ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Перед тем как приступить к рассуждениям о конформизме, нонконформизме и сопряженных с этими типами поведения явлениях, я должен сказать, что политические приспособленцы вызывают у меня отвращение, а протестующие, напротив, — уважение и восхищение. Но мое неприятие первых и солидарность с вторыми мало что дают для понимания предмета. Всегда ли плох конформизм? Не иди мы на компромисс с окружающими нас лицами, сожительство людей, только и знающих, что восставать друг против друга, сделалось бы бесплодной перепалкой и взаимоуничтожением. Инертная масса оппортунистов, как бы ни были они духовно обеднены, — тот противовес к недовольным рутиной, который позволяет обществу сохранять себя вопреки его втянутости в поступательную историю. И точно так же: ломка затвердевающего порядка нередко бывает контрпродуктивной. Она может явиться не только в виде забегания в будущее, но и в обличье чистой разрушительности или, скажем, социопатии, лишь подражательно отзывающейся на большие культурно-политические сдвиги в устройстве человеком своей жизни. Криминогенность усиливается в обществе вслед за пережитыми им переворотами, будучи несостоятельной попыткой вернуться к ним, несмотря на их завершение. Искусство чутко зарегистрировало этот процесс. Не случайно французская литература принялась изображать благородных разбойников в период романтизма, социальным преддверием которого была революция 1789 года, а русская обратилась во множестве произведений к теме уголовного подполья, после того как отзвучали события, потрясшие страну в 1917–1921 годах.

Спонтанно-ценностный подход к чему бы то ни было не открывает смысл явлений, потому что он, как будет показано в заключающей эту книгу главе, посвященной бессознательному, диктуется нам телесными нуждами, требующими от сознания, чтобы оно не столько вникало в существо дела, сколько квалифицировало обстановку с точки зрения того, благоприятна или неблагоприятна она для выживания в ней. Власть плоти над Духом порождает доксу, которую так яростно сокрушал Платон. Мнения — вопреки его критике — не безоговорочно ложны, иначе им не предавалось бы большинство смертных. Человек не столь безнадежно тонет в заблуждениях, как это казалось Платону и по его почину многим другим философам. В доксе есть своя правота в той мере, в какой она соответствует интересам наших тел, побуждающих сознание овладевать ситуациями, в которые они попадают. Ложен перенос ценностных суждений в контекст, в котором сознание старается быть суверенным, господствующим над плотью, а не зависимым от нее. Самостоятельность наши когнитивные дарования обретают тогда, когда они предоставляют автономию объектам познания, возвращающим ее познающему субъекту. Дать объекту свободу значит отказаться воспринимать его как феномен, как тело, соотнесенное с нашим телом, и углубиться в его генезис, в его собственное происхождение, вместо того чтобы довольствоваться рассмотрением его обращенности к нам. Взгляд на объект, выявляющий его генезис, экспланаторен. Объяснение противостоит валоризации. Оно всегда ноуменально, а не феноменально. В расчете проникнуть в сущность существования оно парадоксально, ибо гонится за истиной, расположенной за порогом очевидного, уже истинного в своей наглядности. Преодолевая доксу, объяснение покушается на то, чтобы представить нам мир в становлении. Экспланаторное мышление — достояние тех, кто покорен историей.

В обсуждении приспособительных и протестных стратегий, к которым прибегает человек, мне хотелось добраться до их смысла, отрешившись по возможности (пусть и не поддавшейся реализации безоговорочно) от моего личного мнения по поводу этих поведенческих альтернатив. Взятые в своем возникновении, они отправляют нас к той радикальной выделенности человека из анималистической среды, каковую являет собой наша способность к самосознанию. Авторефлексия объективирует субъекта. Если он фиксируется на своем объектном «я», то оказывается тем, кто готов согласиться с диктатом конъюнктуры, признать власть над собой текущего момента. Но сознающее себя существо в состоянии и превозмочь автообъектность, вернувшись к субъектному «я», для которого самоутверждение будет тогда более значимо, нежели примирение с обстоятельствами. В обоих случаях дело касается нашего спасения. Приспособленец ищет его в бытии, в своей соизмеримости с любым каким ни есть объектом. Сопротивляющийся заведенному порядку жертвует надежностью своего существования в надежде спастись в инобытии, в том рисующемся ему будущем, которое он противопоставляет непринятой им современности. Обе сотериологии чреваты насилием. В своей фактичности смерть непобедима, если не предать ее саму смерти. Адаптируется ли человек к социокультурным условиям, которые он застает, или борется с ними, он склонен удостоверять эффективность избранного им способа существования физическим уничтожением того, что считает смертельной для себя опасностью, что угрожает подорвать его позиционирование. Хотя приспособление и сопротивление основоположны для нашего поведения, оно не исчерпывается этими крайностями. Мы можем отказаться и от того, и от другого, если будем руководствоваться принципом наслаждения. Ясно, что потребительство оппонирует восстанию против данностей, однако оно отлично и от подчинения им, коль скоро занято их эксплуатацией. Гедонизм не спасителен, но взамен фантомного бессмертия он предлагает нам извлечь максимум удовлетворения из безотложной жизни, из часа сего. Еще один экзистенциальный модус состоит в поддержании традиции. В ней приспособление и сопротивление сливаются в трудно разложимом единстве. О том, каким образом традиции удается и противодействовать времени, и пластично вписываться в исторические изменения, речь идет в предпоследнем разделе книги. В последней главе я обратился к понятию бессознательного с тем, чтобы разобраться в процессах, которые формируют самосознание, послужившее мне категориальной точкой отсчета для подступа к прочим поднятым в книге проблемам. Таков тематический состав работы, предлагаемой вниманию читателей.

Я пишу это предисловие в нелегкое время. В человеческой истории было много отрезков, куда более катастрофичных, чем нынешний, но, пожалуй, не было времени более безнадежного, чем наступившее. Социокультура перестала порождать образы еще небывалого будущего; если она и заглядывает вперед, то для того, чтобы обосновать сокращение своего творческого напора перед лицом экологического бедствия. Такое новое начало социокультурного строительства обозначает не что иное, как его конец. Мы на излете то ли одного из периодов духовной истории, то ли ее самой в целом. Этот катагенез особенно ощутим в России. То, что в ней сейчас происходит, уныло повторяет финальные стадии сталинского и брежневского правлений. Как первое из них развязало, завершаясь, проверяющую силу Запада пробную войну в Корее, а второе в своей концовке такую же — в Афганистане, так и теперь Россия вторгается в Украину, забыв о том, что обе предыдущие авантюры не принесли их зачинщикам ни малейшего успеха. Как советская идеология в послевоенные годы взяла за образец для подражания дореволюционное прошлое страны, наглухо отгородив ее от мировой истории, и как под занавес брежневского режима усилилась борьба с «идеологическими диверсиями» Запада, так и сегодня Россия погрязла в ностальгии по великодержавности и провинциальном изоляционизме, жестоко подавляя инакомыслие. От книги о приспособлении и сопротивлении можно было бы ожидать в этих условиях, что она займется ими в первую очередь, из них вызреет, их положит в фундамент выстраиваемых концепций. Такого рода злободневности она лишена. Я предпочел движение не от настоящего в глубь истории, а из толщи времен к нашим дням, негодованию на современность внутри нее самой, принципиально не охватывающему ее полностью, — попытку объяснить, как и откуда она выросла в сравнении с тем, что было. Объясни — и окажешься по другую сторону от экспланандума. Затягивающееся властвование вызывается желанием правителей во что бы то ни стало остаться в современности, придать ей нескончаемость. Если будущее неопределенно, а быть может, и вовсе пусто, то лучший способ выступить против вышедшей из-под контроля разума, бессмысленно убийственной и столь же абсурдно запретительной современности — занять метапозицию по отношению к ней в истории, в которой ее еще не было.

Нет худа без добра. После сетований на удручающие обстоятельства, в которых заканчивается работа над книгой, мне тем более радостно — по контрасту с ними — принести благодарность всем, кто способствовал написанию моего сочинения: Андрею Арьеву, Якову Гордину, Сергею Зенкину, Корнелии Ичин, Илье Калинину, Кириллу Кобрину, Алексею Пурину, Станиславу Савицкому, Илоне Светликовой. Я особенно признателен Ирине Прохоровой за всегдашнюю готовность публиковать мои книги. Надежда Григорьева была первой отзывчивой читательницей всех глав, вошедших в «Приспособление/сопротивление». Спасибо, Надя, за советы и критические замечания!

I. КОНФОРМИЗМ, ИЛИ СПАСЕНИЕ ЗДЕСЬ И СЕЙЧАС

1

Долой Дарвина! Кто из нас не конформист? Принятия поведенческой нормы и единения с ценностными ориентациями большинства требует от индивида любое его вхождение в коллектив, будь то общество во всем объеме или какая-то из его девиантных частей (молодежная peer-группа, преступное товарищество, союз политических заговорщиков, религиозная секта, артистическая богема и т. п.). Более того: малые девиантные коллективы в большинстве своем налагают на участников более строгие дисциплинарные ограничения, чем макросоциум, коль скоро нуждаются для поддержания своего отклоняющегося от официальных стандартов существования в авторитетности, превосходящей влиятельность общества. Под таким углом зрения нонконформистами приходится считать разве что одних психотиков, безоглядно разрывающих, по Зигмунду Фрейду («Невроз и психоз», 1924), связь между «я» и внешним миром. Согласно классическому объяснению социализации, выдвинутому Георгом Зиммелем («Как возможно общество?», 1908), Другой для индивида не только конкретен как «ты», но и обобщен — в силу способности человеческого сознания к абстрагированию от особого и единичного. Общество результирует в себе наше представление о совместимости «я» с иной самостью как таковой, с «объективированным» alter ego1. Позднее Джордж Герберт Мид, ступая по следам Зиммеля, назовет в лекциях, читанных в Беркли в 1930 году, общество «генерализованным Другим»2. Социальный обиход предполагает, таким образом, инаковость для себя каждого, кто включается в него. В статье «Расширение группы и развитие индивидуальности» (1888) Зиммель писал о том, что дифференциация какого-либо коллектива относительно прочих альянсов усиливает в нем центростремительную тенденцию, направляющую его к однородности3. Чем отчетливее он отмежевывается от ближайших подсистем общества, тем более он претендует на то, чтобы стать репрезентантом всечеловеческого начала, родового эгалитаризма. Можно сделать отсюда вывод о том, что по ходу индивидуализации коллектив (неважно, микросоциален он или макросоциален) с неизбежностью стирает индивидуальные различия своих членов с тем весомым (пусть и не всегда эксплицируемым) доводом, который предоставляют ему его антропологические амбиции. Итак, социализация поощряет пробуждение в самости того, что ей альтернативно, и подавляет имманентное ей своеобразие. Но неужто и впрямь нонконформизм — привилегия тронувшихся умом? Интуитивно ясно, что социализация и приспособленчество несходны между собой, хотя бы они и росли из одного корня. Однако подвести под это расхождение теоретическую базу — далеко не простая задача.

В науке об обществе homo socialis и склонный к конформизму homo adaptivus то и дело смешиваются. Для Отто фон дер Пфордтена, пустившего понятие конформизма в сциентистский оборот, оно означало «жизнь в научных, этических и эстетических нормах», доказавших свою надежность4. При таком растяжении смысла конформизм подразумевал не только интегрированность человека в социальном окружении, но и соответствие самого общества «действительности», свидетельствующее о его успешности и отпечатывающееся в его ценностных предпочтениях5. В интерпретации Пфордтена быть конформным и быть разумно-прагматичным — одно и то же. В обратном порядке: отпадение от установившейся в обществе системы ценностей было заклеймено Эмилем Дюркгеймом как «аномия». В «Разделении общественного труда» (1893) он утверждал, что личностное и социальное — лишь «кажущаяся антиномия», которая снимается на практике за счет взаимодополнительного распределения между индивидами функций в полезной для всего общества деятельности. Обусловленная трудом солидарность коллектива расстраивается, если какие-то части общества обособляются от целого, функционируя автономно, впадая в «аномию». Там, где социальная тотальность страдает нехваткой, где конформизм дает трещину, воцаряется, стало быть, хаос. В трактате «Самоубийство» (1897) Дюркгейм поставил рост «аномии» в зависимость от ломки, которую претерпевает общество в период кризиса «коллективных представлений», вызываемого, к примеру, хозяйственными неурядицами. Не отказ от следования упрочившимся нормам придает обществу динамику, но, напротив, история разрушает гармоническое сочетание личностного и социального, побуждая индивидов сводить счеты с жизнью. Иную, чем у Дюркгейма, модель растворения индивидного в коллективном разработал в «Социальных законах» (1898) Габриэль де Тард, по мнению которого общество сплачивает не работа, а подражание людей друг другу (скажем, в их погоне за модой). Если в социореальности и разгораются конфликты, то они проистекают из столкновения имитаций, воспроизводящих взаимоисключающие образцы. Тогда как у Дюркгейма то, что неконформно, расположено по ту сторону социального, взятого в виде должного состояния вещей, у Тарда человек в своем общественном бытовании и вовсе исчерпывается несобственной, не ведающей оригинальности идентичностью.

Апология конформизма, не отчленявшегося на грани XIX и ХX веков от социализации, сменилась затем (во Франкфуртской школе) непримиримой критикой в его адрес, которая, однако, инерционно продолжила усматривать в нем условие для эффективного функционирования общества, пусть и оцененного в качестве извращающего человеческую природу. Индустриализация (духовной) культуры, характеризующая в «Диалектике Просвещения» Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера «поздний капитализм», не допускает отступлений от уже опробованных шаблонов, устраняя нонконформизм посредством того, что делает его «экономически бессильным»6. Согласно Герберту Маркузе, технологически развитое современное общество отнимает у индивида, призванного обслуживать аппаратуру, какую бы то ни было автономию7 и подавляет в нем — в той мере, в какой он становится придатком автоматизированного производства, — чувство вины и ответственность за поступки8. По мнению одного из застрельщиков критической социопсихологии Александра Митчерлиха, технический прогресс, как и для Маркузе, наносит ущерб личности: заставляет ее, будучи непрозрачным, испытывать страх, бежать от самой себя и применяться к обстановке. На месте этого иррационального подчинения обстоятельствам Митчерлиху хотелось бы видеть всего лишь denkende Anpassung9 — «активное», «удачное» приноравливание к техносфере, которое держало бы под контролем наши аффекты10. Насущным для социологии 1960–1970‐х годов стал не поиск ответа на вопрос, что такое конформизм, а перенос научного внимания с личной уступки давлению извне на устройство общества, разрешающего либо жестко запрещающего поведенческие и идейные диссонансы11.

В наши дни катастрофическое изменение климата под воздействием промышленного роста и интенсификации сельского хозяйства дало новый импульс для того, чтобы социология ограничила возможности человека его приспособительной способностью, лишая его права на напористое вмешательство в среду обитания12. По распространенному мнению, эта способность — залог результативности человеческих действий13. Соответственно: то, что противостоит социализации («социальной компетенции»), не более чем агрессивность субъекта, свидетельствующая о неуспехе его адаптации в обществе14. Заимствуя у Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) разграничение «ассимиляции» (= приведение действительности в унисон с умственными операциями) и «адаптации» (= согласование головной работы с действительностью), Йохен Брандштедтер осуждает в своей книге «Пластичная самость» «непродуктивное упорство» индивидов15 (то есть их «ассимилятивную» установку) и ставит акцент на автокоррекции, которую они обязаны предпринимать, если преследуемая ими цель оказывается заблокированной, а также на тактических ходах, проективно возмещающих пережитый ими негативный опыт (на «разгрузочном мышлении»16). Подхватывая из прошлых столетий тянущуюся от Эдуарда Гиббона традицию исследований, посвященных упадку цивилизаций, Джаред Даймонд преобразует ее так, что помещает на передний план среди факторов, опричинивающих крах общества, его невписанность в природное окружение, его неготовность быть конформным как целое («Коллапс. Как общества предпочитают гибель или преуспевают?», 2005)17.

Трудности, на которые наталкивается теория общества при распознании различия между социализованным индивидом и приспособленцем, во многом объясняются тем, что она подходит к человеку не столько как к существу, созидающему историю, сколько как к учредителю порядка или беспорядка в своей совместимости с себе подобными. Социум — продукт истории, придающей всему, с чем имеет дело, иное, нежели естественное, начало. Только если оно будет взято в расчет, откроется возможность для того, чтобы расподобить социализацию в качестве вступления индивида в наше общественное инобытие и конформизм в качестве отхода вспять от этой инобытийности ради выживания любой ценой — ради struggle for existence Чарлза Дарвина. Социология стирает несходство того и другого, потому что, игнорируя по большей части историю, закономерным образом выбирает себе в ориентир то, что противоположно историзму, — эволюционизм, отприродный по своему существу, и смыкается с дисциплинами биологического толка. Часто homo socialis биологизируется явным образом, как, например, в работе Малькольма Славина и Даниэля Кригмана «Адаптивный дизайн психики», где душевный мир человека принимает анималистические черты, будучи сведенным к альтруистическим побуждениям, идущим навстречу групповой (поначалу семейной) выгоде, и к эгоистическому отстаиванию генных интересов особи (занявшему место Эдипова комплекса)18. О том, что кроме сохранения и продолжения рода есть еще и духовная культура, отпечатывающаяся в социальной практике, авторы, похоже, не догадываются19. Еще чаще, однако, социология натурализует человека имплицитно, незаметно для самой себя, рисуя общество не постоянно пересоздаваемым, а данным нам наподобие природы, отклонения от которой патологичны, как то представлялось Дюркгейму. Когда же критическая психосоциология признавала в лице Маркузе, Митчерлиха и иже с ними искусственность общества, подвергшегося индустриализации и технизации, она делала ставку на возникновение такой системы межличностных отношений, которая даст волю до того репрессированным инстинктам, первичным и бессознательным потребностям организма20. Биологизм вкрадывается в социологию, определяя то вечное настоящее изображаемого ею общества, то его светлое будущее, поднимающееся с темного дна бессознательных влечений человека.

Изложенное Дарвином в «Происхождении видов» (1859) учение о биологическом развитии, происходящем за счет естественного отбора и выживания сильнейших, наиболее отвечающих внешним условиям особей, подверглось пересмотру в нашу эпоху21. Так, с точки зрения Роберта Вессона, Дарвин непомерно преувеличил плавность эволюции и ее адаптивный характер. На самом деле она прерывиста, вбирая в себя мутации и вымирание видов, и базируется не только на приспособлении организма к среде, но и на их взаимодействии, являя собой «хаотическую динамику»22, в рамках которой даже малая нестабильность при воспроизводстве жизни может вести к значительному усложнению органической системы. Мэри Джейн Вест-Эберхард обнаруживает в дарвинизме противоречие, порожденное тем, что в этой доктрине адаптация служит фактором как изменчивости, так и стабилизации вида23. По убеждению исследовательницы, моделирование эволюции, которая демонстрирует присущую организмам гибкость, должно считаться, наряду с влиянием на них природного контекста, также с вариативностью, предзаданной генотипу24, и половым отбором, рекомбинирующим хромосомы25. Но даже и в ревизованной форме дарвинизм вызывает вопросы, остающиеся пока без ответов. Будучи обновленным, он все же продолжает быть центрированным на идее развития через приспособление и метаболизм. Что такое мутация, как не ошибка в передаче генной программы от поколения к поколению? Раз так, мутация означает нехватку автономии, крах самодостаточности, которые испытывает витальность вопреки своей выделенности из неживого мира. Не все ли равно, абсолютизируем мы власть среды прямо или указывая на ненадежность репликации ДНК в стремящейся к авторегулированию органике? И точно так же: не все ли равно, видим мы источник пластичности живых тел в их генетической предрасположенности к преобразованиям или в их приспособительных реакциях на специфику той действительности, в какой они пребывают? В обоих случаях пластичность предполагает, что эволюция совершается не оттого, что у нее есть causa finalis, a ради снятия губительного стресса, который живое вещество претерпевало бы в той или иной ситуации, если бы не обладало запасом трансформационных возможностей. Как бы ни была беспорядочна эволюция, она телеологична потому уже, что переходит из реальности в мыслительное отражение таковой, в наши научные и философские построения, в которых она так или иначе берется целиком — как решившая/решающая свою задачу. Даже если causa finalis на деле отсутствовала бы в эволюции, даже если наши модели игнорируют телеологизм в животном мире, сам факт осмысления человеком биологического развития становится его конечной причиной, идеальным завершением материального процесса.

По здравом размышлении достижение фенотипом пригодности к тому месту, куда он попал, заводит эволюцию в тупик, ограничивает ее нарастание. Как толковать тогда, к примеру, появление млекопитающих, распространившихся почти по всей планете? Становление этого нового рода живых существ очевидным образом свидетельствует о том, что эволюция нацеливается на преодоление видовой зависимости от локальной обстановки. Понятно, что выживание не обходится без обмена организма со средой и, следовательно, без приспособления к ней. Но, вступая в разногласие с неорганическим миром, витальность делается принципиально направленной на эмансипацию от любой среды. Выход из противоречия состоит в том, что органические системы не просто взаимодействуют со своим окружением, но в порыве к сверхкомпенсации метаболизма руководствуются установкой на господство над средой (пусть то будут заявление животным права на владение своей территорией или еще совсем недавние бразильская и индийская мутации вируса COVID-19, наловчившиеся особенно эффективно пробивать иммунную систему человека). Конечно же, эволюция зачастую протекает контингентно, особенно если ее участники осваиваются с экстремальными обстоятельствами (скажем, с очень жарким или очень холодным климатом)26, что придает подходящим к такому положению дел жизненным проявлениям сугубую частноопределенность, лишь локальную значимость, экзотизм. И все же у эволюции есть главный вектор. Ее целеположенность следует из напряжения, в котором сталкиваются подчинение организма среде и обусловленное его суверенностью инстинктивное вожделение властвовать над нею. Развязывание этой коллизии вовлекает жизнь в такую попытку примирить свои полюса, которая выливается в создание внутренней среды, параллельной внешней. Этот расположенный между индивидным микрокосмосом и макрокосмосом мезокосмос формируется благодаря тому, что потомство не отпускается после рождения на волю, а выращивается родителями. Не брошенное на произвол судьбы, оно взрослеет в замедленном темпе, проходя через относительно длительный период неотении, во время которого обучается навыкам, дополняющим заложенную в него генетически компетенцию, то есть повышающим уровень его властных притязаний27. (У млекопитающих внутренняя среда становится для потомства, получающего пищу от материнского тела, и вовсе единственно значимой — симбиотически неразрывной.) В таком освещении эволюция обретает тот смысл, что усиливает рефлексивность организмов, присовокупляя к их наследственным свойствам благоприобретенные. Живое существо не только отражает в себе мир, но и узревает свое отражение в нем, поскольку над владеющими телом инстинктами надстраивается знание, которое оно получает как со-знание от более опытных особей. Видеть свои действия так, как если бы они были чужими, и есть сознание28. Заимствование опыта — первый шаг на пути отчуждения живого существа от себя29.

Развитие рефлексивности по восходящей линии увенчивается авторефлексивностью, каковой характеризуется homo sapiens. В акте самосознания человек открывает себя и, стало быть, обретает возможность второго — не физического, мыслительного — рождения. Какие бы физиологические механизмы (зеркальные нейроны, асимметрия полушарий головного мозга) ни были задействованы при возникновении самосознания и какими бы генетическими факторами (они не ясны) это новшество ни опричинивалось, непреложен тот факт, что у творчества, которым занят человек, не может быть иного происхождения, кроме отличного от натуральной плодовитости. Коль скоро креативность противостоит прокреативности, другое начало исходно даруется тому, что контрастирует с естественным появлением на свет по максимуму, — умирающему. Покидающие бытие обретают жизнь вечную по ту его сторону. Культ предков, отправной (и остающийся краеугольным) пункт социокультуры, — это coincidentia oppositorum, так как совмещает в себе естественное начало рода со сверхъестественной неустранимостью из жизни его основателей. В своем истоке история (другого рождения) разыгрывается в том мире, какого нет, в загробном царстве, лишь постепенно в течение долгого срока становясь фактической, перекраивающей наличную социокультурную реальность. Животные завоевывают пространство, человек жаждет распоряжаться не только им, но и временем. Самоопределяющийся и тем самым проясняющий свою ориентацию человек сообщает пространству векторность, темпорализует его (поначалу колонизуя из центра своего возникновения удаленные уголки планеты). Выстраивая (в воображении или на деле) еще одну вселенную, homo sapiens ментально и в значительной степени физически высвобождается из природы, застревая в ней тем не менее в качестве организма. Эволюция, вызванная противоречием между суверенностью живых существ и их зависимостью от среды, завершается в человеке, уступая место истории, в которой он мыслительно становится полновластным хозяином природного порядка (например, населяя натуросферу подобиями своей психики в анимистических верованиях). Эта умственная власть подтверждается материально — техническими изобретениями, аграрной практикой, учреждением социальных институций, индоктринированием масс30. В дополнение к анималистическому обмену со средой человек вводит в рыночное обращение изготовленные им самим ценности. Рынок есть иноприродная, гуманизированная среда31. Но, будучи организмом, человек не достигает в своих социокультурных предприятиях окончательного выхода за тот предел, на котором заканчивается ordo naturalis. Зверь превосходится носителем Духа, но тот умирает как зверь. История поэтому замещает эволюцию эквивалентно, являя собой, как и та, ряд изменений в разрешении дилеммы, с которой имеет дело все живое, автономное и неавтономное в одно и то же время. Человек проектирует творимую им социокультуру как спасительную, вызволяющую его из-под диктата Танатоса, и пускает ее в исторические преобразования, придает ей все новые и новые начала, неудовлетворенный тем, что ни на одном из этапов она не выполняет своего сотериологического задания здесь и сейчас, питая своих носителей лишь обещаниями, требуя веры в себя и не допуская проверки. Homo historicus не совпадает со своей интенцией и как раз отсюда до чрезвычайности изобретателен в поисках того, как он может достичь желанного совпадения32. Эволюция соматична. История вершится в головах, откуда проецируется на реальность. Сущность истории — в самопроизводстве человека, которое не в состоянии, однако, возвести наше физиологическое устройство на более высокую, чем данная нам, ступень, как бы того ни хотелось теоретикам превосходства одной расы над прочими и всем тем религиозным доктринерам, философам и ученым, кому мерещится homo novus (immortalis). Биологическое развитие захлебывается в истории, ибо она в своей равнозначности эволюции лишает ту биокреативной силы, подменяемой умствованием. Мутации человеческого организма разнообразят популяцию, но не ведут его к перерождению, к биологической инобытийности.

Взятые вместе эволюция и история составляют такой комплекс, в котором одна изменчивость (организмов) прекращается, чтобы быть замещенной другой (выражающейся в инкорпорировании и материализации идей, так или иначе предполагающих спасение человека). Causa finalis имеется у обеих линий, но их телеологизм различен. В этом аспекте было бы ошибкой считать вслед за Жан-Батистом Ламарком («Зоологическая философия», 1809) и его последователями, что общее развитие организмов ведется по единому плану, направляющему их к совершенствованию органов, или соглашаться с Владимиром Соловьевым («Чтения о Богочеловечестве», 1878–1881) в том, что можно говорить о «вечности человека», о его «умопостигаемом» присутствии в мире до того, как появляется «эмпирический» homo sapiens33. До человека живая природа стремилась погасить конфликт между воссозданием себя в потомстве и своей воплотимостью в особях, поддерживавших существование за счет экотопа. Намерением же человека, основавшего собственный культуро- и социотоп, служит нейтрализация иного противоречия — того, в котором находятся интеллект и организм. В философии Анри Бергсона («Творческая эволюция», 1907) первоначальный жизненный порыв (élan originel) ни в какой момент не иссякает, не растрачивает, а только наращивает свою энергию, делая витальность льющейся непрерывным потоком, в котором не бывает зияний. Осознавая все же, что человек в своей чисто интеллектуальной продуктивности нарушает континуальный рост жизни, Бергсон призывал к совмещению дискретного разума с анималистическими по происхождению инстинктами в интуитивных познавательных актах, стараясь тем самым восстановить утрачиваемую в социокультуре целостность биокреативности. Дело, однако, в том, что человек как организм никогда и не бывал вполне отторгнутым от животных инстинктов, оказываясь полем борьбы между ними и себя толкующим интеллектом, которая ознаменовала собой скачкообразный переход от эволюции к истории. В этой схватке разум не может стать победителем. Если эволюция обрывается в собственном Другом, в авторефлексии, порождающей социокультуру, то история, в какие бы новые превращения ни втягивался ее fresh start, обречена (вразрез с гегелевской моделью) на неразрешимость своей проблемы, на энтропийное исчерпание своих возможностей по преодолению природного в человеческом. Эволюция обретает в человеческой авторефлексии свой happy end. Счастливый финал истории не проглядывает на ее горизонте, потому что можно отодвинуть вдаль старение организма, но нельзя его обессмертить: ведь функция ДНК в том, чтобы передавать жизнь от одного тела другому, внося — по диалектическому принципу — в ее континуум дискретность. Жизнь прерывиста, потому что ее носители — отдельные тела. Смерть вычленяет органику из неорганической материи, которая не умирает, а транссубстанциализуется. Все коррекции, которым подвергается теория Дарвина, бессильны сделать ее безупречно правдоподобной, ибо она нуждается не в исправлениях, а в понимании того, что принадлежит к одному из периодов в трансформациях сотериологической надежды социокультуры. После того как природа перестала быть следствием Божественного промысла, Дарвин попробовал найти спасение не в религиозной потусторонности миру сему, а в приспособлении к нему, дающему отдельным телам шанс на выживание. И точно так же не улучшаем антидарвинизм, эпохально обусловленный, как и всякая гипотеза. Интуитивизм Бергсона складывается в период Fin de Siècle, когда прогрессизм впадает в кризис и обнаруживается опасность истории, спасение от которой кажется достижимым в том, чтобы срастить ее с эволюцией.

Речь о коммунизме пойдет ниже. Но, забегая вперед, уместно уже сейчас заметить, что его смысл расходится со смыслом жизни. Ее сущность в том, чтобы, транслируя себя от одного организма к другому, избыть передатчика наследственной информации. Жизнь куда более значима, чем живущий (в чем мы, живущие, не хотим отдавать себе отчет). Сотериологическая же сущность коммунизма — сосредоточение жизни в социальном сверхорганизме, иммортальность которого не будет отменена смертностью его отдельных слагаемых. Утопическому сверхорганизму недостает необходимого ему, как и любой плоти, энергетического содержания — той жизни, иное имя которой — смерть множащего ее. Самке богомола, пожирающей самца после совокупления, дано инстинктивное знание о том, что такое жизнь. К несчастью всех, поверивших в коммунистическую химеру, вплоть до Алена Бадью, Славоя Жижека и Бориса Гройса, Маркс не увлекался энтомологией — в отличие от Роже Кайуа, написавшего статью «Богомол» (1934), в которой проследил отнюдь не случайный интерес самых разных мифологий к привлекшему его внимание насекомому. Сакрализуя богомола, мифогенное сознание удостоверяло свою адекватность жизни, которая сообщает бездушной материи новое начало, чтобы затем повторяться в нем и быть им исчерпанным, чтобы всегда переносить начало в Другое, чем то, что было. Зигмунд Фрейд (хочется почтительно назвать его богомолом мысли) был в принципе прав, вопреки своим постмодернистским хулителям Жилю Делезу и Феликсу Гваттари, центрировав психоантропогенез на Эдиповом комплексе. Будучи в психическом плане восстанием детей против родителей, эдипальность представляет собой в антропологическом измерении опознание человеком ноумена жизни, упраздняющей своего подателя.

2

Злоба дня сего. Пора вернуться к конформизму. Он преобладает в поведении и мышлении людей тогда, когда спасение ищут здесь и сейчас, а не откладывают на будущее, не переносят в реальность, альтернативную наличной. История кажется спасительной уже постольку, поскольку ее место рождения там, где каждого из нас стережет смерть, — в будущем. Конформизм сотериологичен, как и прочие интенции человека, возводящего социокультуру. Но в противовес творению истории ради победы над естественным ходом существования он целиком погружен в современность. Приспособленец неотвязно фиксирован на парадоксе, который содержится в вопросе о том, как не умереть при жизни. Ответ на этот вопрос столь же парадоксален, как и его постановка: конформист сохраняет себя благодаря тому, что губит свою самость, теряющуюся в массовых социокультурных шаблонах, в инерционном тыловом поле исторических начинаний. Тот, кто отождествляет себя с этими шаблонами, отбрасывается из истории в сферу эволюции с тем, впрочем, немаловажным отличием от адаптации животных к их местопребыванию, что продолжает быть обладателем самосознания. Оно, однако, выступает извращенным. Отношение «я»-субъекта к «я»-объекту претерпевает у конформиста переворот, в котором они обменивают свои позиции, так что «я»-субъект попадает в зависимость от «я»-объекта — от того, кто оценивает и интерпретирует себя с точки зрения множественных иных лиц, прекращающих быть чем-то внешним для прямого взгляда, овнутриваемых видящим. Такая доходящая до самоотречения индивида податливость на социальную рутину или на то, что обещает стать ею, преобразует историю в как бы эволюцию, не будучи ни тем ни другим в их чистом проявлении. Конформист увязает в безнадежной невозможности истории обратиться в эволюцию. Он потерян и для одухотворения, и как организм.

Приспособление животных к среде проводит в ней границу, которую им не дано переступить, делит ее на освоенную и не поддающуюся освоению области34. Homo historicus, напротив, трансгрессивен, действует за рубежом того, что есть, в новом для себя мире, в котором он становится инаковым себе и, рожденный во второй раз, оказывается исполнителем роли, от самого себя отличаясь, как сказал бы Хельмут Плесснер35. Объективируя себя, авторефлексивное «я» — продолжим следование за антропологическими соображениями Плесснера, несколько модифицируя их в приложении к социальности, — выпускает на волю собственное Другое, каковое принципиально совместимо с несобственным Другим, с обобщенным alter ego, с обществом, как его понимали Зиммель и Мид. Социализация, заключающаяся в примеривании самостью на себя ролевого «я»-образа, имманентна самосознанию. Это оно источает из себя социальную гравитацию, сбивающую людей воедино и отграничивающую (как на том настаивал Никлас Луман) их союз от природного окружения. Социализованный индивид остается собой, делаясь Другим. Он не совсем совпадает со своей актерской игрой. Поэтому он может иметь сразу несколько ролей, что подчеркивала социологическая теория (1951) Толкотта Парсонса (скажем, трудовую, семейную и ту, в какую входит в неофициальном дружеском круге), и выпадать из всех своих образов или действовать, трансформируя их рамки (обе эти и сходные с ними опции подробно исследовал Эрвин Гоффман36). Homo historicus инобытиен вполне — и тогда, когда театрален, и тогда, когда обманывает ожидания, имплицируемые взятыми им на себя ролевыми обязательствами. Поднимать мятеж против того, что мы застаем, можно только из другой, чем наличная, реальности, какой бы она ни была — спиритуально потусторонней, политически недопустимой, сексуально запретной, идейно чуждой мейнстриму. В этом плане дело, которым занят homo historicus, гибнет, если обращается в рутину, и длится, если воспроизводится с модификациями, с привнесением сюда новой начинательности.

Не принадлежа к анималистическому царству и дезертируя из исторического, конформист регрессивен: он переходит границу в попятном движении из потусторонности в посюсторонность. Довлеющее конформисту восприятие себя чужими глазами заставляет его быть Другим до того, как он стал собой, сливать «я» с социальной ролью, редуцироваться до степени человека-функции. Мы имеем здесь дело не с социализацией индивида, а с деиндивидуализацией социума, которая подытоживается тем, что в нем не быть собой значит «быть». Конформизм вторичен по отношению к образованию коллектива, который суммирует и координирует в групповом энтузиазме свободные волеизъявления личностей, побуждающие их к жизни в истории (большой или малой — сейчас неважно). В понятии persona далеко не случайно срастаются личность и личина. Социум должен уже конституироваться, чтобы явиться восприемником жертв, которые приносят ему лица, отказывающиеся от самости. Конформист разыгрывает двухходовку: он выбирает себе роль в персональном решении, упраздняя затем свою особость, пускаясь в бегство из зоны, антиципирующей будущее. Попадая, так сказать, в предпорубежье, задерживаясь на нейтральной полосе, конформист закономерно теряет и внутреннюю границу, позволяющую нам дистанцироваться от себя и становиться самокритичными, производить переоценку наших акций и суждений, то есть иметь личную историю. Возмещая свой дефицит, приспособленцы нетерпимы к тем, у кого она слишком заметно выбивается из застывающих норм, — ко всяческим выражениям девиантного сознания (сказывается ли оно в идеологических расхождениях личности с мейнстримом или в ее сексуальной ориентации). Конформизм реактивно агрессивен, он отзывается на активное присутствие самости рядом с собой желанием истребить ее. Другому надлежит потерять ее так же, как ее в себе стирает обезличивающийся оппортунист. Исторический же человек, шагающий в небывалое, озабочен прежде всего вложением умственных инвенций в наличную духовную ситуацию, используя агрессию в качестве орудия для реализации своих идейных исканий, инструментализуя ее37 (как то сделал Христос, изгнавший менял из храма). Нельзя, впрочем, сказать, что приспособленец вовсе отчужден от истории. Он сопричастен ей, но не как ее агенс, а как пациенс, послушно меняющий свои взгляды и повадки, если того требует конъюнктура социодинамики.

Для ранних, еще не накопивших разнообразного исторического опыта обществ проблема конформизма малозначима или вовсе иррелевантна. Протест против господствующих правил если и случается в архаическом коллективе, то как точечно-эксцессивный, личностный38. В своем становлении (из внутреннего тяготения индивидов к совместности) социальность пока не знает массового нонконформизма, на что обратил внимание уже один из основоположников науки об обществе Герберт Спенсер39, и поэтому не нуждается в выделении из состава коллектива тех, кто навсегда и безусловно покорен его воле, кто гарантирует его стабильность. Взаимосогласованность индивидуального и группового здесь сама собой разумеется. По реконструкции Вольфганга Липпа, понятие «конформность» впервые входит в оборот, еще не став научным, в Англии в середине XVI века40 (было ли чис­той случайностью то, что в той же самой стране родилось и учение об эволюции через приспособление к среде?). «Конформность» делается актуальным понятием (схватываемое им явление существовало, конечно, и раньше) в той ситуации, в какой правительственная власть смыкается с властью церкви и принимается (в конфронтации национального государства с католицизмом) распоряжаться в духовных делах, оказываясь безальтернативной. Конформизм, следовательно, имеет в виду недифференцированность социального тела и Духа, насущен там, где сознание призывается забыть свою способность витать за пределом чувственно воспринимаемого, дабы сосредоточиться на том, что нам непосредственно дано, как если бы эмпирическая действительность и была той далью, куда нам еще предстоит попасть. Быть или не быть приспособленцем — дилемма, особенно остро переживаемая человеком на сломах социостаза при вторжении будущего в настоящее. Человек, сталкивающийся с вмешательством инаковости в заведенный порядок, обязывается переводить мыслительную работу из допускающей присутствие своего субъекта в отсутствии в сугубо присутственную, отелеснивать Дух. Уравненное с телом сознание либо устремляется к выживанию, поддаваясь давлению извне, либо идет на риск сопротивления обстоятельствам, который может стать смертельным.

В самоубийстве уступка внешним условиям и восстание против них объединяются в максимуме того и другого. Эпидемическим суицид бывает, вопреки мнению Дюркгейма, не только тогда, когда общество решительно перестраивается, но и тогда, когда оно застойно. У самоубийства два лица. Оно может явиться и приспосабливанием к ускорившейся истории, бросающим ей вызов (тем, что биология дефинирует как resistance adaptation41), и бунтом против безвременья, который поднимает человек, погрязший в этой обстановке и не знающий, чтó противопоставить ей, кроме добровольного ухода в небытие. В обоих вариантах самоубийство сложным образом сопряжено с конформизмом. Как смерть при жизни оно представляет собой крах конформистского расчета на спасение, на нахождение убежища в коллективе. Суицидальная личность отказывается от того нетворческого состояния, в каком находятся потерявшие самость, ради противотворчества — созидания собственной смерти.

Контракреативный потенциал конформизма, воплощающийся не в одном лишь суициде, но и в подражательстве, в порабощенности производительного сознания готовыми образцами, открылся авторам романтической эпохи, прежде всего Э. Т. А. Гофману, связавшему (в предвосхищении киномонтажа) контрапунктом в «Житейских воззрениях кота Мурра…» (1819, 1821) истории капельмейстера Иоганнеса Крейслера и его имитатора, покушающегося, несмотря на свое бестиальное происхождение, на литераторское участие в порождении духовной культуры. С замечательной интуитивной меткостью Гофман поместил приспособленца Мурра в промежуток между чисто биологическим существованием и человеческим инобытием-в-мире, между эволюцией и историей. В той мере, в какой романтизм тематизировал двойничество, он был поставлен перед необходимостью развести подлинник и копию в разные стороны, став первой эпохой, подвергшей конформизм, сколок с социализации, уничтожающей критике. Представитель сменившей романтизм позитивистской эры Дарвин взял назад — по контрасту с предшественниками — осуждение приспособленчества, придав адаптации, соглашательству особей с превосходящим их возможности окружением, противоречащее ей значение той силы, какая приводит в движение переходы из низших состояний одушевленной материи в высшие. (Преодоление природы социокультурой находит свое продолжение в том, что каждая эпоха по-своему проектирует присущую ей историческую субъективность в пресуществующий человеку мир.) Возведя в герои своей теории конформное существо, Дарвин обеспечил ей длительное признание, заразительно обольстив центральной в ней идеей приспособления новые поколения исследователей, принявшихся — соответственно — прилаживать его доктрину к прежде неизвестным эпохальным тенденциям и научным достижениям. Дарвинизм внедрил эволюционный принцип в историю сциентистских изысканий42.

Человек в «Происхождении видов» уменьшает действенность натуральной селекции, оберегает, одомашнивая животных, слабейших из них от истребления. В пику все тому же романтизму Дарвин оценивает социокультурную практику в том ее аспекте, в каком она оппонирует приспособленчеству, не без негативных коннотаций. Она не всегда отвечает универсальным законам природы. В приложениях дарвинизма к социокультуре ее противоестественное устройство рисуется как подлежащее преобразованию путем искусственного отбора, то есть посредством попрания ее сделанности сделанностью же. Изобретатель евгеники, двоюродный брат Дарвина Фрэнсис Гальтон, считавший, что natura humana должна быть улучшена за счет искоренения девиантности, предлагал лишить преступников права на «производство потомства»43. Отсюда тянется преемственная линия и к советской политико-социальной инженерии 1920‐х годов, отбраковывавшей неугодных власти лиц по классовому происхождению, и к нацистской эвтаназии, и к американскому бихевиоризму, пропагандировавшему в лице Берреса Фредерика Скиннера «…преднамеренный дизайн культуры и контроль над человеческим поведением»44. В «Человеческом, слишком человеческом» (1878–1880) Фридрих Ницше перенес дарвинизм в область философской антропологии, назвав человечество «фазой развития некоего определенного сорта зверя, ограниченной по длительности» и обвинив социокультуру в том, что она потворствует по ходу «борьбы за существование» выживанию «болезненных» натур, обратившихся из‐за своей ущербной конституции к духовной деятельности, — что и «делает всякий прогресс вообще возможным»45, движет историю вперед. Сергей Давиденков подхватил традицию Ницше, снабдив ее психостадиальным аргументом: ввиду отсутствия естественного отбора выдвинутую позицию в культуротворчестве захватывают душевно нездоровые персоны, приводящие его в шаманских культах «к организации неврозов в определенные большие системы»46.

Тоталитаризм стал реальным выводом из дарвинистски окрашенных нападок на социокультуру47. Этот строй сымитировал историческое общество, открытое в будущее, замкнув перспективу, сдвинув футурологический проект (коммунистический, расовый) в настоящее и отняв тем самым, как и всякое подражание, у своего образца предприимчивость, свободу развиваться спонтанно. Контракреативный, имитационный режим попытался предоставить всем членам общества сильную позицию, коль скоро они взяли верх над настоящим уже здесь и сейчас, а своих вождей возвел на ту ступень, на которой вершится imitatio Dei. Приостановив историю за счет осовременивания будущего, тоталитаризм превратился в как бы кастовое общество, разделенное на народную массу и партийную номенклатуру, с тем, однако, отличием от социальных систем с непроходимыми классовыми перегородками, что формировал элиту из представителей демоса. В принципе (но, конечно, не на деле) любой человек мог попасть в привилегированный (академический, управленческий, партийно-идеологический, охранительно-преторианский) слой общества. Оно мыслилось, таким образом, как среда, где финализуется отбор лучших экземпляров человеческого рода, где попросту не должно быть не приспособившихся к ней лиц. Подданные государства были стилизованы под его приемных детей, а социум — под большую семью, которую оно опекало в обмен на беспрекословное послушание. Тоталитарное государство ожидало от граждан отрешения от себя, так же как мистика подвигала людей к самозабвению ради того, чтобы они целиком открылись Богу (ясно, почему проповедовавший «нищету Духа» Майстер Экхарт получил высочайшую оценку в «Мифе ХX века» (1930) Альфреда Розенберга). Третьей quasi-кастой тоталитарного социума были узники трудового концлагеря, куда отправлялись те, кого полагали вовсе неподходящими для повышения в ранге, из кого складывалась минус-элита наказанных экскоммуницированием за неадаптивное поведение и умственные вольности. Адаптация всегда предполагает движение от особого к общему. В тоталитаризме части не просто интегрировались в целом, а сводились в нем к незначимости (по принципу totum pro parte). Общество сплошного конформизма находилось в непрерывном чрезвычайном положении, помимо которого нельзя было бы вообразить, что тоталитарное правление гарантирует всякому человеку из низов возможность подъема на высшие уровни социальной иерархии. Свою легитимацию чрезвычайное положение утверждало посредством того, что общество подвергалось экстремальному испытанию войной — внешней и внутренней (террором). Сторонникам тоталитаризма его мобилизационный характер казался непременной предпосылкой для достижения государственной властью полной суверенности — Карл Шмитт положил этот тезис в основу своей философии права, которую он начал излагать в «Политической теологии» (1922–1923). После того как тоталитаризм вошел в полосу кризисов, Жорж Батай, неафишированно полемизируя со Шмиттом, определил суверенность (в одноименном трактате, 1953–1956) как свойство каждого (для себя ценного) человека и увидел в сталинизме, похитившем у людей свободную инициативу, нивелировавшем их, самоотречение субъектов от своей власти над собой (суверенный подрыв суверенности). Двинемся вслед за Батаем: диалектика завершаемого в мобилизационном штурме отбора такова, что он дает власть подчиняющимся ей и тем самым подтачивает тоталитарное правление, делает его имплозивным, изнутри разваливающимся, омнипотентным лишь мнимо. Тоталитаризм — царство слабых, сговорчивых с фантомной идеологией индивидов, выданных за сильнейших в планетарной конкуренции. По своей сущности он суицидален без намерения лишить себя жизни, производителен в самоуничтожении.

Интеллектуальное восстание против тоталитаризма выдвинуло в нем поначалу на передний план деструктивность готовых принять этот порядок личностей. По Эриху Фромму, они страдают «симбиотическим комплексом»48, вынуждающим их либо к автонегативности, либо к разрушению объекта, на котором они фиксированы. И в том и в другом случае у индивидов, чей отправной пункт — их зависимость от внешних детерминант, нет стимула для самостановления. Однозначный протест против тоталитарной социокультуры привел ее в творчески опустошенное состояние. При таком подходе конформист, как его квалифицировал Кларк Мустакас, — в первую очередь человек, лишенный креативного дара, не использующий «ресурсы», которыми он располагает49. Это мнение односторонне. Разве в тоталитаризме не было ничего конструктивного? Как бы он мог иначе явиться на свет для весьма длительного в СССР существования? Адаптация — один из видов креативного акта, в котором творчество получает паразитарные черты, делается контрарным себе, но не аннулируется. Она — уточним Фромма — вписывает конформиста в симбиоз, не исключая, однако, того, что эта ситуация будет по-своему продуктивной. Будучи контрапозиционированным у приспособленца, самосознание, которое ведет свой отсчет от «я»-объекта к «я»-субъекту, созидает себя в Другом, питается собранными у того запасами. Такого рода плодовитость есть присвоение себе субъектом чужой собственности и оперирование ею. (Расквитываясь с тоталитаризмом, Мишель Серр обвинит в паразитизме человека как такового, как если бы тот всегда только то и делал, что жил за чужой счет50.) Неважно, в какой форме выражается апроприация, она всегда приписывает подобию превосходство над оригиналом (откуда проистекала, среди прочего, сталинистская борьба за русский приоритет в области научных и технических новшеств). Доведенный до логического конца адаптогенез предусматривал исчерпание, гибель оригинала в продукте подражания, что объясняет распространение темы смерти автора («Смерть Вазир-Мухтара» Юрия Тынянова и многое сходное) в советском искусстве (словесном и изобразительном) при переходе от авангардной к тоталитарной эстетике, совершавшемся во второй половине 1920‐х годов и позднее51. Тоталитаризм с его приурочиванием будущего к настоящему предпринимал бегство из вечно внезапной, противящейся планированию истории, осуществляемое внутри нее, в ее творческом контексте, не обогащаемом, однако, небывалыми вкладами, а истощаемом, нещадно эксплуатируемом52. Покидание истории явилось в то же самое время ее узурпированием, ее сгущением в момент растраты накопленной ею собственности.

Заполонивший в 1960–1970‐х годах евроамериканские умы постмодернизм локализовал себя в связном отталкивании от тоталитарных режимов и вовсе по ту сторону истории, за ее крайним рубежом и придал — сообразно с этим — культу конформизма, ожидаемого государством от подданных, обратный ход, потребовав от общества приспособления к исключительно и непревозмогаемо индивидному. История, которую нельзя продолжить, должна была поменять местами вход и выход своего последнего состояния, пойти на попятную. Отщепенцев, которых общество не должно было бы низводить до жертв неумолимой сегрегации, Мишель Фуко нашел среди душевнобольных («История безумия классической эпохи», 1961) и преступников («Надзирать и наказывать», 1975). Жан-Франсуа Лиотар разработал проект такого социального устройства, в котором будут учтены собственные интересы разного рода меньшинств («Состояние постмодерна», 1979). Как публично-хоровое пространство вберет в себя голоса интимности и каков тот коллектив, в котором будет торжествовать индивид, — вот предмет утопических раздумий Юргена Хабермаса («Структурное изменение публичной сферы», 1962), Жака Деррида («Политика дружбы», 1994) и Джорджо Агамбена («Грядущее сообщество», 2001). Только если объединение людей станет событием, происходящим от случая к случаю, перестав быть бытием самости, отданным Другому, единичное уравновесится с коммунальным, — таков ход мысли Жан-Люка Нанси («Непроизводная община» = «La communauté désœuvrée», 1986). С этой перестройкой тоталитарного порядка, развернувшейся на его территории, коррелировали проводившиеся за его границей критика конформизма (представленного прежде всего как потребительское сознание, которое поощряется капиталистическим обществом) и глорификация протестных субкультур (что привело, в частности, к возникновению «Ситуационистского интернационала», откликнувшегося на идеи Ги Дебора, которые он высказал в антиконсюмеристском сочинении «Общество спектакля», 1967).

Раз обществу предназначалось быть адаптированным к его сохраняющим автономию членам, его самого дóлжно было истолковать как феномен приспособления. От раннего постмодернизма оставался только один шаг до появления экологической доктрины, пустившей в рост свою убедительность по мере того, как индустриальное вмешательство в природу делало ее все более и более опасной для человека. Новый конформизм контрастирует со старым, тоталитарным в том отношении, что не переводит человека из слабого положения в сильное, сверхчеловеческое, а, напротив того, зовет нас к самоподавлению, к сокращению наших производительно-потребительских амбиций в пользу оберегания Земли. Экологическое сознание пришло на смену подготовившему тоталитарные режимы и усвоенному ими геополитическому мышлению, которое, как и наша современность, отстаивало «инвайронментальный детерминизм», выводя отсюда, однако, умозаключение о неизбежности конфликтов между обществами, несходными по «месторазвитию», а не о необходимости их совместного примирения с естественным окружением. Приспособительное выживание глобального общества решает теперь не столько эволюционную, сколько инволюционную задачу, предполагающую вычитание — с помощью всяческих запретов — обретенных им прежде признаков и в конечном счете его отказ от той власти над средой, которой добивались и эволюция, и история. Последняя задыхается в первой, которую она реверсирует. Сопряженно с пересмотренным конформизмом natura humana не извращается более техникой, не претерпевает от нее ущерба, приналаживаясь к ней. Коммуникативная техника служит в социальных сетях средством установления некой антропологической справедливости, карая в недавно захватившей их cancel culture отлучением от общества тех лиц, которые нарушают «политическую корректность», неосторожно прибегая к изгнанным из оборота за пейоративность обозначениям национальных и сексуальных меньшинств. Интернет стал местом непримиримости к инакомыслящим, пусть даже их семиотическая точка зрения морально сомнительна (впрочем, и упреки, бросаемые отступникам от правил «языковых игр», не всегда адекватны). Немудрено, что в дигитальном общении царят hate speech и mobbing. Архив в интернете столь же актуален, как и злободневная информация. Дигитальная машина перерабатывает настоящее в прошлое, уравновешивает то и другое, не имея зоны будущего, то есть оппонирует истории.

3

Как не быть собой, чтобы быть. Если дифференцировать социализацию и конформизм в кратчайшей формуле, то следует сказать, что у нас есть два подступа к навязываемой нам организацией общества роли: или мы владеем ею, или она порабощает нас в победе типового над индивидным. Пуститься во второй из названных путей, ведущих в сферу межличностных взаимодействий, личность часто вынуждает социальный террор, но она и сама может отдавать предпочтение конформизму перед социализацией. В том случае, когда социология, толкуя приспособленчество, не довольствуется указанием на то, что оно вызывается стрессом, испытываемым отдельным человеком со стороны коллектива, жаждущего унификации во что бы то ни стало, оно часто объясняется желанием самости обрести в обществе престижность, статусность53. Наряду с охотой за престижем, в побудительные к конформизму мотивы зачисляют и установку индивидов на «аффилиацию»54, то есть их намерение войти в особо тесную и доверительную связь с прочими членами коллектива. Первая из этих моделей отправляет нас к гегелевской философии, умалившей единичное тем, что императивно обязала частноопределенное лицо искать «признание» у того Другого, каковое оно рассмотрит не «как существо, а как само себя в Другом»55. Абстрагироваться от себя в качестве обладателя статуса человек под таким углом зрения может, лишь получив от «генерализованного Другого» наследующее церковному благословлению «признание» (которое Александр Кожев возведет в Сорбонских лекциях (1933–1939) и во «Введении в чтение Гегеля» (1947) в ранг главной категории «Феноменологии Духа»). Вторая интерпретация конформной личности восходит к идеям Фердинанда Тённиса, противопоставившего общину и общество (в одноименном трактате «Gemeinschaft und Gesellschaft», 1887) как естественное и искусственное образования. Тогда как в общине, вызревающей из кровного родства, преобладает единая воля к жизни, в исторически продвинутом обществе (которое Тённис отвергает, подобно социал-дарвинистам) доминирует произвол, порожденный конкуренцией обогащающихся собственников. Конформисту, присоединяющемуся к обществу в порядке «аффилиации», хотелось бы, стало быть, вернуть его к тому состоянию, в каком находилась община с ее консенсусом и близостью людей друг к другу. Обе концепции конформизма специфицируют его недостаточно отчетливо, без однозначности. К социальному признанию может стремиться и тот, кто подчиняет роль самости в склонности к личному творчеству, к авторству, вовсе не опустошая себя. Интимизации социальных отношений взыскует не только конформист, но и всякий, кто восполняет свое официальное поведение в дружеском общении.