?[7] — пишет он в 1865 году, когда сотрудничает в „Русском вестнике“. — Я и не думал… Мне совершенно все равно, кто бы ни душил поляков или ни взял Шлезвиг-Голштейн… И мясники бьют быков, которых мы едим, и я не обязан обвинять их или сочувствовать».

Это дико уже не мудрою дикостью; бесстыдно, бессовестно: напоминает каннибальскую татуировку «американца» Толстого, который скинул фрак и ходит нагишом.

Тогда он говорил шутя о политике, а потом уже серьезно, но с не меньшею дикостью. Если бы когда-нибудь осуществился христианский анархизм Толстого — этот «прыжок из царства необходимости в царство свободы», не поздоровилось бы костям человеческим. Зачем растить хлеб, когда можно превратить камни в хлебы? «Стоит людям сговориться» — и все будут сыты. Это, в сущности, та же прогулка слона по хлебному полю.

Нужно было раскаленное железо русской политики, чтобы прожечь слоновью кожу.

Однажды, летом 1862 г., прискакали в Ясную Поляну три тройки с жандармами и начался обыск. «Что они искали, до сих пор неизвестно, — сообщает Лев Николаевич Александре Андреевне. — Какой-то грязный полковник перечитал все мои письма и дневники, которые я только перед смертью думал поручить тому другу, который будет мне тогда ближе всех; перечитал две переписки, за тайну которых я отдал бы все на свете, и уехал, объявив, что он подозрительного ничего не нашел. Счастье мое, что меня тут не было, — я бы его убил».

Он хочет писать государю и бежать из России, «где нельзя знать минутой вперед, что меня, и сестру, и жену, и мать не скуют и не высекут».

Вот когда он понял, что значит «политика»; вот когда от раскаленного железа толстая слоновья кожа задымилась, закоробилась. «Я убил бы его!» — это не в шутку сказано. Хотя бы только в мыслях, на одно мгновение, он был убийцей. Потом, когда учил «непротивлению злу», жаль, что не вспомнил этого мгновения.

Не вспомнил, забыл, как будто ничего и не было. Обожженное место зажило.

«Я спокоен и счастлив… Внешняя жизнь моя все та же, т. е. лучше не могу желать… Les peuples heureux n'ont pas d'histoire… Немножко есть умных и больших радостей и толстый фон — глупых». Толстый фон — толстая кожа слона. Опять презирает политику. «Я живу хорошо… Три года не читал и теперь не читаю ни одной газеты». Впрочем, и тогда, в самую минуту боли, презирает (или делает вид, что презирает) политику. «Если вы меня помните с моей политической стороны, то вы знаете, что всегда я был совершенно равнодушен к либералам, которых презираю от души».

И вдруг опять обжог.

«Я под следствием, под арестом, — пишет он в 1872 г., ровно через десять лет после того обыска. — Страшно подумать, страшно вспомнить о всех мерзостях, которые мне делали, делают и будут делать… Я умру от злости… Я убедился, что они ненавидят меня… Я решился переехать в Англию навсегда или до того времени, пока свобода и достоинство каждого человека не будут у нас обеспечены».

Опять под слоновьей ступней не цветы, а железо каленое.

Иногда кажется, что он вообще понимал, но не хотел понять, закрывал глаза, чтобы не видеть. Гений есть внимание — внимание к одному единственному и невнимание ко всему остальному. Ему надо было ко всему ослепнуть, чтоб увидеть одно.

«Заговорили об Евангелии, — рассказывает Александра Андреевна в своих „Воспоминаниях“. — Тургенев отнесся к нему с каким-то неприятным пренебрежением, как к книге, ему мало известной.

— Быть не может, чтобы вы никогда не читали Евангелия? — спросила я.

— О, нет, читал, и даже скажу, что свв. Лука и Матвей довольно интересны; что же касается до св. Иоанна, то о нем и говорить не стоит».

«Дикий» Толстой — слон, топчущий цветы. Но вот и Тургенев, культурнейший из культурных людей, тоже, хотя и в ином цветнике, топчет цветы. Это уже не дикость, а одичание — одичание в самой культуре. Мы думали, что культура есть творчество ценностей; но вот оказывается, что она может быть и разрушением ценностей, и притом таких, к которым сама она относится, как каменноугольные копи — залежи теплоты солнечной — к солнцу. Плевать на Венеру Милосскую — дикость, а плевать на Евангелие — культура высшая? Если это так, то Толстой, отрекаясь от нее, пожалуй, знал, что делает: от одичания спасался дикостью. Снявши голову, по волосам не плачут; не плачут о культуре, снявши голову ее — религию.

Тургенев над Евангелием — петух над жемчужным зерном; Толстой — купец, продавший все свое имение, чтобы купить одну жемчужину. Отрекся от культуры, от Христа отрекшийся, чтобы со Христом остаться.

Отрицание культуры старой — утверждение новой, а между ними — черта дикости, вулканическая трещина, начало землетрясения, которое изменит лицо земли. Землетрясение он звал, и по сравнению с этою бурею подземною все наши земные бури казались ему ничтожными.

В Западной Европе освобождение религиозное — реформация — предшествовало освобождению политическому; в России оба эти освобождения совершаются вместе. Россия рождает двойню — вот почему роды так трудны и медленны.

Общественные судьбы России совершаются так, как будто Л. Толстого вовсе не было. Но если суждено совершиться русской реформации, то Россия вспомнит, что он был. В его судьбе — судьба России.

Иногда над самой серединой смерча сияет в прорыве туч ясное небо: аполитичность, безобщественность Толстого — такое ясное небо над смерчем. Его религия — неподвижная точка политики, но вокруг нее движется, крутится смерч.

В глубочайшую связь новой религиозной личности с новой религиозной общественностью дает заглянуть 50-летняя переписка его с Александрой Андреевной Толстой.

По внешности это обыкновенная светская женщина со всеми слабостями и предрассудками светских людей. Несмотря на большой природный ум, она кажется иногда почти неумной, суетной и мелочной.

«Графиня Софья Андреевна с трудом переносила общество Сютаева[8] и ему подобных проходимцев из самых низших сфер, — рассказывает она в своих „Воспоминаниях“. — Достаточно было быть оборванцем или отщепенцем, чтобы возбудить интерес в Л. Н.; зато эполеты, аксельбанты, генеральский чин и всякий выдающийся пост внушали ему непреодолимое отвращение».

Но это только внешность. По мере того как вглядываешься, светская шелуха спадает и ядро обнажается — глубокая душа человеческая. Рядом с Толстым это не маленький человек рядом с великим, а равный с равным. Иногда, как будто вспомнив, с кем имеет дело, она принижается, но тотчас же опять подымает голову, и они опять равны.

Кто-то сказал: все люди необыкновенны. Если это так, то разница между великими и малыми только в том, что у тех величие явное, у этих — тайное; а в последнем счете все человеческие души равны, потому что все бесконечны.

«Мы стоим на противоположных полюсах; это мне очень тяжело, но сердце рвется к вам более чем когда-либо», — пишет она. Два полюса — две России. Эта полувековая переписка — полувековой спор двух Россий, прошлой и будущей.

Несмотря на расхождения вечные, вечно сходятся, тянутся друг к другу, как полюс к полюсу.

«Убежденная православная с молодых лет до глубокой старости, Александра Андреевна силилась переделать его на свой лад, ужасалась его взглядам, в минуты отчаяния уничтожала его письма, готова была топтать его сочинения, но любила его», — говорит издатель писем. Да, любила и ненавидела вместе. А он ее только любил. «Мне с вами веселей идти, как легче идти через перекладину, когда знаешь, что есть рука, за которую можно ухватиться… Одного я бы желал — более чувствовать, что моя протянутая рука вам так же нужна, как мне — ваша». Над какою пропастью их руки протянуты, оба знают — и все-таки не разделяют их.

Она старается быть сдержанной, но то и дело «взлетает на воздух, как ящик с порохом».

«Он издевался над всем, что нам дорого и свято. Мне казалось, что я слышу бред сумасшедшего… Наконец, когда он взглянул на меня вопросительно, я сказала ему:

— Мне нечего вам ответить; скажу только одно, что, пока вы говорили, я видела вас во власти кого-то, кто и теперь еще стоит за вашим стулом.

Он живо обернулся.

— Кто это? — почти вскрикнул он.

— Сам Люцифер,[9] воплощение гордости, — отвечала я.

Он вскочил со своего места, пораженный».

Изгонять из него беса готов был и Достоевский, заклинатель «бесов». Она показала ему однажды письма Л. Н. «Вижу еще теперь перед собой Достоевского, как он хватался за голову и отчаянным голосом повторял: „Не то! Не то!“»

Бесконечное отталкивание — и притяжение бесконечное.

«Не станем разъединяться ничем, — пишет она после отчаянной ссоры. — Вы мне так близки, так близки, что и сказать не могу… Я на ваш счет спокойна. Начатое Божие дело в вашей душе непременно довершится. Теперь поднято только одно покрывало; затем будут подниматься, одно за другим, новые… и так до конца жизни — от силы к силе и от света к свету».

«Могу себе представить, какой истинной, а не словесной только любовью горело его сердце в то незабвенное, страшное время!» — вспоминает она 1891 год, когда Л. Н. помогал голодающим с опасностью для собственной жизни: спутник его Раевский заразился тифом и умер на руках его. Сколько бы тогда ни уверяли ее, что это «не то, не то», — она знала, что это то самое.

Однажды, после долгой разлуки, приехала в Ясную Поляну, чтобы повидать Л. Н. «Семья была в сборе, исключая хозяина, который еще не возвращался с полевой работы. Наконец, вот и он, в белой чистой холщовой рубахе, перетянутой ремнем, и с длинной полуседой бородой. Завидевши его, я всплеснула руками:

— Господи! Отец Серафим!» #60;…>

И вдруг опять: «Не то! Не то!» Опять «взлетает на воздух, как мешок с порохом».

«Не сам ли злой дух, древний змий положил в сердце его отрицание?.. Он дошел до величайшего, страшнейшего отрицания в мире, до отрицания божественности Христа».

«Страшно было видеть, как вы дерзновенной рукой вычеркивали из Евангелия все то, что не сходилось с настоящим складом вашего ума… Чудилось мне тут что-то недоброе… Мне кажется, вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Бога-человека и признает человека-Бога».

Это — известное учение Ивана Карамазова. Письмо — от 1880 года, когда происходило сближение ее с Достоевским и когда он писал «Карамазовых». Не он ли и шептал ей эту мысль о «человекобоге», «антихристе»? То, что тогда сказано шепотом, потом возвещено с кровель: Толстой — «слуга антихристов». Во время голода 1891 года «нашлись люди, которые выдавали его за антихриста», сообщает Александра Андреевна с негодованием, забывая, что и сама она была не очень далека от этих людей. Может быть, и Достоевский согласился бы, что это люди неглупые.

Так годы за годами спорят они, оскорбляют друг друга, ранят, мучают. Разойтись бы, оставить друг друга в покое; но вот и разойтись не могут: чем-то связаны, для чего-то нужны друг другу. Для чего он ей нужен — легко понять: для обращения, для спасения души погибающей; но для чего она ему — понять труднее. Ясно одно — что он ее любит больше, чем она его.

«Зачем разногласие? Не в одного Бога веруем, но под одним Богом ходим… Идите по вашему пути. Все идущие к одной цели сойдутся в ней».

Он ее вместил, принял, полюбил до конца; она его не вмещает, так же как вся Россия прошлая. Кто больше любит, тот побеждает: он любит больше — он победил, и в этой победе — победа России будущей над прошлою.

Слова разделяют их, молчанья соединяют. Думают разное, может быть, и верят в разное — любят одно. Он всегда это знает, она только мгновениями. «Сам того не сознавая, он глубоко любит Спасителя и, конечно, чувствует в нем нe обыкновенного человека», — решает она в одно из таких мгновений.

Но если чувствует, то почему же не скажет? Потому что «сказать свою веру нельзя», отвечает он так ясно, как только можно ответить словами.

В вере сказать — значит сделать, и лучше уж совсем не говорить, чем говорить, не делая. #60;…> Вся Россия прошлая сказала и не сделала; может быть, Россия будущая, не говоря, сделает?

Тут стыдливейшая тайна, глубочайшая антиномичность, противоречивость религиозного опыта. Один сказал: пойду — и не пошел; другой сказал: не пойду — и пошел. Кажущееся отрицание — действительное утверждение; кажущееся утверждение — действительное отрицание. Тут крайности сходятся: ледяное жжет, как огненное, — ледяное нет, как огненное да. Тут новое ко Христу подхождение, как бы обратное, как может быть вообще Второе Пришествие обратно Первому: тогда все шло от Него, теперь все к Нему идет.

«Удивительная вещь! Несмотря на все ваше желание быть доброй, и особенно ко мне, — против вашей воли прорывается непрестанная ненависть… Я, по своей дурной, ложной, дьявольской вере, ничего, кроме доброго и любовного, к вам не чувствую, а вы, по своей хорошей вере, не можете воздержаться от того, чтобы не сказать самого больного и оскорбительного, что только можно сказать человеку, именно то, что то, что есть его святыня, есть адская гордость. Я вашу веру люблю и уважаю… Но, ради всего святого для вас, поймите, что и для других есть святое».

Теперь, после смерти его, слово это как будто из вечности сказано не только ей от него, но и всей России прошлой от всей России будущей.

А вот и другое слово, тоже из вечности, — тому, кто первый отлучил его от Христа, Достоевскому:

«Насчет того, верю ли я в человека-Бога или в Бога-человека, я ничего не умею вам сказать, и если бы и умел, не сказал. Об этом скажут сожженные на кострах и сжигавшие. „Не мы ли призывали тебя, называли Господом?“ — „Не знаю вас, идите прочь, творящие беззаконие!“»

И, наконец, последнее слово, все решающее:

«Ваше исповедание веры есть исповедание веры нашей церкви… Я не только не отрицаю этого учения, но если бы мне сказали: что я хочу, чтобы дети мои были неверующими, каким я был, или верили тому, чему учит церковь, — я бы, не задумываясь, выбрал веру по церкви. Я знаю, весь народ верит не только тому, чему учит церковь, но примешивает еще бездну суеверий, и я себя (убежденный, что верю истинно) не разделяю от бабы, верящей пятнице, и утверждаю, что мы с этой бабой совершенно равно (ни больше, ни меньше) знаем истину… Бабу, верующую в пятницу, я понимаю и признаю в ней истинную веру, потому что знаю, что несообразность понятия пятницы как Бога для нее не существует, и она смотрит во все свои глаза и больше видеть не может. Она смотрит туда, куда надо, ищет Бога, и Бог найдет ее. И между нею и мною нет перед Богом никакой разницы, потому что мое понятие о Боге, которое кажется мне таким высоким, в сравнении с истинным Богом так же мелко и уродливо, как и понятие бабы о пятнице… И как я чувствую себя в полном согласии с искренно верующими из народа, так точно я чувствую себя в согласии с верою по церкви. Сказать свою веру нельзя… Как только сказал, то вышло кощунство…»

Потому и вышло кощунство, что сказали, но не сделали. Догмат — не слово, а дело; если же только слово, то уж не догмат, а кощунство и ложь. Бывают времена, когда единственно возможное утверждение истины есть отрицание лжи. Вся Россия будущая — в этом отрицании. Вот почему ее ледяное нет есть огненное да. Легко сказать с творящими беззаконие: «Господи! Господи!» — но сказать не с ними трудно, почти невозможно сейчас. #60;…>

Исповедания догмата о Богочеловечестве нет в словах Толстого, но оно есть в делах его, в жизни и смерти — особенно в смерти.

«Я думаю больше всего о смерти, и все с бóльшим удовольствием… Это вот какое чувство: бывало, в первой молодости, думаешь: я верхом ездить, плавать, воевать не хуже другого, а, может быть, и лучше другого могу. Теперь я начинаю чувствовать, что не только плавать и гимнастику делать, но и самую трудную штуку в жизни — нырнуть туда — сумею не хуже другого, может быть, и лучше… И это доставляет мне особого рода строгое и тихое наслаждение. Я на все в мире смотрю с этой точки зрения. И так все на свете затихло, все такие спокойные, добрые и смирные… Вчера я был на охоте и, измученный восьмичасовой ходьбой по болоту, пришел на квартиру к дьякону. Хозяин, 70-летний старик, рассказывал мне, как убрались с поля, как овса много, как медиста пчела; а сам старый, слабый, с пучком вылезшим седым на затылке и с старческим горбом под нанковой рясой.

— Вам сколько лет?

— Да 72-й.

— Что ж, еще годков 15 проживете?

— Да, батюшка до 90 годов жил.

— А умирать не хочется?

— Грехов много, да и от суеты мирской не скоро отлепишься.

Мы помолчали. И какая суета держит его? — думал я. На крылечке — мы сидели перед крыльцом — стояла на лавочке девочка двух лет. Дьякон подошел к ней. Весь сморщился от нежной улыбки и стал ей шептать что-то.

— Поцелуй дедуську.

Вот эта-то настоящая суета мирская, и от нее надо отлепиться. И отлепиться так, чтобы не насильно разорвать эти связи, а живой бабочкой вылететь из своей куколки».

Да, все затихло: тихость закатных лучей, золото древних икон, которым светятся лики святых. #60;…>

Не говоря: «Господи! Господи!», он исполнил волю Господню. Нырнул туда не хуже, а лучше других; вылетел из куколки живою бабочкой. Не слово, а дело, жизнь и смерть его — явление святости.

Для будущей России — свят, для прошлой — «анафема». Это и значит: две России #60;…>.

ГЁТЕ

Он вошел в приемную, холодную, светлую комнату, с холодною парадною мебелью, с холодными белыми гипсами — снимками с древних мраморов. И от него самого веяло холодом: великий человек и господин тайный советник маленького немецкого дворика, напыщенного и напудренного во вкусе Людовика XV.

— Ваше превосходительство высказываете великие мысли, и я счастлив, что слышу их, — говорит ему собеседник, доктор Эккерман, изгибаясь почтительно, не то как лакей своего барина, не то как жрец своего бога.

Бог — в длиннополом сером сюртуке и белом галстуке, с красной орденской ленточкой в петлице, в шелковых чулках и башмаках с пряжками, старик лет 80-ти. Высок и строен; так величав, что похож на собственный памятник. Редкие седые волосы над оголенным черепом; смуглое, свежее лицо все в глубоких складках-морщинах, и каждая складка полна мысли и мужества. Углы старчески тонкого, сжатого и слегка ввалившегося рта опущены не то с олимпийской усмешкою, не то с брезгливою горечью. Стар? Да, очень стар. Но вот эти глаза, черные, ясные, зоркие, — глаза человека, который видит «на аршин под землею». «Орлиные очи». Невероятно, до странности, до жуткости молодые — в старом-старом, древнем лице глаза 18-летнего юноши. «Я ощущал перед ними страх», — признается Теккерей,[10] посетивший его в Веймаре в 1831 г. Они напомнили ему глаза Мельмота-Путешественника, которым когда-то пугали детей; Мельмот, подобно Фаусту,[11] заключил договор с «некоторым лицом», и до глубокой старости глаза его сохраняли властительный блеск. В самом деле, в этих нестареющих глазах — что-то «демоническое», как любил выражаться их обладатель: демоническое для язычников значит «божеское» (от древнегреческого слова daimon — бог), а для христиан — «бесовское», но во всяком случае сверхчеловеческое.

Да, сверхчеловеческое — в этой вечной юности. «Ему скоро будет восемьдесят, — записывает Эккерман в 1825 г., — но ни в чем он не чувствует себя готовым и законченным; он стремится все вперед и вперед; он кажется человеком вечной, неразрушимой юности».

Однажды весенним утром в саду забавлялся стрельбой из лука. «Я подал ему лук. Он приладил стрелу, прицелился вверх и спустил тетиву. Он был точно Аполлон, состарившийся телом, но одушевленный бессмертной юностью. Не умею сказать, до чего мне было весело, глядя на него. Мне вспомнились стихи:

Или старость меня покидает?
Или детство вернулось опять?»

На 72-м году от роду, летом, на Мариенбадских водах влюбился в 19-летнюю девушку и страдал, вздыхал, бегал за нею, как мальчик. Красавица не пожелала быть Гретхен, и, расставшись с нею, он заболел от горя. Тогда написал свою безумно-страстную «Мариенбадскую элегию». Переписал ее тщательно латинским шрифтом на веленевой бумаге и прикрепил шелковым шнурком к красному сафьянному переплету с истинно немецкой аккуратностью. Нам смешно, но ему не до смеха.

«Ах, я научился страдать и терпеть! — вздыхает он не хуже юного Вертера, сидя ноябрьскою ночью в своей крошечной веймарской спаленке, больной, в белом фланелевом шлафроке, с ногами, закутанными в шерстяное одеяло. — Я не лягу в постель, просижу всю ночь в кресле: все равно настоящего сна не будет».

Но вот разговор с Гумбольдтом[12] или другим ученым о спиральном росте растений, о законах атмосферического давления, о новооткрытых веществах — йоде и хлоре; велит принести йоду и превращает его в пары на пламени свечки; при этом, восхищаясь фиолетовым цветом паров, видит в нем «приятное подтверждение одного из законов своего учения о цветах»; смотрит на волшебное пламя такими же влюбленными глазами, как в ее глаза: и там, и здесь — одна душа — Душа Мира; там изменила, здесь не изменит, — и вот уже опять здоров, опять юн.

Знает, что в семьдесят лет влюбляться глупо. «Но надо часто делать глупости, чтобы только продлить жизнь». Думает, что люди живут, пока смеют жить; живут и умирают по собственной воле. У него самого воля к жизни, смелость жизни бесконечная.

Как будто выпил, подобно Фаусту, эликсира вечной юности. Не умственное, не нравственное убеждение, а физическое чувство бессмертия.

И другим, глядя на него, а может быть, и ему самому приходит в голову странная мысль: умрет ли он когда-нибудь? Ну как такому умирать?

Когда же все-таки умер, Эккерман вошел в комнату его: «Обнаженное тело было обернуто белой простыней. Фридрих (старый слуга) отвернул простыню, и я подивился божественному великолепию этих членов. Грудь необычайно сильная, широкая и выпуклая; руки и ноги полные и нежные; следки ног изящны и правильны. Передо мною лежал совершенный человек в совершенной красоте, и восторг, который я почувствовал, заставил меня позабыть на миг, что бессмертный дух уже оставил эту оболочку».

Как будто и в смерти бессмертен.

«Обновляется, подобно орлу, юность твоя». Эту вечную юность он черпает из ее первоисточника — из природы обновляющей. Припал к ней, как ребенок к груди матери. Вот для кого мать сыра земля в самом деле — Мать.

«Я сравниваю землю, — говорит он по поводу своих барометрических наблюдений над земной атмосферой, — с огромным живым существом, которое постоянно вдыхает и выдыхает». С нею дышит и он, дитя ее, одним дыханием.

С природой одною он жизнью дышал.

Это не сравнение, а действительность. Опять-таки не умственно, не нравственно, а плотски, кровно, физически он связан с природой — с Душою Мира.

«Он сегодня совсем бодр, — записывает Эккерман после той болезни от мариенбадской несчастной любви. — Сегодня самый короткий день в году, и надежда на то, что теперь с каждой неделей дни станут быстро удлиняться, по-видимому, благотворно на него действует.

— Сегодня мы празднуем рождение нового солнца! — воскликнул он радостно, когда я вошел.

Я узнал, что всякий год он чувствует слабость и уныние за несколько недель перед самым коротким днем».

Дитя земли, подобно ей, унывает, умирает, когда солнце уходит, и опять оживает, когда оно приближается. Рождество Христово — только в уме его; но рождение солнца — в теле, в крови. Вот откуда вечная юность: земля для него все так же молода, как в первый день творения, и он смотрит на нее, как первый человек в раю.

В этом он — единственный, по крайней мере на нашей старой земле, в нашей старой Европе. Впрочем, был еще другой подобный, но не в созерцании, а в действии.

В 1808 году в Эрфурте произошло свидание Гёте с Наполеоном.

«Меня позвали в кабинет императора. Он сидел за круглым столом и завтракал; направо, несколько поодаль стола, стоял Талейран;[13] налево, ближе к нему, Дарю,[14] с которым он говорил о военных контрибуциях. Император сделал знак, чтобы я подошел. Я стал перед ним в должном расстоянии. Он внимательно посмотрел на меня и сказал:

— Господин Гёте, вы — человек. (Monsieur Goethe, vous êtes un homme.)

Он спросил:

— Сколько вам лет?

— Шестьдесят.

— Вы прекрасно сохранились… Вы писали трагедии?..»

И далее — о трагедиях, о Вертере, которым Наполеон зачитывался в юности, — общие места, величавые глупости, которые показывают, что и людям божественно умным не следует совать носа туда, куда их не спрашивают.

Но вещее слово сказано: се человек.

И Гёте говорит о Наполеоне почти то же самое: «Наполеон был молодец (ein Kerl); он находился в состоянии непрерывного просветления». «Он сокращение мира». «Он существо демоническое (опять в особенном, гётевском, древнем смысле, от daimon — бог) — демоническое в такой высокой степени, что с ним нельзя сравнить никого».

Узнали друг друга, увидели: рыбак рыбака видит издалека. Встреча их не случайна; они должны были встретиться — великое созерцание с великим действием. Близнецы неразлучные, дети одной земли-матери: она породила их вместе одним усилием родов, великим землетрясением — Великой Революцией.

Но для нас, маленьких, — не слишком ли велики? «На таких людях не тело, а бронза». Бронзовым или каменным холодом веет от них. Когда такой человек входит в дом, ступени лестниц трещат, половицы скрипят и шатаются под ступней нечеловеческой, как будто вошел Каменный Гость.

О, тяжело
Пожатье каменной его десницы!

Нам страшно с ним, как Фаусту с Духом Земли:

Weh! Ich ertrag' dich nicht!
Горе! Я не могу тебя вынести!

Вынести нельзя того, как этот нестрадающий относится к страданиям, этот бессмертный — к смерти.

«Сегодня по дороге к Гёте я узнал о смерти великой герцогини-матери, — сообщает Эккерман. — Первою моею мыслью было, как это подействует на Гёте в его преклонных годах. Он уже более пятидесяти лет был близок к герцогине, пользовался ее особой милостью: смерть ее должна глубоко взволновать его. С такими мыслями я вошел к нему в комнату; я был немало изумлен, увидав, что он вполне бодр и здоров; сидит за столом с невесткой и внуками и ест суп, как будто ничего не случилось. Мы беззаботно разговаривали о разных посторонних вещах. Вдруг начался перезвон колоколов; г-жа фон Гёте взглянула на меня, и мы заговорили громче, боясь, что заупокойный звон встревожит и потрясет его; мы думали, что он чувствует так же, как мы. Но он чувствовал нe так, как мы. Он сидел перед нами как высшее существо, которому недоступны земные страдания».

Что это, победа над чувством или просто бесчувственность? Божественный мрамор или обыкновенный кремень?

Прежде чем решать, вглядимся, вслушаемся.

Wer nie sein Brot mit Tränen ass…

«Кто никогда не ел своего хлеба со слезами, кто не просиживал скорбных ночей, плача на своей постели, — тот вас не знает, Силы Небесные!»

Эта песенка старого арфиста — неужели песенка самого Гёте?

Когда он писал о самоубийстве Вертера, то никогда не ложился спать, не положив рядом кинжала: решил покончить с собой и только выжидал минуты.

«Немецкий писатель — немецкий мученик», — говорил он в глубокой старости, оглядываясь назад на прожитую жизнь. Гёте мученик, Гёте несчастный — как это странно звучит. Но странный звук верен. «Меня всегда считали за особенного счастливца; я не стану жаловаться и бранить мою жизнь. Но, в сущности, она была только труд и работа; за свои 75 лет вряд ли я провел четыре недели в свое удовольствие. Моя жизнь была вечным скатыванием камня, который надо было снова подымать». В этой-то Сизифовой работе над камнем жизни он сам окаменел, окаменил себя, чтобы вынести невыносимое.

Weh! Ich ertrag' dich nicht!
Горе! Я не могу тебя вынести! —

не говорил ли себе самому, как Духу Земли?

Когда узнал о внезапной смерти сына, глаза его наполнились слезами, но он не заплакал, а только произнес:

— Non ignoravi me mortalem gemiisse. (Я знал, что рожден смертным.)

«Он был спокоен и ясен духом, — записывает Эккерман через месяц. — Мы говорили о многом; о сыне он не вспомнил ни словом».

А через три дня после этой записи Гёте вдруг заболел кровотечением, потерял шесть фунтов крови, «что, при его 80-летнем возрасте, весьма серьезно».

Боялись, что не выживет; но «его удивительное сложение и на этот раз одержало победу». Он начал быстро поправляться и, лежа в постели, уже работал над второю частью «Фауста».

«Моя единственная забота — поддержать физическое равновесие; остальное пойдет само собою… Тому, кто твердо начертал путь для воли, нечего много беспокоиться. Вперед… вперед по могилам!»

Если это бесчувственность, то такая, как у солдата, который в пылу сражения не чувствует раны.

Под мертвым камнем живое сердце страдает, истекает кровью, так же как наше, только умеет не по-нашему терпеть и молчать.

В его писаниях живое сердце каменеет, мертвеет к старости; в его беседах обратный путь — к живому от мертвого. Вот почему для познания Гёте разговоры с Эккерманом — книга единственная. В них то, чего нет в его писаниях: слова, которые могут быть сказаны, но не написаны.

Эккерман человек маленький. Рассказ его о жизни и творчестве Гёте — рассказ божьей коровки об орлином полете; разговор великого с маленьким; но в том-то и величие солнца, что оно отражается и в малейшей капле воды.

Если бы неверующий спросил меня, какую книгу прочесть, чтобы найти смысл жизни, — я указал бы ему на разговоры Гёте. Это самая целебная из книг.

Лучшее лекарство для самоубийц: может быть, многие отложили бы пулю и яд, если бы прочли ее как следует.

«Истину можно сравнить с алмазом, от которого лучи расходятся не в одну, а во многие стороны», — говорит Гёте. Ни у кого лучи истины не расходились, не множились так, как у него. Отсюда — неисследимость его, непознаваемость, как самой природы. Когда мы думаем знать о нем что-нибудь, мы ничего не знаем; когда думаем сказать о нем что-нибудь, мы ничего не говорим. «О Шекспире нельзя говорить: все будет мало», — заметил он однажды. Кажется иногда, что по той же причине нельзя говорить о самом Гёте.

Критические лоты, сколько бы ни опускались в это море, не доходят до дна. Что если нет вовсе дна? Ни низа, ни верха, ни глубины, ни высоты. Бездонность, безбрежность, как в том страшном царстве Матерей, куда Мефистофель приглашает Фауста:

Versinke denn! Ich könnte auch sagen steige!
S'ist einerlei.
Опустись же! Я мог бы сказать: подымись!
Это все равно.

По природе своей он человек действенный. Но для действия нужна точка опоры, а какая же опора в безбрежности, бездонности? Чтобы сделать что-нибудь, надо хотеть чего-нибудь. Чего же он хочет? Всего. Не слишком ли это много для сил человеческих? Созерцание должно ограничиться, сузиться, заостриться в острие воли, чтобы перейти в действие. «Величайшее искусство, — говорит сам Гёте, — уметь ограничить и уединить себя». Этого-то искусства у него не было. «Я много потерял времени на вещи, которые не относятся к моему прямому делу». — «Я все больше понимаю, что значит быть действительно великим в одном деле».

Бывали минуты, когда ему казалось ничтожным все, что он сделал. Вся его жизнь не действие, а только стремление, подготовление к действию. Начинал и не кончал; делал, но не сделал. В этом главная мука его, неимоверная усталость, вечное вскатывание Сизифова камня.

В безбрежности, бездонности — одна только мель, где опущенный лот почти сразу касается дна. Эта мель — общественность.

Он вышел из революции, так же как Наполеон. Она породила обоих, и оба от нее отрекаются. Тут вечный спор «отцов и детей». На небе Кронос пожирает детей своих; на земле дети пожирают отцов.

«Люди будут непрестанно колебаться то в ту, то в другую сторону, и потому одна часть будет страдать, а другая — благоденствовать, и не будет конца борьбе… Самое разумное — держаться того дела, для которого рожден… Либералы могут говорить… Но роялистам, у которых власть в руках, речь не к лицу. Им следует двигать войска, рубить головы и вешать… Я всегда был роялистом».

Гёте, благословляющий смертную казнь, — такое плачевное зрелище, что хочется пройти мимо, закрыв глаза.

«К чему нам излишек свободы, когда мы не можем им воспользоваться? — недоумевает он. — Мещанин столь же свободен, как дворянин, пока держится в известных, предназначенных ему Богом пределах».

Нет, на этом нас не поймаешь: освящение рабства именем Божьим — самое древнее и гнусное из всех кощунств.

Благословляет и смертную казнь слóва. «Необходимость возбуждает ум; вот почему мне нравится ограничение свободы печати». Цензура возбуждает ум, как розга — кровообращение. Пусть же тот, кто думает так, сам ляжет под розгу.

Да, все это мелко, и если бы речь шла не о Гёте, то надо бы сказать: пошло. Тут в его ясновидении какая-то слепая точка. Кажется, он это и сам чувствует.

«Говорят, что я государев холоп… что я не друг народа. Конечно, я не друг революционной черни, которая выходит на разбой, убийство и поджоги… Я ненавижу всякий насильственный переворот… Все насильственное, всякие скачки мне противны, потому что они противны природе».

Нет, не противны. Постепенности, непрерывности недостаточно для того, чтобы объяснить закон эволюции; нужно допустить и другой, смежный закон — прерывности, внезапности, катастрофичности — то «непредвидимое» (imprévisible Бергсона), что в стихии общественной называется «революцией».

В революции Гёте не узнал «демонического», что было ему так понятно и родственно в других областях; не узнал Духа Земли во времени, которого так хорошо знал в вечности.

Но обнажать это слабое место его слишком легко.

«Шекспир подает нам золотые яблоки в серебряных чашах, а неумелые критики валят в них картофель». Утверждать, как это делают неумелые критики самого Гёте, что последняя сущность его — «реакция», не значит ли в серебряные чаши вместо золотых яблок, валить картофель?

«Известия о начавшейся Июльской революции дошли сегодня до Веймара и взволновали всех, — записывает Эккерман. — Я зашел к Гёте.

— Ну, — встретил он меня, — что вы думаете об этом великом событии? Вулкан начал извержение; все в пламени, и это уже не беседа при закрытых дверях!

— Ужасное событие! — отвечал я. — Но чего же было и ожидать при таком министерстве, как не того, что все кончится изгнанием королевской семьи?..

— Мы, любезнейший, кажется, не понимаем друг друга, — возразил Гёте. — Я вовсе не о них говорю; меня занимает совсем другое. Я говорю о публичном обсуждении в академии столь важного для науки спора между Кювье[15] и Жоффруа де Сент-Илером[16]…»

Может быть, он прав: знаменитый спор о происхождении видов — большее событие, большая революция, чем та, на парижских площадях и улицах. Он видит одну и не видит другой; но одна с другой связана; одна без другой невозможна. Июльский переворот — следствие Великой Революции, а без этой — не было бы воздуха, в котором только и могло зажечься пламя спора в стенах академии. «Все в пламени», — радуется Гёте. Но пламя это зажглось на площадях и улицах.

Учение о мировой эволюции он угадал один из первых и торжество его считал главным делом своей жизни.

«Растение развивается от узла к узлу, заканчивается цветком и семенем. Не иное и в мире животном: гусеница, солитер растут от узла к узлу и, наконец, образуют голову; у высших животных и человека позвонки все прибавляются, прибавляются и заканчиваются головою». Развитию организмов соответствует развитие обществ. Пчелиный улей производит матку — голову свою; общество людей — героя.

В этом очерке мира, может быть, больше величия, чем во всем художественном творчестве Гёте. Но чтобы так увидеть мир, надо быть таким художником. Тут истина и красота — одно.

«Отныне, при испытании природы, будут взирать на великие законы творения, в таинственную мастерскую Бога… и чувствовать дыхание Божие, которое указывает движение каждой частице материи», — определяет он смысл учения об эволюции.

Познавать природу значит «чувствовать в ней дыхание Божие»; всякое научное открытие есть и откровение религиозное — вот сущность Гёте. Разлад, который проходит незаживающей раной по самому сердцу современного человечества, — разлад веры и знания — он преодолел, он — первый и единственный.

Кто верит, тот еще не знает; кто знает, тот уже не верит. «Наукой доказано, что верить нельзя» — вот общее место научной пошлости, того полузнания, которое хуже всякого невежества. Гёте есть воплощенное отрицание этой пошлости. Он знает и верит; чем больше знает, тем больше верит. «Малое знание удаляет от Бога, великое — приближает к Нему», — эти слова Ньютона[17] Гёте оправдал на себе как никто. «Знание и вера существуют не для того, чтобы уничтожать друг друга, а чтобы восполнять», — сказал он, и не только сказал, но и сделал. Его соединяющее — как он любил выражаться, «синтетическое» — знание есть новое, небывалое в религиозном опыте человечества приближение к Богу.

Новейшая философия «творческой эволюции» (évolution créatrice Бергсона) следует вплотную за Гёте, когда утверждает, что исключительно механическое, рассудочное толкование мира недостаточно: оно нерелигиозно, потому что ненаучно.

«Рассудок не достигает природы, — говорит Гёте, — человек должен возвыситься до высочайшего разума, чтобы прикоснуться к божеству, которое открывается в живом, а не в мертвом». «Существуют явления первичные (Urphänomenen), божественную простоту которых разрушать не следует». «Я всегда был уверен, что мир не мог бы существовать, если бы не был так прост». Это одна из глубочайших мыслей Гётевой религии. Простота мира и есть его чудесность, таинственность, божественность. «Все мы бродим ощупью среди тайн и чудес». Явления природы суть Богоявления. «Высшее, чего может достигнуть человек в познании, есть чувство изумления (Erstaunen)».

Никто не обладал в такой мере, как он, этим даром изумления. Оно-то и соединяет для него науку с религией.

«Бог жалеет вопиющих к Нему воронят! — восклицает он по поводу выкармливания чужих птенцов маткою. — Кто знает это и не верует в Бога, тому не помогут ни Моисей, ни пророки. Вот что я зову вездесущием Божиим».

Естественная история — продолжение Священной; книга природы — продолжение Библии, и подлинность обеих одинакова.

Матка-малиновка кормит детенышей в клетке, а когда ее выпускают в окно, возвращается к ним. Эккерман, наблюдающий за нею, тронут этим до глубины сердца. Он рассказал об этом Гёте.

«Глупый вы человек, — возразил тот, улыбаясь многозначительно, — если бы вы верили в Бога, то не удивлялись бы. Он приводит в движение мир; природа в Нем, и Он в природе… Если бы Бог не одушевлял птицы этим всемогущим влечением к ее детенышам, если бы подобное стремление не проникало всего живого, то и мир не мог бы существовать. Всюду распространена божественная сила, и всюду действует вечная любовь».

В проповеди св. Франциска «сестрам-птицам» брезжит то, что здесь, у Гёте, сияет полным светом: «Бог нe почил от дел Своих». Учение об эволюции есть созерцание этого не почившего, делающего, творящего Бога. Тут, повторяю, новое, небывалое в религиозном опыте человечества; чтобы так верить, надо так знать.

Познание души человеческой приводит его к тому же, к чему познание природы. Может быть, нигде религиозное чувство его не достигает такой убедительной, осязательной подлинности, как в чувстве личного бессмертия.

Идея бессмертия связана для него все с тою же идеей творческой эволюции. «Для меня убеждение в вечной жизни истекает из понятия о вечной деятельности: если я работаю без отдыха до конца, то природа обязана даровать мне иную форму бытия, когда настоящая уже не в силах будет удержать мой дух».

Это только догадка; но если все его догадки о природе оказались верными, то почему бы и не эта? Уничтожение такого человека, как он, не большая ли бессмыслица, чем та, о которой сказано: credo quia absurdum.

Однажды, во время прогулки в окрестностях Веймара, глядя на заходящее солнце, задумался он и сказал словами древнего поэта:

И, заходя, остаешься все тем же светилом!

«При мысли о смерти, — добавил он, — я совершенно спокоен, потому что твердо убежден, что наш дух есть существо, природа которого остается несокрушимою и непрерывно действует из вечности в вечность; он подобен солнцу, которое заходит только для нашего земного ока, а на самом деле никогда не заходит».

В эту минуту он сам подобен заходящему солнцу: знает, так же как оно, что опять взойдет.

В разговоре с Фальком в день похорон Виланда[18] он выразил это чувство бессмертия еще с большею силою.

«Никогда и ни при каких обстоятельствах в природе не может быть и речи об уничтожении таких высоких душевных сил; природа никогда не расточает так своих сокровищ».

Изложив свое учение о душах-монадах, сходное с учением Лейбница, он продолжает:

«Минута смерти есть именно та минута, когда властвующая монада освобождает своих дотоле подданных монад. Как на зарождение, так и на это представление я смотрю как на самостоятельные действия этой главной монады, собственная сущность которой нам вполне неизвестна… Об уничтожении нечего и думать; но стоит поразмыслить о грозящей нам опасности быть захваченными и подчиненными монадой хотя и низшею, но сильною».

«В это время на улице пролаяла собака. Гёте чувствует от природы нелюбовь к собакам». (Недаром Мефистофель вышел из черного пуделя.)

Тогда произошло что-то странное, почти жуткое. Гёте вдруг остановился, поспешно подошел к окну и закричал:

«Ухищряйся как хочешь, ларва, а меня ты не захватишь в плен!» (Larva значит привидение, призрак, пустая оболочка души.)

«Никогда, ни раньше, ни позже, я не видал его в таком состоянии», — замечает Фальк.

«Эта низкая сволочь, — заговорил Гёте снова, после молчания, более спокойным голосом, — важничает свыше меры. В нашем планетном закоулке мы принуждены жить с настоящими подонками монад, и если на других планетах узнают о том, что такое общество не принесет нам чести…»

И закончил торжественно:

«Монады принимают участие в радостях богов как блаженные, сотворческие силы. Им вверено становление творения. Свободные, идут они по всем путям, со всех вершин, из всех глубин, от всех созвездий — и кто их удержит? Я уверен, что я—тот самый, кто перед вами, — уже тысячи раз жил и еще буду жить тысячи раз».

Образ Гёте-олимпийца, кричащего псу с какой-то нездешнею яростью: «Ларва, низкая сволочь!», останется навеки одним из богоподобных человеческих образов. Тут, как будто в темноте, не видя предмета, мы его нащупываем: уже не верим в бессмертие, а знаем, осязаем: вот оно.

Как относится религия Гёте к христианству?

«Для меня Христос, — признается он в минуту откровенности, — навсегда останется существом в высшей степени значительным, но загадочным» (Mir bleibt Christus immer ein höchst bedeutendes, aber problematisches Wesen).

Я за тобой не пойду…
Folgen mag ich dir nicht, —

обращается он ко Христу в одной из своих венецианских эпиграмм и кощунствует о Воскресении с возмутительной легкостью.

А в разговоре с Эккерманом утверждает: «Сколько бы ни возвышался дух человеческий, высота христианства не будет превзойдена». «Величие Христа настолько божественно, насколько вообще божественное может проявиться на земле».

Но, поклоняясь Христу, он проходит мимо Него, и в конце концов Гретхен, кажется, права:

Steht aber doch immer schief darum,
Denn du hast kein Christentum.
А все же что-то тут неладно
Затем, что ты не христьянин.

Тут, впрочем, неладно не только у Гёте, но и у всего современного человечества. Что это, отступление? Может быть. Но чье — наше от Христа или Христа от нас?

«Отступи от меня, чтобы я мог подкрепиться прежде, нежели отойду и не будет меня». Кажется, эта молитва исполняется. Он отступил от нас, чтобы мы могли «подкрепиться»: так мать отступает от ребенка, которого учит ходить; ребенок пугается, но не успеет упасть, как она обнимет его и поддержит опять.

Ясно одно: религия Гёте не совпадает с христианством. В христианстве не понимает он чего-то главного — не того ли прерывного, катастрофичного, внезапного, непредвидимого, что в религии называется «Апокалипсисом», а в общественности — «революцией»?

Но если одна часть его религиозного опыта меньше, то другая — больше, чем историческое христианство. Последнее соединение веры и знания, откровение Духа, «дыхания Божьего» в природе, которое предчувствует он, — выходят за пределы христианства. #60;…>

Об этом говорить трудно; для этого у нас еще нет языка, нет имени. Но если говорить на языке христианской догматики, тут, кажется, условном и недостаточном, то можно бы сказать, что это религия не Отца и не Сына, а Духа.

Дух назван Утешителем, как будто Сын «огорчает», а Дух «утешает». Мы не знаем, мы только предчувствуем, что, в противоположность христианству «огорчающему», религия Духа будет «утешительной». Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто-либо.

Как бы, впрочем, ни относилась его религия к христианству, она уже сама по себе есть пророчество о том, что в современном человечестве убыль религиозного духа временна и прибыль его неминуема.

И, заходя, остаешься все тем же светилом, —

могли бы мы сказать заходящему солнцу религии. Что оно взойдет, он знает лучше, чем кто-либо.

Для нас, русских, явление Гёте особенно значительно.

Как волка не корми, все в лес глядит; как ни сближайся Россия с Европою, все тяготеет к Азии. На словах тяготение к Западу, на деле к Востоку. Православие — христианство «восточное».

Du hast kein Christentum.
Ты не христианин, —

говорит, как Гретхен Фаусту, Святая Русь грешному Западу. «Свет Христов просвещает всех», — это мы тоже говорим — говорим, но не делаем. Нет-нет да и усомнимся в самой сути просвещения вселенского, т. е. европейского, ибо иного взять негде, — усомнимся, добро оно или зло, от Бога или от дьявола; нет-нет да и подумаем: не опроститься ли, не отправить ли всю европейскую цивилизацию к черту и не начать ли сызнова, «по-мужицки, по-дурацки», по-божески? Что это не только нелепая, но и нечестивая мысль, мы все еще не поняли как следует.

Вот от этого-то русского яда лучшее противоядие — Гёте. Лучше, чем кто-либо, знает он, что просвещение от Бога; хотя и «язычник», с большим правом, чем иные христиане, мог бы сказать: свет Христов просвещает всех; лучше, чем кто-либо, мог бы напомнить нам, что и Европа — Святая Земля.

Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя, —

исходил не только нашу, но и ту — родную, святую землю.

Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.
Кто вечно трудится, стремясь,
Того спасти мы можем, —

поют Ангелы, «вознося в горния бессмертную часть Фауста».

«В этих словах, — говорит Гёте, — ключ к спасению Фауста». Может быть, и к спасению всего европейского Запада: он ведь тоже «вечно трудится, стремясь».

А мы, не трудящиеся, не стремящиеся, чем спасемся? Праздностью, косностью, сиденьем сложа руки, созерцанием, неделанием, обломовщиной? Не будем себя обманывать: лентяи, бездельники не войдут в царствие Божие. Бездельники — безбожники, сколько бы ни говорили о Боге. Вот страшный и спасительный урок, который дает нам Гете.

БАЙРОН

I

«Какой-нибудь бесполезный Байрон со своей краткой и несчастной жизнью…» Это слова Т. Карлейля в статье о Гёте.

Гёте и Байрон для него несовместимы: «Закрой Байрона, открой Гёте». Но вот сам Гёте открывает Байрона: «Байрон — личность столь высокая, какой еще не бывало и какая вряд ли повторится».

Да, Байрон — небывалое явление личности, явление героя. «Поклонение героям» — религия Карлейля. «Бесполезный Байрон», бесполезный герой — в устах его кощунство над его же собственной святынею.

Когда Байрон навсегда уезжал из Англии, собралась толпа зевак; кто-то сказал, что уезжает промотавшийся барчонок; из толпы полетели камни. Как тогда в живого, так потом в мертвого кинул и Карлейль свой камень.

Байрон — одна из вершин горного хребта, поднятого землетрясением Великой Революции. Наполеон, Гёте, Байрон, Лермонтов — от нас уже далеко эти вершины; мы вступили в степь равенства и так долго блуждали по ней, что думали — ей конца не будет. Но, блуждая, сделали круг и вернулись туда, откуда ушли. И вот опять встают вершины вечные — вечные спутники. Мы увидели связь пройденных гор с теми, на которые нам еще нужно взойти, — связь Байрона с Ницше,[19] Достоевским,[20] Ибсеном.[21] Теперь эти вершины человеческой или сверхчеловеческой личности окружают нас отовсюду как бы единым кольцом — и нам от них не уйти никуда.

Прав Гёте: «Байрон — не классик, не романтик, он само нынешнее время», сама современность. Уже столетие длится современность Байрона.

Вопрос о нем — вопрос о личности, восставшей на общество, об индивидуализме и социализме — из всех вопросов современнейший. Если наше вечное в Гёте, то настоящее и будущее в Байроне. А нет иных путей к вечному, как через настоящее и будущее.

Для того чтобы примирить личность и общество, индивидуализм и социализм, нужно сначала увидеть всю противоположность, антиномичность этих двух правд. Она-то и воплотилась в Байроне.

Мы забыли его, как забываем съеденный хлеб; но как хлеб становится частью нашего тела, так Байрон сделался частью нашей души. Понять его — понять себя.

Однажды няня бранила маленького мальчика за то, что он выпачкал передник, который только что надел. Он слушал ее молча, но вдруг, схватив передник обеими руками, в ярости разорвал его сверху донизу и стал перед нею, мрачный, решительный, желая показать, что презирает гнев ее.

Так началась «война многих против одного» —
The war of the many with one.

Сначала война с нянею, потом — с матерью, женою, родиной, церковью, со всем человечеством, со всею природою, с Богом и дьяволом. От восстания к восстанию, от бунта к бунту: так от камня, упавшего в воду, круги все расширяются до бесконечности.

«Я люблю борьбу, я ее всегда любил, с детства» (Вальтер Скотту, 1822 г.). «Я буду продолжать мой путь, борясь со всеми, как дикобраз» (Мюррею, 1819).

Они могут мучить меня, но не могут покорить.
They may torture, but shall not subdue me.
(«Послание Августе», 1816).

Манфред.
Я презираю стадо;
Я не хочу быть вожаком и в волчьем стаде:
Лев одинок — таков и я.
Аббат.
Но почему не жить, не действовать с людьми?
Манфред.
Их жизнь душе моей противна…
Не по своей воле решает он судьбу свою:
Я умереть хочу один, как жил.
I'll die as I have lived — alone.

Один против всех — в жизни и в смерти, во времени и в вечности.

Когда тот смешной мальчуган бунтует, раздирает запачканный передник сверху донизу, он еще не имеет понятия о себе, о людях, о мире, о Боге. Бунт начался не в понятии, не в понимании, не в разуме и вообще не здесь:, с этим Байрон пришел оттуда. Он из той же породы людей, как Наполеон и Лермонтов: кажется, эти люди — нe совсем люди — только пролетают через наш земной воздух, как аэролиты, небесные камни, брошенные откуда-то вниз или вверх (где «верх» и «низ», мы не знаем; тут наша земная геометрия кончается). Бывают осенние ночи аэролитов, падающих звезд. Такая ночь — век Наполеона и Байрона.

Из-за чего же бунт? Не из-за чего, — думает Ип. Тэн,[22] позитивист и ненавистник всех вообще бунтов, революций — потому и ненавистник их, что позитивист. Для него Байрон — «бешеный бык в лавке зеркальщика» — сила разрушения бессмысленная. Да, позитивисту с Байроном делать нечего. Но такие критики напоминают «описателей Везувия, не знающих, что Везувий — огнедышащая гора».

Он сам если не сознавал ясно, то смутно чувствовал, из-за чего бунтует.

«Пусть лучше он убьет меня, но не оскорбляет моей личности!» — возмущался он против обращения с ним одного воспитателя в школе Гарроу. «Моей личности» — только «моей» или не только? Весь вопрос в этом.

Во всяком случае бунт — древний. Иаков, боровшийся с Богом, и «терпеливый» Иов, восклицавший на гноище своем: «О, если бы человек мог состязаться с Богом, как сын человеческий с ближним своим!», и скованный Прометей бунтовали тем же бунтом. (Кстати, по собственному признанию Байрона, Эсхилов «Прометей», поразивший его еще в школе, всегда до такой степени наполнял его душу, что он «легко может представить себе влияние этой трагедии на все, что он когда-либо писал»).

Не последнее ли «богоборчество», состязание Сына Человеческого с Богом совершается в саду Гефсиманском? «Да идет чаша сия мимо Меня. Впрочем, не Моя, а Твоя да будет воля». Не последняя ли искра этого огня угасает в каплях Кровавого Пота?

Да, отныне бунт становится «демоническим». Бунтовщик — диавол. Покоряться, смиряться — значит в христианстве быть с Богом; бунтовать—быть с диаволом. Начало бунта — трансцендентное начало зла.

Когда Гёте понимает «демоническое» в смысле древнем, до-христианском, как «божеское», oн еще или уже не-христианин. Байрон больше христианин, даже в своей антихристианстве, чем Гете, — когда понимает «демоническое» как «диавольское». Это, впрочем, опять-таки не столько в понимании, в сознании, даже не в чувстве, сколько в каком-то предзнании, предчувствии, в каком-то первозданном существе его.

В детстве и в ранней юности бывали у него припадки «безмолвного бешенства» (silent rage).

«Не подходите ко мне! Во мне диавол!» (Don't come near me! I have a devil!) — кричал он тем, кто из любопытства или участия приближался к нему в такие минуты.

«Я склонен считать себя порождением демона» (offspring of a demon), — говаривал он уже в зрелые годы полунасмешливо. «Такой падший дух, как я (fallen spirit)…»

Два «демонизма» нужно различать в Байроне: один — глубокий, внутренний; другой — внешний, поверхностный. Кажется, он сам их смешивал и не умел различать как следует.

Подобно всем людям очень сложным и страдающим от сложности, он скрытен не только перед другими, но и перед собою, прячет лицо свое под личинами. Одна из них — демон, Каин, злодей, распутник, разбойник, убийца, кровосмеситель. Только самые близкие люди понимают в чем дело. Старый друг Гобгауз[23] называет его «шалуном», «скверным мальчишкою». А сестра, любящая и знающая брата, как никто, говорит с тихой улыбкой:

«Байрон никогда не бывает так доволен, как если ему удается заставить поверить о себе чему-нибудь ужасному».

Заставить нетрудно: люди легко верят злу. Даже такой проницательный человек и так понимающий Байрона, как Гёте, и тот почти не сомневается, что в Италии, в одном из своих любовных похождений, он совершил убийство.

Байрон, впрочем, действительно скор на руку. «Я всегда был вспыльчив» (I was always violent). Однажды в Болонье (1819) едва не убил капитана папской гвардии за невыгодно купленную лошадь. «Это происходило после обеда, а пищеварение у меня трудное, и я не люблю, чтоб в это время меня расстраивали».

Добрые люди пугали им детей, как букою. Рассказывали страшные сказки о ночных вакханалиях в родовом замке Байронов, старом Ньюстэдском аббатстве, где этот «безбожник и развратник», окруженный блудницами, пил вино из мертвого черепа и церковной утвари — что-то вроде «черной мессы».

После развода его с женою распространился нелепый слух о кровосмешении Байрона со сводной сестрой его, Августою Ли, — и все поверили или почти поверили.

По выходе в свет «Каина», один проповедник доказывал с церковной кафедры, что Байрон — «существо противоестественное, не человек, а диавол, холодный и бесчувственный».

Во всем этом, конечно, много лжи, английского cant'a, ханжества и лицемерия, но есть и правда.

Еще в Гарроуской школе пугало в Байроне умного и доброго наставника Джозефа Друри то, что называл он «избытком жизненных сил» (animal spirits).

У него тяжелая наследственность. Дед его по матери — самоубийца; отец — почти убийца (его судили за поединок, похожий на убийство); мать — почти полоумная. Он чувствовал в крови своей это наследие и не умел с ним справиться. Таков «избыток жизненных сил», что под напором их все нравственные задержки, узы долга рвутся, как гнилые нитки.

Он не знает, куда девать силы. Пьет целые ночи напролет не только шампанское, но и простую водку, а днем боксирует с каким-то молодцом Джексоном, и так — в течение целого месяца, «чувствуя себя прекрасно» (1814). Сначала в Ньюстэде, а потом в палаццо Мочениго, в Венеции (1818), окружен гаремом и ведет такую жизнь, что добродетельный Шелли[24] ужасается.

Жил юноша в Британии когда-то,
Который добродетель мало чтил;
Он дни свои влачил в сетях разврата… —

таково первое знакомство наше с Ч. Гарольдом — Байроном.

Не знает меры ни в чем. Однажды объелся фаршированной свинины, так что едва не умер от несварения желудка. Любит купаться; переплыл Геллеспонт от Сеста до Абидоса, в память Геро и Леандра; сделав 4 морских мили и пробыв в воде 1 ч. 10 м., весь окоченел. В другой раз, в Виареджио, плавал в море под жгучим полуденным солнцем так долго, что «кожа на всем теле образовала сплошной пузырь и потом слезла»; заболел и уже до конца жизни не мог оправиться как следует.

Самодовольства, «дьявольской гордыни», которую ему так охотно приписывают, у него нет вовсе. Но и простоты, скромности сознательной («смиренный Байрон» — это звучит странно, но был и такой) он достиг не сразу и не без больших усилий только в самом конце жизни.

До смешного занят своей наружностью. В письмах из Греции (1809) то и дело вспоминает, как Али-паша сразу угадал в нем знатный род «по маленьким ушам, вьющимся волосам, белизне и нежности рук».

От рождения одна нога у него короче другой, и он прихрамывает едва заметно, но всегда это помнит и мучается этим. Морит себя голодом, чтобы не растолстеть; целыми днями ничего не ест, кроме нескольких бисквитов, пьет содовую воду и жует мастику, чтобы угомонить желудок: чем легче тело, тем хромота незаметнее.

«Он очень тонок, так тонок, что лицо его кажется почти детским, и необыкновенно бледен» (Lady Blessington, 1823). Бледность и худоба, особенно в юности, делали его «почти прозрачным». Потом пополнел, но это его не испортило. «Я захотел увидеть его, и мне показалось, что передо мною Аполлон Бельведерский» (Franc. Guerazzi).

«Споткнувшимся о звезду и охромевшим ангелом» кажется другим, а себе самому — калекою, «уродом» (The difformed transformed, «Преображенный Урод» — это он сам), «хромым дьяволом».

О тогдашнем знаменитом щеголе, денди Бреммеле, говорит не иначе как с дрожью зависти. Демонизм — дендизм. Демон — денди высшего полета, высшего неземного света, метафизический прообраз щеголя Бреммеля,[25] «законодатель изяществ», arbiter elegantiarum.

И все это — личина. Но личина прирастает к лицу. Другие обмануты ею, он сам почти обманут. Похож на того шалуна, который нарядился чертом в свежесодранную козлиную шкуру, чтобы пугать людей, а когда шкура прилипла к телу, хочет содрать ее и не может.

Тяжело быть пугалом, но уж если на то пошло, то чем хуже, тем лучше. Настоящий демон овладевает ряженым — «демон иронии», «демон превратности», который заставляет человека говорить и делать не то, что он хочет: хочет сказать «да», а говорит «нет»; хочет любить, а ненавидит; хочет плакать, а смеется.

«У меня какая-то судорожная веселость или смех без веселья, которого я не могу понять и победить и который, несмотря ни на что, меня не облегчает, но постороннему человеку я могу казаться самым веселым малым».

Это скользкая дорожка: только ступи на нее, — как с ледяной горы покатишься. Так покатился Байрон.

II

Это началось рано, едва ли не с первых проблесков сознания.

В столкновениях с матерью весь «демонизм» его с тем бесстыдством боли, «цинизмом страдания», которые свойственны «демону превратности», — уже налицо. Если верить всему, что этот 15-летний мальчик говорит и делает с матерью, все-таки любимой и любящей, несмотря на все страшное несходство или, вернее, страшное сходство характеров, то в самом деле можно счесть его за изверга.

В письмах к сестре Августе он называет мать не иначе как «старухою», «вдовою», «Гидрою». «Лицо мое исказилось, когда я узнал, что она приехала…» (1806). «Я начинаю думать, что она сумасшедшая… И такую женщину я должен называть матерью!.. Какое счастье, что она только моя мать, а не жена и что я могу расстаться с нею, когда хочу!..» (1804).

Одна из ссор их была так ужасна, что оба отправились порознь к аптекарю, узнать, не брал ли другой яду, чтоб отравиться.

Уже взрослый, купаясь однажды (1810), указал на свою хромую ногу приятелю и заговорил о матери.

«Этим я обязан ее ложной стыдливости во время родов. А между тем как помню себя, она не переставала меня попрекать и мучить. За несколько дней до нашей последней разлуки в припадке бешенства прокляла меня и пожелала, чтобы душа моя была так же искалечена, как тело».

А все-таки они любили друг друга: если бы меньше любили, то не мучились бы так. Только не понимали, что любят. Когда она умерла, он просидел всю ночь один у ее изголовья, рыдая: понял наконец, что любит.

С женою повторилось то же, что с матерью, только еще с большею мукою.

Никто не верил, чтобы Байрон мог жениться на ком бы то ни было, а тем более на мисс Мильбанк, этой «математической Медее», «Принцессе параллелограммов», как он сам называл ее впоследствии. Казалось, что и женится, как делает все, только из духа противоречия, духа «превратности» или из какой-то безумной шалости: как тогда — в Геллеспонт, так теперь кидается в еще более опасное, брачное море.

И всего удивительнее, что, будь леди Байрон немного умнее и добрее, они были бы счастливы.

«Уморительная вещь, — говаривал старый слуга его, Флетчер, — я не знал ни одной женщины, которая не умела бы водить милорда по струнке, кроме миледи».

Развод их — история темная. Вот уже целое столетие объясняют ее и все не могут объяснить. Кто виноват? Оба или никто.

Он готов принять всю вину на себя: «Я ни в чем не могу ее упрекнуть… я один виноват во всем». Но в чем же именно?

«Откажитесь от водки, от стихов и от всего дур…» — слово не кончено: это из ее последнего письма к нему.

Из всех ее обвинений единственно понятное — «нелюбезность» Байрона.

Однажды, будто бы ночью, когда она лежала больная, он швырял бутылки в потолок в нижнем этаже, под самою спальнею миледи, так что она всю ночь не могла сомкнуть глаз. Но Флетчер объяснил, что у милорда не было дурного намеренья: томимый по ночам болезненною жаждою, он имел обыкновение пить содовую воду, не откупоривая бутылок, а отбивая каминными щипцами горлышко, от чего и происходил тот шум, который так обеспокоил миледи.

В другой раз они сидели ночью вдвоем у камелька. Он был не в духе, а ей, должно быть, хотелось приласкаться к нему.

— Я вам мешаю?

— Да, чрезвычайно, — ответил он с таким «демоническим» видом, что она побледнела, встала и молча вышла из комнаты.

Все это пустяки, но пустяки вырастают в страшилища, когда вспоминается ей какое-нибудь из тех словечек, спокойно-неистовых, которыми он так любит щеголять:

— Дорого бы я дал, чтобы узнать, какие чувства испытывает человек, совершивший убийство.

Он в самом деле напугал бедняжку до смерти: ей казалось, что он сошел или сходит с ума. И немудрено, если даже такому хладнокровному наблюдателю, как Стендаль,[26] казалось то же. Да и сам Байрон впоследствии, тщетно стараясь припомнить, чем напугал и оскорбил жену, вовсе того не желая, спрашивал себя, был ли он тогда действительно «в полном рассудке»?

А леди Байрон так уверилась в его сумасшествии, что наблюдала, шпионила, обыскивала вещи его; нашла пузырек с опиумом и безнравственную книжку, а из медицинского журнала вычитала признаки «мозговой водянки». Пригласила врачей по душевным болезням, чтобы освидетельствовать мужа. Требовала развода и намекала, что «ее решение вызвано поступками слишком гнусными, чтобы о них говорить»: произошли будто бы вещи, которых она еще никому не открыла, но откроет, если дело дойдет до суда и если это будет необходимо, чтобы выиграть тяжбу. Что это? Не «кровосмешение» ли с Августою?

Ему грозил уголовный суд или горячешная рубашка.

«Много у меня было врагов, но ни одного подобного тебе».
I have had many foes, but none like thee.

Да, с женою повторилось то же, что с матерью: любил и сам не знал, что любит, а когда узнал, то было поздно.

До конца не хотел развода. «Я приглашаю леди Байрон вернуться ко мне и протестую против всех попыток нас разлучить», — писал почти накануне развода (февраль 1816). А после него три дня не ел и так был болен, что едва остался жив.

Уходишь ты — и жизнь моя уходит…
By thee forsaken, even my soul forsakes me now…

«Бэлла, дорогая Бэлла, я вас люблю… и буду любить до последних пределов моего сознания и жизни» (1816).

Рукопись «Farewell», «Прощания», покрыта пятнами слез: писал и плакал.

И через год, уже уехав из Англии, все еще надеется:

— Я не знаю причины развода… Но я всегда готов и буду готов на примирение, чего бы от меня ни потребовали…

И, умирая, вспомнил о ней:

— Скажите, скажите ей все…

Но «Принцесса параллелограммов, добродетельная Клитемнестра» не сжалилась. «Меня вернут к нему только силою», — говорила она и радовалась, что «спаслась от мужа».

Так и не поняла, в чем дело. Была не злая и не глупая женщина; но все, что он ненавидел, воплотилось в ней.

Ты добродетель сделала пороком…
Как ты — со мной, не поступил бы я.

И «добродетельная» Англия почувствовала в ней свое воплощение, восстала на него, как один человек.

Перед отъездом его, леди Джерси устроила ему прощальный вечер. Когда он вошел, все отшатнулись от него. Он побледнел, и казалось, что ему будет дурно.

Только звание лорда спасло его от тюрьмы.

Бежать — «бежать куда глаза глядят, из этой проклятой страны!» (from this cursed country).

Стране я всякой буду рад —
Лишь не стране родной.

«Я испытываю отвращение к моей родине, но не предпочитаю ей никакой иной страны… Я, как тот Веселый Мельник, никого не любящий и никем не любимый… Все страны мира для меня равны». Это говорил он еще раньше, в первый отъезд из Англии (1810), и теперь (1816) мог бы сказать то же.

Опять, как тогда—с женою и с матерью, «демон смеха» овладевает им. Хочет плакать и смеется. «Я мало жалею родины и не хотел бы ее увидеть снова для нее самой… а разве только для м-ра Вайтса, потому что здесь, в Венеции, я не могу найти хорошего зубного врача».

Но тотчас же смех переходит в судорогу «безмолвного бешенства».

«Что касается Англии, то я жалею об одном, что нога моя когда-либо ступала на эту землю… Я уверен, что кости мои не нашли бы в ней покоя и прах мой не смешался бы с ней. Мне кажется, что я сошел бы с ума на одре смерти при одной мысли, что кто-нибудь из друзей моих был бы так низок, чтобы вернуть мой остов вашей английской земле… Я не хотел бы кормить даже ваших червей».

Страшные слова, как будто в самом деле нечеловеческие.

Плохи англичане, но плохи и люди вообще. «Я презираю вас, собаки!» — говорит он английским писателям и мог бы сказать всем своим ближним. Он это и делает в знаменитом надгробии ньюфаундлендскому псу, верному Ботсвейну, «своему единственному другу», рядом с которым завещал себя похоронить; перечислив все его добродетели — «красоту без тщеславия, силу без гордости, храбрость без жестокости», — заключает: «Эта хвала — безумная лесть на могиле человека, но справедливая дань — памяти верного пса».

И в «Тьме» («Darkness»), когда на обледенелой земле голодные люди, как хищные звери, пожирают друг друга:

Один лишь пес остался трупу верен…
Все лизал
Он руку безответную на ласку.

«Люди хуже собак». А он сам кто? «Не человек, а диавол, холодный и бесчувственный»?

Об этом знает сестра его, Августа, которая кладет руку на голову его с тихою ласкою.

— Baby Byron! Деточка Байрон!

Что за «диаволом» — «деточка», знает она лучше всех. Но и другие знают. Знает молодой друг его Мэттьюс:[27] «Я бы охотно пожертвовал своею жалкою жизнью, чтобы спасти его», — писал Байрон, услышав о смерти Мэттьюса. Знает старый друг Гобгауз, который вспоминает о «нежной доброте Байрона». Знает враг его Годжсон, который, нуждаясь в деньгах, получил от него без всякой просьбы 1500 фунт. на свадьбу: «Мне сегодня удалось сделать счастливым одного человека», — записал Байрон в своем дневнике. Знает бедный типографщик в Венеции, у которого сгорело все имущество: Байрон был на пожаре случайно и, видя, что тушение невозможно, велел передать ему просьбу зайти, дал записку к своему банкиру, и бедняк получил 360 дукатов. Знают другие бедняки бесчисленные: «Никогда не встречал он бедного, чтобы не помочь ему» (Том. Мур); из 100 т. фр., которые издерживал в Италии, 25 т. шло на бедных. Знают крестьяне Венецианской области, которым он помогал во время голода. Знает маленькая Гато, турчанка, которая вместе с матерью попала в руки греческих солдат в Миссолонгах; мать отдала ее Байрону и не ошиблась: он был для нее нежнее матери. Знает любовница его, 17-летняя гр. Гвиччиоли, которой этот «развратник» написал однажды признание любви с «исступленной стыдливостью», нарочно по-английски, чтобы она не могла понять, только с двумя словами на ее родном языке: «amor mio». Знает Шелли, который утонул почти на глазах его: «Я хочу испытать силу волн, погубивших его!» — воскликнул Байрон, бросился в море и уплыл туда, где Шелли погиб; проплыв милю, устал, вернулся и впоследствии одну из причин болезни, которая свела его в могилу, видел в этой «глупой шалости». Знает великий человеколюбец Мадзини, который всю жизнь благоговейно чтил память Байрона. Знает Гёте, который незадолго до смерти его писал в послании ему:

Он мог бы счастлив быть,
Когда бы знал себя, как я — его.

Но, кажется, первый узнал об этом один малыш в школе Гарроу: когда рослый и сильный товарищ бил его линейкой по пальцам, подошел к ним другой малыш, «baby Byron», со слезами на глазах, весь красный от бешенства.

— Сколько ударов вы намерены дать?

— А тебе какое дело, чертенок?

— С позволения вашей милости я хотел бы взять себе половину.

Уже не половину, а все захотел взять себе этот «диавол холодный и бесчувственный» — за Италию, Испанию, Грецию, за все народы угнетенные, за все человечество.

«Отчего вы думаете, что я ненавижу вас? Не оттого ли, что не я — вас, а вы меня ненавидите?» Кто кого возненавидел первый? Кажется, не он.

Мою вину, быть может, знаешь, —
Мое безумство можно ль знать?
All my faults perchance thou knowest,
All my madness none can know.

Своего «безумства» — безумства любви ненавидящей — он и сам не знал. Не понимал, что любит, ненавидя. В жизни так и не понял, но понял в смерти:

Пусть не могу я быть любимым, —
Я все ж хочу любить!
Yet, though I cannot be beloved,
Still let me love!

Накануне смерти, в Миссолонгах, уже в агонии, в бреду, вспоминал жену, друзей, Англию и все хотел что-то сказать, но не мог, только повторял, обращаясь к Флетчеру:

— Скажи им… скажи им все… ты знаешь…

Голос ему изменял, он что-то шептал быстро, глухо и невнятно.

— Слышишь, слышишь, Флетчер?..

— Нет, милорд, я ничего не слышу.

— Боже мой! Боже мой! Кончено…

— Попробуйте сказать еще раз.

— Не могу… поздно… кончено…

Так и умер, не сказав.

И вся его жизнь, вся его поэзия — тот же предсмертный лепет, усилие и невозможность сказать, открыть тайну любви ненавидящей.

III

Байрон — великий поэт, властелин слова. Но само слово несоизмеримо с тем, что он хочет в нем выразить; человек в слове не вмещается: он больше слова. Нельзя ничего сказать, только сказать — надо сделать и уже потом сказать.

Это Байрон знает лучше, чем кто-либо. От слова к делу, от созерцания к действию — таково устремление всей жизни его и всей поэзии. Для Флобера: «человек — ничто, произведение — все»; для Байрона: произведение — ничто, человек — все. Лучше совсем не быть поэтом, чем быть только поэтом.

«Что такое поэты? Что они сделали? Чего они стоят?» («Дневник», 1821). Если надо выбрать и отказаться от чего-нибудь, — он откажется не от жизни, от действия, а от созерцания, от поэзии.

«Я отказался от бумагомарания… покончил с профессией писателя», — объявляет он в 1811 году, т. е. накануне своих величайших созданий. «Стихи для меня более не существуют. Было у меня время стихов, но прошло» (1814).

«Я очень серьезно желаю уничтожить все свои сочинения», — пишет своему издателю, как будто предсказывая великих русских писателей, тоже не вместившихся в слове и ушедших от слова к действию.

«Если я проживу лет 10, то вы увидите, что со мной еще не кончено, не говорю — в литературе, потому что это не считается: может казаться странным, но я полагаю, что мое призвание в ином. И вы увидите, что я еще кое-что сделаю» (Т. Муру, 1817).

И умирая за «дело», за дело освобождения, т. е. любви, величайшее из всех дел человеческих, он спрашивает себя: не была ли поэзия главной ошибкой всей жизни его, а настоящим призванием — что? «Политика»? О, конечно, не политика в том плоском и грубом смысле, как это слово обыкновенно понимается, а в каком-то ином, глубочайшем, благороднейшем — если не для него самого, то для нас — уже религиозном.

И пусть его поэзия, во многих частях своих, ложноромантических (ибо есть и «ложный романтизм», как «ложный классицизм»), давно полиняла и выцвела; пусть вся эта условно-восточная живопись в «Ларе», «Корсаре», «Абидосской невесте» и других любовно-разбойничьих поэмах — только театральная декорация; но не театральный потолок над ней, а настоящее небо с грозой, и сквозь лохмотья разорванных полотен — настоящие молнии.

И пусть не о том, о чем надо, слова его, но каждое слово — от действия к действию, от воли к воле, от сердца к сердцу. Вот почему они так действуют:

Ибо что идет от сердца,
То до сердца и дойдет.
Denn es muss von Herzen gehen.
Was auf Herzen wirken soll.

Всего человека нет ни в одном из слов его, но за каждым словом весь человек. За каждое слово отвечает он. Я, читатель, и он, поэт, — как два врага на поле битвы: его или моей, но чьей-нибудь смертью поединок должен кончиться.

«Crede Byron. Верь Байрону» — эти слова на гербе его могли бы служить эпиграфом ко всей его поэзии. Да, кому другому, а ему верить можно.

В любезной болтовне позапрошлого века слова потеряли свой вес, выветрились, сделались пустыми и легкими. Байрон опять наполнил их драгоценною тяжестью, налил кровью.

Как все истинные художники, отрицая искусство, он утверждал его; унижая, возвышал. Это и была награда за то, что искусством он жертвовал чему-то высшему, что называл скромно, но не точно «политикой».

Политика замутила в нем поэзию, думает Гёте. «Освободись Байрон при помощи резких выступлений в парламенте, от всего революционного, что было в нем, он оказался бы гораздо чище как поэт. Его отрицательные сочинения — невысказанные парламентские речи».

Тут Гёте ошибается, не понимает чего-то самого главного в Байроне. Нет, «революционное» — не муть, не примесь, не инородное тело, а первозданный огонь, подземный родник всей его поэзии. Если революционное ничтожно в нем, то он и сам ничтожен. Вынуть из него «революцию» — значит вынуть душу. Не только в созерцании, в поэзии, но и в жизни, в действии он — революционер до мозга костей.

Не говоря уже о таких чисто политических поэмах, как «Видение Суда», «Бронзовый Век», «Пророчество Данте», «Проклятие Минервы», самые огненные строфы «Чайльд Гарольда» и «Дон Жуана» — настоящие «революционные воззвания», то, за что сажают в тюрьмы и ссылают на каторгу.

«Я не писал эпиграмм, но, если бы мне пришлось бросать в кого-нибудь этими ручными гранатами, то именно в него, в принца-регента» (1812). «Видение Суда» — такая ручная граната, настоящее террористическое действие, покушение если не на жизнь, то на честь короля.

Слова — дела его. Но слов мало ему: он говорит и делает; и меньше говорит, чем делает.

«В теперешней схватке философии с тиранией следует отбросить ножны в сторону. Я знаю, силы неравны, но все-таки бой должен быть дан и он принесет пользу людям, чем бы ни кончился для тех, кто жертвует собою» (1822).

Для него свобода — не отвлеченная истина, а дело жизни. Оскорбление свободы — оскорбление личное. «Бурбоны восстановлены!.. Повесьте же философию!.. Поистине, долго я презирал и себя, и людей, но никогда не приходилось мне плевать в лицо моим ближним! О, шут, я сойду с ума!» («Дневник», 1814).

Жало политики — жало в плоть его: когда оно вонзается, он кричит, ревет, как раненый зверь, от боли и бешенства. «Чувство, которое я сейчас испытываю, есть беспредельное бешенство». «Безмолвное бешенство», silent rage, — как у того чертенка в школе Гарроу.

— А тебе, какое дело, чертенок?

— С позволения вашей милости я хотел бы взять себе половину ударов.

Нет, не половину, а все.

В 1820 г. в Равенне он вступает в заговор итальянских карбонариев. Сочувственно перечисляет ряд политических убийств в городе и в окрестностях. В доме его — тайный склад оружия и пороха. Шпионы следят за ним. Ему угрожают наемные убийцы. Австрийское правительство думает, что весь план и подробности восстания выработаны им.

Ненаписанный конец «Дон Жуана» — смерть на баррикадах Великой Революции. То, чего не исполнил в поэме, он исполняет в жизни: конец «Дон Жуана»— конец Байрона. Война за освобождение Греции — та же революция, думает он.

Все, что имеет, он отдает восстанию.

Сначала — деньги. «Пришлите мне все деньги, какими я могу располагать», — пишет он своему поверенному в Англии. «Надо приготовить все мои гроши». Продает, закладывает все. «Я истратил 30000 долларов в три месяца… Я поддерживаю почти всю военную машину на свои средства. Но только бы греки победили, мне ничего не жаль» (1823).

Потом — здоровье. «Я себя не обманываю насчет состояния своего здоровья и никогда не обманывал. Но я должен остаться в Греции. Я не должен думать о себе». «Лучше умереть с пулей в теле, чем с хиной… Если нас не зарубят саблями, то по всей вероятности мы умрем от лихорадки в этих грязных норах» (Миссолонги, февраль 1824). В Драгометри пять ночей спит на палубе не раздеваясь. Дважды судно его едва не разбивалось о скалы. Турки едва не захватили его в плен.

Наконец — жизнь. И всего ужаснее то, что в последнюю минуту видит, что жертва бесполезна. Греки изменяют ему, отказываются идти на Лепант. «Греки — величайшие лгуны…» Опять «плюет в лицо ближним своим»: «люди хуже собак»; опять, любя, ненавидит. Но теперь уже понял тайну любви ненавидящей:

Пусть не могу я быть любимым, —
Я все ж хочу любить!
И за Любовь умирает:
Так бросься же в бой,
И жизнь свою отдай!
Up to the field, and give
Away the breath!

Или как во второй части «Фауста» восклицает Эвфорион:

Und derTod
Ist mein Gebot.
И на смертный зов
Я идти готов.

«Нет больше той любви…» Тут свобода и любовь — одно.

Да, Гёте ошибается: революция Байрона ни в каких «парламентских речах» невместима, ни с какой текущей «политикой» несоизмерима; это — революция бесконечная, трансцендентная.

Восходить все выше должен,
Дальше должен я смотреть.
Immer höher muss ich steigen,
Immer weiter muss ich schaun, —

как говорит тот же Эвфорион-Байрон. Последняя высь, последняя даль — уже не здесь, а там, в мирах иных.

«Я чрезвычайно упростил свою политику: теперь она состоит в том, чтобы ненавидеть все существующие правительства» («Дневник», 1814). Если бы провозглашена была всюду республика, если бы свобода восторжествовала во всех делах человеческих, он не утолился бы. «Свобода, — я ее не знаю и никогда не видел», т. е. не видел здесь, на земле, в делах человеческих.

Такой отвлеченный анархизм — не революционен, не действен и недействителен. Тут главный грех его сознания — ложный идеализм, ложный романтизм: «все что угодно, только не действительность» (anything, but reality).

От этой лжи сознания спасла его правда воли и чувства — «безумство» любви ненавидящей.

Последняя свобода — не на земле, а на небе. Но революция как религия и заключается именно в том, чтобы сводить свободу с неба на землю: да будет воля Твоя на земле, как на небе.

Бог есть свобода. Но и человек может быть Богом, и Один из людей уже был воистину Богом.

Это и значит: человек может быть свободен. Если Богочеловечество — последняя цель религии — не мечта, а действительность, то и последняя цель революции — свобода — тоже не мечта, а действительность.

Это и значит: революция есть религия.

Так для нас, но не так для Байрона. Для него революция — антирелигия или, по крайней мере, антихристианство, источник демонизма, уже не поверхностного, внешнего, а глубокого, внутреннего — того, который был не личиной, а лицом его.

IV

Что Байрон — существо религиозное, в этом нет сомнения.

«Он говорил нам, что ему одинаково невозможно быть ни догматиком, ни атеистом: присущее ему внутреннее чувство Бога, хотя он и не сумел бы объяснить этого чувства, кажется ему столь же верным доказательством того, что Бог есть, как влияние Севера на компасную стрелку — доказательство того, что есть магнитный полюс» (Lord Broughton-Hobhouse, 15 октября 1816).

Никогда не терял он этого «внутреннего чувства»: чувство его, воля его — вся в религии. Но не все сознание. Воле и чувству не соответствует сознание.

В делах житейских он умен, как день. Но ум житейский — малый ум, малый разум; есть и другой, большой, часто противоположный малому.

Вот этого-то «большого разума» и нет у Байрона или недостаточно. Воля и чувство его безграничны; ум ограничен.

«Ему не удалось достигнуть понимания самого себя, и вообще рассуждение ему не удавалось, — замечает Гёте, — он велик только как поэт; рассуждает же по-детски».

— Деточка Байрон! Глупенькая деточка! — мог бы сказать мудрый Гёте, так же как любящая Августа.

Эта несоразмерность ума с волей и чувством есть метафизическая неустойчивость, хромота его.

Он — слабый, потому что слепой или полузрячий, титан, одноглазый Циклоп. Что-то огромное и неуклюжее, циклопическое — во всем его существе и творчестве: громоздит глыбы на глыбы, горы на горы—лезет по ним и сам не знает куда, в небо или в преисподнюю.

Преобладание «малого разума» над «большим» есть рационализм, рассудочность — смертный грех XVIII-го века. Байрон, так же как Наполеон, сын этого века. Рационализм погубил обоих.

Но уже не погубит героев будущего. Мы уже знаем, что разум, не только «малый», но и «большой», — не весь человек: человек больше разума. Истины воли и чувства хотя иной природы, но столь же несомненны, как истины разума. Разум, ratio — не «блудница», как думал Лютер, но все-таки женщина: сам ничего не зачинает и не рождает без воли и чувства, без действия. Разум, как начало отвлеченное — рационализм, бесплоден и разрушителен.

«Право мыслить — наше последнее и единственное убежище» (our right of thought, our last and only place of refuge). Нет, не единственное: право хотеть и чувствовать, т. е. жить и действовать, — более верное убежище.

Когда Байрон прославляет «вековечный дух разума, неукротимый никакими цепями», — он хорошо делает. Но нехорошо, когда забывает, что воля и чувство так же свободны, как разум.

«Я приобрел могущество свое силою разума» (strength of mind), — говорит Манфред и думает, что нет могущества большего. Но ошибается: соединение разума с волей и чувством — могущество большее, чем только разум.

Рационализм — религиозная ложь Байрона. Все его возражения против Бога, против Христа рациональны, рассудочны, но не разумны и даже не умны.

«Вы говорите: Галилеянин. Где же плоды? Сделали ли вас заповеди Его лучше, мудрее, добрее? Уж конечно, если бы Он сошел на землю или послал кого-нибудь, Он явился бы всем народам и вразумительно для всех… Христос пришел спасти людей? Зачем же не все люди христиане? Кто же поверит, что Бог осудит их за то только, что они не знают, чему их учили?» (Годжсону, 1811).

Ну конечно, никто не поверит, да и не надо верить; ну конечно, Бог не осудит людей, Христу не наученных. Но, «деточка Байрон», глупенькая деточка, неужели Христос — только «учение», понимание? Неужели Он спасает только тем, что понятен, «вразумителен», а не тем, что Он есть? Слепые не видят солнца; но оно для них есть, и без него слепые погибли бы, так же как зрячие.

Религиозная ложь Байрона — ложь почти всего христианского человечества, но на ком ответственность за эту ложь, на человечестве или на самом христианстве, это еще вопрос.

Люди верят тому, что видят: кто за свободу, тот против Христа; кто за Христа, тот против свободы. Не только человечество, но и само христианство как будто забыло, что оно ни к чему не приводит или к величайшему из всех освобождений, из всех революций — к такому перевороту, которым должен кончиться мир. Конец христианства или ничто, или конец мира — «Апокалипсис».

Но если Бог против свободы, то не за нее ли тот, кто против Бога, — диавол? Вот откуда главное религиозное чувство Байрона — чувство свободы как чего-то «демонического», богопротивного и все-таки «божественного», хотя уже в ином, обратном смысле божественного.

Если свобода не добро, а зло, то да будет же зло добром. «Зло, будь моим добром!» — говорит Сатана у Мильтона. Сатана, будь моим Богом! — говорит человек у Байрона. Но если так, то нет Бога и диавола, а есть два Бога, два вечных и равных Начала, разделенных и разделяющих все. «Темный» становится Светлым, Светоносным, Люцифером.

Да, который? Тут «великая двойственная тайна — два Начала» (the great double Mysteries, the two Principes). И сердце человеческое между ними разрывается с такою скорбью, какой никогда еще не было. «Тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне и не будет».

Это и есть мировая скорбь Байрона. Кто жил и не скорбел? Но так, как он, никто.

«Я помню, как однажды, проведя в обществе целый час в необыкновенной веселости, я сказал жене:

— Вот видишь, Bell, меня называют меланхоликом, а ведь я веселый?

— Нет, Байрон, — отвечала она, — в глубине сердца ты печальнейший из людей, даже в те минуты, когда кажешься веселым».

Да, печальнейший из людей: такая тень на лице его, как будто сам Светлый приосенил его своим темным, все-таки темным, крылом.

Вот почему «в 23 года он чувствует себя стариком, как в 70 лет», и уже седеет в 30. Вот почему «меч протирает ножны».

Вот почему единственный страх его — страх сумасшествия. «Лучше бы я размозжил себе голову десять раз, чем сойти с ума!»

Вот почему он только и думает, как бы «бежать от себя». «Я просыпаюсь каждое утро в страшном припадке отчаяния и отвращения ко всему, даже к тому, что мне вчера еще нравилось». «Удивительно, что стоило мне пожелать чего-нибудь, как я получал желаемое — и раскаивался». «Все что угодно — только не действительность». «Для меня одно лекарство — смерть». И если даже есть бессмертье, он его не хочет, «почтительнейше билет свой возвращает»: «оставьте вы меня в покое с вашим бессмертием! Довольно мы страдаем в этой жизни — что за нелепость думать о будущей!»

Сочти все радости, сочти печали,
Что должен был ты пережить, —
И что бы дни твои ни дали,
Признай, что лучшее — не быть.

«Теперь я хочу спать» — последние слова его. «Implora расе. Молит покоя» — надпись, которую он хотел иметь на своей могиле.

И вот почему в одном из величайших созданий своих, в поэме «Тьма», в этом обратном «апокалипсисе», он чувствует неизбежный конец мира почти с такою же физической осязаемостью, как чувствовали его христиане Апокалипсиса подлинного. Но там огонь, а здесь холод. Впрочем, и холод предсказан: «тогда охладеет любовь». Охладеет, потухнет солнце мира, любовь, и наступит вечный холод, вечная Тьма — конец всего.

Все — ничто, человек — ничто — последний вывод мнимого малого разума, «диавола». Но если человек ничто, то и разум ничто (ибо в рационализме весь человек — разум). Самоутверждение — самоуничтожение разума.

«Отец лжи» солгал: нет «двух начал», есть только одно; нет Бога и диавола, есть только диавол —

Царящая над миром Злая Сила,
Которая, играя, все творит,
Чтоб уничтожить все…

Но если так, за что же бороться? И что значит «свобода»? «Свобода, — я ее не знаю и никогда не видел».

Свободы нет, и нет освобождения, нет революции. Революция такая же ложь, как религия. Из ничего ничто, ex nihilo nihil. Нигилизм — последний вывод демонизма. Человек — раб диавола.

Да, воистину это «великая скорбь, и если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть».

Карлейль шутит, рассказывает анекдот о «подражателе Байрона», старом заржавленном вертеле, который визжал, пугая всех, нечеловеческим голосом: «Я был счастлив, а теперь несчастен! несчастен! несчастен!»

Гёте не шутит: Байрон для него не старый вертел в потухшем очаге, а «Купина Неопалимая, сжигающая ливанский кедр».

Прав Гёте, а не Карлейль.

«Мировая скорбь» Байрона — мировая воистину — скорбь всего мира, «всей твари, совокупно стенающей об избавлении». Когда он говорит: «я несчастен», это «я» — «Я» всего человечества. Чайльд Гарольд изгнанный, Каин проклятый, Мазепа связанный, Шильонский узник и Прометей скованный — это не только сам Байрон, но и само человечество — древний Титан.

«Мировая скорбь» — мировая ложь. Ложь — в христианстве, но и преодоление лжи тоже в христианстве. «Тайна Двух» преодолевается «тайною Трех»: равны не Бог и диавол, а Отец и Сын; Бог и диавол разделены, Отец и Сын соединены.

Но тайна Трех, тайна Троицы так осталась в христианстве нераскрытою тайною, мертвым догматом. А мертвый догмат — ложь. Вот откуда ложь и скорбь христианского человечества.

Разум против чувства и воли, против любви говорит: я и не-я — два. Любовь говорит: я и не-я, я и Отец — одно.

Кто прав? Мы не знаем.

Но «деточка Байрон», бедная, глупенькая деточка, подумай не о том, чего ты не знаешь, а о том, чего ты хочешь.

Пусть не могу я быть любимым, —
Я все ж хочу любить!

Хочешь любить — и будет любовь, будет радость. И если Отец есть любовь, то, вернувшись к любви, ты вернулся к Отцу, и в доме Отца будет радость о блудном сыне вернувшемся.

И на твоей могиле мы напишем не «молит покоя», а «будет радость».

Св. ЕЛЕНА

I

Юбилей 1812 года мы только что справили, а в 1915 году — столетняя годовщина Наполеонова плена.

Литература о Наполеоне, без того уже огромная, в последние годы все разрастается. И не случайно: мы подводим итоги прошлому веку, а воплощение этого века — он. Понять его — значит понять прошлое. Но это не так-то легко.

Сфинкс, не разгаданный до гроба — можно бы сказать о нем с бóльшим правом, чем об его сопернике, Александре I. Да, все еще сфинкс, все еще загадка, не только историческая, психологическая, нравственная, но и религиозная.

«Краткое изображение мира», «существо демоническое» (т. е. божественное); «существо реальнейшее, ens realissimum», — по Гёте и Ницше. А по Л. Толстому — маленький великий человек, раздутое ничтожество.

Между этими двумя крайними точками наш приговор колеблется, как стрелка весов. Кто это был? что это было?

Не генерал, не консул, не император, а «человек», «l'homme» — называл его простой народ Франции. И если в этом названии есть правда, если мера Наполеона — «мера человеческая», то уж во всяком случае не христианская, понимая христианство в смысле данном, историческом, в смысле церковного догмата, церковной святости.

Соответствует ли вообще христианство — опять-таки в данном понимании историческом — мере человеческой? Впору ли оно человеку? Входит ли в него весь человек? Не надо ли в нем что-то сузить, чтобы втиснуть в христианство? «Широк человек, слишком широк. Я бы сузил!» Душа человеческая по природе своей христианка? Нет, судя по этому человеку, не только христианка. Что же делать? Отвергнуть половину души, чтобы принять все христианство, или отвергнуть христианство, чтобы принять всего человека? Вот какая Наполеоном загадка загадана.

Л. Толстой в «Войне и мире» разгадал ее просто, почти так же, как Св. Синод, который в 1812 году объявил Наполеона «антихристом». Слишком просто и невежливо. А ведь Писание учит нас вежливости даже с диаволом: «Михаил архангел, когда спорил с диаволом, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: „Да запретит тебе Господь!“»

Вежливее России оказалась Англия.

Недавно появившаяся книга лорда Роузбери[28] — не только умная, дельная, но и благородная, соблюдающая ту нравственную меру, которая в суждениях о Наполеоне так редко соблюдается. Байрон и тот не сумел ее соблюсти. Тотчас после отречения Наполеона бывший поклонник его бьет лежачего:

«Новый Тимур… человекоубийца развенчанный!.. Умереть властелином или жить рабом, — твой выбор был постыдно-мужествен… Твое последнее дело, хоть и не злейшее, возбуждает смех сатаны: тот в своем падении сохранил величие и если бы был смертным, то умер бы с гордостью…»

Эти романтические общие места нас уже не трогают. Дело было проще — и насколько ужаснее!

Лорд Роузбери великодушнее Байрона и, кажется, справедливее. Он понял, что во всяком случае христиане в долгу не остались у этого «антихриста».

«Английские дипломаты, когда он попался им в руки, более всего желали, чтобы кто-либо оказал им услугу — повесил или расстрелял его, а когда никого не нашлось, чтобы это сделать, решили посадить его под замок, как карманного воришку (pick-pocket)».

«Булавочными уколами убивают того, кого победить едва хватило союзных армий всей Европы», — пишет генерал Гургó (Gourgaud)[29] императору Александру I.

Да, содрать с живого кожу или на медленном огне изжарить не так жестоко, как то, что с ним сделали.

В одном только лорд Роузбери ошибается. Если бы не Ватерлоо и не Св. Елена, думает он, то Наполеон сказал бы наконец: «Довольно!» — прекратил бы войны и начал бы благополучно царствовать. Нет, никогда не сказал бы «довольно», не остановился бы, и если бы даже хотел, не мог бы остановиться.

Посланник Провиденья,
Свершитель роковой безвестного веленья, —

не по своей воле он двигался. Кто-то бросил его, как бросают камень. Здесь, на земле, он только продолжает бесконечную параболу, начатую где-то там, откуда он брошен. Нашу земную сферу только пролетает, как метеор.

И люди чувствуют в нем это нездешнее, «роковое»; он и сам в себе это чувствует: фатализм, поклонение року — его единственная религия.

Какая, в самом деле, странная судьба! Никого не любит, а его любят все; ни в ком не нуждается, а в нем все нуждаются; никого не уважает, а перед ним благоговеют все.

Когда 300000 людей погибло в войнах, он объявляет новый набор, который должен дать 1200000. И люди идут, летят на смерть, как мотыльки на огонь. Умереть, умереть за него — одно желание у всех. Благословляют его, умирая.

Под Ватерлоо солдату раздробило руку пушечным ядром; он оторвал ее другою, здоровою, и, кидая в воздух, крикнул:

— Да здравствует император! До смерти! (Vive l'Empereur! Jusqu'à la mort!)

Пусть это легенда, но было же то, из чего такие легенды рождались.

И неужели все обман, и те, кто шел за ним, остались в дураках? Нет, не так глупо человечество. Тысячи обманов, тысячи масок, но под ними какая-то правда, какое-то лицо — бога ли, беса ли, только не совсем человека, хотя и человека воистину. И вот опять тот же вопрос: кто это? что это? А главное: откуда? зачем?

Недаром привлекает внимание новейших историков конец Наполеона — Св. Елена.

По концу, по гибели его лучше можно судить о нем, чем по началу и середине жизни, по возвышению и величию. Вместе с венцом и пурпуром все обманы и маски сброшены. На Св. Елене, на голой скале — голый человек. Не то, чем он кажется, а то, что он есть.

II

15-го июля 1815 г. он вступил на палубу «Беллерофона» английским пленником. Ему 46 лет. Но он уже устал, растолстел, отяжелел, обрюзг. Ударяя себя по толстому животу, говаривал:

— Ну разве с этаким брюхом можно быть честолюбцем!

Взошел на палубу и уселся как дома, не обращая ни на что внимания. Желто-бледное, жиром заплывшее лицо его ничего не выражало, кроме скуки и сонливости. Открыл томик Оссиана и тут же задремал.

У берегов Англии перешел на другой военный фрегат «Нортумберленд», шедший из Ост-Индии, который должен был перевезти его прямо, нигде не останавливаясь, обогнув Африку с запада, по Атлантическому океану, на остров Св. Елены. На корабле было тесно, пассажиры набиты как сельди в бочонке. Вода гнилая, да и той не хватало. Спутники роптали. Он оставался бесчувственным.

Однажды только за все путешествие вышел из своего оцепенения.

На рассвете корабль проходил мимо острова Уэссан (Ouessant), y берегов Бретани. Это — последняя точка Франции. Он вышел из каюты неожиданно и своею тяжелою поступью, переваливаясь на коротеньких ножках, затянутых в лосины, с толстым брюхом, в расстегнутом на нижние пуговицы пикейном жилете и с вечной треугольной шляпой на голове, добрался до кормы. «Уэссан?» — спросил вахтенного, взял подзорную трубку и начал смотреть. Смотрел с 7-ми часов утра почти до полудня. Все стояли поодаль. Никто не смел подойти. Он прощался не только с Францией, но и вообще с миром: знал, что Св. Елена — гроб заживо. А когда берег исчез, повернулся медленно, стараясь, чтоб лица его не видели, ухватился за руку маршала Бертрана, и тот отвел его обратно в каюту.

В своем падении он все еще обаятелен.

— Пусть говорят о нем что угодно, но если бы английский народ знал его, как мы, то и волоса на голове его не тронул бы! — говорили матросы.

А старый французский гренадер, когда Наполеон высаживался на берег Св. Елены, воскликнул:

— Что это говорят, будто он постарел? Черт побери, у него еще сорок кампаний в брюхе!

Св. Елена — маленький остров: 17 километров длины, 11 ширины. Нагроможденные горы еще более стесняют его, как бы суживают и загораживают, так что податься некуда. Старая ферма Лонгвуд (Longvood) — несколько жалких мазанок, бывший скотный двор, — где поселили пленника, находится в местности наиболее дикой этого дикого острова, на голом, открытом всем ветрам плоскогорий в 1700 футов вышины. Тучи, гонимые с океана юго-западным ветром, цепляются за горы, останавливаются и нависают низкими, точно тюремными, сводами. Вечная сырость, вечный тропический дождь или зной. Никакой тени. Только низкорослые, обглоданные соленым ветром каучуковые деревья да колючие кактусы. Отвесные скалы, пропасти и беспредельный океан.

Если Наполеон — скованный Прометей, то его тюремщик, английский военный губернатор острова Гудсон Лоу — терзающий коршун. От страха, что пленник убежит, он едва не лишился рассудка. Палач и жертва вместе, мучитель и мученик.

«Когда он смотрит на меня, у него такие глаза, как у пойманной гиены», — говорил Наполеон.

За ним шпионили. Каждое утро являлся английский офицер и, когда пленник прятался от него, подсматривал в замочную скважину, чтобы убедиться, что он в сохранности. Однажды Наполеон сидел в ванне и, заметив, что офицер смотрит на него, выскочил из ванны и пошел на него, голый, страшный. Тот убежал, а он грозил его убить.

«Ко мне войдут не иначе, как только через мой труп!»

О бегстве, впрочем, не думал. Да и как бежать? Переодевшись лакеем или в корзине с грязным бельем, — мог ли он серьезно думать о подобных планах? Всякий подходящий с моря корабль виден был на расстоянии 60-ти миль и возвещался пушечным выстрелом. Но если бы даже каким-нибудь чудом пленник спустился, не сломав себе шеи, ночью, по веревке, с отвесных скал к морю и сел в подводную лодку, то куда бежать? В Америку? Он был уверен, что там его убьют или, хуже того, забудут.

Да и слишком устал: уходили сивку крутые горки. Не внешней цепью скован, а внутренней — смертною ленью, смертным сном, последнею покорностью:

«Надо быть покорным судьбе: все там, на небесах, написано».

А все-таки не сдается, борется для виду со своим тюремщиком. В последние пять лет они не сказали друг другу ни слова, но между ними — глухой бесконечный спор из-за императорского титула. Для Гудсона Лоу Наполеон просто «Бонапарт», а хочет быть «кесарем». Но если бы родился в пурпуре, то понял бы, что Бонапарт больше кесаря.

Спорили также из-за пайка тюремного. Наполеон уверял, будто его морят голодом. Однажды велел сломать и продать свой серебряный столовый сервиз. А когда начал есть на фаянсе — застыдился.

«Какие мы, однако, дети!» — рассмеялся, опомнившись.

В другой раз не хватило дров, и он велел сжечь свою кровать.

Все это «комедия», как выражался Гудсон Лоу, — последняя маска — маска жалости. «Зрительные трубки всей Европы устремлены на Св. Елену», и вот, безжалостный, хочет разжалобить.

Несчастный губернатор — только козел отпущения. Казнь Наполеона в нем самом: «казнь покоя». Ненасытная деятельность, беспредельная сила, некогда обращенная на мир, теперь обращается на него самого, терзает и пожирает его. «Ты будешь пожирать свое сердце», — как предсказал ему Байрон или, как еще лучше говорит один русский крепостной философ у Тургенева: «Всяк человек себе на съедение отдан».

Не знает, как убить время. Утром валяется в постели или целыми часами сидит в ванне. Читает до одури, лежа на канапе, немытый, небритый, в белом шлафроке, в белых штанах, в рубашке с расстегнутым воротом, без галстука, с красным клетчатым платком на голове. Стол завален книгами, и в ногах, и на полу кучи томов, прочитанных, растрепанных.

Иногда диктует дни и ночи напролет, а потом зарывает в землю рукописи.

Прогулки по острову под наблюдением шпионов ему опротивели. Устроил себе для моциона внутри дома бревно на перекладине и качается на нем, как на деревянной лошадке. Копает грядки в огороде. Приручает ягнят.

В лонгвудском доме комнат 20, но большею частью необитаемых от сырости. Полы из гнилых, плохо сколоченных досок. Множество крыс. Он живет в двух-трех комнатах, маленьких, низеньких, с окнами на английский бивуак, нарочно здесь поставленный, чтобы следить за ним днем и ночью.

В доме соблюдается строжайший этикет. Слуги в ливреях. Обед на серебре и золоте. За столом, рядом с императором — незанятое место ее величества. Придворные стоят навытяжку целыми часами, до обморока.

Однажды кто-то сказал при нем, что китайцы своего богдыхана почитают за Бога.

— Так и следует! — заметил Наполеон.

По вечерам собираются свитские в салоне его величества. Играют в домино, в шашки, беседуют. Он вспоминает молодость.

— После итальянских побед я чувствовал, что земля уходит у меня из-под ног, как будто я лечу…

Умолкает, задумавшись, потом говорит:

— Я скоро буду забыт… Если бы в Кремле пушечное ядро убило меня, я был бы так же велик, как Цезарь и Александр, а теперь я почти ничто…

Делает веселое лицо при скверной игре:

— Карьере моей недоставало несчастья (l'adversité manquait à ma carrière).

Однажды долго сидел молча, опустив голову на руки; наконец, встал и сказал:

— А все-таки какой роман моя жизнь!

И вышел из комнаты.

Вспоминает мечты свои о походе на Индию, о всемирной монархии. Потом, вдруг очнувшись, проводит рукой по лицу и вздыхает:

— В конце концов я ведь только человек!

Иногда читает вслух, большею частью классические трагедии; читает скверно, фальшиво и напыщенно. Особенно любит «Заиру» Вольтера. Она до того надоела всем, что генерал Гургó и госпожа Монтолон[30] хотят выкрасть ее из библиотеки. Слушатели засыпают. Но он следит за ними внимательно.

— Мадам Монтолон, вы спите?

— Гургó, проснитесь же!

В наказание заставляет их читать и, скрестив руки, слушает, но минут через пять сам начинает дремать.

— Какая скука, Боже мой! — шепчет, оставшись один.

«Похож на зверя в клетке, который ходит взад и вперед, не останавливаясь и глядя сквозь решетку дикими зрачками, полными отчаяния».

Шесть лет длилась эта пытка. Наконец заболел. Болезнь началась уже давно, с 1819 года. Ноги пухли, делались головокружения, обмороки. Он думал, что это болезнь печени. Но печень здорова, и доктора не могут понять причины болезни. Начинает писать завещание. А Гудсон Лоу продолжает думать, что все это «комедия» и что Бонапарт здоров как бык.

В течение двух лет становилось то лучше, то хуже. Весною 1821 года болезнь усилилась так, что он понял, что это конец.

Ничего не ел; все время тошнило и рвало. Начались изнурительные поты. Зрение ослабело, не мог выносить света; когда потел по ночам, переменяли белье в темноте, при одной свече в соседней комнате.

«Вот здесь, точно бритвой режет», — жаловался, указывая на правый бок. Все еще думалг что болен печенью. Только в последние минуты понял, что у него та же болезнь, от которой умер его отец, — рак в желудке.

Знал, что умирает, и готовился к этому просто: «дело житейское».

Опять начал писать завещание. Среди тошноты и рвоты диктует множество пунктов, подробных и мелочных, с перечислением сотен предметов и лиц.

27-го апреля, в 6 часов утра, после ужасной ночи с жаром и бредом, запечатывает девять конвертов, перевязанных зелеными и красными лентами, делает собственноручные надписи. Велит принести шкатулки с драгоценностями и выкладывает все на постель: золотые табакерки, бомбоньерки, медальоны, портреты, часы, ордена, кресты Почетного Легиона. Разбирает, кому что в подарок на память.

У одной из табакерок крышка гладкая, без вензеля. Острием перочинного ножика вырезывает тщательно букву N. И тут же рвет его густою, черною, как кофейная гуща, рвотою.

— Отдохнули бы, ваше величество.

— Нет, времени мало, надо кончать…

А когда все уже кончено, диктует донесение губернатору:

«Господин губернатор, такого-то числа, такого-то месяца, после продолжительной и тяжкой болезни, скончался император Наполеон, о чем имею честь довести до вашего сведения…»

И далее: о перевозке тела во Францию.

Все плачут.

— Монтолон, вы подпишите, — говорит он спокойно.

Ну, теперь, кажется, все? Нет, не все.

«Тело во что бы то ни стало вскрыть и сына моего известить, от какой болезни я умер, дабы мог остеречься».

Потом зовет аббата Виньяля, духовника, велит ему устроить над гробом chapelle ardente и поставить чашу с Дарами на алтаре, в головах. Количество свечей, порядок заупокойных обеден, поминовений, сорокоустов — все определяет в точности.

Ни во что или почти ни во что не верит, но религия тоже «дело житейское»: хочет, чтобы все было «в порядке, как следует».

Кажется, нельзя умереть проще, обыкновеннее. «Антихрист», «злодей», «изверг рода человеческого», а умирает, как обыкновенные добрые люди. «Он был ко всем добр и прост до последней минуты», — вспоминают очевидцы (Marchand, Montholon). Ни малейшего угрызения совести. И ни одной мысли о том, что будет там. Всю жизнь любил здешнее, только здешнее, и до конца любит, — до конца, а может быть, и без конца?

На рассвете 5-го мая, уже в агонии, произносит несколько невнятных слов:

— Франция… армия…

Вдруг вскакивает и бросается вон из постели. Монтолон хочет его удержать. Они борются и оба валятся на пол. Умирающий так сжал ему горло, что он едва не задохся и не мог позвать на помощь. Наконец из соседней комнаты услышали шум, прибежали, подняли, разняли их и уложили его в постель. Он уже больше не двигался. Это была последняя вспышка той силы, которая перевернула мир.

На дворе выла буря. Ветер ломал и вырывал с корнем деревья.

В 5 ч. 49 м. вечера, как раз на заходе солнца, он испустил последний вздох на маленькой железной походной кровати с четырьмя серебряными орлами по углам, на которой спал в ночь накануне Аустерлица и Маренго, и тело покрыли тем же серым плащом, который он тогда носил.

Мертвое лицо его было спокойно, как будто не умер, а спал. На губах улыбка; только в левом углу рта «саркастический смех».

Похоронили тут же, на Св. Елене, в Долине Гераниумов, близ родника, под двумя плакучими ивами, где он любил сидеть.

Гудсон Лоу и маршал Бертран[31] заспорили о надгробной надписи:

«Наполеон Бонапарт» или просто «Наполеон»? Так и не могли согласиться, и могила осталась безымянною.

III

«Поверьте, мой милый, когда мы умерли, мы в самом деле умерли (quand nous sommes morts, nous sommes bien morts)… Да и что такое душа? У ребенка, у спящего, у помешанного — где она?.. Когда, бывало, на охоте передо мною свежевали оленя, я видел, что внутренности у него такие же, как у человека… Электричество, гальванизм, магнитизм — вот где великая тайна природы… Я склонен думать, что человеческий мозг, как насос, всасывает эти токи из воздуха и делает из них душу… Я знаю, что это противно религии, но таково мое убеждение: мы все только материя».

Магометанство выше христианства, потому что победило половину земного шара в 100 лет, а христианству понадобилось 300 лет. «Мы, магометане» (nous autres Mahométans), — говорит он полушутя.

«А папа-то! во Христа верует… по-настоящему!» — удивляется искренно.

И все-таки:

«Надо быть сумасшедшим, чтобы сказать наверное, что умрешь без покаяния. Столько на свете вещей, которых мы не знаем и не можем объяснить!»

Его отношение к религии соответствует его отношению к революции. Кажется, именно тут, в этом соответствии — ключ ко всей загадке. Отталкивание от революции и от религии — следствие одной и той же трансцендентной силы или немощи.

«Он — сын революции, но сын, который только о том и думает, как бы задушить свою мать», — замечает лорд Роузбери.

Отвращение Наполеона к революции — нравственное, умственное, метафизическое и в то же время физиологическое, плотское, кровное. Он слишком близко видел ее, испытал на собственной шкуре.

Малейший бунт для него страшнее проигранной битвы. Кучки голодных рабочих он боится больше, чем 200-тысячной армии.

Обладает в высшей степени тем даром внезапного мужества, которое сам называл «мужеством 3-х часов ночи». В огне сражений, под пулями и ядрами, невозмутим; но вот слышит о бунте — и бледнеет. Это страх физический, «мороз по коже», как от прикосновения гада, и вместе с тем суеверный, мистический, как от привидения.

Никогда не мог забыть, как во время революции Людовик XVI, стоя на балконе тюльерийского дворца, раскланивался с чернью, сняв красный фригийский колпак.

После Ватерлоо, слыша из того же дворца крики мятежной толпы, которая умоляла его, Наполеона, стать во главе ее, отошел от окна, пожимая плечами с брезгливостью:

«Чем эти люди мне обязаны? Я нашел их нищими и оставляю нищими».

«Быть царем сволочи» (roi de la canaille), — все существо его при этой мысли возмущается. Нет, лучше все, лучше Св. Елена!

В Дрездене, в разговоре с Меттернихом, в припадке бешенства, отчасти притворного, но не совсем, он грозит:

— Мой трон может пасть, но я похороню мир под его развалинами! — т. е. под всемирной анархией, всемирной революции.

— Отделите, отделите его от якобинцев! — повторял Александр I на Венском конгрессе с вещим ужасом. Кажется, он один из всех союзников понимал как следует эту опасность; понимал, что спасение Наполеона — сделаться снова тем, чем он уже раз был: воплощенной революцией.

Понимал ли это сам Наполеон?

На Св. Елене он мечтает о союзе с якобинцами. Но мечты эти праздные: если бы дошло до дела, едва ли бы он с собою справился, не отпрянул ли бы от «гада».

Лорд Роузбери объясняет ненависть Наполеона к революции династическими планами: революция будто бы могла сделать его только диктатором, а он мечтает о наследственной монархии. Но, кажется, причина глубже, трансцендентнее.

Что Наполеон — в действии, то Гёте — в созерцании. И вот у обоих одинаковое отталкивание от христианства и от революции вместе; от христианства — по той же причине, как от революции. Говоря языком Ницше, довольно, впрочем, условным и двусмысленным, в Наполеоне, в Гёте — начало «аполлоновское», определяющее, principium individuationis (по Шопенгауэру), а в христианстве, в революции — начало «дионисовское», беспредельное. То, что здесь, в отрицании, оба начала соединяются, есть великое знамение, которое до сих пор так трудно понимается.

Наполеон — железный тормоз революции: затормозить, остановить хаос — вот «безвестное веление», с которым он послан в мир.

Лук звенит, стрела трепещет, —
И, клубясь, издох Пифон,
И твой лик победой блещет,
Бельведерский Аполлон.

Еще раз, хотя совсем иначе, нежели в христианстве, он сказал: власть от Бога.

— Бог мне дает ее; горе тому, кто к ней прикоснется! (Dio mi la dona, guai a chi la tocca!), — произнес он во время венчания, указывая на ломбардскую железную корону.

Древнеримское и варварское железо, которым средневековое государство было скреплено, давно перержавело и в огне революции расплавилось, распалось окончательно, а нового не было. И вот Наполеон открыл новую руду железа — воли, власти, приказания и послушания. В этом смысле вся современная европейская государственность, — хорошая или дурная, иной вопрос, — но вся она — его создание. Под ее камнями — его железо.

Людям нужна свобода, но нужен и порядок. Быть свободным — значит быть послушным. Без послушания, без порядка свобода — хаос. Космос вечно борется с хаосом и побеждает его. Одна из этих побед — Наполеон.

Порядок значит разум. В разуме, даже человеческом, только человеческом, есть трансцендентное, «демоническое», как любит выражаться Гёте, т. е. «божественное». В Наполеоне и воплотилась эта «демоничность», «божественность» человеческого, только человеческого разума.

Разум всемирен: истинный разум — не разум одного из народов, а всего человечества. Вот почему государственная идея Наполеона — идея всемирная. В этом смысле он больше всех современных великих людей государственных, от Гарибальди до Бисмарка:[32] те за деревьями не видят леса, за народами — человечества; он один увидел его, один преодолел национализм, захотел соединения всемирного.

И вот почему можно сказать, что люди, умиравшие за Наполеона, умирали недаром: воистину было за что умереть.

Мы уже за это не умрем: мы хотим иного соединения. Мы с Наполеоном боремся и преодолеваем его.

Преодоление Наполеона есть преодоление рационализма. Если человеческий, только человеческий разум — все, то с Наполеоном бороться нельзя. Но мы теперь уже знаем или, вернее, опять узнали, вспомнили, что разум не все; что воля и чувство проникают в существо мира так же глубоко, а может быть, глубже, чем разум.

Преодоление рационализма, отвлеченного, самодовлеющего разума, есть и преодоление индивидуализма, уединенной, самодовлеющей личности.

«Глядя на себя одного, ты ослеп и открыл глаза другим», — говорит Байрон Наполеону и мог бы сказать себе самому да и всем вообще «одиноким», вплоть до сегодняшних русских самоубийц.

«Я не такой человек, как все: законы морали не для меня писаны», — говорил Наполеон.

«Есть кое-что на свете умнее самого Наполеона: это — общественное мнение», — сказал Талейран. Умнее и благороднее. Наполеон слишком презирал людей; думал, что мир основан только на расчете, себялюбии, корысти, на душевной низости, — и ошибся.

Будь, человек, благороден! — это ведь тоже ens realissimum, реальнейшая сущность мира. Понял ли он на Св. Елене, что презрение из всех человеческих чувств — самое презренное?

Вечный, страшный символ индивидуализма, самодовления личности — умирающий Наполеон, которого тошнит, рвет черною рвотою и который все-таки царапает концом перочинного ножика на золотой табакерке N.

«Будь я человеком религиозным, я не мог бы сделать того, что сделал», — признался он однажды, и это из всех его признаний глубочайшее. Да, будь он человеком религиозным, не мог бы он сделать того, что сделал. Но не нам его за это судить. Он все-таки сделал то, для чего был послан в мир.

АЛЕКСАНДР I

Знание есть любовь. Не имея любви к предмету, можно иметь о нем сведения, но нельзя иметь знания. Только любящий взор проникает в сущность, в сердце вещей. Кто мало любит, мало знает. Нелюбовь — незнание, невежество, и ученое невежество — злейшее. Иметь о предмете сведения, осязать, ощупывать и видеть его извне — значит ничего еще не знать о нем как следует. Знать о предмете можно только увидев его изнутри. Таким внутренним видением, ясновидением обладает сочувственный опыт, опыт любви. Сердце сердцу весть подает: сердце познаваемого сердцу познающего. Истинное знание есть дело не одного ума, но и воли, чувства, всех духовных сил человека. Совершенное знание — совершенная любовь.

Если это верно для других областей знания, то больше всего для истории. Во всех других — познающий имеет дело с тем, что есть; в истории — с тем, что было и чего уже нет. Предметы всех других знаний современны познающему; предмет истории отделен от него временем. А бездна времени глубже, безвозвратнее всех бездн пространства. То, что было вчера, в известном смысле дальше от нас, недосягаемее, чем то, что происходит сейчас, хотя бы на другом конце мира. Бездна времени — бездна смерти: чтобы перелететь ее, нужны крылья любви, «крепкой как смерть». Предмет истории — то, что жило и умерло и будет снова жить вечно, воскреснув в нашем познании. История есть воскрешение мертвых — последнее чудо знания, чудо любви.

Пусть же нелюбящие не подходят к истории #60;…>.

Вот что я думал, когда читал «Опыт исторического исследования» велик. кн. Николая Михайловича «Император Александр I».

Незнающий, потому что нелюбящий приговор автора над личностью и деятельностью императора Александра I принят был с доверием, поспешным и незаслуженным. Истинное значение исторических документов доступно не многим; «объясняющий» текст понятен всем. «Опыт» имел большой, хотя и слишком легкий успех злорадства.

«Толпа жадно читает исповеди, записки etc., потому что в подлости своей радуется унижению высокого, слабостям могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении. Он мал как мы, он мерзок как мы! Врете, подлецы: он мал и мерзок — не так, как вы — иначе!» («Письма» Пушкина).

Александр I — не «высок» и не «могущ»; он — средний, слабый человек. Но разве слабые, средние люди менее достойны уважения, чем великие и могучие?

«Мы затрудняемся дать верную оценку этого психоза, приближавшегося скорее к какому-то общему сумбуру разума и мыслей, чем к иной форме мышления, — говорит автор „Опыта“. — Ссылки на Библию, на Апокалипсис, на Послания апостола Павла к римлянам поражают, как плод болезненного мечтания нравственно расстроенного человека». Все это «походит на бред сумасшедшего». И далее, по поводу влияния Аракчеева[33] на Александра: «Вот до каких пределов дошли результаты мистицизма и религиозного экстаза». И по поводу влияния Меттерниха:[34] «Вот к чему привели приступы меланхолии, как результат занятий с разными экзальтированными проповедниками, мистиками, неуравновешенными лицами женского пола и всякими духовными мечтателями». Беседы государя с французским писателем Шатобрианом «дают будто бы верную ноту (извиняюсь за неуклюжий язык автора) того духовно-политического сумбура, в котором пребывал, к сожалению, русский царь». О тяжелом душевном состоянии последних годов Александра автор замечает: «Он отдался всецело зловредному мистицизму в области недостигаемого на земле блаженства, а отдавшись религиозно-мистическим утопиям, не мог уже заниматься делами». «Началось проявление полного маразма, и обнаружилось это настроение в стремлении к уединению и в постоянных молитвах».

Болезненные мечтания, нравственное расстройство, духовно-политический сумбур, бред сумасшедшего, — откуда же все это взялось? А вот откуда.

В молодости Александр был неверующим. Однажды, по просьбе князя Голицына,[35] прочел он Евангелье, и оно ему так понравилось, что он каждый день стал прочитывать по одной главе; прочел всю Библию, «впал в мистицизм» и повредился в уме, по русской народной примете: кто Библию прочтет — с ума сойдет.

Это нехитрое объяснение — общее место русских историков, в том числе и Пыпина, на которого великий князь не преминул сослаться: по словам Пыпина, «мистический пиетизм проложил в уме Александра дорогу к совершенной реакции».

Немудреному позитивисту шестидесятых годов такое упрощение извинительно. Но в наши дни отделываться от объяснения религиозных судеб какой бы то ни было исторической личности такими словами, как «сумбур», «бред сумасшедшего», — неизвинительно. Кое-что произошло в нашем религиозном сознании, что делает для нас столь быструю и легкую расправу невозможною.

Существует ли какая-либо ясная граница между «бредом сумасшедшего» и подлинно религиозным чувством, между «духовно-политическим сумбуром» и смятением человеческой совести перед мучительнейшим вопросом всего христианского человечества — вопросом об отношении Евангелья к общественности, церкви к государству, религии к политике? Если граница эта существует, то почему автор не указал ее; а если не существует, то почему он делает одного Александра ответственным за то недоумение, в котором находится все христианское человечество?

Надо же говорить серьезно о серьезных вещах. А христианство — серьезная вещь. Кто знает, может быть, благая весть Евангелья о царстве Божием на земле, как на небе, — вовсе не «утопия в области недостигаемого на земле блаженства», а вечная истина? В таком случае Александр не «сумасшедший», как это кажется автору.

Wer den Dichter will verstehen,
Muss in Dichters Lande gehen.

«Кто хочет понять поэта, должен побывать в земле поэта», — советует Гёте. Можно бы этот совет расширить: кто хочет понять лицо историческое, должен побывать в стране, где жило это лицо. Автор не понял Александра, потому что не бывал в стране, где тот жил, — в религии. Нельзя судить о религиозном человеке, не зная, что такое религия.

Главная религиозная мысль Александра — христианство как правда не только личная, но и общественная; Евангелие как основа жизни не только человека, но и человечества. Он первый увидел с неотразимою ясностью, до какой степени в этом смысле христианство «не удалось»; до какой степени государственность и общественность так называемых «христианских» народов вся насквозь не-христианская, антихристианская. Первый и единственный из государей не только в России, но и в Европе, за два, за три последних столетия, отнесся он бесконечно серьезно к бесконечно серьезному, к этим словам молитвы Господней: да приидет царствие Твое. Пусть неумело, неуклюже, необдуманно, непоследовательно, но все же искренне пытался он осуществить религиозную мысль, в которую верил: отречение от всякой власти человеческой во имя власти Божьей — Боговластие, Теократия — такова была безумная мечта его, в самом деле безумная, если принять в расчет условия исторической действительности. Он потянулся к мечте своей, как маленькие дети тянутся к луне. Вся его политика — ставка на христианство как на силу миродержавную. Он проиграл; но, может быть, лучше так проиграть, чем по-иному выиграть.

В этом религиозная правда его, а религиозная ложь — в том, что он связал дело религии с делом реакции. Тут в самой исходной точке его религии начало противоречий или, как выразился о нем Пушкин, «противочувствий», начало двойственности, которая кажется двуличностью.

Недаром лик сей двуязычен;
Таков и был сей властелин:
К противочувствиям привычен,
В лице и в жизни арлекин.
(Пушкин — «К бюсту Александра I»)

С одной стороны, христианство как теократия, боговластие, отрицание всех властей человеческих во имя власти Божьей, т. е. величайшая революция; с другой — то же христианство как освящение и оправдание всех существующих порядков, всех «алтарей и престолов», хотя бы самых безбожных и кощунственных, т. е. величайшая реакция. А если религия есть реакция, то революция есть антирелигия, антихристианство, дух революционный — «дух антихристов».

«Принцип разрушения привел к революции в трех странах — Испании, Португалии, Неаполе — и грозит распространиться по всей Европе, — пишет Александр в 1821 году князю А. Н. Голицыну. — Принципы разрушения, как враги престолов, направлены еще были против христианской религии… С тех пор, как они (революционеры) убедились в том, что правительства руководятся христианством, все общества и секты, основанные на антихристианстве, на философии Вольтера и ему подобных, поклялись отомстить правительствам… Вся адова преисподняя обрушилась на нас».

С этой точки зрения, главное дело жизни его — борьба с Наполеоном — есть тоже борьба с духом революционным, духом антихристовым, потому что Наполеон — порождение этого духа, «зверь из бездны», чудовище, выброшенное океаном революции.

Нам теперь кажется безумной надежда спасти христианство, подменив волчий зуб Марата[36] и Робеспьера[37] лисьим хвостом Талейрана и Меттерниха. Но нам через сто лет легко быть умными; люди вообще крепки задним умом, особенно в делах всемирно-исторических.

Не глупее нашего был современник Александра, граф Жозеф де Местр[38] а ведь и он так же смешивал религию с реакцией, так же видел в революции явление «духа сатанинского». И в 30-х годах Карлейль,[39] человек не только ума гениального, но и ясновидения пророческого, высказывал почти тот же взгляд на революцию. И в 1848 году умнейший из русских славянофилов, Тютчев, говорит словами Александра: «Революция прежде всего враг христианства; антихристианское настроение есть душа революции».

Если все это — «духовно-политический сумбур», то сумбур в уме не только одного Александра, а всей России, всей Европы. Да и полно, мы, теперь поумневшие, так ли уж ясно и точно отделяем религию от реакции? Не от этого ли «сумбура» и мы сейчас погибаем?

Объяснения реакции, наступившей в последние годы Александрова царствования, ищут во внутреннем душевном состоянии государя. Кажется, вернее наоборот: объяснения внутреннего душевного состояния его искать в наступившей реакции, не русской, а общеевропейской, потому что русская — только отражение общеевропейской, только волна этого отлива всемирно-исторического. Не Александр поднял волну, а он сам был поднят ею. Его трагедия не личная, а всечеловеческая.

И надо удивляться не тому, что реакция овладела им, а тому, что она не потушила в нем света религиозной правды окончательно. Вот один из лучей этого неугасимого света.

В путешествии по югу России в 1818 году сопровождал государя, в числе других лиц свиты, статс-секретарь В. Р. Марченко. «В Киеве, когда государь уже садился в коляску, отправляясь в дальнейший путь к Варшаве, — повествует Марченко, — предстали перед ним до 30 мужиков с просьбой. Спеша отъездом, государь приказал мне переговорить с ними, а сам уехал. Это были посланные от молокан[40] и духоборцев,[41] которые поселены на Молочных Водах, в Таврической губернии, между ногайцами и колонистами. Они жаловались на притеснения генерал-губернатора, графа Ланжерона. По приезде в Варшаву я доложил государю обо всем и представил опасения мои насчет развития вредных правил духоборцев.

— Я давно знаю о них, — сказал государь, — и потому поселил их между ногаями и немцами: там они не могут никого совратить. Их учение вредно и опасно; но я не хочу порабощать совесть. Они отреклись признавать во мне государя, — я им дозволил это, — только бы исполняли обязанности гражданские. Они отреклись присягать, — я велел брать с них одно честное слово…

Между тем бумаги, поступившие от графа Ланжерона, подтвердили, что он, по настоянию духовенства, действительно хотел принудить духоборцев к повиновению церкви и государственным постановлениям. Поэтому государь повелел сообщить Лонжерону, чтобы духовные власти и земская полиция не вмешивалась в дела духоборцев».

Суд по-дурному — неправедный и невечный суд; вечный и праведный — только по-хорошему. Если положить на одну чашку весов всю реакцию Александрова царствования, а на другую эти слова о свободе совести, то еще неизвестно, какая из двух чаш опустится.

Прошло почти сто лет, как слова эти сказаны, а то, что в них России завещано, все еще не исполнилось. Давали, давали, а все-таки не дали так, как он хотел и мог бы дать.

Для русского народа, религиозного по преимуществу, свобода совести — начало всех свобод. Без освобождения религиозного нет России путей к освобождению политическому. Александр не начал русского освобождения религиозного, потому что времена еще не наступили; но огненный язык откровения, которым начинаются все свободы — откровения о свободе совести — уже загорался над ним. Вот вечная слава его, вечный венец, и вот за что добром помянет его русский народ.

И уже поминает: легенда о Федоре Кузьмиче — поминание народное. Какая нужна была любовь не к царю и герою, а к человеку, чтобы создать такую легенду, едва ли не прекраснейшую из всех легенд за последние два-три века русской истории!

Но автор «Исследования» проходит с такой же нелюбовью мимо этой легенды, как мимо всей исторической правды об Александре.

«В серьезной исторической работе такие гипотезы лишь смущают и могут порождать легенды, не имеющие ничего общего с историей», — замечает он по поводу намеков Шильдера на возможное тождество императора Александра I и старца Федора Кузьмича. И, приступая к опровержению легенды, заявляет: «Мы вообще не признаем в исторической науке догадок и предположений, которые уместны разве в романах, а предпочитаем опираться на факты, засвидетельствованные документами». Где же, однако, история, которая без догадок обходится? «Опыт» самого автора наполнен догадками, и притом весьма неудачными. Когда подсовывают нам вместо живого человека, деревянную куклу, которая на ногах не стоит, — это ведь тоже легенда, и притом самая невероятная.

Легенды не история, как облака не горы; но иногда за легендой — высшая правда истории, как за облаками — вершины гор. Душа народов — предмет истории. Что для души человека сновиденья, то для души народа легенды. Скажи мне, что тебе снится, и я скажу тебе, кто ты; скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу тебе, какой ты народ.

Тщетно доказывает автор то, чему явно противоречат все документы, — что Александр никогда не помышлял об отречении от престола.

«Князь П. М. Волконский[42] полагает, что покойному государю действительно приходило на ум отречение от престола, — сообщает в дневнике своем князь А. С. Меншиков.[43] — Ежели бы кончина императрицы Елисаветы Алексеевны последовала при жизни его, государь не только отрекся бы от царствования, но в состоянии был удалиться в монастырь». Кажется, ясно, яснее нельзя. Почему же мы должны больше верить «догадкам» автора, чем князю Волконскому. Вот один из тех случаев, когда отрицание легенды само становится легендою.

Отвращение от власти, ужас перед властью, как перед грехом смертным, жажда искупить этот грех великим страданием, смирением, унижением, подвигом — такова религиозная мысль легенды о Федоре Кузьмиче, о русском царе, от царства отрекшемся и принявшем «рабий знак», «ушедшем в народ».

От ликующих, праздно болтающих,
Обагряющих руки в крови,
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви!

Это не «легенда», а вечная правда русской совести. Тут сердцу Александра ответило сердце народное: он так не сделал, но мог бы, должен бы сделать так, как Федор Кузьмич. Это — самое вечное, верное, подлинное, что есть у нас у всех. И кто этого не знает, не любит — тот ничего не знает, не любит в России.

«По рассказам старца (Федора Кузьмича), его, как бродягу, на пути в Сибирь подвергли телесному наказанию розгами. Ну, неужели можно допустить, чтобы такой человек, как император Александр, мог добровольно согласиться на публичное истязание?» — спрашивает автор.

Русский царь не мог согласиться, — а Царь Небесный мог? Но о Христе-то автор и забыл. Пусть же вспомнит: может быть, тогда и Александра лучше поймет.

СТРАШНОЕ ДИТЯ

I

Священник К. М. Аггеев[44] написал прекрасную книгу о Константине Леонтьеве.

Почти все, кто писал о нем, мало знали его, потому что мало любили. Знание — любовь. С такой знающею любовью написана книга о. Аггеева. И суд его над Леонтьевым: «Христос ему остался неведом» — страшный суд любви, один из тех приговоров потомства, в которых чувствуется, что суд человеческий может совпасть с Божьим судом.

Всю жизнь шел ко Христу, исповедовал Его, говорил Ему: «Господи! Господи!» — был тайным монахом, другом Амвросия Оптинского; изломал, искалечил, изнасиловал душу свою, проклял мир во имя Христа — и все-таки не пришел к Нему, даже ризы Его не коснулся, лица Его не увидел.

Почему? За что? Как это могло случиться? Ответ — книга о. Аггеева.

Книга написана не столько священником, сколько человеком, о котором так и хочется сказать: вот подлинный Израильтянин, в котором нет лукавства. Нелукавый, немудрый оказался мудрее лукавого, потому что именно здесь, в отношении своем ко Христу, Леонтьев бездонно лукав, «нестерпимо сложен», по своему собственному признанию. Может быть, никогда вообще не было более сложного, мудреного, лукавого христианства, чем это. Непростота — вот, кажется, главное, что помешало ему подойти ко Христу.

С Богом лукав, а с людьми правдив. Удивительно соединяется в нем эта неземная, нечеловеческая ложь с человеческою правдою. Нестерпимо сложен внутри, нестерпимо прост извне. Едва ли найдется другой писатель, менее способный лицемерить, казаться не тем, что он есть, скрывать свои самые тайные, страшные мысли и чувства. Что на уме, то и на языке. Человек последних слов, последних правд. О чем люди говорят на ухо, он возвещает с кровель.

Кажется, за эту правдивость и полюбил его «подлинный Израильтянин, в котором нет лукавства». И произнося над ним ужасный приговор, предчувствует о. Аггеев, что на суде Божьем искупится личною правдою общественная ложь Леонтьева. Ведь не от себя, повторяю, и не для себя он лгал, а, как это ни страшно сказать, — для Бога. Ответ за него дадут те, кто сделал Духа истины — Духом лжи.

II

Любил и знал Леонтьева и В. Розанов.[45] Но любил неполною любовью, а потому и знал неполным знанием. Последняя тайна Леонтьева — отпадение от Христа — осталась Розанову непонятною или была им ложно понята. Любил для себя, сперва как учителя, потом как соумышленника в некотором тоже лукавом — скажу прямо — коварном деле. Христианство Леонтьева — вода на противохристианскую мельницу Розанова. Если о. Аггеев любит Леонтьева за правду, то Розанов — за ложь: он ведь и сам бездонно-лукав, может быть, лукавее Леонтьева, хотя под видом бесконечной простоты и правдивости.

Как бы то ни было, Розанов первый заговорил о нем как о великом писателе и первый, указывая на его «почти полную нечитаемость», обратился к русскому обществу с тем упреком, который потом не раз повторялся: «прошел великий муж по Руси — и лег в могилу. Ни звука при нем о нем; карканьем ворон встречен и провожен. И лег, и умер в отчаянии».

Здесь повторяет ученик жалобу учителя, с которой тот жил и умер: «Мне же, наконец, надоело быть гласом вопиющего в пустыне!»

Жалоба верная и неверная. Верно то, что нечитаемость Леонтьева — ошибка со стороны врагов; со стороны же друзей — она слишком понятна и не так велика, как может казаться. Неверно, будто бы друзья не читали, не знали его; вернее то, что не хотели знать, делали вид, что не знают.

Участь всех Кассандр — пророчествовать и не быть внимаемым, пока не совершатся пророчества. Леонтьев — Кассандра. #60;…>

Он и сам себя считает пророком. Но взялся за гуж, не говори, что не дюж: язва самолюбия писательского недостойна пророка. Не два венца для одной головы, а либо терн, либо лавр.

Не читали его, не говорили о нем; но молча делали то, что он говорил, исполняли пророчества. Чего же больше? Не слова, а дела важны для учителя жизни. Слова не услышаны, зато дела сделаны.

Леонтьев сказал, Катков сделал. Катков для Леонтьева «истинно великий человек». Он предлагал еще при жизни его воздвигнуть ему «медную хвалу».

Главное величие Каткова, в глазах Леонтьева, то, что «для укрепления русского государства не разбирал он средств: страх — так страх; насилье — так насилье; цензура — так цензура; виселица — так виселица… Он был похож на военачальника, который разбивает сам пулей голову одному, бьет кулаком по лицу другого, ругает третьего… Не щадил ни студентов, ни народ, ни земство, ни общество и предпочитал казенную Россию, основательно, ибо даже и вера православная не только перешла к нам по указу Владимира, но и въелась в нас благодаря тому, что народ загнали в Днепр».

В государстве — Катков, в церкви — Победоносцев.[46] Все исполнилось, все исполняется.

«В Европе — гниль и смрад, — продолжает Леонтьев пророчествовать. — Европейское всеблаженство — всепошлость. На кой нам прах Европа? Бог с нею! Прогресс — наихудшее зло, царство Антихриста. Византизм — спасительный тормоз прогресса. Византизм в государстве значит самодержавие, в церкви — православие».

И опять исполнилось, исполняется.

Но почему же исполнители от самого пророка отшатнулись в ужасе?

Леонтьев — глубокий мыслитель и никуда не годный политик. Есть многое в политике, что можно делать и о чем нельзя говорить. Можно «бить кулаком по лицу», но нельзя кричать на всю Россию, на всю Европу, что в кулаке — царство Божие. Можно вешать, но нельзя говорить о веревке в доме повешенного и провозглашать, что единственное начало русской государственности — виселица. Можно делать из креста «казенную поклажу», но нельзя возвещать с кровель, что сущность христианства — «казенщина». #60;…>

По французской поговорке, бывают в семьях «страшные дети», которые говорят взрослым правду в глаза. Леонтьев — страшное дитя русской политики. Человек последних слов, он сказал несказанное. Выдал тайну с такой неосторожностью, что может иногда и союзникам казаться предателем.

III

Религиозная сущность России, по мнению Леонтьева, заключается в неразрывной связи самодержавия с православием. Православие — «христианство дополненное и усовершенствованное», исправленное, как сказал бы Великий Инквизитор, есть «религия не любви и свободы, а страха и насилия».

Так определяет основную посылку Леонтьева о. Аггеев и всею книгою своею доказывает, что это верно.

Цвет православия — монашество; а в монашестве утверждается полный разрыв неба и земли. «Все на земле тленно и преходяще. Земная жизнь, во всей полноте ее проявлений, есть зло. Христианство обещает истинное бытие только на небе. Презрение плоти, признание за зло всей природы, всех естественных влечений и разума, аскетическое отречение от мира — вот истина православия».

Религиозное начало Западной Европы — «поклонение человеку» — хуже, чем поклонение дьяволу. Бог говорит человеку: «Проклята земля в делах твоих. Мир во зле лежит». Не какая-либо часть мира, а весь мир лежит во зле; не какая-либо часть земли, а вся земля проклята. «Все здешнее должно погибнуть. Конец всему».

«На земле красота — все. Вся правда земной жизни на стороне эстетики. Но христианство вредит эстетике. Следовательно, христианству мы должны помогать вопреки правде». Вопреки правде, вопреки совести, разуму, всей человеческой природе, «насильственно должны мы верить в Бога». Чем насильственнее, тем подлиннее вера. Предел веры — предел насилия.

Бесконечное насилие, «боль и скука, состояние почти ежеминутного несносного понуждения», мученичество и мучительство, истязание себя и других во славу Божью — «оно-то и есть, — заключает Леонтьев, — настоящее монашество», цвет православия, «исправленного христианства».

Теперь понятно, почему утверждается неразрывная связь самодержавия с православием #60;…>.

С этой точки зрения падают все обвинения самовластия в жестокости. Предел святости — предел жестокости. #60;…> Святые подвижники возлагают на себя железные вериги; святые народы — железное самовластие. Чем железнее, тем святее. «Будешь пасти их жезлом железным», — сказано в Откровении. Самовластие и есть этот жезл железный, которым пасутся народы.

Что возразить Леонтьеву?

«Вы слишком православны!» — сказал ему однажды Страхов[47] с глазу на глаз. При других не сказал бы. Ежели православие — истина, то как можно быть «слишком» в истине? Не слишком, а до конца православен.

Но для средних, «теплых», подобных Страхову, жгучее православие Леонтьева — как раскаленное морозом железо, на котором, если ухватиться за него рукою, остается кожа.

«Всему этому, — говорит он сам, — я научился от православной церкви, от монастырей, в которых одних — истина».

Не додумался, а дострадался. Тут уже не Константин Леонтьев, а «брат Константин»[48] любимый ученик Амвросия Оптинского, принявший тайный постриг.

Не от себя, а от всего православного монашества, от лица всех святых говорит он то, что говорит, — с таким дерзновением, потому что уверен, что все святые за ним и что он только досказывает недоказанное, доканчивает недоконченное, доходит туда, куда идут все.

Диалектика его неотразима. Раз принята посылка: Бог против мира, мир против Бога, — нельзя не сделать выводов, которые он делает. Ход мысли — ход чугунного колеса по стальной рельсе: покатилось — докатится, а все, что на пути, сбросит или смелет. Для того, чтобы сломать этот чугун, надо снова раскалить его на огне; а иного огня, кроме того, на котором выковал Леонтьев свою диалектику, в православии нет, или о нем еще никто не знает.

IV

«Однажды ночью печаль моя о том, что все люди должны погибнуть в нынешние времена, сделалась так велика, что я не мог уснуть ни на минуту и несколько раз вставал с постели, затепливал свечи перед иконами и молился со слезами, на коленях. Тут мне пришла на ум мысль спасти сына своего от погибели вечной. Чтобы он после смерти моей не развратился в вере, я решил его зарезать. Услал жену из дому и сказал сыну:

— Встань, Гришенька! Надень белую рубаху, я на тебя полюбуюсь».

Мальчик надел рубаху и лег на лавку, в передний угол. Отец подложил ему шубку в головы и, заворотив подол рубашки, нанес несколько ударов ножом в живот. Мальчик забился. Тогда, желая прекратить его страдания, отец распорол ему живот сверху донизу. Вдруг первые лучи восходящего солнца упали на лицо убитого. Убийца выронил нож из рук и повалился перед образом на колени, прося Бога принять милостиво новую жертву. Вошла жена и упала перед мертвым сыном. Отец, поднявшись на ноги, сказал ей:

— Ступай и объяви обо всем старосте. Я сделал праздник святым.

В остроге, до решения дела, он уморил себя голодом.

Это о Куртине, раскольнике Спасова согласия, рассказывает Леонтьев, стараясь определить «трагическое своеобразие русской души».

«Ужасное проявление веры! — заключает он. — Но, ужасное или благотворное, это все же проявление веры. А без этой веры куда обратится взор человека, полного ненависти к иным бездушным сторонам современного европейского прогресса? Куда, как не к России, где, в среде православия, еще возможны великие святители, подобные Филарету?»

Великие святители, великие святые, подобные Амвросию Оптинскому, Серафиму Саровскому, — рядом с детоубийцей Куртиным. У нас, не святых, волосы дыбом встают.

«Не ужасайтесь, прошу вас, — успокаивает Леонтьев. — В России много еще того, что зовут варварством. И это наше счастье, а не горе. Национальное своеобразие дороже всего».

С одной стороны — «смрадная гниль Европы», а с другой — благоуханный цвет монашества, «исправленного и дополненного христианства», в котором возможны такие явления, как Филарет и Куртин.

Существует ли связь между ними? Существует, отвечает Леонтьев.

Филарет и Амвросий Оптинский согласны будто бы с ним, с Леонтьевым, а он — с Куртиным, в главном, именно в том, что вся земля проклята, весь мир во зле лежит — мир против Бога, Бог против мира.

«Амвросий Оптинский более сочувствовал сожжению Гоголем своих произведений, чем писанию», — замечает Леонтьев. У Гоголя духовнее, утонченнее, внутреннее, но в последнем счете то же детоубийство, тот же «праздник святым», что у Куртина. И Амвросий этому сочувствует.

Бог — страх. Бог — гнев. Бог — насилие. «Признание Бога Богом любви — ложь». Не значит ли это: Христос — ложь?

Страшно без церкви, но еще страшнее поверить, что черный лик Спаса, пред которым плавает в крови зарезанный сын Куртина и пылают рукописи Гоголя, — лик Бога, а не Зверя, Христа, а не Молоха. Вот ужас, от которого у нас, грешных, волосы дыбом встают.

«Розовое христианство» — розовую дымку хочет сдернуть Леонтьев с черного каменного лика, чтобы кровавое солнце отразилось на нем ослепительно.

Над «розовым христианством» Достоевского издевается с неутолимою злобою.

«Учение старца Зосимы ложное, — повторяет на тысячи ладов. — В Оптиной „Братьев Карамазовых“ правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть на о. Амвросия не похож… Устами Зосимы говорит сам Федор Михайлович. Не верьте ему… Да и вообще Зосима ни на кого из живых, прежних и нынешних старцев не похож… Истинное монашество совершенно чуждо ложных идей Достоевского». Т. е. чуждо идей о Боге любви.

И вот, наконец, последнее признание: не старец Зосима, а «Великий Инквизитор воплощает положительную сторону христианства».

Великий Инквизитор воплощает религиозную сущность России, неразрывную связь самодержавия с православием. «Союз социализма („грядущее рабство“ Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой — это возможно. Но уж жутко же будет многим! И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому». И всем верующим в не «исправленного», не «дополненного» Христа.

«Христианство дополненное и усовершенствованное в православии», — говорит Леонтьев.

«Мы исправили подвиг Твой, — говорит Великий Инквизитор. — Ступай и не приходи более. Мы не с Тобой, а с ним».

С кем? Знает ли об этом Леонтьев?

V

«He столько атеисты — враги Христа, сколько такие лица, как вы», — сказала ему жена И. С. Аксакова.

Это голос мира. Но где же голос церкви?

«Пусть исповедующие веру Леонтьева знают, что они служат чему хотите, но только не Господу Иисусу Христу». Что подсказало о. Аггееву этот приговор — православная вера священника или доброе сердце человека?

Главный вопрос об отношении церкви к Леонтьеву остается без ответа. Не опровергнуто утверждение: «Всему этому я научился у православной церкви, у монастырей, в которых одних истина».

С чрезмерною легкостью отлучает о. Аггеев Леонтьева от церкви. Сама церковь этого не делает. Почему? Ведь вот, несмотря на весь свой «паралич», на всю свою немоту, нашла она голос, чтобы отлучить Л. Толстого. А для Леонтьева, врага Христова, не находит. Почему же опять, почему? Именем Амвросия Оптинского, именем всех святых совершается отречение Леонтьева от Христа — и Амвросий молчит, святые молчат, церковь молчит.

Мы верим: многое из того, что говорит Леонтьев о церкви, хуже, чем ложь, — обман; хуже, чем обман, — клевета. Святые святы и для нас правдою о небе, личною святостью; но нет у них правды о земле, святыни общественной, которой мы ищем. Тут сама святость — грех; тут исполняется пророчество: «другой придет во имя свое; другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь».

Но никогда не скажут святые, подобно Леонтьеву: «мы не с Тобой, а с ним».

Леонтьев оклеветал церковь. Почему же клевета не опровергнута? Почему церковь молчит?

И есть ли предел молчания, за которым церковь перестает быть церковью? В книге о. Аггеева человек видит этот предел; священник слеп — не может или не хочет видеть.

Леонтьев, впрочем, не сделал из собственных посылок последнего вывода; за него делает В. Розанов, его ученик и даже больше чем простой ученик — духовный сын, тоже и, может быть, еще более «страшное дитя».

«Все теперешнее антихристианство Розанова, — справедливо замечает о. Аггеев, — прошло через Леонтьева, и первый не может быть понят без второго». Леонтьевское христианство и розановское антихристианство — одно.

«Евангелие есть действительно сверхъестественная книга, где передан рассказ о Сверхъестественном Существе, — говорит Розанов. — Единственное и главное чудо, и притом уже совершенно бесспорное, есть Он Сам. Иисус человеком не был. Но был ли Он — Мессия? Размышляющие люди имеют причину сомневаться о лице Иисуса, как Мессии».

Не человек и не Мессия, — кто же Он?

Ужасающий ответ ясен.

«Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна». Тайна, соединяющая Розанова с Леонтьевым.

И все-таки, «все-таки, — заключает Розанов, — хочется все простить церкви, со всем примириться и умереть православным». Это значит: хочется быть православным без Христа, против Христа.

Хочется, но можно ли?

Можно ли утверждать неразрывную связь русской исторической власти с русской исторической церковью как религиозную сущность России, подобно Леонтьеву, и спрашивать, подобно Розанову: «Кто же Он?»

Да, можно ли?

Церковь безмолвствует.

ЗЕМНОЙ ХРИСТОС

I

#60;…> Что старообрядческий собор, на котором решалась судьба епископа Михаила,[49] прошел почти незамеченным, — слишком понятно в нынешнем обморочном состоянии русского общества.

Судьбы «старой веры» связаны со всеми великими историческими судьбами России за три века. Никон[50] Алексей Михайлович, Петр I, отношение православия к самодержавию, русского Востока к европейскому Западу — все вплетено в этот живой, больной, кровавый узел. Да, три века носит Россия под сердцем своим эту боль. А нам скучно. «Предоставьте мертвым хоронить этих мертвецов» — вот наш единственный ответ на вопрос все же не мертвых, а живых людей.

Вопросы религиозные вообще вне поля нашего зрения. Говорят, будто бы сейчас пробуждается внимание к ним. Что-то плохо верится. Разве только — в отдельных личностях, но не в обществе. По крайней мере, все попытки перенести религиозное внимание в область общественную доныне остаются бесплодными. Никто, конечно, не помнит, что именно сказано епископом Михаилом на старообрядческом соборе о какой-то «новой церкви», о каком-то новом «общественном христианстве», о каком-то неведомом, непроповеданном земном Христе. Слова необычайные, неслыханные, но никому не нужные, непонятные, как будто на ветер сказанные. Даже не слова, а лепет, шепот, шелест где-то в закоулке, с глазу на глаз со слепыми и глухими начетчиками. Едва начал говорить и умолк, как будто сам испугался того, что хотел сказать.

С вопросом об отношении земли к небу, плоти к духу, человека к Богу родилось христианство. Догмат о Богочеловечестве утверждает совершенное равенство плотского — духовному, земного — небесному, человеческого — божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства — по преимуществу монашеская, отшельническая, от земли отошедшая святость — не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное — над земным, божеское — над человеческим, до совершенного поглощения одного начала другим. Есть, конечно, и у церкви свое отношение к миру; но тут уже не святость, а грех — измена церкви Христу, поклонение «князю мира сего» — в лице земного бога, кесаря, на Востоке, и земного бога, папы, — на Западе. Подлинная же святость — вся «не от мира сего».

Если бы довести до конца этот путь монашеской бесплотности, безземности, безмирности, то величайшая религия жизни выродилась бы в религию небытия — в буддизм. Европейское человечество спасло себя от христианского буддизма только отречением от самого христианства, возрождением язычества, восстанием плоти на дух, земли на небо, человека на Бога. Как же примирить, соединить их снова, как «сделать из обоих одно и разрушить стоящую посреди преграду», не только в религиозном созерцании, в догмате, но и в религиозном делании, в святости, — как свести христианство с неба на землю? Этот вопрос теперь, в конце, так же как некогда, в начале христианских веков, есть вопрос — быть или не быть самому христианству.

Так вот из каких глубин доносится шепот епископа Михаила о Христе Земном.

Конечно, не он первый заговорил об этом. Вся русская мистика от Новикова[51] и Лабзина[52] до Влад. Соловьева и Достоевского, все русское сектантство, от хлыстов[53] и скопцов[54] до штундистов[55] и духоборов, говорили или молчали, — потому что не умели сказать, — об этом же. А если поглубже вглядеться в нашу «безбожную», революционную общественность, то, может быть, это и там засветится. Да, вся Россия — об этом, только об этом — о Христе Земном.

На Религиозно-философских собраниях 1901 года; поставлен был впервые пред лицом русской церкви с полной догматической ясностью вопрос об отношении христианства к земле, к плоти, к миру, к общественности. По мере того как событие это уходит в прошлое, оно растет. Наши церковники ждут собора и не дождутся; собора не будет — он был: Религиозно-философские собрания были собором.

Великое значение этого события заключается в том, что именно здесь, тоже впервые с полною догматическою ясностью, обнаружилась не случайная, а необходимая, роковая безответность церкви на вопрос, ей поставленный не двадцатью «совопросниками века сего», а двадцатью веками самого христианства. Церковь не ответила, потому что не могла не только ответить, но даже услышать вопрос.

«Монастыри строятся на прекрасных местах» — кажется, единственный ответ, которого можно было добиться, единственное доказательство того, что христианская святость не проклинает, а благословляет мир. Миссионер Скворцов[56] соглядатай Победоносцева, протопресвитер Янышев, епископ Антонин, тогдашний викарий митрополита Антония, епископ Сергий, тогдашний ректор Духовной академии, архимандрит Феофан, суровый и безмолвный постник, — все «отцы-пустынники» широко раскрытыми от удивления глазами смотрели на буйных детей мира сего и недоумевали, недоумевали искренно, чего им нужно.

— Да нет же, нет! Что вы, помилуйте! Мы хотя сами и ушли от мира, но вовсе не прокляли, а благословили мир. Ведь вот, не угодно ли, посмотрите, на каких живописных местах обители наши строятся!

Казалось, только растолковать, поговорить по душе — и все разъяснится. Монахи смотрели на светских людей, как старая, добрая няня — на глупое дитя #60;…>.

Однажды в беседе с епископом Сергием случилось мне напомнить ему рассказ из жития святых: какой-то фиваидский отшельник первых веков в новопостроенной церковке или часовенке увидел колонны, хотя и грубо из глины вылепленные, но все-таки слишком стройные, прямые, напоминавшие древнее зодчество, — возмутился духом и, обвязав их «вервием», тянул изо всей силы, так, чтобы скривить, скосить, изуродовать: красота диаволу, уродство — Богу.

— На этих-то кривых столбах и зиждется вся церковь, все отношение церкви к миру, к плоти, к земле, Богу, — пытался я растолковать епископу.

Никогда не забуду того доброго и чуть-чуть насмешливого взгляда умных, милых серых глаз из-под золотых очков, которыми посмотрел на меня владыка, вот именно как добрая, старая няня — на маленького-маленького мальчика. Не помню слов, но смысл их вечно памятен: смертная боль, смертный ужас, от которых мир погибает, казались монаху детской шалостью:

— Ну, ничего, не плачь, давай подую — до свадьбы заживет.

Нет, не зажило и никогда не заживет.

На этих-то собраниях и явился впервые теперешний старообрядческий епископ, тогдашний православный архимандрит Михаил. Ходили слухи, будто бы высшим церковным начальством он послан сюда, как новый боец, дабы «заградить уста нечестивым».

И он выступил с великой ревностью: обличал, вопил, называл главную религиозную идею собраний о Земном Христе, о Святой Плоти — «грехом содомским», соблазном антихристовым.

Но не одолел соблазна, а сам соблазнился. Чему посмеялся, тому послужил. О чем тогда говорили — он сейчас делает.

Недавно вышли два первых номера журнала «Новая земля», которым руководит епископ Михаил. Литература вообще опасное орудие для религиозной проповеди: если «мысль изреченная есть ложь», то написанная — двойная, а напечатанная — тройная ложь. К тому же в «Новой земле» плохая литература. И не только от недостатка хорошей. Пусть бы на новорожденном младенце были лохмотья вместо пеленок, — это еще не беда, а беда в том, что самое тело младенца уродливо.

По вступительным стихам г-жи Галиной[57] о Дон Кихоте видно, что она — женщина добродетельная, но бездарная; а по выдержкам из драмы епископа Михаила, которые он приводит в своей статье, видно, что ему не следует писать драм. Цитаты из Надсона рядом с цитатами из Евангелия, может быть, и не кощунство, но несомненно дурной вкус. #60;…> Журнал хочет быть народным. Но почему же всякая попытка подойти к народу запечатлена уродством? Сила православной церкви в том, что она сделала красоту всенародной, чего не сумел доныне сделать никто. Этому следует учиться, а цитатами из Надсона[58] православия не победишь.

Но говорить об ошибках этих людей не хочется. #60;…> Не обличать, а предостеречь хотелось бы их о грозящей опасности.

«Христианство есть работа над переустройством земли в землю праведную… И всякое иное христианство есть ложь, — говорит епископ Михаил. — Искупление мира Христом — не прошлое, а еще будущее дело. Мир еще не спасен» («Новая земля»). «Искупление не было еще совершено на Голгофе, потому что оно должно было быть совершено самим облекшимся во Христа человечеством» («Двенадцать писем»).

Идея о несовершенном искуплении двусмысленна. Не совершилось искупление. А воскресение тоже? Ведь одно с другим связано: нет одного — нет другого. Но о воскресении он почти не думает. Кажется иногда, что в Голгофе, одной Голгофе без воскресения, для него вся «благая весть». Верит ли он в воскресение? Конечно, верит. Но уже и то плохо, что об этом приходится спрашивать; еще хуже то, что если принять Голгофу так, как он ее принимает, то непонятно, для чего нужно воскресение.

«Христос Голгофой, главным образом, проповедовал ужас перед страданием… Христос умер, чтобы напугать людей, — утверждает он и упорно к этой мысли возвращается. — Христос бросил в мир кровь Свою, чтобы напугать людей и заставить начать искупление мира. Радость враждебна Голгофе. Христос не улыбался. Знаете ли вы, что Христос никогда не улыбался? Христова мораль требует, чтобы христианин расширенными от ужаса глазами видел прежде всего зло».

Но вот Христос воскрес, и люди «обрадовались». А когда они обрадовались, то христианство погибло: «ужаса» у Голгофы не стало. Радость воскресения погубила христианство. Улыбнулся мир и отпал от Христа, потому что всякая улыбка, всякая «радость враждебна Голгофе» — Христос никогда не улыбался.

И в самом деле, если «Христос, главным образом, проповедовал ужас»; если Он «умер, чтобы напугать людей», то воскресать Ему не следовало. Воскресение уничтожает Голгофу. Не воскрес бы Он — «напугал» бы больше; не обрадовались бы люди — не погибло бы христианство.

Может быть, епископ Михаил всего этого не думает. Но как он думает, мы не знаем, и во всяком случае соблазн этих мыслей в его словах.

«Христианство Голгофское» требует от каждого христианина совершенного повторения Голгофы, бесконечного «самораспятия», непрестанного ужаса, абсолютного страдания, безысходного, безнадежного. Всякая надежда — измена Христу. Но в таком состоянии «самораспятия», если оно подлинное, как возможно не только что-нибудь длительное — искусство, наука, общественность, — но даже сон, еда, питье, хождение по улицам? Возможно одно — мгновенно сойти с ума и умереть от ужаса. Такое самораспятие — или самообман, или самоубийство.

И чем же это «новое христианство» отличается от старого? Разве только необузданной крайностью. И где тут благословение мира? Не благословение, а проклятие.

«Эх, люди, люди, будьте вы все прокляты!» — приводит сотрудник епископа Михаила, о. Иона Брихничев слова одного самоубийцы и продолжает их словами Господа: «Идите от меня, проклятые в муку вечную!» Неужели же и голгофское распятие — только величайшее из самораспятий-самоубийств?

И к кому обращена эта проповедь? По собственному признанию епископа Михаила, человечество и без того уже «распято». Неужели же «самораспятие» — на распятие, Голгофа — на Голгофу, крест — на крест? Не много ли будет? Ведь и так уже, опять-таки по собственному признанию епископа Михаила, «около Христа — ни одного христианина». Не потому ли, что девятнадцать веков «пугали» человечество крестом, как пугалом? А люди оказались бесстрашнее, свободнее, чем думали пугавшие. Нельзя спасать людей страхом, а можно только любовью, только свободой, как это и сделал Христос.

Главная ошибка епископа Михаила одна: зло общественное он видит ясно; но зла мирового, космического почти не видит или не хочет видеть. А между тем последнее зло, источник всех человеческих зол — не в людях, а в корне вещей. Все человеческие неправды, все общественные насилия только заслоняют, застят нам эту неправду неправд, обиду обид, насилие насилий — смерть. Все страдания — только частицы, дроби смерти. Если бы люди уничтожили все человеческое зло, не уничтожив смерти, то мир был бы тот же «диаволов водевиль», как теперь, — хуже, чем теперь, потому что теперь мы все еще надеемся, а тогда и надеяться было бы не на что.

Победить человеческое зло можно лишь победив космическое зло — смерть. Это и сделал Христос не одной Голгофой, а Голгофой и воскресением — «смертью смерть победившим». В этом и только в этом смысле искупление уже совершилось, потому что совершилось воскресение. Мир уже спасен. Как бы медленно ни вкисало тесто человечества, оно раз навсегда заквашено закваской воскресения. Дело начато, и его ничто не остановит.

Что мало одного искупления бывшего, что само человечество должно в нем участвовать, совершать изнутри себя — в этом, разумеется, епископ Михаил прав. #60;…> «Задачи христиан все на земле, оставьте небо ангелам и воробьям!» — вот как понял его один собеседник («Ищущие Бога», А. С. Панкратов), пусть неверно, но слишком легко понять его именно так. «Оставьте землю для неба», — говорит старое христианство. «Оставьте небо для земли», — говорит новое. И второе горше первого: если первое — все-таки религия, то второе — все что угодно, только не религия. Не в отделении земли от неба, плоти от духа, человека от Бога, а в их соединении — будущее христианство.

Иисуса распятого и не воскресшего примут в наши дни с легкостью, да и приняла уже давно русская революционная общественность: ведь вся она не что иное, как Голгофа без воскресения, то именно христианское «самораспятие», самоубийство, которого так жаждет епископ Михаил.

Вот где для него самая страшная опасность: не соединение, а только смешение религии с революцией. Можно ведь и государственный Константинов лабарум: «Сим победиши» — перекроить на знамя революционное: «Оставим Его имя на наших знаменах пока, для простого народа, а стереть всегда успеем». #60;…> Делать религию орудием какой бы то ни было политики, все равно — порабощающей или освобождающей, есть третье искушение дьявола: «Если падши поклонишься мне, я дам Тебе все царства мира».

Лучше все, лучше погибать, как мы сейчас погибаем, — только не это.

Этого ли хочет епископ Михаил? Нет. Так чего же?

III

Да, чего он хочет?

Если слушать слова его, то как будто ничего. Когда читаешь, думаешь: зачем он пишет?

Его нет в словах. Но вот за словами — горящий дух. И горит он именно тем, чем надо, — одною мыслью, одним чувством, одной волей: Земной Христос.

Епископ Михаил и те, кто с ним, похожи на людей, умирающих от жажды в пустыне: слышат журчание воды под землею и роют землю и молят о помощи. Но никто не помогает.

И не он один — сколько сейчас в России таких одиноких, умирающих от жажды. Друг друга не видят, не слышат, не знают. Каждый думает, что он один. А рядом с ним другой. Если бы соединились — отрыли бы воду. Но не могут соединиться, потому что нет слова соединяющего. #60;…>