А.А. Ивин

Социальная эпистемология. Человеческое познание в социальном измерении

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 165

ББК 87.22

И25

Автор:

Ивин А. А., доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН.

Рецензенты:

Ивлев Ю. В. – доктор философских наук, профессор кафедры логики философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова;

Меськов В. С. – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии образования Московского института открытого образования.

Монография посвящена совершенно забытому отечественной философией разделу современной теории познания – социальной эпистемологии. Обсуждаются основные идеи, проблемы и перспективы этой многообещающей дисциплины. В их числе: познание и культура, стили мышления, коллективное познание целостных обществ и цивилизаций, особенности социальных и гуманитарных наук, справедливость и истина. В заключение описывается новейшая история России, включающая три глубокие социальные революции.

УДК 165

ББК 87.22

© Ивин А. А., 2017

© ООО «Проспект», 2017

Предисловие

Естественнее всего начать, воспользовавшись тысячелетним опытом Средних веков, со ссылки на первого философа. В своей книге «Политика» Аристотель пишет: «Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо — сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря “без роду, без племени, вне законов, без очага”; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.

Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо»1.

«Политическое существо» в смысле Аристотеля — это социальное существо, «наделенное речью», — то же, что «наделенное разумом». Две черты характеризуют, по Аристотелю, самую глубокую сущность человека — социальность и разумность.

В этом определении сущности человека содержится первая программа создания социальной эпистемологии. Наивно поэтому говорить, как это стало обычным сейчас, что эта дисциплина возникла только в ХХ веке, — она едва ли не ровесница самой философии, неотъемлемой частью которой является.

В книге развивается аристотелевское понимание познающего человека. Человек познает только как социальное существо и благодаря познанию, переплетающемуся с его деятельностью, в каждый момент истории снова и снова реконструирует свою социальность. Ни разумность, ни социальность не даны человеку от природы, они сформировались исторически и требуют своего обновления в каждый новый момент истории.

Основная задача социальной эпистемологии — исследовать обе сущностные черты человека в их единстве и показать, что разумность предполагает социальность, а социальность невозможна без разумности. Эта задача имеет первостепенную важность не только для социальной эпистемологии, но и для всей философии в целом, начиная с онтологии и теории познания и заканчивая философской антропологией, этикой и эстетикой. Особая значимость социальной эпистемологии не должна вызывать удивления, поскольку она не является чистой эпистемологией, а представляет собой дисциплину, лежащую на стыке разных разделов философии, прежде всего теории познания, социальной философии и философской антропологии.

Это понимание основных задач социальной эпистемологии является простым. Его трудно, однако, реализовать. Настолько трудно, что можно, не боясь преувеличения, сказать, что этот раздел теории познания пока что существует только в форме предварительных заметок.

Социальная эпистемология ставит перед исследователями слишком много предварительных условий, большинство из которых на данном этапе развития философии оказывается для многих из них неподъемным.

Прежде всего построение глубокой и последовательной концепции социальной эпистемологии невозможно в условиях отсутствия адекватной философии истории. Если данный раздел эпистемологии ориентируется, как это происходит до сих пор, на какую-то устаревшую общую концепцию истории, социальная эпистемология еще до начала ее построения оказывается заведомо несовременной.

Человеческая история, коммуникация, естественные языки, интуитивная логика, мораль, основные социальные институты, идеология, религия, фольклор, деньги, рынок, государство, ключевые социальные идеалы и нормы и т. д., едва ли не до бесконечности, — все это открыто не индивидуальным, а коллективным разумом, является результатом коллективного творчества. Если индивидуальные интеллекты уподобить островам архипелага в океане, то все, что находится ниже, под водой, на океанском дне и дальше, до самого ядра Земли, будет подобно коллективному разуму существовавших в человеческой истории обществ и цивилизаций. Мыслят и познают не только индивиды и их ограниченные группы, мыслят также общества и цивилизации, взятые как единое целое. Коллективный разум — это мышление обширных, исторически устойчивых обществ и цивилизаций. Коллективное творчество представляет собой творчество целостных обществ и цивилизаций. В результатах коллективного творчества соединяются в одно целое не только результаты мыслительной деятельности огромного числа индивидов, составляющих общество или цивилизацию, но и результаты их чувственной, представляющей во многом и волевую деятельность. Коллективное творчество составляет фундамент всей социальной жизни, без результатов коллективного творчества общественная жизнь была бы невозможна. Мораль, идеология, религия, фольклор, деньги, рынок, государство, ключевые социальные идеалы и нормы и т. д. — все это создано не индивидуальным, а коллективным разумом, является итогом коллективного творчества. Все общества держатся на этом основании, и оно, как показывает история, является вполне надежным. Социальная эпистемология должна быть готова исследовать не только индивидуальные и групповые формы познания и творчества, но и коллективное познание и коллективное творчество.

Необходима далее новая общая концепция методологии научного познания. Она должна проводить ясное различие между естественными науками, с одной стороны, и социальными и гуманитарными науками — с другой. Вместе с тем она должна сохранить единство научного метода. Такой концепции пока нет. Существующие методологические теории ориентируются по преимуществу на естественные науки, пренебрегая тем, что социальные и гуманитарные науки в принципе отличны от естественных. В частности, в социальных науках, призванных рационализировать человеческую деятельность, всегда формулируются не только имплицитные, но и эксплицитные оценки и нормы. Без этого данные науки просто бесполезны: они не способны оказывать какого-либо влияния на человеческую деятельность. Но оценки и нормы не являются истинными или ложными, они могут быть только эффективными или неэффективными, притом они обосновываются совершенно иначе, чем описательные высказывания естественных наук. Принято считать, что наука устанавливает научные законы, и в этом основной смысл ее существования. Но гуманитарные науки не формулируют никаких научных законов. Что дает право называть их науками? Выражение «наука, не выдвигающая никаких научных законов» до сих пор представляется внутренне противоречивым. Социальная эпистемология призвана разобраться с этими проблемами уже на первых своих шагах.

Центральную роль в социальных и гуманитарных науках играет понятие справедливости. Как оно соотносится с понятием истины, ключевым в естественных науках? Этот вопрос социальная эпистемология пока что обходит.

Понятие обоснования является ключевым в теории познания. Универсальные способы обоснования применимы в любой аудитории и включают эмпирическое и теоретическое подтверждение. Но существуют также неуниверсальные, или контекстуальные, способы обоснования. К ним относятся аргументы к традиции, к авторитету, к интуиции, к вере, к здравому смыслу, к вкусу и т. п. Долгое время они считались неправомерными, а иногда даже иррациональными. Сейчас ситуация постепенно меняется, контекстуальная аргументация постепенно завоевывает признание в философии науки. В этом нет ничего удивительного: такого рода аргументация лежит в фундаменте как социальных, так и гуманитарных наук. Однако положение контекстуальной аргументации как надежного метода обоснования научного знания все еще остается шатким. Социальная эпистемология призвана более детально исследовать контекстуальное обоснование и определить его роль в научном познании.

Специального упоминания заслуживает проблема понимания. Она все еще далека от решения. Но без операции понимания нет ни гуманитарных, ни социальных наук. Без этой операции невозможными являются как естественно-научное познание, так и познание вообще. Понимание неразрывно связано с ценностями (оценками и нормами). Однако в социальную эпистемологию эта идея пока не проникла. Понимание трактуется ею чрезвычайно поверхностно, если затрагивается вообще.

И наконец, проблема употреблений, или функций, естественного языка. Познание невозможно без использования языка. Он может быть естественным, или повседневным, или искусственным, или, наконец, полуискусственным, как язык подавляющего большинства наук. Как было установлено только в ХХ веке, язык способен выполнять множество разных функций, в число которых входят и описание, и оценка, и норма, и выражение чувств, и внушение чувств и многие другие задачи. Л. Витгенштейн даже считал, что число тех задач, которые решаются с помощью языка, является неограниченно большим. Такие употребления языка, как описание и выражение чувств, принято называть пассивными; оценивание и внушение чувств относятся к активным употреблениям. Различие между пассивными и активными употреблениями является принципиально важным. Описания и выражения чувств способны быть истинными или ложными. Оценки и внушения чувств не имеют истинностного значения. Они могут быть эффективными или неэффективными, ведущими к успеху какой-то деятельности или не ведущими к нему. В естественных науках, по идее, допустимо только описательное употребление языка. Но в реальных социальных и гуманитарных науках используются не только описания, но и оценки и нормы, без которых эти науки не способны оказывать влияние на человеческую деятельность. Социальная эпистемология пока что рассуждает так, как если бы, кроме описательного употребления языка, никаких других его употреблений вообще не существовало.

Все эти проблемы, несомненно, сложны. С точки зрения существующей сейчас социальной эпистемологии они вообще не относятся к ней. Но это означает только одно — социальной эпистемологии как полноценного раздела современной философии просто не существует. Ее предстоит создавать едва ли не с нуля.

Некоторые из идей, высказываемых далее, ранее обсуждались мной в книгах: «Введение в философию истории» (М., 1997), «Философия истории» (М., 2000), «Современная философия науки» (М., 2005), «Аксиология» (М., 2006), «Человеческие предпочтения» (М., 2011), «Наука, паранаука и псевдонаука. Философский очерк» (М., 2012), «Истина в потоке времени. Философский и логический анализ» (М., 2015), «Обнаженность и отчуждение. Философский очерк о природе человека» (М., 2015), «Логика оценок и норм. Философские, методологические и прикладные аспекты» (М., 2015), «Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии» (М., 2015), «Философское исследование науки» (М., 2016), «Философское измерение истории» (М., 2016), «Философия коллективного творчества. Человеческая история, коммуникация, язык, игры, идеология и др.» (М., 2017), «Аргументация в процессах коммуникации» (М., 2017), «Человек, творящий историю. Новая концепция философии истории» (М., 2017), «Апокалипсис любви» (М., 2017), «Философия науки в двух томах» (М., 2017) и др.

Глава 1 Познание, культура, язык

1.1. Природа и культура

Эпистемология отправляется от общей идеи непрерывного развития знания. Она учитывает также и более конкретное положение о зависимости нового знания от той социальной среды (культуры), в рамках которой оно появляется и затем совершенствуется. Если историко-культурная зависимость знания не учитывается, эпистемология оказывается абстрактной и малополезной.

Именно этим объясняется растущий интерес к социальной эпистемологии, принимающей во внимание культурно-историческую детерминацию человеческого познания2.

Под культурой далее понимается все то, что создано руками и умом человека в процессе его исторического существования.

Культура включает материальную и духовную части. К культуре относятся как построенные человеком здания, машины, каналы, предметы повседневной жизни и т. п., так и выработанные им идеи, ценности, религии, научные теории, нормы, традиции, правила грамматики и ритуала и т. п.

Под природой понимается все существующее и не созданное человеком.

Можно сказать, таким образом, что культура— это все то, чего не было бы и что и не способно было бы существовать в дальнейшем без постоянных усилий и поддержки человека, а природа — все то, что не является результатом человеческой деятельности и может существовать независимо от нее. Очевидно, что с расширением сферы культуры область природы соответствующим образом сужается. Речь идет, следовательно, о противопоставлении понятий «культура» и «природа», об их оппозиции.

Такое понимание соотношения культуры и природы является, на наш взгляд, единственно приемлемым при обсуждении общих проблем культуры. Это понимание является, можно сказать, классическим, хотя оно, конечно, далеко не единственное3.

Каждая культура представляет собой определенное единство, части которого органически связаны между собою. Давно уже замечено, что определяемое культурой как целым специфичное для нее видение мира складывается в каждую эпоху почти одновременно в самых разных сферах культуры: в философии, в науке, в искусстве и т. д. Это наблюдение развивает и конкретизирует общую идею о единстве и целостности культуры исторической эпохи, о присущем каждой культуре и каждой исторической эпохе своеобразном «духе времени». «Воистину поразительно и таинственно то тесное внутреннее единство, — пишет Х. Ортега-и-Гассет, — которое каждая историческая эпоха сохраняет во всех своих проявлениях. Единое вдохновение, один и тот же жизненный стиль пульсируют в искусствах, столь несходных между собою. Не отдавая себе в том отчета, молодой музыкант стремится воспроизвести в звуках в точности те же самые эстетические ценности, что и художник, поэт и драматург — его современники»4.

Познание вырастает из глубин культуры своего времени и изменяется вместе с культурой. Смена исторических эпох означает революцию в способе познания и, значит, радикальный переворот в эпистемологической трактовке мира. Каждому исторически определенному периоду свойственны свой способ познания, своя совокупность общих, по преимуществу неявных предпосылок познавательного процесса.

1.2. Внутреннее единство культуры

Обсуждая воздействие культуры эпохи на формирование и изменение познания, необходимо обратить особое внимание на внутреннее единство культуры, взаимосвязь и взаимное определение всех ее основных элементов. Культура представляет собой не совокупность каких-то, быть может, и важных для эпохи, «идей» (религиозных, философских или научных). Она является единой, сложной и дифференцированной системой, воздействующей как целое и определяющей то, что обычно называется «духом эпохи» или «духом времени». Только системный подход к культуре способен наделить ее особенности конкретным содержанием, выявить динамику образуемой ими системы, объяснить неожиданную, на первый взгляд, смену одного художественного видения мира другим и установить в конечном счете связь и преемственность, имеющуюся между внешне противоположными стилями художественного мышления.

Внутреннее единство эпохи во многом обеспечивается создаваемой ею общей атмосферой, особым духом времени, или духом эпохи, позволяющим, например, констатировать в искусстве конкретной эпохи те же симп­томы и те же предвестия изменений, которые уже очевидны в каких-то других ее областях.

Понятие духа эпохи, являющегося суммарной характеристикой присущего исторической эпохе внутреннего духовного единства, печать которого лежит на всем, что делается в данную эпоху, нуждается в определенных разъяснениях. Это понятие начало складываться в конце ХVIII — начале ХIХ в. (И. Г. Гердер, И. В. Гете, Г. В. Ф. Гегель и др.). Гете рассматривал, в частности, дух эпохи как доминирование одной стороны ее духовной жизни над другими. По Гегелю, дух времени — это всего лишь совокупность идей, характерных для какого-то периода, проявление в истории объективного духа, действующего во всех единичных явлениях этого периода. Цельность и связность культуры исторической эпохи, порождающей собственный дух эпохи, подчеркивал О. Шпенглер, настаивавший на глубоком внутреннем единстве всех элементов культуры, начиная с мифа, театра, живописи и заканчивая абстрактными математическими построениями.

Познание мира, отмечает П. М. Бицилли, есть в такой же степени творческий акт духа, как и построение мира человеческих ценностей. И в том, и в другом случаях сказываются в каждую эпоху одни и те же свойства человеческого духа, одни и те же приемы мышления, и эта общность и составляет внутреннее единство эпохи, то, что обусловливает ее неповторимое своеобразие. Этот дух эпохи обнаруживается одинаково во всех ее продуктах. Право и мораль, религия и искусство, гражданский и государственный быт, домашний обиход — во всех этих областях субъект раскрывает себя, воплощает во внешних формах свою внутреннюю сущность и обогащает данный ему мир результатами творческой переработки тех элементов, которые он воспринял из своей культуры.

М. Фуко пишет, что каждой культуре свойствен свой «кодифицированный взгляд на вещи», формирующийся под целостным воздействием культуры и меняющийся вместе с нею. Основополагающие коды культуры управляют ее языком, схемами восприятия, ее ценностями и т. д. Лингвистические, перцептивные и практические «решетки культуры» определяют эмпирические порядки, реализуемые в практике человеческой деятельности, оказывая непосредственное и незримое влияние на нее. Коды культуры встроены в цепочку «коды — практика — размышления о порядке», так что практика оказывается детерминированной двояко: общими размышлениями об упорядоченности вещей в мире и кодами, вырабатываемыми культурой5.

Дух эпохи сказывается на познании не в меньшей мере, чем на религии, философии или этике. Он влияет на решение даже наиболее абстрактных и отвлеченных научных, философских и т. д. проблем.

Влияние культуры как целого опосредствуется вырабатываемым ею духом времени и сказывается на всех ее частях. Самые, казалось бы, далеко отстоящие друг от друга области культуры оказываются, в конце концов, связанными друг с другом.

«Пейзажный парк, — пишет Н. Певзнер, — был изобретен философами, писателями и знатоками искусств, не архитекторами и не садоводами. Он был изобретен в Англии, ибо это был сад английского либерализма… Партия вигов — это первый источник пейзажного сада, философия рационализма — второй»6. О регулярном саде Д. С. Лихачев пишет, что он «не был философски противопоставлен природе, как это обычно представляется. Напротив, регулярность сада мыслилась как отражение регулярности природы, ее подчинения законам ньютоновской механики и принципам декартовской разумности»7.

П. Фейерабенд выводит сходство всех элементов конкретной культуры, включая ее литературный стиль, построение предложений, грамматику, идеологию, искусство, из мировоззрения данной культуры. Он полагает, что это абстрактное «основополагающее мировоззрение» оказывает влияние даже на восприятие, мышление и аргументацию, свойственные культуре8.

Глубинное внутреннее единство культуры позволяет распространить наблюдения, касающиеся одних ее областей, на другие, подобные им области. Если известна, например, пластика какого-то времени и учесть, что принципы наделения гештальтом во всех областях едины, и обратить внимание, что целям соответствуют определенные стилистические и технические средства, пишет Х. Зедльмайр, то появляется возможность сделать вывод о стиле относящихся к этому времени живописи и архитектуры9. Более того, подчеркивает Зедльмайр, исходя от некоторой определенной области культуры, можно, в принципе, реконструировать и другие ее стороны. Например, если задано искусство, можно определить, по меньшей мере в пределах наиболее известных черт, соответствующие этому искусству религию, философию или науку. По существу, они взаимосвязаны. Если раньше можно было просто констатировать факты и мириться с тем, к примеру, что в истории импрессионизм и любительство всегда шли рука об руку, то, учитывая единство культуры, можно понять «сущностную взаимосвязь» этих явлений. Из усмотрения «существа» импрессионизма, «мировоззрения», лежащего в его основании, с необходимостью следует и тенденция к художественному любительству. И точно так же из фиксации сущности и предпосылок любительства можно вывести его необходимую взаимосвязь с импрессионизмом.

Никакая отдельная черта культуры, будь то ее авторитарность, подчеркнутая иерархичность, экспансионизм и т. п., не определяет, взятая сама по себе, характер познания данной культуры и, в частности, стиль мышления.

1.3. Познание и язык

Познание всегда осуществляется с помощью языка и без его не может существовать. В разных областях познания язык используется, однако, по-разному. В связи с этим важно представлять себе, как вообще может употребляться язык.

Язык пронизывает человеческую жизнь, и он должен быть таким же богатым, как и она. С помощью языка мы можем не только описывать самые разные ситуации, но и оценивать их, отдавать команды, предостерегать, обещать, формулировать нормы, молиться, заклинать и т. д.

Можно ли перечислить все те задачи, которые человек решает посредством языка? Какие из употреблений, или функций, языка являются основными, а какие — вторичными, сводимыми к основным? Как ни странно, эти вопросы встали только в начале прошлого века.

В числе употреблений языка особое место занимает описание — высказывание, главной функцией которого является сообщение о реальном положении вещей и которое является истинным или ложным.

Описание, соответствующее действительности, является истинным. Описание, не отвечающее реальному положению дел, ложно. К примеру, описание «Сажа черная» является истинным, а описание «Кислород — металл» ложно. Иногда допускается, что описание может быть неопределенным, лежащим между истиной и ложью. Неопределенными являются, в частности, многие описания будущего («Через год в этот день будет пасмурно» и т. п.). Иногда в описаниях используются слова «истинно», «верно», «на самом деле» и т. п.

Долгое время считалось, что описание — это единственная функция языка или, во всяком случае, та его функция, к которой может быть сведено любое иное его употребление. Предполагалось, что любое грамматически правильное повествовательное предложение является описательным и, значит, истинным или ложным. Как оказалось при более внимательном анализе, описание, несмотря на всю его важность, — не единственная задача, решаемая с помощью языка. Оно не является даже главной его задачей. Перед языком стоят многие задачи, не сводимые к описанию.

В 20-е гг. прошлого века Ч. Огден и А. Ричардс написали книгу, в которой привлекли внимание к экспрессивам — выражениям с помощью языка разного рода чувств — и убедительно показали, что эмотивное (выражающее) употребление языка не сводимо к его обозначающему, описательному значению. Фразы «Сожалею, что разбудил вас», «Поздравляю вас с праздником» и т. п. не только описывают состояние чувств говорящего, но и выражают определенные психические состояния, связанные с конкретной ситуацией.

Например, я вправе поздравить вас с победой на соревнованиях, если вы действительно победили и если я на самом деле рад вашей победе. В этом случае поздравление будет искренним, и его можно считать истинным, т. e. соответствующим внешним обстоятельствам и моим чувствам. Если же я поздравляю вас с тем, что вы хорошо выглядите, хотя на самом деле вы выглядите неважно, мое поздравление неискренне. Оно не отвечает реальности, и если я знаю об этом, то не соответствует и моим чувствам. Такое поздравление вполне можно оценить как ложное. Ложным было бы и поздравление вас с тем, что вы открыли всемирный закон тяготения: всем, в том числе и вам, заведомо известно, что это не так, и поздравление звучало бы насмешкой.

Особое значение для разработки теории употреблений языка имели идеи английского философа Дж. Остина. Он, в частности, привлек внимание к тому необычному факту, что язык может напрямую использоваться для изменения мира.

Именно эта задача решается, к примеру, выражениями, названными Остином декларациями: «Назначаю вас председателем», «Ухожу в отставку», «Я заявляю: наш договор расторгнут», «Обручаю вас» («Объявляю вас мужем и женой») и т. п. Декларацию можно определить как высказывание, меняющее существовавшее до его произнесения положение вещей.

Когда, допустим, я успешно осуществляю акт назначения кого-то председателем, он становится председателем, а до этого акта он не был им. Если успешно выполняется акт производства в генералы, в мире сразу же становится одним генералом больше. Когда футбольный арбитр говорит: «Вы удаляетесь с поля», игрок оказывается вне игры, и она, по всей очевидности, меняется.

Декларации явно не описывают некоторую существующую ситуацию. Они непосредственно меняют мир, а именно мир человеческих отношений, и делают это самим фактом своего произнесения. Очевидно, что декларации не являются истинными или ложными. Они могут быть, однако, обоснованными или необоснованными (я могу назначить кого-то председателем, если у меня есть право сделать это).

Еще одно употребление языка — нормативное. С помощью языка формулируются нормы, посредством которых говорящий хочет добиться того, чтобы слушающий выполнил определенные действия. Нормативные высказывания, называемые также «деонтическими», или «прескриптивными», обычно противопоставляются описательным высказываниям, именуемым иногда «дескриптивными».

Норма (нормативное, или деонтическое, высказывание) — высказывание, обязывающее, разрешающее или запрещающее что-то сделать под угрозой наказания.

Нормы чрезвычайно разнообразны и включают команды, приказы, требования, предписания, законы, правила и т. п. Примерами могут служить выражения: «Прекратите говорить!», «Старайтесь приносить максимум пользы как можно большему числу людей», «Следует быть стойким» и т. п. Нормы, в отличие oт описаний, не являются истинными или ложными, хотя могут быть обоснованными или необоснованными.

Язык может использоваться также для обещаний, т. е. для возложения на себя говорящим обязательства совершить в будущем какое-то действие или придерживаться определенной линии поведения. Обещаниями являются, к примеру, выражения: «Обещаю вести себя примерно», «Клянусь говорить правду и только правду», «Буду всегда вежлив» и т. п. Обещания можно истолковать как нормы, адресованные говорящим самому себе и в чем-то предопределяющие его поведение в будущем. Как и все нормы, обещания не являются истинными или ложными. Они могут быть обдуманными или поспешными, целесообразными или нецелесообразными и т. п.

Язык может использоваться также для оценок. Последние выражают положительное, отрицательное или нейтральное отношение субъекта к рассматриваемому объекту или, если сопоставляются два объекта, для выражения предпочтения одного из них другому.

Оценками являются, к примеру, выражения: «Хорошо, что свет распространяется прямолинейно», «Плохо, когда нет условий для демократических выборов», «Лучше начать экономические реформы раньше, чем опоздать» и т. п. Оценки столь же фундаментальны и ни к чему не сводимы, как и описания. Однако, в отличие от описаний, они не являются истинными или ложными.

Имеется, таким образом, большое число разных употреблений языка: сообщение о положении дел (описание), попытка заставить что-либо сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация), принятие обязательства что-то сделать (обещание), выражение позитивного или негативного отношения к чему-то (оценка) и др.

Австро-английский философ Л. Витгенштейн полагал даже, что число разных употреблений языка (разных «языковых игр», как он говорил) является неограниченным.

Как можно было бы привести многообразные употребления языка в систему? Можно ли выделить какие-то употребления языка в качестве основных и установить их связь со всеми иными его употреблениями?

В рамках лингвистики была разработана так называемая теория речевых актов, представляющая собой упрощенную классификацию употреблений языка (Дж. Остин, Дж. Серль, П. Стросон и др.)10. Эта теория сыграла большую роль в исследовании употреблений языка. Вместе с тем сейчас она представляется уже не особенно удачной. В ней пропускается целый ряд фундаментальных употреблений языка (оценки, выражения языка, внушающие какие-то чувства, и др.), не прослеживаются связи между разными употреблениями языка, не выявляется возможность редукции одних из них к другим и т. д.

С точки зрения логики, теории аргументации и философии науки, важным является прежде всего проведение различия между двумя основными употреблениями языка: описанием и оценкой. В случае первого отправным пунктом сопоставления высказывания и действительности является реальная ситуация, и высказывание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план. Соответствие ситуации этому высказыванию характеризуется в терминах понятий «хорошо», «безразлично» и «плохо».

Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми имеется масса переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть многие разновидности и описаний, и оценок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большинство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер.

Все это должно учитываться при изучении множества «языковых игр», или употреблений языка. Вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как считал Витгенштейн, неограниченным. Нужно учитывать, однако, то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундаментального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих областях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике, в теории аргументации и др.

Важным является, далее, различие между экспрессивами, близкими описаниям, и орективами, сходными с оценками.

Оректив — высказывание, используемое для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию. Орективами являются, к примеру, выражения: «Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности», «Верьте в свою правоту и действуйте!» и т. п.

Частным случаем оректического употребления языка может считаться так называемая нуминозная функция — зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т. п.).

Для систематизации употреблений языка воспользуемся двумя оппозициями. Противопоставим мысль чувству (воле, стремлению и т. п.), а выражение определенных состояний души — внушению таких состояний. Это даст простую систему координат, в рамках которой можно расположить все основные и производные употребления языка.

Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы — выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо пассивным употреблением языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к активному употреблению языка и не имеют истинностного значения.

Нормы и представляют собой частный случай оценок, нормы — это оценки, сопровождаемые угрозой наказания (санкцией), если оцениваемое позитивно положение вещей не будет реализовано. Обещания — частный, или вырожденный, случай норм, это нормы, адресованные говорящим самому себе. Декларации являются особым случаем магической функции языка, когда он используется для изменения мира человеческих отношений. Как таковые декларации — это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной функции, охватывающей не только обещания в прямом смысле этого слова, но и принятие конвенций, постулатов вновь вводимых теорий и т. п.

Имеются, таким образом, четыре основных употребления языка: описание, экспрессив, оценка и оректив, а также целый ряд промежуточных его употреблений, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.

Глава 2.
Два полюса истории — два типа познания

2.1. Эпохи и цивилизации

Социальная эпистемология призвана рассмотреть человеческое познание в его историческом развитии. Для этого она должна опираться на некоторую общую концепцию человеческой истории.

Рассмотрение проблем эволюции познания требует предварительного анализа определенных общих вопросов философии истории, и прежде всего вопроса об основных единицах измерения истории — эпохах и цивилизациях. В историческом описании, с его «неисчерпаемым предметом исследования» (А. Шопенгауэр), особую роль играет деление человеческой истории на эпохи, цивилизации, культуры и т. п. Принимаемое деление истории на основные периоды определяет ту перспективу, в которой располагаются все рассматриваемые исторические события и точкой схода которой является «настоящее».

В истории после архаического, или первобытного, общества выделяются следующие три основные эпохи: древнее аграрное общество; средневековое аграрно-промышленное общество; современное индустриальное общество.

В рамках каждой из этих эпох могут существовать одна или несколько цивилизаций. Отдельная цивилизация не обязательно охватывает всю свою эпоху. Цивилизация понимается предельно широко, так что она включает всю сложную, иерархически упорядоченную систему явных и неявных запретов, повелений, принципов и категорий теоретического и практического освоения мира, определяющих своеобразие мышления, строя чувств и действий своих индивидов. Цивилизации, пишет историк Ф. Бродель, представляют океан привычек, ограничений, одобрений, советов, утверждений, всех этих реальностей, которые каждому из нас кажутся личными и спонтанными, в то время как пришли они к нам зачастую из очень далекого прошлого. Они — наследие, точно так же, как язык, на котором мы говорим. Всякий раз, когда в обществе обнаруживается тенденция к появлению трещин или провалов, вездесущая культура заполняет или, по меньшей мере, маскирует их, окончательно замыкая нас в рамках наших повседневных задач11.

Перефразируя Ж. Неккера, говорившего о религии, Бродель характеризует цивилизацию как «мощные оковы и каждодневное утешение» для каждого человека. «Цивилизация — это одновременно постоянство и движение. Существуя в каком-то пространстве, она удерживалась там, цепляясь за него на протяжении столетий. И в то же время она принимала определенные ценности, которые предлагали ей соседние или далекие цивилизации, и распространяла собственные ценности за своими пределами. Подражание и «заразительность» действовали наравне с определенными соблазнами внутри общества против привычки, против уже сделанного, уже известного».

Цивилизация подобна живому организму, проходящему путь от рождения до смерти, постоянно воспроизводящему себя и придающему неповторимое своеобразие всем протекающим в нем процессам. Понятие цивилизации, одно из центральных в историческом исследовании, чрезвычайно многозначно, причем разные придаваемые ему значения являются недостаточно ясными. В частности, сам Бродель говорит о «европейской цивилизации», «исламской цивилизации», «западной цивилизации» и замечает, что западный капитализм, создавший новый образ жизни и новый тип мышления, не был тем не менее новой цивилизацией, ибо цивилизация — это накопление на протяжении куда более долгого времени.

2.2. Коллективистические, индивидуалистические и промежуточные цивилизации

Все цивилизации будут далее делиться на коллективистические, индивидуалистические и промежуточные в зависимости от характерных для них стиля мышления, строя чувств и своеобразных коллективных действий. Если в одну эпоху имеются два или большее число вариантов коллективистической или индивидуалистической цивилизации, они должны внутренне походить друг на друга, и сходство двух, скажем, коллективистических цивилизаций одной и той же эпохи должно быть неизмеримо большим, чем сходство любой из этих цивилизаций с индивидуалистической цивилизацией своей эпохи.

Средневековое общество является не аграрным, как принято считать, а аграрно-промышленным. Оно характеризуется прежде всего постоянным ростом слоя ремесленников, все более концентрирующегося в городах, резким усилением торговли и коммуникаций, соединяющих разрозненные в аграрном обществе сельские общины. Возникают и приобретают господствующее значение монотеистические религии, с их ясной иерархией небесного мира. Складывается и приобретает универсальную значимость представление о низшем, земном и высшем, небесном, этапах человеческой жизни; земное содержание все более пронизывается небесным с явным приоритетом последнего. Если бы Средневековье, и в особенности позднее Средневековье, не являлось аграрно-промышленной эпохой, осталось бы непонятным, как на месте аграрного общества в исторически очень короткий период вырос капитализм, знаменующий переход к индустриальному обществу. Характерно, что слова «буржуазия» и «буржуа» были в употреблении уже в XII в.: буржуа — это привилегированный гражданин города12.

Обычно индустриальные общества, добившиеся в XX в. особо эффективного экономического роста, называются постиндустриальными. Д. Белл выдвинул идею, что с точки зрения реализации обществом различных технологий производства в мировой истории можно выделить три главных типа социальной организации: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Такое деление истории является, однако, грубым и поверхностным. В его основе лежит лишь одна черта общественного развития — уровень экономического роста. В результате последние три столетия истории оказываются разделенными на две противопоставляемые друг другу эпохи, в то время как вся предшествующая история, занимающая тысячелетия, попадает в невыразительную рубрику «доиндустриальное общество». Само различие между индустриальным и постиндустриальным типами общества существенно лишь с точки зрения уровня экономического развития. Оно оказывается, однако, второстепенным, когда во внимание принимается целостная культура развитых обществ трех последних веков. Постиндустриальное общество — не самостоятельная историческая эпоха, а лишь современный этап индустриальной эпохи, обладающей несомненным внутренним единством.

Термин «феодализм» означает далее средневековую западноевропейскую коллективистическую цивилизацию. Термин «тоталитаризм» означает современную (индустриальную) форму коллективизма, имеющую два основных варианта: коммунистический и национал-социалистический коллективизм. Термин «капитализм», еще менее удовлетворительный, чем термин «феодализм», и заставляющий, как говорит Ф. Бродель, вздрагивать при его произнесении, можно оставить, за неимением лучшего варианта, в качестве наименования индивидуалистической цивилизации индустриальной эпохи.

В развитии капитализма отчетливо различаются две стадии. Первая из них, называемая иногда «классическим капитализмом», завершилась в большинстве развитых стран в первые десятилетия XX в. Постепенная трансформация капитализма привела к неклассическому капитализму, который можно назвать также посткапитализмом.

Термин «социализм» означает, как и обычно, все те формы теоретического и практического коллективизма индустриального общества, которые ставят своей целью «построение социализма» или, по меньшей мере, «движение к социализму». Советское общество, называвшее себя «социалистическим», будет называться также «коммунистическим», чтобы отличить его от многих иных форм «социализма».

Коллективистические общества одной эпохи, даже находящиеся в разных частях света и не связанные между собой, обнаруживают удивительное и далеко идущее сходство, начиная со способов мышления и строя чувств и заканчивая формами коллективных действий, собственности, идеологии, искусства и т. д. Точно так же обстоит дело с индивидуалистическими обществами, относящимися к одной и той же эпохе. Нет сомнения, например, что древнеегипетское и древнекитайское общества сходны друг с другом во многих, даже конкретных деталях социальной жизни. Родство древнегреческого и древнеримского обществ очевидно.

Еще более примечательно то, что все коллективистические общества, принадлежащие к трем разным историческим эпохам, обнаруживают глубинное, но тем не менее несомненное сходство между собой. Разделенные иногда тысячелетиями, они демонстрируют очень похожие друг на друга стили теоретического мышления, настрои чувств и способы коллективной деятельности. Но если в случае коллективистических обществ одной и той же эпохи можно говорить о содержательном сходстве их мышления, верований, действий и т. д., то применительно к коллективистическим обществам разных эпох речь должна идти о формальном, или структурном, сходстве. Сходным образом подобны друг другу и индивидуалистические общества, относящиеся к разным эпохам.

Есть несомненное сходство, например, между средневековым феодальным коллективистическим обществом и современными формами социалистического устройства общества, подобными коммунизму или нацизму. Не случайно общественный строй коммунистической России иногда называли «феодальным социализмом». Столь же очевидно сходство, существующее, скажем, между индивидуалистическим обществом Древней Греции и современным западным индивидуалистическим обществом.

Коллективизм и индивидуализм являются, так сказать, двумя полюсами того магнита, между которыми проходит вся человеческая история. От эпохи к эпохе радикально меняется общество и те конкретные формы коллективизма и индивидуализма, которые могут быть реализованы в данную эпоху. Но выбор всегда остается узким: либо та, либо иная разновидность коллективизма, либо тот, либо иной вариант индивидуализма. При этом различие между вариациями коллективизма и, соответственно, индивидуализма, возможными в конкретную эпоху, оказывается далеко не таким существенным, каким оно представляется тем, кто живет в эту эпоху и вынужден выбирать либо коллективизм, либо индивидуализм. Можно сказать, что разные формы коллективизма одной и той же эпохи походят друг на друга как однояйцовые близнецы; так же походят одна на другую и разные формы индивидуализма одной эпохи. Коллективизм и индивидуализм одной и той же эпохи различаются как родные братья, имеющие разный генетический материал: они рождаются одной и той же эпохой, но с разными предпосылками и, возможно, в разное время.

Даже из этих общих положений вытекает идея неединственности так называемого «западного пути» как неединственности социалистического (коммунистического) выбора. Нет общей дороги, которую должно было бы пройти — пусть в разное время и с разной скоростью — каждое общество. История не идет в направлении, когда-то предсказанном Марксом, — к социализму, а затем к коммунизму. Но она не является и повторением всеми обществами того пути, который прошли в свое время западные страны.

Человеческая история, до сих пор слагающаяся из историй отдельных обществ, многообразна и никоим образом не представляет собой последовательного прохождения разными обществами одного и того же предопределенного пути. Вместе с тем история обладает внутренним единством. Она не является, вопреки А. Тойнби, конгломератом мало похожих друг на друга цивилизаций и допускает определенную систематизацию.

Двухполюсность истории как социальная тенденция

Всякое конкретное общество или находится на одном из двух полюсов (в непосредственной близости от него), или, что бывает гораздо чаще, с той или иной силой тяготеет к одному из данных полюсов. Формы коллективизма и индивидуализма меняются от эпохи к эпохе, отдельные общества дрейфуют от коллективизма к индивидуализму и наоборот, но две крайние точки, между которыми разворачивается история, остаются почти неизменными в своей глубинной сути.

Наука история занимается уникальным и неповторяющимся. В ней нет никаких «исторических законов», которые хотя бы отдаленно напоминали законы физики, биологии, экономической науки или социологии. Исторические объяснения опираются не на «железные законы истории», а на причинные связи, обнаруживаемые между историческими событиями, и на устойчивые социальные тенденции, только внешне напоминающие научные законы, но не являющиеся ни необходимыми, ни универсальными.

Отсутствие законов исторического развития не означает ни того, что в истории нет причинных связей, ни того, что в ней нельзя выявить определенных тенденций, или линий развития. В истории действует принцип причинности: «Все имеет причину, и ничто не может произойти без предшествующей причины». Этот принцип универсален, он распространяется на все области и явления, и совокупная деятельность людей, именуемая историей, не является исключением из него. Однако законы отличны от причинных связей, и наличие в истории причинности никак не означает существования исторических законов. Выявление причинных зависимостей между историческими событиями — одна из основных задач науки истории.

Другой ее важной задачей является обнаружение складывающихся в определенный период в определенном обществе тенденций развития, прослеживание линий развития его институтов, идей и т. д. Примерами таких тенденций могут служить технический прогресс, ставший одним из основных факторов социального развития, начиная с Нового времени, рост народонаселения в некоторых обширных регионах мира и т. п.

Тенденции не являются законами истории, хотя их часто путают с ними. Прежде всего научный закон — это универсальное утверждение, его общая форма: «Для всякого объекта верно, что если этот объект имеет свойство А, то он имеет также свойство B». Высказывание о тенденции является не универсальным, а экзистенциальным: оно говорит о существовании в определенное время и в определенном месте некоторого направленного изменения. Если закон действует всегда и везде, то тенденция складывается в конкретное время, и срок ее существования ограничен.

Скажем, тенденция роста численности человечества сохранялась сотни и даже тысячи лет, но она может измениться за считанные десятилетия. Технический прогресс охватывает три последних столетия, однако при определенных неблагоприятных обстоятельствах его результаты могут быть утрачены в течение жизни одного поколения. Тенденции, в отличие от законов, всегда условны. Они складываются при определенных условиях и прекращают свое существование при исчезновении этих условий.

К. Манхейм предлагал термин «principia media», напоминающий по своему смыслу термин «тенденция». Principia media — это «в конечном счете универсальные силы, действующие в конкретных условиях, они составляются из разнообразных факторов, наличествующих в данном месте и в данное время, и есть особая комбинация обстоятельств, которая может никогда больше не повториться». Неспециалист, осмысливающий социальную реальность, говорит Манхейм, понимает события прежде всего благодаря бессознательному использованию таких principia media, которые суть частные принципы, действующие только в рамках определенной эпохи.

Тенденция, отчетливо проявившаяся в одну эпоху, может совершенно отсутствовать в другую эпоху. Например, греческие философы говорили о ясном направлении смены форм правления: от демократии к аристократии и затем к тирании. Но сегодня такой тенденции уже нет: некоторые демократии длятся, не вырождаясь, другие сразу же переходят к тирании и т. д.

Одной из типичных ошибок, связанных с тенденциями исторического развития, является распространение тенденций, кажущихся устойчивыми в настоящем, на прошлое или на будущее.

В самом начале XX в. некий американский футуролог сделал любопытный прогноз. Он подсчитал, что если увеличение числа лошадей в Нью-Йорке будет идти теми же темпами, то к 1930 г. улицы будут заполнены конским навозом до уровня второго этажа или же всему населению города придется поголовно превратиться в уборщиков навоза. Этот прогноз родился на свет буквально накануне появления автомобиля. Тенденции не только возникают, но могут и умирать.

Отчетливые в настоящем, они могут никак не проявлять себя в прошлом и будущем. Двухполюсность истории — не закон истории. Это — одна из социальных тенденций, говорящая о том, что в известной нам истории встречаются цивилизации трех разных типов: коллективистические, индивидуалистические и промежуточные между ними цивилизации, с той или иной силой тянущиеся к одному из двух типов социального устройства. Эта социальная тенденция не касается, в частности, первобытного общества. Насколько далеко она уйдет в будущее, сейчас сказать не просто трудно, а невозможно.

Идею двух полюсов истории можно пояснить такой простой географической аналогией. Два географических полюса Земли — Северный и Южный — почти не изменяют своего местоположения. Отдельные страны находятся или в непосредственной близости к этим полюсам, или в каком-то отдалении от них. Дрейф материков может приближать какую-то страну к одному из полюсов, отдаляя ее тем самым от другого полюса, но он не меняет ни положения самих полюсов, ни деления земной поверхности на северное и южное полушария. На самих полюсах в конкретный исторический период может не находиться ни одна стран. Но тем не менее все страны делятся на находящиеся в Северном полушарии и находящиеся в Южном полушарии, и одни из них ближе к одному полюсу, в то время как другие ближе ко второму полюсу. Эта аналогия поверхностна, но она помогает уяснить в первом приближении идею двухполюсности человеческой истории.

В дальнейшем главное внимание будет сосредоточено на анализе коллективистических и индивидуалистических обществ, описании их структуры, стиля мышления и социально-психологических особенностей. Промежуточные между отчетливым коллективизмом и отчетливым индивидуализмом общества требуют самостоятельного анализа, тем более важного, что такие общества составляют в настоящее время подавляющее большинство. Однако своеобразие любого из промежуточных обществ не может быть успешно проанализировано без учета того, к какому из двух возможных полюсов оно в конечном счете тяготеет.

Коллективистическое устройство общества заслуживает особого внимания. Так были устроены общества в Древнем Египте, в Древнем Китае, шумерская, индская, хеттская, арабская, андская, майянская и другие цивилизации. Коллективистическими по своей природе являлись западноевропейское феодальное общество и российское общество вплоть до конца XX в. Большая часть человеческой истории — история коллективистических обществ.

Индивидуалистические общества существовали лишь в античных Греции и Риме, а потом утвердились в Западной Европе, начиная с XVII в. В ряде европейских стран индивидуалистические общества в XX в. были замещены коллективистическими на довольно длительный период. История человечества — это главным образом история коллективистических обществ. Важно также то, что именно коллективистические общества используют в качестве инструмента своего мышления диалектическую логику.

«Идеальное общество»

От философии истории, изучающей социальные системы с точки зрения общей концепции развития общества, иногда требуют, чтобы она давала оценку конкретных систем. Очевидно, однако, что поиски наилучшего социального устройства связаны с финалистским истолкованием человеческой истории.

XX век со всей очевидностью показал, что идеального общества нет и никогда не будет. После краха идеи коммунизма, приведшей не к раю на земле, а к тоталитарному аду, трудно стало даже вообразить, каким могло бы быть совершенное общество.

Человеческое воображение слабело при попытке представить себе райскую жизнь на небесах и оказывалось гораздо более эффективным при изображении картин страданий в аду. Тем более трудно вообразить совершенное во всех смыслах земное общественное устройство, хотя можно представить себе ад на земле, возникший в результате какой-то природной или социальной катастрофы, подобной атомной войне.

Всякое общество несовершенно, оно представляет собой постоянную борьбу с проблемами, продолжающуюся до тех пор, пока эти проблемы не начнут нарастать в геометрической прогрессии и не разрушат данное общество.

Кроме того, с точки зрения общей концепции истории как движения между двумя полюсами — индивидуализмом и коллективизмом, вопрос о совершенном устройстве общества во многом утрачивает смысл. Индивидуализм, в частности капитализм, совершенен, если он требуется обстоятельствами места и времени. В другое время и в иных обстоятельствах более совершенным оказывается уже коллективизм или какая-то форма общественного устройства, промежуточная между ясно выраженными индивидуализмом и коллективизмом. Спрашивать в общей форме, что предпочтительнее: коллективизм или индивидуализм, — все равно что ставить вопрос, что лучше: пила или молоток, не определяя, для какого дела потребуется выбираемый инструмент.

Редкость чистого коллективизма и чистого индивидуализма

Коллективизм и индивидуализм представляют собой два крайних, диаметрально противоположных способа общественного устройства. В чистой форме они проявляются только в немногих обществах. Остальные общества не являются явно коллективистическими или открыто индивидуалистическими, а только тяготеют — притом с разной степенью интенсивности — к одному из этих полюсов. Скажем, в современном мире к собственно коллективистическим странам относятся коммунистические Северная Корея, Куба и, возможно, ряд арабских стран, строящих «национальный социализм»; к открыто индивидуалистическим принадлежат либерально-демократические общества Западной Европы и Северной Америки. Остальные страны лишь тяготеют к одному из этих полюсов, находясь от них на самом разном удалении. Ряд стран, и в их числе Россия, долгое время составлявших ядро коллективизма, сейчас достаточно устойчиво движутся в сторону индивидуалистического общественного устройства.

Выделение коллективизма и индивидуализма как двух чистых форм (или полюсов) устройства общества не означает, конечно, что мировая история представляется как арена никогда не затихающей борьбы между данными формами. Коллективизм и индивидуализм противостоят друг другу как способы общественного устройства, но из этого вовсе не следует, что они непременно ведут открытую или тайную войну друг с другом. Коллективистические и индивидуалистические общества вполне могут мирно сосуществовать. Об этом говорят современная история и почти вся предшествующая история. Противостояние коллективизма и индивидуализма сделалось особенно острым и дошло до войны только в XX в., когда мир стал особенно тесным, а коллективизм — особенно агрессивным. История не движется борьбой коллективизма с индивидуализмом точно так же, как она не движется ни борьбой классов, ни борьбой наций.

Аналогия с оппозицией «романтизм — реализм»

Интересно отметить, что противопоставление коллективизма и индивидуализма во многом сходно со старым противопоставлением романтизма и реализма в искусстве, прежде всего в литературе.

Суть реализма — изображение мира таким, каким он является, или, как говорят, правдивое его изображение, избегающее как приукрашивания, так и очернения реального положения вещей. Реализм представляет жизнь в образах, соответствующих явлениям самой жизни. Он прибегает к типизации, но не судит существующий мир и живущего в нем человека с точки зрения каких-то высоких идеалов. Писатель-реалист видит несовершенство жизни и описываемых им людей, но избегает противопоставления им некой иной, более возвышенной жизни, в которой действовали бы совершенные герои.

Романтизм, напротив, делает предметом изображения не типическое, постоянно повторяющееся в реальной жизни, а необычное и, создавая особый мир воображаемых обстоятельств и исключительных страстей, показывает личности, особо богатые в душевном, эмоциональном отношении, сложные и сильные. Реальные люди кажутся романтику чересчур прозаическими, чтобы вызывать какой-то интерес. Романтизм и коллективизм очевидным образом роднят следующие моменты:

• реальная жизнь несовершенна и не отвечает высокому предназначению человека;

• особенно ярко несовершенство жизни проявляется в несовершенстве современного человека, который представляет собой только сырой материал для создания полноценной личности;

• необходимо перестроить все, начиная с самих основ, и добиться иной, совершенной природы и нового, совершенного человека;

• человек — это переходное существо, живущее не только в убогом настоящем, но и мечтою в прекрасном будущем, где все не только сильны и счастливы, но даже одинаково красивы;

• только будущий, совершенный человек достоин любви; ныне живущие, пусть и близкие нам, но слабые люди недостойны ее.

Романтизм формировался примерно в то же самое время, когда начал складываться достаточно отчетливый социалистический коллективистический идеал. Романтики и теоретики социализма никак не были связаны друг с другом, однако они развивали сходные общие идеи, касающиеся совершенного мира и совершенного человека. Близость устремлений романтизма и теоретического социализма хорошо показывает, что самые, казалось бы, далеко друг от друга отстоящие области не только искусства, но и культуры в целом оказываются, в конце концов, связанными друг с другом. В идеалах романтизма и социализма выразился один и тот же «дух времени».

2.3. Глобальная цель коллективистического общества

Как показывает история, цель, которую ставит перед собой коллективистическое общество, всегда является утопической и не может быть воплощена в жизнь. Попытка реализовать высокую, но неосуществимую утопию — основной источник тех огромных трудностей и противоречий, которыми переполнено существование такого общества.

Ф. А. Хайек выделяет два основных типа социальных cистем, или «порядков»: сознательные и спонтанные. Сознательные порядки рождены разумом человека и действуют по заранее выработанным планам, направленным на достижение ясно очерченных целей. Спонтанные порядки складываются стихийно исторически, не воплощают конкретного замысла и не контролируются из единого центра. Координация в них достигается не благодаря некой общей цели и конкретным командам, исходящим из центра, а соблюдением универсальных правил поведения. Примерами сознательных порядков могут служить армия и промышленные корпорации; спонтанными порядками являются такие самоорганизующиеся и саморегулирующиеся системы, как язык, право, мораль, рынок. Современное западное общество представляет собой сложное переплетение многих спонтанных порядков. Его каркас составляют суверенитет и автономия индивидов, частная собственность и частное предпринимательство, политическая и интеллектуальная свобода, демократия и законность. Все эти элементы социальной жизни были спонтанно выработаны человечеством в ходе культурной эволюции, их формирование подобно формированию языка и морали13.

Основными чертами индивидуализма являются уважение к личности как таковой, т. е. признание абсолютного суверенитета взглядов и наклонностей человека в сфере его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была, и убеждение в том, что каждый человек должен развивать присущие ему дарования. Философия индивидуализма исходит из идеи, что общество не располагает никакой всеобъемлющей шкалой ценностей. Более того, ни один ум не был бы в состоянии охватить все бесчисленное разнообразие человеческих потребностей, определить вес каждой из них на общей шкале. Несущественно, стремится человек к достижению цели для удовлетворения личной потребности, борется за благо ближнего или воюет за счастье многих. Важно то, что человек не способен охватить больше, чем доступное ему поле деятельности, не в состоянии учесть неограниченное число социальных факторов. Индивидуализм не считает, что люди по своей природе эгоистичны. Он только принимает во внимание, что способности человеческого воображения ограничены, что любая частная система ценностей является малой частицей во множестве всех потребностей общества и что сама система ценностей, существующая только в индивидуальном сознании, является ограниченной и неполной. В силу этого индивидуальные ценностные системы различны и во многом противоречат друг другу. Отсюда индивидуалист, говорит Хайек, делает вывод, что индивидам следует позволить, в определенных пределах, следовать скорее своим собственным склонностям и предпочтениям, нежели чьим-то еще, и что в этих пределах склонности индивида должны иметь определяющий вес и не подлежать чьему-либо суду. Именно это признание индивида верховным судьей его собственных намерений и убеждений, признание, что постольку, поскольку это возможно, деятельность индивида должна определяться его склонностями, и составляет существо индивидуалистической позиции.

Общая черта коллективистических систем, противостоящих индивидуализму, — стремление к сознательной организации производительных сил общества для выполнения определенной общественной задачи. Различные виды коллективизма по-разному определяют природу той единой цели, которой должны направляться все усилия общества. Но все они расходятся с либерализмом и индивидуализмом в том, что стремятся организовать общество в целом и все его ресурсы в подчинении одной конечной цели и отказываются признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его воля являются конечной целью.

Коллективизм предполагает плановую экономику, призванную вытеснить всякую конкуренцию и создать условия для осуществления того или иного идеала распределения. Речь идет при этом не просто о внедрении в экономику отдельных элементов планирования, а о централизованном управлении всей экономической деятельностью, осуществляемой по такому единому плану, где однозначно расписано, как будут «сознательно» использоваться общественные ресурсы, чтобы определенные цели достигались определенным образом.

Слово «социализм» нередко используют для обозначения идеалов социальной справедливости, большего равенства, социальной защищенности и т. п. Но социализм — это не только провозглашаемые им идеалы, но и особые методы, с помощью которых сторонники данных идеалов надеются их реализовать. И в этом смысле социализм означает упразднение частного предпринимательства, отмену частной собственности на средства производства и создание системы «плановой экономики», где место предпринимателя, работающего для достижения прибыли, занимают централизованные планирующие органы.

Хайек убедительно показывает, что централизованное планирование, вводимое коллективизмом, неминуемо ведет к диктатуре единомыслия, особой морали и особой системе ценностей, к извращению языка и т. д. Трагедия коллективистской мысли, пишет Хайек, заключается в том, что, постулируя вначале разум как верховный фактор развития, она в конце приходит к его разрушению, ибо неверно трактует процесс, являющийся основой движения разума. Парадоксальным образом коллективистская доктрина, выдвигая принцип «сознательного» планирования, неизбежно наделяет высшей властью какой-то индивидуальный разум, в то время как индивидуализм, наоборот, позволяет понять значение в общественной жизни надындивидуальных сил. Смирение перед социальными силами и терпимость к различным мнениям, характерные для индивидуализма, являются тем самым полной противоположностью интеллектуальной гордыне, стоящей за всякой идеей единого руководства общественной жизнью.

Подводя итог рассмотрения современных форм коллективизма и индивидуализма, выделим следующие важные моменты: — современное западное общество является сложным переплетением многих спонтанных систем, ложившихся стихийно-исторически и не служащих достижению каких-либо конкретных, ясно сознаваемых целей; — основной чертой индивидуалистического общества является признание автономии личности, абсолютного суверенитета взглядов и наклонностей человека в его жизнедеятельности; коллективистическое общество отказывается признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его воля являются конечной ценностью; — устремленность коллективизма к некоей единой цели предполагает введение централизованного планирования, замещающего конкуренцию; — коллективистические проекты так или иначе ведут к диктатуре и авторитаризму; — фундаментом всех прав и свобод личности является экономическая свобода; с ее ликвидацией в коллективистическом обществе начинается уничтожение всех прав и свобод личности.

Цель коллективистического общества носит утопический характер и требует, в сущности, перехода от существующего, весьма несовершенного общества к некоему совершенному во всех отношениях обществу, к своего рода «раю на небесах» или даже к «раю на земле». Объяснить этот прорыв от реальности к утопии способно только диалектическое мышление. Достигает этого оно довольно просто — допуская противоречия в мышлении.

2.4. Коллективистические и индивидуалистические концепции социального развития

Познание в рамках коллективистических обществ и индивидуалистических обществ является принципиально разным. Чтобы продемонстрировать это, достаточно остановиться на современных коллективизме и индивидуализме.

Прежде всего необходимо сопоставить представления о социальном развитии, характерные для двух полярных типов обществ. Либеральные и консервативные концепции социального развития характерны для современных индивидуалистических обществ. Социалистические и анархистские концепции доминируют в современных коллективистических обществах. При этом индивидуалистические общества осуждают (радикальный) социализм и анархизм, а коллективистические общества пренебрежительно относятся к либерализму и консерватизму. Это противостояние полярных представлений о социальной эволюции не исключает, конечно, того, что либерализм полемизирует с консерватизмом, а социализм — с анархизмом. Но это уже, так сказать, «внутренняя» полемика, меркнущая на фоне непримиримых «внешних» споров.

Существует необозримое множество теорий социального развития. На первый взгляд кажется, что в этом безбрежном море социального теоретизирования нет никаких ориентиров. На самом деле это не так. Можно наметить контуры общей классификации современных социальных теорий и составить своего рода «карту», или схему, современного социального теоретизирования. Такая схема покажет, в частности, место рассматриваемых далее либерализма, консерватизма, социализма и анархизма в социальном теоретизировании и позволит уточнить их отношения с другими типами социальных теорий, выдвигавшихся начиная примерно с XVIII в.

Пусть радикализм означает требование решительного, коренного преобразования общества, не особенно считаясь со старыми социальными институтами и индивидуальными свободами. В основе радикализма лежит обычно полная неудовлетворенность предшествующей историей, существующим обществом, ныне живущим человеком. Радикализм предполагает стремление разрушить до основания старое общество и создать новое, гораздо более совершенное общество, совершенного человека и, возможно, более совершенную природную среду, достойную нового общества и нового человека. Реформизм, являющийся противоположностью радикализма, будет означать, соответственно, постепенное, поэтапное преобразование общества, не ставящее перед собой глобальных целей и учитывающее ценность уже существующих социальных институтов и традиций, воплощающих прошлый опыт. Реформизм обычно скептически относится к идеям создания некоего идеального общества и совершенного человека, призывая ценить то, что уже есть, несмотря на все его несовершенство. В политике радикально настроенные люди или движения обычно называются «левыми» и противопоставляются «правым», или консервативно настроенным реформистам.

Под коллективными ценностями будем понимать то, что считается позитивно ценным какими-то социальными коллективами или обществом в целом. К индивидуальным ценностям в этом случае будет относиться все, что предпочитается отдельными людьми, является объектом любого их желания или интереса.

Социальные теории можно разделить на два класса в зависимости от того, предполагаются ими радикальные или, напротив, постепенные способы социальных преобразований. С другой стороны, такие теории можно разделить на те, которые отдают приоритет коллективным ценностям над индивидуальными, и те, которые индивидуальные ценности ставят выше коллективных.

Объединяя эти два деления, получаем четыре основных типа современных социальных теорий: социализм, анархизм, консерватизм и либерализм.

Социализм требует радикального преобразования общества с целью утверждения коллективных ценностей. Анархизм предполагает столь же решительную трансформацию общества, но уже с намерением утвердить индивидуальные ценности, прежде всего ценность индивидуальной свободы. Консерватизм основывается на постепенном реформировании общества и отдает предпочтение прежде всего коллективным ценностям. И наконец, либерализм предполагает постепенное преобразование общества с целью максимально широкого внедрения индивидуальных ценностей.

Нужно отметить, что когда говорится о типах социального теоретизирования, имеются в виду не теории в более или менее строгом смысле этого слова, а разные стили размышления о социальных проблемах, разные способы подхода к решению таких проблем. В рамках каждого из типов социальной мысли существует множество конкретных, с той или иной степенью отчетливости сформулированных теорий, отчасти конкурирующих, отчасти солидаризирующихся друг с другом.

В частности, нет какой-то единой концепции социализма, приемлемой для всех социалистов. Напротив, разные версии социализма иногда настолько далеко отстоят друг от друга, что выявление их глубинной общности превращается в самостоятельную проблему (например, социализм, предполагающий интернационализм и обобществление собственности, и социализм, основанный на идее превосходства одних наций над другими, сохраняющий собственников, но делающий их уполномоченными государства по управлению собственностью). Даже в марксистском социализме имеются многочисленные течения, ведущие полемику друг с другом.

Социализм, анархизм, консерватизм и либерализм — это, так сказать, чистые типы, или стили, социальной мысли. На их основе возникают разнообразные промежуточные разновидности теорий, получившие особое распространение в XX в.

Так, либеральный, или демократический, социализм, называемый иногда «социализмом с человеческим лицом», дополняет концепцию социализма определенными идеями либерализма; неолиберализм — результат усвоения классическим либерализмом определенных элементов консерватизма и т. д.

Приведенная схема охватывает социальные концепции, выдвинутые примерно в последние три столетия. У каждой из указанных концепций можно найти отдаленных идейных предшественников. Но наличие такого, иногда очень отдаленного родства недавних и существовавших в далеком прошлом социальных концепций не может быть основанием для утверждений, будто социализм столь же стар, как и сама человеческая история, а основные элементы теории социализма были еще у Платона, или что отдельные фрагменты анархизма содержатся в философии Зенона и стоиков, и т. д. Подобные утверждения явно не историчны.

Либерализм

Основная ценность и цель либерализма — это реализация свободы личности. Другие ценности — демократия, правозаконность, нравственность и т. д. — представляют собой только средства для достижения этой свободы. Основной метод либерализма — это не столько творчество и создание нового, сколько устранение всего, что грозит индивидуальной свободе или мешает ее развитию.

Основной постулат либерализма о непреходящей ценности и равных правах каждой личности вместе с его методом, диктующим особую осторожность при решении социальных проблем, во многом объясняет ту трудность, с которой либерализм завоевывает себе сторонников.

Либерализм не предлагает никакой связной доктрины развития общества, реализация которой могла бы, скажем, привести к завершению «предыстории», недостойной человека, и началу «истории», отвечающей его высокому предназначению.

Современный либерализм, иногда ошибочно оцениваемый как неотъемлемая составляющая идеологии современного капиталистического общества или даже как ее теоретическое ядро, на самом деле является лишь одним из способов интерпретации его развития, об общепринятости которого не может быть и речи. Этот либерализм весьма аморфен, его толкование меняется от десятилетия к десятилетию, у него нет непререкаемых авторитетов. Не случайно либерализм приобрел репутацию «негативного учения», не способного предложить человеку постиндустриального общества никакой конкретной, рассчитанной на долгую перспективу программы.

Либерализм — индивидуалистическая система, так как на первый план выдвигается отдельный человек, а ценность общественных групп или учреждений измеряется исключительно тем, в какой мере ими защищаются права и интересы индивида и способствуют ли они осуществлению целей отдельных субъектов. Либерализм считает своей целью благополучие и даже счастье человека, но достигаемые усилиями самого человека, ставящего перед собой собственные цели и пользующегося максимально возможной свободой.

Предполагается, что весь круг обязанностей по поддержанию социального порядка покоится в конечном счете на индивиде. Иногда речь идет не просто об индивиде, а конкретно о его совести. Совесть — краеугольный камень старых форм либерализма: в первую очередь на нее опирается выбор людей между порядком и анархией, она приказывает человеку следовать велениям разума в большей степени, чем велениям переменчивых чувств. Совесть и сопряженное с нею чувство долга позволяют поставить свободу личности в рамки объективного порядка. Нужно отметить, однако, что постепенно эволюция либерализма заметно ослабила обращение к совести как тому началу, которое должно согласовать и примирить идею автономии воли и разума личности, с одной стороны, и идею социального порядка и поддерживающего его универсального закона — с другой. Процесс ослабления моральных аспектов в обосновании либерализма, все более последовательный отказ от прямых ссылок на такие понятия, как совесть, долг, справедливость и т. д., во многом был вызван ослаблением религиозной морали. Однако и теперь имеются исследователи, полагающие, что ясная и последовательная система либерализма должна иметь моральное обоснование.

Обоснование либерализма может быть, таким образом, очень разным. Один из упреков, предъявляемых обычно либерализму, заключается в том, что он представляет каждого человека как законченное совершенство. Но реальный человек, о максимальной свободе которого печется либерализм, тянется не только к добру, но и к злу, нередко жаждет свободы, но иногда решительно бежит от нее. Как с горечью говорил еще Сократ, «люди знают, что справедливо, но часто поступают несправедливо». Можно ли обычному, далекому от совершенства человеку предоставлять чересчур большую свободу? Вполне вероятно, что он использует ее не для достижения счастья и благополучия, а во вред самому себе и другим.

Этот упрек в переоценке реального человека во многом несправедлив. Либерализм вовсе не так благодушен в истолковании личности, как это представляют некоторые его противники. Он понимает, что от человека можно ожидать не только хорошего, но и плохого. Предполагая, что человек рассудителен, способен принимать взвешенные и справедливые решения, либерализм вместе с тем учитывает и возможность зла и несправедливости в действиях людей и предусматривает определенные механизмы, препятствующие использованию индивидуальной свободы во зло.

Переоценкой человека, его устремленности к позитивным идеалам страдает скорее не либерализм, а радикальный индивидуализм, или анархизм. Последний считает человека в полной мере совершенным и полагает, что предоставление ему неограниченной свободы сразу же решит все проблемы социального устройства, так что не нужно будет ни государства, ни какого-либо репрессивного аппарата. Свободный индивид станет единственной и вполне достаточной основой социального порядка. В трактовке человека либерализм, в особенности современный либерализм, избегает индивидуалистических крайностей анархизма, способных в короткий период разрушить общество.

Главным оппонентом либерализма является, однако, не радикальный индивидуализм, а современный радикальный коллективизм, или социализм. Социалисты убеждены, что человек, достающийся новому социалистическому обществу от «старого мира», является настолько несовершенным, что его придется, в конце концов, заменить «новым человеком». Но до тех пор, пока совершенного человека нет, человека, доставшегося от старого общества, надо лишить его индивидуалистической и капризной свободы, поставить под неусыпный надзор коллектива и систематически, ничего не упуская из его мыслей, чувств и действий, перевоспитывать. Свобода в либеральном ее понимании и социалистическая свобода противоположны по своей сути. Первая с точки зрения второй является безудержным, разрушительным индивидуализмом; вторая с позиции первой действительно представляет собою дорогу в коллективистическое, тоталитарное рабство.

Либерализм различает политическую и гражданскую свободу. Политическая свобода — это право гражданина участвовать в управлении государством; гражданская свобода — это те основные права, на признании которых строится гражданское общество. Политическая свобода рассматривается либерализмом как дополнение свободы гражданской: первая требуется только в качестве гарантии второй. Однако политическая свобода представляет собой необходимое дополнение к гражданской свободе и притом, можно сказать, единственно действенное ее дополнение. Гражданская свобода гораздо существеннее для индивидов, чем их политическая свобода. Но без политической свободы гражданская свобода хрупка и ненадежна.

Две основные гарантии индивидуальной свободы — как гражданской, так и политической — либерализм видит в частной собственности и правовом государстве.

Известно, что коммунистическая теория утверждала как раз обратное: только полное устранение частной собственности позволит человеку избавиться от внешних ограничений (в частности, от ограничений по сохранению и приумножению этой собственности) и посвятить себя целиком совершенствованию своих способностей и талантов. Считалось, что человек, озабоченный материальной стороной своей жизни, является «односторонним»; только избавившись от этой озабоченности, он превратится во «всестороннего человека», широко и свободно подходящего как к жизни в целом, так и к самому себе.

Обе эти позиции, излишне прямолинейно отождествляющие совершенствование человека с обладанием им частной собственностью или, напротив, с радикальным его отказом от нее, являются крайними.

Тем более рискованно выдвигать обладание собственностью в качестве необходимого условия индивидуального счастья. Трудно сказать, где было больше счастливых людей: в Древних Афинах, где свободные граждане вели достаточно скудную по современным меркам жизнь (известно, например, что Сократ был вынужден отправиться в военный поход необутым), или в современных Соединенных Штатах, где один человек из тысячи является миллионером. Если отвлечься от репрессий в СССР в 1930-е гг., то опять-таки сложно решить, где больше было счастливых людей в этот период: в Советском Союзе, успешно, с энтузиазмом и с опережением всех сроков строившем коммунизм, или же в пораженных тяжелейшей экономической депрессией Соединенных Штатах.

Либерализм убежден, что устранение помех личной свободе не должно принимать форму насильственного переворота или разрушения. Это убеждение опирается на консервативную теорию прогресса, глубоко укорененную в самом либерализме. Согласно этой теории, прогрессивной силой являются в первую очередь укрепление и утверждение, а не разрушение. Устранять необходимо прежде всего неограниченное расширение полномочий государственной власти, благодаря которым она со временем может встать над правом и произвольно менять законы; далее, нужно препятствовать обязательному планированию и разрастанию административных учреждений. Но и в этих случаях действовать следует с особой осторожностью, а ни в коем случае не неожиданно и безжалостно.

Постепенно классический либерализм, сложившийся в ХIХ в., подвергся существенной перестройке, прежде всего в вопросе о социально-экономической роли государства. Возникли концепции «нового либерализма», или неолиберализма. По мере стабилизации капитализма либерализм постепенно утрачивал легкость и юношеский оптимизм и все более ориентировался не только на индивидуальную предприимчивость и «невидимую руку» рынка, но и на устоявшиеся традиции и элементы государственного регулирования экономики с целью поддержания благоприятных условий для конкуренции. Существенное влияние на эволюцию либерализма оказала консервативная его критика, сложились даже определенные либерально-консервативные концепции, в которых своеобразно переплетаются идеи либерализма и консерватизма.

Критика либерализма велась главным образом с двух позиций. Во-первых, это была консервативная критика, остающаяся в целом в рамках принятия капитализма и одобрения основных либеральных ценностей; во-вторых, это была коллективистическая критика и прежде всего критика со стороны социализма как наиболее радикальной формы современного коллективизма.

Вкратце критику либерализма можно свести к следующему.

Либерализм трактует общество как организм, состоящий из своего рода «атомов» — свободных, самоуправляющихся индивидов, желания и интересы которых мало зависят от среды, в которой они живут и действуют. Отсюда переоценка моральной и ценностной автономии личности, ее способности и желания действовать исключительно по собственному плану и пользоваться своей системой ценностей. Кроме того, либерализм предполагает, что люди руководствуются в своей жизни и в своих отношениях с другими людьми прежде всего разумом, а не чувствами, верой, традицией и т. д., и выдвигает рационализм как едва ли не единственный метод решения всех социальных проблем. Вера либерализма в абсолютную моральную ценность личности, в духовное равенство людей и в присущую человеку мудрость чересчур оптимистична и плохо учитывает историческую конкретность и изменчивость человеческого существования. Естественная якобы потребность людей творить добро была поставлена под серьезное сомнение событиями, произошедшими в прошлом веке, и в первую очередь тоталитаризмом.

Либерализм грешит не только атомизмом и механицизмом, конструированием составных целостностей (государство, право и т. д.) из изолированных индивидов или факторов. Для либерализма характерно также упрощенное и, можно сказать, идеализированное понимание человека как атома социальной жизни. Что касается либерализма как своеобразного способа размышлений об обществе, то ему можно поставить в упрек преувеличение роли выведения конкретных случаев из одного общего принципа или из немногих таких принципов. Кроме того, либеральное мышление нередко игнорирует историю и является в своей основе статическим, поскольку считает, что правильное понимание социальной жизни есть самодостаточная, автономная сфера, мало или вообще не зависящая от влияния истории. В частности, не исторично истолковываются неотъемлемые права человека (жизнь, свобода, собственность, право сопротивляться тирании и т. д.). Либерализм как бы не замечает, что, помимо капитализма, существовали и существуют другие, иногда принципиально иные способы общественного устройства, которые столь же естественны, как сам капитализм, а не являются какой-то «болезнью общества» или «вывихом истории». Либерализм плохо видит также преходящий характер самого капиталистического устройства, которое тоже исторично и в одно прекрасное время сойдет, как можно предполагать, с исторической арены.

Эти общие особенности либерального мышления определяют решение либерализмом многих конкретных проблем. В частности, либерализм чересчур абстрактно противопоставляет путь постепенных, шаг за шагом идущих реформ радикальному пути социальной революции. Более того, либерализ

...