Часть первая
Западная религия

I.
Психология и религия

Цикл лекций, прочитанных К. Г. Юнгом по-английски в 1937 г. в Йельском университете (США).

Предисловие автора

При сверке и редактировании немецкого перевода «лекций Терри», любезно мне предоставленного, я воспользовался возможностью внести ряд исправлений – в основном расширяя и дополняя высказанные ранее соображения. Преимущественно эти исправления коснулись второй и третьей лекций.

Оригинальное английское издание уже содержит значительно больше, чем можно изложить в устном выступлении. Тем не менее в нем сохранен, насколько это возможно, лекторский стиль – не в последнюю очередь потому, что американский публичный вкус более приспособлен именно к этому стилю, а не к восприятию и усвоению научных трактатов. Немецкое издание также несколько отличается в данном отношении от английского оригинала, но никаких изменений принципиального характера в него не вносилось.

Октябрь 1939 г.

1.
Автономность бессознательного

1 Поскольку целью Терри, попечителя настоящих лекций, было позволить представителям науки, равно как философии и других областей человеческого знания, внести свой вклад в обсуждение извечной проблемы религиозности и поскольку Йельский университет оказал мне высокую честь прочитать курс лекций в 1937 году, моя задача, как видится, должна заключаться в том, чтобы показать сходство между психологией – точнее говоря, не психологией вообще, а той специальной отраслью медицинской психологии, которой я занимаюсь – и религией. Религия, вне сомнения, является одним из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума, и вполне очевидно, что всякая психология, изучающая психологическую структуру человеческой личности, попросту не может не принимать во внимание тот факт, что религия не только социологическое или историческое явление – она обладает чрезвычайной личностной ценностью для множества индивидуумов.

2 Меня часто представляют философом, однако я был и остаюсь эмпириком, который придерживается феноменологической точки зрения. Полагаю, что если кто-то время от времени предается размышлениям, которые выходят за пределы простого сбора и классификации опытных данных, это никоим образом не вступает в противоречие с принципами научного эмпиризма. Более того, я убежден, что без рефлексии вовсе нет опыта, поскольку «опыт» есть процесс ассимиляции, без которого невозможно понимание происходящего. Отсюда следует, что я подхожу к психологическим задачам с научной, а не с философской точки зрения. В той степени, в какой религии присуще крайне существенное психологическое начало, я рассматриваю ее сугубо эмпирически, то есть ограничиваюсь наблюдением ее проявлений и воздерживаюсь от высказывания метафизических или философских соображений. Я не отрицаю значимость указанных соображений, но не считаю себя достаточно компетентным для того, чтобы применять их грамотно.

3 Большинство людей, я уверен, мнит себя всесторонне осведомленными в психологии, поскольку психология в их понимании есть то, что они сами о себе знают. Увы, боюсь, что психология на самом деле представляет собой нечто большее. Она имеет мало общего с философией, зато широко обращается к эмпирическим фактам, многие из которых труднодоступны для повседневного опыта обычных людей. Мое намерение состоит в том, чтобы представить, пусть по необходимости кратко, способы, какими практическая психология приступает к изучению религиозных вопросов. Разумеется, всю широту данной проблематики крайне затруднительно исчерпывающе изложить в трех лекциях, ведь доказательства каждого конкретного положения потребуют значительно больше времени и куда более подробных объяснений. Первая лекция будет этаким введением в проблемы взаимоотношений практической психологии с религией. Во второй лекции речь пойдет о фактах, подтверждающих существование подлинной религиозной функции бессознательного, а в третьей лекции будет рассмотрен религиозный символизм бессознательных процессов.

4 Раз уж я намерен прибегнуть к довольно специфической, не совсем обычной аргументации, то нужно убедиться в том, что моя аудитория хорошо знакома с методологическими принципами той психологии, которую я представляю. Эти принципы исключительно феноменологические по своей природе, они опираются на конкретные психологические состояния, события и опыт, одним словом – на факты. Истиной для них выступают именно факты, а не суждения. Например, когда речь заходит о мотиве непорочного зачатия, мою отрасль психологии интересует сам факт наличия такой идеи; ее не занимает вопрос истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. Данная идея психологически истинна ровно настолько, насколько она существует. При этом психологическое существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея возникает у единственного индивидуума; когда же идея принимается обществом, она становится объективной в силу consensus gentium[2].

5 Такая точка зрения свойственна вообще всем естественным наукам. Психология трактует идеи и прочие плоды сознания точно так же, как зоология, к примеру, трактует различные виды животных. Слон считается «истинным» просто потому, что он существует. Он не является ни умозаключением, ни субъективным суждением творца. Слон есть явление нашего мира. Но мы настолько свыклись с мыслью о том, будто психические события суть плоды воли или произвола, или даже изобретения творца-человека, что нам трудно освободиться от предубеждения, гласящего, что психика и все ее содержание есть наше собственное волюнтаристское изобретение – или более или менее иллюзорный продукт наших предположений и суждений. Факты же свидетельствуют, что определенные идеи существуют почти повсеместно и во все времена, что они могут воспроизводиться спонтанно, совершенно независимо от миграций или традиций. Они не творятся индивидуумами, а приходят в индивидуальные сознания – порой даже вторгаются насильственно. Это не платоновская философия, а подлинная эмпирическая психология.

6 Прежде чем рассуждать о религии, хочу сразу пояснить, что я вкладываю в это понятие. Религия, как следует из латинского корня этого слова, есть тщательное и добросовестное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно называл нуминозисом[3] – то есть за динамическим существованием или действием, которое не вызвано произвольным актом воли. Напротив, такое действие охватывает человека и подчиняет его себе, так что индивидуум всегда скорее жертва, а не творец. Нуминозное, какие бы причины его ни обусловливали, выступает как опыт, независимый от воли субъекта. Везде и всюду религиозные учения и consensus gentium объясняют этот опыт как следствие причины, внешней по отношению к индивидууму. Нуминозное – это либо качество видимого объекта, либо влияние незримого нечто, которое вызывает особого рода изменения в сознании. Во всяком случае, таково общее правило.

7 Впрочем, возможны некоторые исключения, когда мы говорим о религиозных практиках или ритуалах. Великое множество ритуальных действ совершается с единственной целью осознанного самостоятельного производства нуминозного посредством каких-то магических приспособлений, будь то мольбы, заклинания, жертвоприношения, медитации и прочие йогические упражнения, причинение себе всякого рода увечий или что-либо еще. Но религиозное верование в наличие внешней и объективной божественной причины всегда предшествует подобным действиям. Католическая церковь, например, причащает святыми дарами ради того, чтобы наделить верующего духовным благословением; поскольку же этот акт равнозначен принудительному вызову благодати посредством неоспоримо магических процедур, логично заключить, что божественную благодать в акте причастия никто не способен вызвать принудительно, что причастие есть некое божественное установление, которое попросту не возникло бы по воле Господа в отсутствие Божьего промысла[4].

8 Религия представляется мне особой установкой человеческого ума, которую возможно охарактеризовать в соответствии с изначальным употреблением слова «religio», означавшего тщательное рассмотрение и наблюдение за некими динамическими факторами, которые понимались как «потусторонние силы», – за духами, демонами, богами, законами, идеями, идеалами, то есть за всем, что человек обнаруживал в своем мире и считал чем-то могущественным, опасным либо достаточно полезным для того, чтобы принимать во внимание, либо величественным, прекрасным или значительным, заслуживающим благоговейной любви и почитания. В повседневной речи мы часто говорим, что человек, который живо интересуется чем-либо, преследует свою цель почти с «религиозной одержимостью; Уильям Джеймс замечает, к примеру, что ученый часто лишен веры, однако «набожен по духу»[5].

9 Хочу сразу указать, что под понятием «религия»[6] я не имею в виду вероучение. Однако верно, что всякое вероучение исходно основывается, с одной стороны, на опыте постижения нуминозного, а с другой стороны – на преданности и верности, на доверии к некоему испытанному воздействию нуминозного и к последующим изменениям сознания. Поразительным примером здесь может служить обращение апостола Павла. Значит, можно сказать, что понятие «религия» обозначает особую установку сознания, подвергнувшуюся изменению вследствие опыта постижения нуминозного.

10 Вероучения суть кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта[7]. Содержание опыта становится освященным и обычно застывает в жесткой, зачастую хорошо разработанной структуре идей. Практика и воспроизводство первоначального опыта делаются ритуалом и неподвластной изменениям институцией. Однако это вовсе не означает, что нужно видеть в них безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях. Хотя католическую церковь часто обвиняют в чрезмерной строгости правил, она все же признает за догматами живой характер, вследствие которого они подвержены изменению и развитию. Даже количество догматов ничем не ограничено и с течением времени может возрастать. То же самое верно и для ритуалов. Но все изменения и все последующее развитие должны оставаться в рамках первоначально испытанных фактов, из-за чего появляются особое догматическое содержание и эмоциональная значимость. Даже протестантизм, который совершенно явно стремится к почти полному освобождению от догматической традиции и кодифицированного ритуала, а потому разделившийся более чем на четыре сотни деноминаций, – так вот, даже протестантизм вынужден соотносить себя с христианством и выражать себя в рамках верования, согласно которому Господь воплотился в Христе, принявшем страдания за род человеческий. Это вполне определенные пределы с четко установленным содержанием, которое нельзя соединить с буддистскими или исламскими идеями и эмоциями или расширить за их счет. Но не подлежит сомнению при этом, что не только Будда или Мухаммад, Конфуций или Заратустра олицетворяют религиозные явления; в равной степени этим качеством обладают также Митра, Аттис, Кибела, Мани, Гермес и божества многих других экзотических культов. Психолог, принимая научный подход, должен отвергать притязания множества вероучений на уникальность и владение вечной истиной. Он должен исследовать человеческую сторону религиозного учения, ибо его занимает первоначальный религиозный опыт, независимо от того, как последний используется в различных вероучениях.

11 Будучи врачом и специалистом по нервным и психическим заболеваниям, я исхожу не из конкретных вероучений, а из психологии homo religiosus – человека религиозного, который принимает во внимание и тщательно наблюдает некие воздействующие на него факторы (определяющие тем самым условия его жизни). Не составит труда обозначить и охарактеризовать эти факторы в согласии с исторической традицией или с этнологическим знанием[8], однако будет неимоверно трудно проделать то же самое с точки зрения психологии. Все, что я могу сказать по поводу религии, целиком и полностью почерпнуто из моего практического опыта, из общения с моими пациентами и с так называемыми нормальными людьми. А поскольку наш опыт взаимодействия с другими в значительной степени зависит от нашего к ним подхода, мне не остается ничего другого, кроме как с самого начала предоставить хотя бы общее представление о моей профессии.

12 Любой невроз связан с внутренней, если угодно, интимной жизнью человека, и потому пациент всегда испытывает немалые колебания, когда ему приходится давать полный отчет о всех тех обстоятельствах и сложностях, которые привели к его болезненному состоянию. Но что же мешает пациенту выговориться свободно? Чего он боится, стесняется, стыдится? Все дело в том, что он «тщательно наблюдает» упомянутые внешние факторы, которые в совокупности составляют, как принято выражаться, общественное мнение, респектабельность и репутацию. Даже доверяя своему врачу и в какой-то миг перестав робеть перед ним, пациент не хочет или опасается признаваться в некоторых фактах самому себе, словно ощущая некую угрозу от самоосознания. Обыкновенно мы боимся того, что кажется нам подавляющим. Но есть ли в человеке что-то такое, что может быть сильнее его самого? Здесь нужно помнить, что всякий невроз подразумевает присутствие той или иной степени деморализации. Невротик теряет веру в себя. Невроз – это унизительное поражение, так эта болезнь ощущается людьми, которые «прислушиваются», пусть не слишком внимательно, к собственному психическому состоянию. Причем поражение наносит в этом случае нечто «нереальное». В былые времена врачи могли убеждать пациентов, что с ними на самом деле ничего по-настоящему не произошло, что они не страдают в действительности от болезни сердца или от рака, а симптомы у них воображаемые. Чем больше пациент укреплялся в вере, что страдает malade imaginaire[9], тем острее всю его личность пронизывало ощущение неполноценности. «Если симптомы у меня воображаемые, – говорил себе такой пациент, – то откуда же берется эта путаница в мыслях, доставляющая столько хлопот?» Признаться, воистину жаль смотреть на разумного вроде бы человека, который почти умоляет поверить, что он страдает раком желудка, – и одновременно покорным голосом повторяет, что он, конечно же, знает, что рак у него воображаемый.

13 Наша привычная материалистическая концепция психики, боюсь, не способна сколько-нибудь помочь, когда мы сталкиваемся с неврозами. Будь душа наделена какой-то «тонкой» телесной субстанцией, тогда мы могли бы, по крайней мере, сказать, что это оболочка, подобная дымке, страдает от вполне реального, пускай и воображаемого, мыслимого заболевания раком – точно так же, как наше грубое тело способно подхватить сходную болезнь. Вот это хотя бы оказалось чем-то реальным. Поэтому медицина испытывает столь сильную неприязнь ко всему психическому: она считает, что либо больно тело, либо вообще все в порядке. Если нельзя доказать подлинность телесного заболевания, это происходит только потому, что нынешние средства не позволяют врачу обнаружить истинную природу безусловно органических нарушений.

14 Но что же в таком случае представляет собой психика? Материалистические предрассудки трактуют ее как простой эпифеноменальный[10] продукт органических процессов мозга. Значит, всякое психическое расстройство должно быть следствием органического или физического нарушения, которое не обнаруживается лишь в силу несовершенства наших диагностических средств. Несомненная связь между психикой и мозгом в известной мере подкрепляет эту точку зрения, но не настолько, чтобы сделать ее непоколебимой истиной. Мы не знаем, имеются ли при неврозах фактические нарушения органических процессов мозга, а в случае выявленных эндокринных нарушений невозможно ответить на вопрос, являются ли они причинами или следствиями.

15 С другой стороны, не вызывает сомнений тот факт, что подлинные причины неврозов сугубо психологические. Еще недавно было очень трудно вообразить, что для облегчения органического или физического расстройства может оказаться достаточно простых психологических мер, но в последние годы медицинская наука признала существование целой группы заболеваний (психосоматических расстройств), в которых многое зависит именно от психологии пациента. Мне довелось стать очевидцем случая истерической лихорадки с температурой около 39 градусов по Цельсию, которая исчезла через несколько минут после выяснения психологической ее природы. Как же объяснить случаи явно физических заболеваний, когда облегчение, а то и исцеление выступают результатом обсуждения болезнетворных психических конфликтов? Опять сошлюсь на свой опыт: я наблюдал пациента с псориазом, покрывшим практически все его тело, и это поражение кожи сократилось в размерах в десять раз за несколько недель психологического лечения. В другом случае пациент незадолго до консультации перенес операцию по уменьшению толстой кишки (ему удалили до сорока сантиметров ткани, но вскоре орган снова увеличился и стал больше прежнего). Пациент был в отчаянии и отказался от вторичной операции, хотя хирург настаивал на вмешательстве. После открытия ряда важных интимных фактов в беседе с психологом все у пациента пришло в норму.

16 Подобного рода опыт существенно затрудняет веру в то, что психика есть нечто ничтожное, что воображаемые факты нереальны. Скажу так: реальность психики лежит не там, где ее ищут по близорукости. Психика существует, но не в физической форме. Смехотворным предрассудком будет предполагать, что существование может быть сугубо физическим. На деле же единственная форма существования, непосредственно нам известная, – это форма психическая. Причем мы могли бы сказать, что физическое существование есть всего-навсего вывод из психического, поскольку материя познается нами лишь через восприятие психических образов, поступающих в сознание от органов чувств.

17 Мы откровенно заблуждаемся, когда забываем эту простую, но фундаментальную истину. Даже пусть у невроза нет иной причины, кроме воображения, болезнь остается вполне реальной. Если некто вообразит меня своим смертельным врагом и расправится со мной, то я паду жертвой простого воображения. Воображаемые условия существуют, они могут быть столь же реальными, столь же вредоносными и опасными, как и физические обстоятельства. Полагаю даже, что психические расстройства куда страшнее эпидемий или землетрясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы или черной оспы не смогли унести столько жизней, сколько унесли, например, различия во взглядах в 1914 году или борьба за политические «идеалы» в России.

18 Хотя разум не в состоянии воспринять собственную форму существования – из-за отсутствия какой-либо архимедовой точки опоры вовне, – психика все равно существует; более того, она и есть само существование.

19 Что же мы ответим пациенту, вообразившему, что он болен раком? Я бы сказал ему так: «Да, друг мой, вы действительно страдаете от чего-то, похожего на рак, вы носите внутри смертельное зло. Оно не убьет ваше тело, потому что является воображаемым, зато способно постепенно погубить вашу душу. Она уже отравлена, этот яд пронизывает ваши отношения с другими людьми и омрачает ваше счастье. Это будет продолжаться, пока зараза не поглотит целиком ваше психическое существование. В конце концов вы перестанете быть человеком, сделаетесь злостной разрушительной опухолью».

20 Нашему пациенту ясно, что его нельзя признать творцом собственных болезненных фантазий, хотя теоретический склад ума, конечно, подскажет ему, что он является владельцем и создателем плодов своего воображения. Когда человек действительно страдает от рака, он вовсе не мнит себя ответственным за такое зло, вопреки тому факту, что опухоль находится в его теле. Но когда речь заходит о психике, мы тотчас ощущаем некую ответственность, как если бы сами являлись творцами наших психических состояний. Этот предрассудок, нужно отметить, возник сравнительно недавно. В дни не столь отдаленные даже высококультурные люди верили, будто психические силы могут воздействовать на наши мысли и чувства. Привидения, колдуны и ведьмы, демоны и ангелы, даже боги считались способными вызывать в человеке психологические изменения. В былые времена пациент, вообразивший у себя рак, переживал бы эту мысль совсем иначе. Наверное, он предположил бы, что его кто-то сглазил или околдовал – либо что он одержим бесами. Ему бы и в голову не пришло считать себя породителем подобной фантазии.

21 Вообще-то я бы сказал, что о раке он задумался спонтанно, что эта мысль проистекает из той области психики, которая не тождественна сознанию. Это своего рода автономное образование, которое вторглось в сознание. О сознании мы говорим, что оно есть наше собственное психическое существование, но рак наделен своим, отличным психическим существованием, от нас независимым. Данное утверждение, как кажется, полностью соответствует наблюдаемым фактам. Если подвергнуть такого пациента ассоциативному эксперименту[11], то быстро выяснится, что этот человек не является хозяином в собственном доме. Его реакции будут заторможенными, деформированными, подавленными или замененными какими-то автономными внешними идеями. На некоторое число слов-стимулов он не сможет отвечать сознательно. В его ответах обнаружится некое автономное содержание, зачастую бессознательное, не осознаваемое говорящим. В нашем случае мы наверняка получим ответы, источником которых окажутся психические комплексы – скажем, тот, который лежит в основе идеи рака. Едва слово-стимул затрагивает тему, связанную со скрытым комплексом, как реакция сознательного эго нарушается или даже замещается ответом, продиктованным этим комплексом. Создается впечатление, будто этот комплекс представляет собой автономное существо, способное вмешиваться в намерения эго. Комплексы и вправду ведут себя словно вторичные или частичные личности, наделенные собственной психической жизнью.

22 Многие комплексы отчуждаются от сознания, которое предпочло избавиться от них путем вытеснения. Но есть и другие, никогда ранее не попадавшие в сознание, а потому не подвергавшиеся ранее произвольному вытеснению. Они произрастают из бессознательного и вторгаются в сознание, привнося свои загадочные и недоступные пониманию влияния и побуждения. Случай нашего пациента относится как раз к этой категории. Несмотря на всю его культуру и разумность, этот человек стал беспомощной жертвой аффекта наподобие одержимости, не сумел оказать противодействия демонической силе болезнетворной идеи. Та зрела в нем, словно настоящая опухоль, а однажды проявилась и с того времени закрепилась в его сознании, отступая лишь изредка на короткое время.

23 Такие случаи помогают объяснить, почему люди опасаются обретения самоосознания. За ширмой ведь вполне может оказаться нечто неприглядное – кто знает, что именно? – а потому люди предпочитают «принимать во внимание и тщательно наблюдать» исключительно внешние для сознания факторы. У большинства людей имеется своего рода первобытная δεισιδαιµονία, страх перед возможными содержаниями бессознательного. Помимо естественных робости и стыда, а также представлений о подобающем поведении, присутствует и тайная боязнь неведомых «духовных опасностей», угрожающих душе. Конечно, мы не готовы сознаваться в столь смехотворной боязни. Однако необходимо понять, что этот страх вовсе не является неоправданным; напротив, для него имеются веские основания. Мы никогда не сможем удостовериться заранее в том, что какая-нибудь новая идея не захватит нас целиком – или не подчинит себе наших соседей. Из современной, да и из древней истории хорошо известно, что подобные идеи могут показаться крайне странными, крайне причудливыми, полностью противоречащими доводам рассудка. Одержимость, почти всегда связанная с такими идеями, порождает фанатичную страсть, при всей внешней благопристойности этих идей, ведет к сжиганию инакомыслящих заживо или к отрубанию голов – а сегодня в ход пускают пулеметы. Мы даже не в силах утешаться той мыслью, что подобные события принадлежат отдаленному прошлому. К сожалению, они свойственны не только настоящему, но и будут свойственны, как представляется, грядущему. Homo homini lupus est[12] – печальная, но верная банальность. Словом, у человека достаточно причин опасаться тех безличных сил, которые таятся в его бессознательном. Мы пребываем в блаженном неведении относительно этих сил, поскольку они никогда (или почти никогда) не проявляются в наших личных отношениях с другими или в обычных обстоятельствах. Но стоит людям собраться вместе в толпу, как высвобождается динамика коллективного человека, которая выпускает наружу зверей или демонов, сидящих в каждом человеке, на потеху толпе. Среди людской массы отдельный человек бессознательно опускается на низший моральный и интеллектуальный уровень – на тот, который всегда лежит за порогом сознания и готов обнажиться, едва будет воспринят сигнал совместного пребывания в толпе.

24 Роковой ошибкой мне видится трактовка человеческой психики как чего-то сугубо личностного и попытки объяснять ее исключительно с личностной точки зрения. Такой способ объяснения применим только для отдельного человека, поглощенного своими повседневными занятиями и отношениями. При малейших же затруднениях, скажем, в форме какого-то непредвиденного и неожиданного события, тотчас призываются на помощь инстинктивные силы, воспринимаемые как нечто совершенно непостижимое, новое и даже странное. Их уже не объяснить личностными мотивами, скорее, они сравнимы с некоторыми дикарскими страхами – например, при солнечном затмении и схожих событиях. Посему попытка объяснить смертоносную вспышку большевизма индивидуальным отцовским комплексом лично мне кажется полностью бессмысленной.

25 Изменения в характере человека под влиянием коллективных сил поистине внушают трепет. Мягкое нравом благоразумное существо превращается на глазах в маньяка или дикого зверя. Вину за это обычно возлагают на внешние обстоятельства, однако нужно признать, что взрывается в нас то, что было заложено ранее. Вообще мы исконно проживаем на вершине вулкана; насколько известно, не существует способа уберечься от возможного извержения, которое уничтожит все, до чего дотянется. Конечно, полезно взывать к разуму и здравому смыслу, но как быть, если тебе внемлют обитатели сумасшедшего дома или толпа, одержимая коллективным безумием? Разница между первыми и второй невелика, ибо и безумцами, и толпой движут могучие безличные силы.

26 К слову, достаточно такой малости, как невроз, чтобы пробудить силу, с которой невозможно справиться посредством разума. Наш пример с человеком, больным раком, ясно показывает, насколько бессильны рассудок и интеллект перед лицом очевиднейшей бессмыслицы. Я всегда советую моим пациентам принимать этакую очевидную, но непобедимую бессмыслицу за проявление силы, суть которой им пока неведома. Опыт научил меня, что куда полезнее и действеннее воспринимать такие факты всерьез и пытаться подобрать для них подходящее объяснение. Впрочем, объяснение годится, лишь когда оно порождает гипотезу, соответствующую болезнетворному следствию. В нашем случае налицо воля и сила внушения, попросту безоговорочно превосходящие все средства, доступные сознанию пациента. В столь опасной ситуации будет скверной стратегией убеждать пациента в том, что за симптомами, каким-то непонятным образом, стоит он сам, тайно их изобретая и поддерживая. Внушение такого рода мгновенно парализует боевой дух пациента и совершенно его деморализует. Гораздо лучше постараться ему растолковать, что его комплекс – некая автономная сила, направленная против сознательной личности. Более того, подобное объяснение соответствует фактам больше, нежели сведение происходящего к личностным мотивам. Вдобавок личная мотивация, безусловно, сохраняется, но возникает не по желанию человека: она просто возникает.

27 Когда в вавилонском эпосе герой Гильгамеш в своем высокомерии и гордыне бросает вызов богам, те создают человека, равного по силе Гильгамешу, чтобы усмирить чрезмерно дерзкого и непочтительного героя[13]. С нашим пациентом случилось ровно то же самое: он – мыслитель, привыкший мерить мир исключительно на основе интеллекта и разума. Его притязания привели, по меньшей мере, к тому, что он замахнулся на выковывание собственной судьбы. Он все подвергал беспощадному суду разума, но природе где-то удалось ускользнуть – и она вернулась, чтобы отомстить, в форме совершеннейшей бессмыслицы, той самой фантазии по поводу рака. Бессознательное измыслило тонкую и хитроумную ловушку, дабы удержать человека в безжалостной, жестокой узде. Это сокрушительный удар по всем его разумным идеалам, прежде всего по вере во всемогущество человеческой воли. Такого рода одержимость свойственна лишь тем, кто постоянно злоупотребляет разумом и интеллектом ради эгоцентрических личных целей.

28 Вспомним, правда, что Гильгамешу удалось избежать божественного возмездия. Его посещали вещие сны, к которым он все-таки прислушался. Эти сны подсказали ему, как лучше одолеть врага. У нашего пациента, живущего в эпоху, когда боги вымерли и даже пользуются дурной славой, тоже были пророческие сновидения, но он ими пренебрег. Как можно разумному человеку настолько поддаться предрассудкам, чтобы воспринимать сны всерьез! Широко распространенное предубеждение по поводу сновидений является лишь одним из симптомов куда более значимой недооценки человеческой психики вообще. Удивительное развитие науки и техники сегодня уравновешивается поразительной утратой мудрости и интроспекции. Верно, что наша религия много говорит о бессмертной душе, зато у нее найдется лишь несколько добрых слов о человеческой психике как таковой, обреченной на вечные адские муки без особого акта божественной благодати. Эти два важных фактора в первую очередь несут ответственность за общую недооценку значения психики, но они должны разделить ту самую ответственность с куда более древними факторами – с первобытным страхом перед бессознательным и с отвращением ко всему, что граничит с бессознательным.

29 Сознание исходно, по моему мнению, было чем-то хрупким и непрочным. В относительно примитивных обществах еще возможно наблюдать, насколько легко оно утрачивается. Одной из «опасностей души»[14], кстати, является как раз утрата души, когда часть психики снова становится бессознательной. Другим примером здесь может служить состояние, называемое «амок»[15], – в сходное с этим состоянием впадали берсерки в германских сагах[16]. Это в большей или меньшей степени состояние транса, часто сопровождаемое гибельными социальными последствиями. Даже вполне обычная эмоция может вызвать заметную утрату сознательности. Дикари поэтому придерживаются строгих и проработанных правил вежливости, говорят приглушенным голосом, кладут на землю оружие, падают ниц, склоняют головы и показывают раскрытые ладони. Даже в наших формах вежливости можно отыскать следы «религиозного» предвидения потенциальных психических опасностей. Мы пытаемся умилостивить судьбу, магически желая друг другу доброго дня. Левую руку нехорошо держать в кармане или за спиной, когда правой пожимаешь руку другого. Если нужно выказать особое уважение, при рукопожатии следует использовать обе руки. Перед людьми, наделенными большой властью, мы склоняем непокрытую голову, тем самым как бы подставляя шею сильному, который способен вдруг воспылать необузданным насилием. А дикари в ходе воинских плясок приходят в такое возбуждение, что могут наносить себе ранения и проливать кровь.

30 Жизнь дикаря наполнена постоянными заботами, он всюду подозревает некие таящиеся в засаде психические опасности, а потому дикарские способы, призванные уменьшить этот риск, столь многочисленны. Наглядным доказательством здесь служат табу – запреты, которые налагаются на различные области деятельности. Эти бесчисленные табу, которые тщательно и со страхом соблюдаются, суть специально выделяемые «участки» психики. Мне однажды довелось совершить чудовищную ошибку, когда я гостил у дикарей на южном склоне горы Элгон в Восточной Африке. Я захотел выяснить подробности относительно так называемых «призрачных домов», на которые часто натыкался в лесу, и в ходе разговора я употребил слово «селельтени», то есть «призрак». Тотчас мои собеседники умолкли, и воцарилось смятенное молчание. Все отвернулись от меня, поскольку я громко произнес слово, которого было принято старательно избегать, и тем самым навлек на себя и окружающих самые печальные последствия. Пришлось сменить тему разговора, чтобы не прерывать общение. Те же люди уверяли меня, что у них не бывает сновидений; сны полагалось видеть только вождю и колдуну-знахарю (medizinmann). Позже колдун поведал мне, что и сам перестал видеть сны, поскольку власть над этой землей перешла к окружному комиссару. «С тех пор как пришли англичане, у нас больше нет снов, – сказал он. – Окружной комиссар все знает – о войне и болезнях, о том, где и как нам жить». Это странное суждение основывалось на том факте, что сновидения прежде выступали этаким высшим политическим указанием, голосом «мунгу» – божества. Поэтому со стороны обычного человека было неразумно даже намекать, будто ему что-либо снится.

31 В сновидениях звучит голос Неведомого, которое от века грозит новыми опасностями, жертвами, войнами и прочими неурядицами. Одному из африканцев как-то приснилось, что враги захватили его в плен и сожгли живьем. На следующий день он собрал своих родственников и стал упрашивать, чтобы те его сожгли. Они согласились лишь связать ему ноги и поднести огонь к конечностям. Разумеется, он после этого сильно хромал, но сумел ускользнуть от своих врагов[17].

32 Множество магических ритуалов имеет единственное предназначение – возвести защиту от нежданных опасностей, таящихся в бессознательном. Тот необычный факт, что сновидение передает божественные указания, предстает вестником небес и одновременно доставляет бесконечные хлопоты, нисколько не смущает дикарские разумы. Очевидные остатки такого первобытного мышления обнаруживаются в психологии древнееврейских пророков[18]. Эти пророки достаточно часто сомневались, прислушаться или нет к голосу Бога. Напомним, что столь благочестивому человеку, как Осия, было непросто жениться на блуднице во исполнение веления Господа[19]. С незапамятных времен существует обычай ограждать произвол и своеволие проявлений «сверхъестественного» посредством определенных правил и законов. Этот процесс продолжается на протяжении всей истории человечества, ритуалы, институции и вероучения множатся и множатся. За последние два тысячелетия институция христианской церкви приняла на себя посредническую и защитную функции, встав между этими проявлениями иного и человеком. В средневековых церковных текстах вовсе не отрицается, что божественное вдохновение может иметь место во сне, но нельзя утверждать, что такое поощрялось, и церковь оставляла за собой право решать, считать подобное откровение подлинным или нет.

В превосходном трактате о сновидениях и их особенностях[20] за авторством Бенедикта Перерия говорится: «…Господь же никоим образом не подвластен законам времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия; где хочет, когда хочет и кому хочет внушает Он сновидения…» (Deus nempe, istiusmodi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate temporum eget ad operandum, ubicunque enim vult, quandocunque, et quibuscunque vult, sua inspirat somnia, с. 147). Следующий отрывок проливает свет на отношения церкви к сновидениям как таковым: «Ибо читаем мы в собеседованиях Кассиана (22), что древние управители и наставители монашества прилежно занимались изучением и установлением причин различных сновидений» (Legimus enim apud Cassianum in collatione 22 veteres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis, et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos, с. 142). Перерий классифицировал сновидения следующим образом: «Многие [из них] суть естеством данные, иные – человеческие, а иные же – божественные» (…multa sunt naturalia quaedam humana, nonnulla etiam divina, с. 145). Имеются четыре причины сновидений: 1) телесные воздействия; 2) неистовое смятение ума вследствие любви, надежды, страха или ненависти (с. 126); 3) власть и хитроумие демона, то есть языческого божества или христианского дьявола: «Ибо способен демон владеть естественными событиями, коим надлежит воспоследовать по определенным причинам; ведомо ему, в былом и в настоящем, все, что сокрыто для людей, и он внушает людям это знание посредством снов» (Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessario proventuros, potest quaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia, quam praeteria, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et hominibus per somnium indicare, с. 129). По поводу диагностики демонических сновидений автор замечал: «Можно выявить, каковые сны посылаются демоном, и первее всего это частые сновидения, в коих сообщается о грядущем или тайном, постижение чего не сулит выгоды ни себе, ни прочим, лишь тешит суетную гордыню мелочным знанием или вовсе побуждает к причинению кому-либо зла» (Coniectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio non ad utilitatem, vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiose scientiae ostentationem, vel etiam ad aliquid mali faciendum conferat, с. 130); 4) сновидения, ниспосланные Богом. О признаках божественной природы сновидений говорится так: «…из значения явленного во сне, и особенно во сне, становится ведомым человеку то, что позволено ему знать лишь с Божьей помощью и по милости Господней. Таковы эти познания, что среди богословов оные зовутся предвосхитимыми событиями грядущего, а также тайны сердец, сокровенно укрытые от всякого человеческого понимания; затем еще те наивысшие для нашей веры таинства, каковые заповеданы лишь тому, кто приходит к ним Божьим попущением… Все божественное раскрывается первее всего обретением некоего просветления и устремлением души, коими Бог озаряет наш разум, наставляет нашу волю и внушает сновидцу уверенность в истинности и неоспоримости такого сна; человек, узревший подобный сон, ясно осознает и не колеблясь сомнений признает за Господом честь творения, в каковое он жаждет верить и каковому надлежит верить без малейшего сомнения» (ex praestantia rerum, qua per somnium significatur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere potest homini contingere, huiusmudi [sic] sunt, quae vocantur in scolis Theologorum, futura contingentia, arcana item cordium, quaeque intimis animorum inclusa recessibus, ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta… Deinde, hoc ipsum ‹divinum esse› maxime declarator interiori quadam animorum illuminatione atque commotione, qua Deus sic mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic hominem de fide et autoritate eius somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat, et liquido iudicet, ut id sine dubitatione ulla credere, et velit, et debeat, с. 131). Поскольку демон, как было сказано выше, тоже способен посылать сновидения, точно предсказывающие будущие события, автор в подкрепление своих рассуждений добавляет цитату из Григория Великого[21] (Dialog. Lib. IV. Cap. 48): «Святые мужи различают мнимости и откровения, голоса и отголоски видений посредством внутреннего чутья, ибо надлежит им знать, что воспринимается от доброго духа, а что претерпевают от обманщика. Ведь не проявляй разум человеческий такой осмотрительности, то погряз бы он в обилии суетности из-за духа-обманщика, который норовит порою предречь многие события правдиво, дабы восторжествовать потом и пленить душу человеческую той или иной ложью» (Sancti viri… inter illusiones, atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono Spiritus percipiant, et quid ab illusore patiantur. Nam si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus immergeret, qui nonnunquam solet multa vera praedicere, ut ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laceare, с. 132). Кажется, что это желанная защита от той неопределенности, что возникает при сновидениях, связанных с «наивысшими для нашей веры таинствами». Афанасий в жизнеописании святого Антония показывает, насколько умело бесы предсказывают грядущие события[22]. Согласно тому же автору, бесы иногда предстают даже монахами, распевающими псалмы, читают вслух Библию, отпускают едкие замечания о моральном облике братии, которую хотят ввести в соблазн[23]. Впрочем, Перерий как будто доверял собственным выводам и продолжал так: «Природный светоч нашего разума позволяет нам ясно опознавать истинность основных первоначал, каковые тем самым постигаются нами непосредственно, без всяких доказательств, а в сновидениях, ниспосланных Господом, божественный свет проливается в наши души и приносит понимание, в силу коего мы верим, что сны сии истинны и исходят от Всевышнего» (Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae lumen facit non evidenter cernere veritatem primorum principiorum, eamque statim citra ullam argumentationem, assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinum animis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia, et vera et divina esse intelligamus, certoque credamus). Перерий избегал спорного вопроса о том, почему всякое несокрушимое убеждение, полученное во сне, обязательно является доказательством божественного происхождения сновидения, и просто принимал как данность, что сновидения такого рода естественным образом соотносятся с «высшими таинствами». Гуманист Каспар Пейцер в своем «Толковании к основным видам гаданий» высказывался по данному поводу значительно четче и сдержаннее: «Те сны исходят от Всевышнего, каковые согласно Святому Писанию ниспосылаются с горних высот людям, но не всем и каждому, не всем, кто домогается откровений и ожидает приобщения к оным исключительно в силу своего упования, а святым отцам и пророкам по Божьему выбору и Его милости. Эти сновидения повествуют вовсе не о легких свершениях, не о мелочных сиюминутных делах, но о Христе, о главенстве церкви, о царствах и благоустройстве оных, также о прочих дивных событиях, и к таким снам Господь непременно присовокупляет точные свидетельства, вроде дара понимания, из чего становится очевидным, что противиться этим снам грешно, что снятся они не случайно, порождаясь в природе, но вызревают Божьим попущением» (Divina somnia sunt, quae divinitus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus aut expectantibus peculiares αποκάλυψηισ sua opinione: sed sanctis Patribus et Prophetis Dei arbitrio et voluntate nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et momentaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imperiis, et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper adidit Deus testimonia, ut donum interpretations et alia, quo constare non fernere ea objici neque ex natura nasci, sed inseri divinitus, Commentarius de praecipuis generibus divinationum, с. 270). Крипто-кальвинизм[24] Пейцера наглядно проявляется в этих словах, особенно если сравнить их с «естественным богословием» его католических современников. Возможно, замечание Пейцера по поводу «откровений» являлось каким-то еретическим новшеством. Во всяком случае, в следующем абзаце, где речь идет о somnia diabolici generis (снах дьяволических), он писал, что есть сновидения, которые «дьявол ныне посылает анабаптистам, а во все времена эти сны снились исступленным и прочим фанатикам…» (quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus fanaticis… ‹diabolus exhibet›, с. 270). Перерий же с большей проницательностью и пониманием человеческой природы посвятил отдельную главу вопросу, какому именно человеку подобает верно истолковывать сновидения (с. 145 и далее). Исходно он делал вывод, что рассмотрению подлежат важные сны. Процитирую его слова: «Наконец остановимся на том, способны ли сновидения, зачастую нас беспокоящие и побуждающие к злым деяниям, приходить к нам от дьявола, а также на том, верно ли, что сны, каковые нас воодушевляют и направляют к добру, будь то безбрачие, щедрость в подаяниях или приобщение жизни в вере, внушаются нам Господом; признавать сие есть удел не того, кто склонен к суевериям, а мужа верующего, разумного, ревностного, озабоченного своим спасением» (Denique somnia quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia, considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosinarum, et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis, ac salutis suae satagentis, atque solliciti, с. 143). Только глупцы станут обращать внимание на прочие – пустопорожние – сны. Во второй главе Перерий давал ответ – никто не должен и не может истолковывать сны «без вдохновения свыше и без Господнего промысла», ибо «кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем. Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Это утверждение, само по себе в высшей степени истинное, передает искусство толкования сновидений в руки лиц, кто ex officio (по обязанностям) наделен donum spiritus sancti (даром Святого Духа). Очевидно, впрочем, что автор-иезуит не мог вообразить descensus spiritus sancti extra ccclesiam (сошествия Святого Духа вне церкви).

Признавая, что некоторые сновидения и вправду ниспосланы Божеством, церковь, тем не менее, отнюдь не склонна сколько-нибудь серьезно относиться к сновидениям (более того, отвращается от них), но все же заявляет, что отдельные сны могут непосредственно содержать откровение. Иными словами, изменения психической установки за последние столетия – по крайней мере, с этой точки зрения – отчасти приемлемы для церкви, которая в целом одобряет упадок прежней интроспективной установки, подразумевавшей пристальное внимание к сновидениям и внутреннему опыту.

33 Протестантизм, обрушивший столько стен, ранее тщательно воздвигнутых церковью, мгновенно испытал на себе разрушительные и схизматические воздействия индивидуального откровения. Едва догматическая ограда пала, едва ритуалы утратили свою силу и власть, как человеку пришлось столкнуться с внутренним опытом один на один – без защиты и наставничества догматов и ритуалов, то есть без самой квинтэссенции как христианского, так и языческого религиозного опыта. Протестантизм, по сути, лишился и всех тонкостей традиционного христианства, от мессы и исповеди до большей части литургии и пастырского рвения служителей культа.

34 Следует подчеркнуть, что это суждение не является оценочным и не должно считаться таковым. Я лишь перечисляю факты. Протестантизм при этом придал дополнительный авторитет Библии как заместителю утраченного церковного авторитета. Но, как показала история, некоторые библейские тексты возможно истолковывать множеством способов, а научная критика Нового Завета не слишком-то способствовала распространению веры в божественность Священного Писания. Под влиянием так называемого научного просвещения огромная масса образованных людей либо покинула церковь, либо сделалась глубоко к ней равнодушной. Будь они все скучными рационалистами или невротичными интеллектуалами, от этой потери можно было бы отмахнуться. Но многие из них вполне религиозны по своим убеждениям, хотя и отвергают существующие ныне формы вероучения. Иначе трудно объяснить удивительное воздействие движения Бухмана[25] на более или менее образованные протестантские слои населения. Католик, повернувшийся спиной к церкви, обычно склоняется к атеизму, тайно или совершенно открыто, тогда как протестант, по возможности, присоединяется к какому-либо сектантскому порыву. Абсолютизм католической церкви как будто требует столь же абсолютного отрицания, в то время как протестантский релятивизм допускает различные вариации.

35 Может показаться, что я чрезмерно углубился в историю христианства исключительно ради того, чтобы объяснить предрассудки по поводу сновидений и индивидуального внутреннего опыта. Но сказанное выше могло бы стать частью моей беседы с упомянутым пациентом, страдающим от рака. Я бы сказал ему, что лучше принять навязчивые мысли всерьез, нежели считать их патологической бессмыслицей. Это означало бы признать за теми мыслями свойство диагностического суждения, усмотреть в них тот факт, что в психике, которая реально существует, возникли некие затруднения, обретшие материальную форму растущей раковой опухоли. Пациент наверняка спросил бы: «А почему она растет?» Я бы ответил, что не знаю, поскольку у меня действительно нет содержательного ответа. Хотя, как уже отмечалось ранее, это безусловно компенсаторное или дополняющее бессознательное развитие, о его специфической природе и содержании пока ничего не известно. Это спонтанное проявление бессознательного, основанное на содержании, которого мы не сможем обнаружить в сознании.

36 Тогда мой пациент, конечно, пожелает узнать, каким образом я рассчитываю добраться до этого содержания, порождающего навязчивые мысли. Я сообщу ему, рискуя изрядно шокировать, что необходимые сведения нам предоставят его сновидения. Мы станем рассматривать их так, словно они поступают из источника, наделенного умом, целесообразностью и даже как бы личностным началом. Это, без сомнения, смелая гипотеза, своего рода авантюра, поскольку мы предполагаем всецело довериться давно дискредитированной сущности – психике, – само существование которой по-прежнему отвергается многими современными психологами и философами. Знаменитый антрополог, которому я изложил свой метод рассуждения, сделал типичное замечание: «Все это, конечно, очень интересно, но опасно». Да, я признаю, что это опасно – ничуть не менее, чем сам невроз. Желание избавиться от невроза вообще подразумевает готовность идти на риск. Без известного риска любая попытка что-либо совершить обречена на провал, уж это слишком хорошо нам известно. Хирургическая операция по удалению раковой опухоли тоже рискованна, но такие операции все-таки выполняют. Я частенько испытываю искушение подсказать пациентам, чтобы они, ради лучшего понимания, воображали психическое как некое «тонкое» тело (subtle body), в котором могут произрастать столь же «тонкие» опухоли. Суеверная убежденность в том, что психика невообразима и потому ничтожнее дуновения ветра – равно как и уверенность в том, что она есть некая более или менее интеллектуальная система логических понятий – настолько велика, что люди попросту не осознают определенных содержаний и мнят их несуществующими. Они не доверяют и сомневаются в достоверности функционирования психики за пределами сознания, а сновидения считают всего-навсего смехотворными измышлениями. В этих условиях моя теория вызывает наихудшие подозрения. Мне и вправду приходилось выслушивать немало всевозможных доводов против смутных призраков сновидений.

37 Однако в сновидениях мы обнаруживаем, даже без глубокого анализа, те самые конфликты и комплексы, существование которых устанавливается с помощью ассоциативных тестов. Более того, эти комплексы образуют неотъемлемую часть существующих неврозов. Следовательно, мы располагаем вескими основаниями считать, что сновидения способны, по крайней мере, снабдить нас таким же запасом сведений о содержании невроза, что и ассоциативный тест. (Вообще-то сведений от них гораздо больше, чем от тестов.) Симптом подобен ростку над землей, но основная часть растения – это широко раскинутая сеть подземных корней. Эта корневая сеть отражает содержание невроза, объединяет в нечто целое комплексы, симптомы и сновидения. Мы с полным основанием можем утверждать, что сновидения отображают именно эти, так сказать, подземные психические процессы. Если получится к ним подобраться, мы доберемся буквально до «корней» болезни.

38 Так как в мои намерения не входит подробное рассмотрение психопатологии неврозов, далее я хочу остановиться на другом случае как примере воздействия сновидений, которые открывают неизвестные внутренние факты психики и содержание этих фактов. Теперь сновидцем будет еще один интеллектуал, человек поразительных умственных способностей и блестяще образованный. Будучи невротиком, он обратился ко мне за помощью, поскольку чувствовал, что невроз становится непреодолимым и медленно, но верно разъедает его душу. К счастью, интеллектуальная целостность его ума еще не пострадала, и он мог свободно пользоваться своим острым интеллектом. По этой причине я поручил ему самому наблюдать и записывать свои сновидения. Его сны не анализировались и не объяснялись, лишь много позже мы приступили к анализу, а потому сновидения, о которых я сейчас поведаю, не содержат ни малейших внешних влияний. Они отражают совершенно естественную последовательность событий, лишенную чужого вмешательства. Пациент не брал в руки ни единой книги по психологии как таковой, не говоря уж об аналитической психологии.

39 Поскольку последовательность состоит из четырехсот с лишним сновидений, я вряд ли смогу передать общее впечатление об этом материале; зато опубликовал в другом месте подборку из семидесяти четырех снов этого пациента, содержавшую мотивы, вызывающие значительный религиозный интерес[26]. Следует заранее отметить, что сновидец был по воспитанию католиком, но уже отошел от веры и нисколько не интересовался религиозными вопросами. Он принадлежал к тем интеллектуалам, приверженным научной точке зрения, которые приходят в изумление, когда кто-либо пытается их озадачить богословскими рассуждениями. Если предполагать, что бессознательное обладает психическим бытием, независимым от сознания, то случай нашего сновидца может вызывать особый интерес – разумеется, при том условии, что мы не ошибаемся, усматривая религиозность в характере отдельных сновидений. Если же превозносить исключительно сознание и не наделять бессознательное способностью к независимому бытию, будет крайне любопытно выяснить, выводимы ли материалы сновидений из содержаний сознания. Допуская, что факты могут благоприятствовать гипотезе о бессознательном, мы сможем использовать сновидения в качестве источника сведений о возможных религиозных устремлениях бессознательного.

40 Нелепо ожидать от сновидений непосредственного отношения к религии. Однако среди четырехсот снов нашего пациента были два, явно религиозных по значению. Я приведу далее описание, составленное самим сновидцем.

Во всех домах есть нечто театральное, словно они – декорации к спектаклю. Кто-то упоминает по имени Бернарда Шоу. Пьесу должны сыграть в отдаленном будущем. На нескольких домах вывеска с надписью на немецком и английском:

«Это вселенская католическая церковь.

Это церковь Господа.

Все, чувствующие себя орудиями Господа, могут войти».

Внизу приписка мелкими буквами: «Эта церковь основана Иисусом и Павлом», словно некая фирма похваляется своей долгой историей.

Я говорю приятелю: «Давай зайдем, посмотрим». Он отвечает: «Не понимаю, зачем стольким людям собираться вместе, чтобы мыслить о вере». Я возражаю: «Ты протестант, потому и не понимаешь». Какая-то женщина одобрительно кивает. Далее я вижу что-то вроде листовки на стене церкви. Там написано:

«Солдаты!

Когда ощутите над собою власть Всевышнего, избегайте говорить с Ним напрямую. Господь не внемлет словам. Еще мы настоятельно советуем не вступать в обсуждения Господних признаков и качеств. Это бесполезно, ведь все ценное и важное невыразимо.

Подпись: Папа *** (имя не разобрать)».

Мы входим в храм. Обстановка внутри напоминает мечеть, собственно, очень похоже на Святую Софию[27]. Скамей нет, отчего возникает впечатление обширного пространства; образов тоже нет, только обрамленные тексты на стенах (как будто отрывки из Корана[28]). Один текст гласит: «Не льсти благодетелю своему». Та самая женщина, что ранее одобрительно мне кивала, ударяется в слезы и говорит: «Тут ничего не осталось!» Я отвечаю: «По-моему, все в порядке», но женщина исчезает. Сначала я стою прямо перед колонной, которая застилает взор, затем меняю местоположение и вижу толпу людей. Я не принадлежу к ним, стою отдельно, зато они видны мне очень хорошо, и я ясно различаю их лица. Они поют хором: «Мы признаем власть Всевышнего, и Царство небесное внутри нас». Они повторяют эту фразу трижды, самым торжественным образом. Начинает играть орган, хор поет фугу Баха и хорал. Но слов не разобрать, только красивое пение, изредка прорываются и повторяются следующие слова: «Все остальное на бумаге» (это означает, по-видимому, что оно не вызывает во мне живого отклика). Когда хорал стихает, начинается наиболее радостная (gemütlich) часть службы, как если бы мы попали на студенческую встречу. Люди кругом веселятся и держатся на равных. Мы ходим по храму, разговариваем, приветствуем друг друга, подается вино (из запасов епископа) и другие напитки. Пьют за здравие церкви, а затем, словно выражая всеобщую радость по поводу пополнения общины новыми членами, из громкоговорителя звучит мелодия в стиле регтайм с припевом: «Карл сегодня с нами, с нами». Священник объясняет мне: «Эти развлечения, пусть они слегка мирские, официально признаны и разрешены. Мы должны отчасти приспосабливаться к американским методам. С такой многочисленной паствой, как у нас, это неизбежно. Но наше принципиальное отличие от американских церквей в том, что мы старательно блюдем антиаскетические меры». Тут я просыпаюсь с чувством огромного облегчения.

41 Как известно, имеются многочисленные работы по феноменологии сновидений, но лишь немногие из них затрагивают психологию сна. Причина понятна: психологическое истолкование сновидений – дело крайне деликатное и рискованное. Фрейд предпринял смелую попытку прояснить запутанность психологии сновидений посредством методов, которые он усвоил в области психопатологии[29]. Как бы я ни восхищался дерзостью этой попытки, согласиться с его методом и полученными результатами я не в силах. Фрейд видит в сновидении ширму, за которой тщательно что-то скрывается. Несомненно, невротики стараются скрыть все неприятное, возможно, ничуть не меньше, чем нормальные люди. Вопрос в том, применима ли эта категория к такому нормальному и распространенному явлению, как сновидение. Лично я сомневаюсь в том, что сон есть нечто иное, нежели то, чем он кажется. Скорее, я готов сослаться на другой иудейский источник – на Талмуд, – где говорится, что сон содержит собственное толкование. Иными словами, я принимаю сон как таковой. Сновидение – настолько сложный и запутанный предмет, что я не решился бы выдвигать догадки о его возможных значениях и склонности обманывать сновидцев. При этом сон – явление естественное, нет никаких оснований видеть в нем некое хитроумное приспособление, призванное сбивать нас с толка. Он приходит, когда сознание и воля в значительной степени угасают. Кажется, что это естественный продукт, часто встречаемый не только у невротиков. Более того, мы знаем так мало о психологии сновидений, что требуется предельная осторожность, когда в объяснение сновидений привносятся некие чуждые им элементы.

42 По всем перечисленным причинам я склонен полагать, что разбираемое нами сновидение действительно говорит о религии и может считаться религиозным. Поскольку этот сон обладает внятной и хорошо проработанной структурой, он предполагает некую логику и определенную интенцию, то есть в него заложена значимая мотивация, которая находит непосредственное выражение в содержании сновидения.

43 Первая часть сна представляет собой очевидное высказывание в пользу католической церкви. Заявленная протестантская точка зрения, будто религия есть индивидуальный опыт, отвергается сновидцем. Вторая часть сна, более схожая с гротеском, как бы приспосабливает церковь к решительно мирской точке зрения и заканчивается утверждением в пользу антиаскетической жизни – каковую не могла и не стала бы поддерживать настоящая церковь. Тем не менее священник, во сне отрицающий аскезу, словно возводит это утверждение в принцип. Одухотворенность и сублимация – это сугубо христианские принципы, и всякая попытка утверждать иное равносильна богохульному язычеству. Христианство никогда не было по-настоящему мирским и никогда не взирало благосклонно на винопитие или чревоугодие; более чем сомнительным выглядит и приобретение джазовой музыки как части литургии. «Веселые» люди, «на равных» беседующие друг с другом (более или менее по-эпикурейски), напоминают об идеале античной философии, скорее неприятном для современного христианина. При этом в обеих частях сновидения подчеркивается важность многолюдия паствы (толпы) в храме.

44 Таким образом, католическая церковь, при всей ее неоспоримой возвышенности, выступает как бы в паре со странной языческой точкой зрения, которая совершенно несовместима с фундаментальной установкой христианства. Причем фактическая их несовместимость не явлена в сновидении прямо. Она как бы замалчивается «радостной» обстановкой, в которой опасные противоречия затемняются и будто расплываются. Протестантское воззрение на индивидуальное взаимоотношение с Богом здесь поглощается массовой организацией и соответствующим ей коллективным религиозным чувством. Настоятельность упоминаний о толпе наряду с «насаждением» языческого идеала видятся любопытными параллелями к реальным событиям в нынешней Европе. Все дивятся языческим наклонностям в современной Германии, потому что никто не знает, как истолковать дионисийский опыт Ницше. Ницше – всего один из тысяч и миллионов немцев, еще не родившихся, в чьем бессознательном тевтонский кузен Диониса, а именно – Вотан – обрел бытие в годы Великой войны[30]. В сновидениях немцев, которых я лечил в ту пору, мне ясно открывалась грядущая вотановская революция, и в 1918 году я опубликовал статью, в которой указал на особого рода ход мысли, характерный для Германии[31]. Эти немцы, конечно, не изучали ницшевский текст «Так говорил Заратустра» и, безусловно, не были теми молодыми людьми, которые возродили языческие жертвоприношения овец, ничего не ведая об опыте Ницше[32]. Поэтому они называли своего бога Вотаном, а не Дионисом. В биографии Ницше найдутся неопровержимые доказательства того, что изначально он подразумевал под богом на самом деле Вотана, однако, будучи филологом и живя в семидесятых – восьмидесятых годах девятнадцатого столетия, называл его Дионисом. Если смотреть со сравнительной точки зрения, у этих богов и вправду немало общего.

45 В сновидении моего пациента не найти открытого возражения против коллективного чувства, массовой религии или язычества, за исключением реплики приятеля-протестанта, который, впрочем, быстро умолк. Наше внимание при этом привлекает любопытное обстоятельство, когда некая незнакомая женщина первоначально поддерживает славословие католицизму, а затем внезапно ударяется в слезы, говорит: «Тут ничего не осталось!» – и безвозвратно исчезает.

46 Кто эта женщина? Для сновидца это расплывчатая и неведомая личность, но, когда сон ему снился, он уже был хорошо с нею знаком – как с «неведомой дамой», которая часто появлялась в предшествующих сновидениях.

47 Поскольку эта фигура играет важную роль в мужских сновидениях, у нее имеется техническое обозначение – «Анима»[33], отсылающее к тому факту, что с незапамятных времен человек в мифах неизменно выражал идею о сосуществовании мужского и женского в одном теле. Психологические интуиции такого рода обычно проецировались в форме божественной сизигии (двоичности) или в представлении о гермафродитической сушности творца[34]. Эдуард Мэйтленд, биограф Анны Кингсфорд, делится в наши дни внутренним опытом постижения бисексуальной природы божества[35]. Также вспомним герметическую философию с ее внутренним человеком[36] – гермафродитом и андрогином, homo Adamicus (человеком адамическим), который, «представая в мужской форме, всегда носит в себе Еву, т. е. жену свою, скрытую в его теле», как говорится в средневековом комментарии к «Герметическому золотому трактату» (Hermetis Tractatus Aureus)[37].

48 Предположительно, Анима есть психическое представление меньшинства женских генов в мужском теле. Это тем более вероятно, что она вовсе не встречается среди образов женского бессознательного. Зато имеется фигура, играющая равнозначную роль, но это не женский, а мужской образ. Этот мужской образ в психологии женщины получил название «Анимус»[38]. Типичнейшим проявлением обеих фигур выступает явление, издавна известное как «враждебность» (animosität). Анима обусловливает аналогичное поведение и настроение, тогда как Анимус порождает раздражающие банальности и неразумные суждения. Обе фигуры часто встречаются в сновидениях. Как правило, они олицетворяют бессознательное и придают ему специфически неприятный и вызывающий раздражение характер, которого бессознательное само по себе лишено. Эти отрицательные качества появляются только в указанных фигурах, когда те начинают воздействовать на сознание. Будучи лишь частичными личностями, они воплощают низших женщину и мужчину – отсюда и раздражающее их воздействие. Мужчина под этим воздействием становится подвержен внезапным переменам настроения, а женщина ввязывается в споры и высказывает совершенно неуместные мнения[39].

49 Негативная реакция Анимы в сновидении о церкви указывает на то, что женское начало сновидца, его бессознательное, расходится с сознательной установкой. Несогласие начинается с текста на стене: «Не льсти благодетелю своему», ведь сновидец этот текст одобряет. Смысл текста кажется достаточно здравым, поэтому возникает недоумение по поводу отчаяния незнакомой женщины. Не углубляясь более в эти загадки, удовлетворимся на время тем фактом, что налицо противоречие в сновидении и что очень важное меньшинство покидает нас с явным протестом и не обращает более внимания на происходящее.

50 Из сновидения мы можем сделать вывод, что бессознательное функционирование ума сновидца достигает довольно-таки грубого компромисса между католицизмом и языческой joie de vivre[40]. Плод бессознательного не выражает явно какой-либо точки зрения или окончательного мнения. Это, скорее, драматическое представление акта размышления. Можно было бы, пожалуй, высказать его следующим образом: «Что там такое со всей этой религией? Ты ведь католик, не так ли? Разве тебе этого недостаточно? Какой еще аскетизм? Конечно, даже церковь должна немного приспосабливаться – кино, радио, душевные беседы за чаем и так далее; почему бы не отведать церковного вина и не повеселиться?» Но по какой-то неизвестной причине эта загадочная женщина-помеха, хорошо известная по многим прежним снам, кажется глубоко разочарованной и уходит.

51 Должен признаться, что я симпатизирую в данном случае Аниме. Компромисс тут явно поверхностный и, если угодно, дешевый, он характерен для сновидца и для многих других людей, не слишком приверженных религии. Моего пациента религия нисколько не заботит, он вовсе не ожидал, что вопросы веры вдруг станут его касаться. Ко мне его привела серьезная душевная драма. Будучи интеллектуалом и человеком в высшей степени рациональным, он внезапно осознал, что эта установка ума и его философия жизни полностью бесполезны перед лицом невроза и деморализующих сил. Во всем своем мировоззрении он не сумел найти ничего, что помогло бы ему вновь овладеть собой в достаточной степени. Он оказался, по сути, в ситуации человека, которого покинули лелеемые доселе убеждения и идеалы. Ничуть не удивительно, что в таком состоянии люди нередко возвращаются к религии своего детства в надежде обрести хоть какую-то помощь. Впрочем, со стороны пациента не было сознательной попытки или решения оживить прежние религиозные верования. Они ему просто снились, то есть его бессознательное воспроизводило некие своеобразные суждения о религии. Словно дух и плоть, вечные враги в христианском сознании, примирились друг с другом и отыскали любопытный способ смягчить взаимные противоречия. Духовное и мирское неожиданно составили единство, которое имело отчасти гротескный и даже комичный характер. Неумолимая суровость духа как будто ослабела под воздействием почти античного в своем облике веселья с вином и розами, как на пирах философов. Сновидение отражало духовную и одновременно мирскую обстановку, в которой острота морального конфликта притупилась, а душевные боль и расстройство были преданы забвению.

52 Если усматривать здесь исполнение желания, то следует говорить об осознанном действии, поскольку именно там пациент зашел слишком далеко. Он сам это понимал, ведь вино было одним из злейших его врагов. Сновидение, с другой стороны, стало безучастным отражением, представило картину выродившейся религии, испорченной мирскими страстями и влечениями толпы. Место нуминозности божественного опыта заняла религиозная сентиментальность, хорошо известная характеристика религии, утратившей свою жизненную загадочность. Легко понять, что такая религия неспособна помочь или возыметь какой-либо другой моральный эффект.

53 В целом сновидение, безусловно, было неблагоприятным для пациента, хотя частично в нем смутно просматривались и другие стороны, более позитивные по своей природе. Редко бывает так, чтобы сновидения оказывались исключительно позитивными или негативными. Как правило, в них присутствуют обе стороны, но одна обычно преобладает над другой. Понятно, что такого рода сон обеспечивает психолога достаточным количеством материала для постановки вопроса о религиозной установке. Будь в нашем распоряжении только этот сон, то глубинное его значение мы едва ли могли бы раскрыть; по счастью, у нас имеется целая последовательность сновидений, указывающих на особое место религиозности. Лично я никогда, если не препятствуют обстоятельства, не берусь толковать единичные сны, ибо знаю, что обыкновенно сновидения составляют последовательности. При наличии непрерывности в нашей сознательной жизни – и вопреки тому факту, что ее регулярно прерывает сон – возможна, как видится, и непрерывность бессознательных процессов, причем более устойчивая даже, чем сознательная. Во всяком случае, мой опыт подсказывает, что сновидения суть «мостки» к цепи бессознательных событий. Желая пролить свет на глубинные основания данного сновидения, мы должны вернуться к последовательности снов и установить точное положение этого сна в серии из четырехсот сновидений.

54 Тогда мы обнаружим, что этот сон вклинивается между двумя другими сновидениями, имеющими печальный (unheimlichen) характер. Предшествующий сон рассказывает о собрании множества людей на какой-то церемонии явно магического свойства – ее цель состояла в «воссоздании гиббона». Последующий же сон связан со сходной темой – с магическим преображением животных в человеческих существ[41].

55 Оба сна крайне неприятны и чрезвычайно обеспокоили пациента. В сновидении, где присутствует церковь, все как бы протекает на поверхности и отражает мнения, которые при иных обстоятельствах могли быть выражены сознательно, но эти два сна смущают и кажутся чуждыми, а эмоциональное их воздействие таково, что сновидец по возможности хотел бы ничего подобного не видеть. Строго говоря, смысл второго сновидения вполне ясен: «Если убежишь, то все пропало». Это замечание любопытным образом совпадает со словами неведомой женщины: «Тут ничего не осталось». Мы можем из сказанного выше предположить, что сон с церковью был попыткой бегства от других сновидений, наделенных куда более глубоким значением. Эти значения являлись в снах накануне сновидения с церковью и после него.

2.
Догматы и естественные символы

56 Первое из наших сновидений – то, которое предшествовало сну о церкви, – повествует о церемонии воссоздания обезьяны. Разъяснить это описание внятно попросту невозможно без обилия подробностей, и потому я вынужден ограничиться следующим замечанием: «обезьяна» в данном случае означает инстинктивную личность сновидца[42], прежде полностью игнорируемую в пользу сугубо интеллектуальной установки сознания. В результате инстинкты и влечения берут верх и периодически нападают на сновидца, проявляясь в форме неконтролируемых эмоциональных вспышек. «Воссоздание обезьяны» подразумевает перестройку инстинктивной личности в рамках иерархии сознания. Такое воссоздание становится возможным только при существенных изменениях установки сознания. Наш пациент, вполне естественно, опасался своих бессознательных склонностей, поскольку до сих пор те обнаруживали себя в самом неблагоприятном виде. Следующий сон – с церковью – был попыткой найти убежище от этого страха и укрыться за религией. Третий сон, картина «преображения животных в людей», очевидным образом развивал содержание первого: ведь обезьяну воссоздавали с единственной целью – превратить ее далее в человеческое существо. Иными словами, пациенту пришлось претерпеть важные изменения, собрать воедино заново прежде расколотую инстинктивность, чтобы сделаться новым человеком. Современный разум начисто позабыл древние истины – будь то неизбежное старение и творение нового, духовное возрождение или прочие тому подобные старомодные «мистические нелепицы». Мой пациент, человек передовых взглядов, не раз испытывал панику, отчетливо сознавая, какую власть над ним обрели такие мысли. Он опасался сойти с ума, хотя две тысячи лет назад всякий приветствовал бы эти сновидения в радостной надежде на магическое возрождение и обновление жизни. Увы, современная установка побуждает взирать на прошлое свысока, видеть в нем только тьму предрассудков и скопище средневекового и первобытного легковерия; мы забыли, что храним живое прошлое, выражаясь образно, на нижних этажах в небоскребе рационального сознания. Без этих нижних этажей наш разум повис бы в воздухе. Неудивительно поэтому, что он беспокоится. Подлинная история человеческого сознания отражается вовсе не в ученых книгах – она хранится в текущей психической организации каждого индивидуума.

57 Впрочем, я должен признать, что идея обновления принимает облики, которые легко способны шокировать современный разум. Действительно, нам трудно, если вообще возможно, соединить образ «возрождения», как мы его понимаем, с картинами, предстающими в сновидениях. Но прежде, чем обратиться к намекам на это странное и неожиданное преображение, следует уделить внимание другому вполне и явно религиозному сновидению, на которое я мимоходом ссылался ранее.

58 Если сон с церковью возникает сравнительно рано в последовательности сновидений, то следующий принадлежит к позднейшим стадиям этой последовательности[43]. Вот его дословная запись.

Я подхожу к странному и торжественному зданию – «Дому собраний». В глубине горит множество свечей, расставленных так, что складывается диковинный узор из четырех стрел, устремленных вверх. Снаружи, у дверей дома, стоит какой-то старик. Люди заходят внутрь, не произнося ни слова, и замирают, как бы набираясь мужества. Старец у двери говорит о посетителях дома: «Когда выйдут, они уже очистятся». Я сам вхожу в дом и понимаю, что превосходно могу сосредоточиться. Слышится чей-то голос: «Твои деяния опасны. Религия – не налог, заплатив который ты можешь избавиться от женского образа, ибо от него избавиться невозможно. Горе тем, кто употребляет религию вместо другой стороны душевной жизни; они ошибаются и будут прокляты. Религия – не замена, ее надлежит добавить к другим активностям души как последнее звено ради окончательной завершенности. Из полноты жизни вынесешь ты свою религию и лишь тогда будешь благословлен!» Пока раскатисто звучит последняя фраза, я различаю отдаленную музыку, простые аккорды органа. Что-то напоминает мне вагнеровское «Заклинание огня»[44]. Покидая дом, я вижу пламенеющую гору и чувствую: «Огонь неутолимый есть святой огонь»[45].

59 Сновидение произвело на пациента глубочайшее впечатление. Для него это был важный и крайне содержательный опыт из разряда тех, что влекут за собой полную перемену в отношениях с жизнью и с человечеством как таковым.

60 Нетрудно усмотреть в этом сновидении параллели со сном о церкви. Правда, на сей раз храм превращается в обитель торжественности и сосредоточенности. Нет никаких указаний на литургию или иные известные атрибуты католической церкви – единственным исключением служат горящие свечи, расположенные в символической форме (последняя заимствована, думается, из католического культа[46]). Эти свечи составляют четыре пирамиды или стрелы, которые, по-видимому, предрекают заключительную картину пламенеющей горы. Отмечу, что число четыре регулярно встречается в снах пациента и играет очень важную роль. Священный огонь, по признанию самого пациента, связан со «Святой Иоанной» Бернарда Шоу. С другой стороны, неугасимое пламя – широко известный атрибут Божества, не только в Ветхом Завете, но и как allegoria Christi (аллегория Христова) в неканонической логии[47], упоминаемой в «Гомилиях» Оригена: «Сам Спаситель речет: кто поблизости от меня, тот подле огня; кто далек от меня, тому не узреть царства небесного» (Ait ipse salvator: qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno)[48]. Со времен Гераклита жизнь мыслилась как вечно живой огонь; Христос же называл себя жизнью, и с учетом этого упомянутое неканоническое высказывание становится понятным. Толкование огня как «жизни» вполне укладывается в содержание сновидения, где подчеркивается «полнота жизни» как единственный легитимный источник религии. Четыре огненные стрелы тут почти превращаются в образ, в икону, обозначающую присутствие Божества (или равнозначной Ему идеи). В вероучении гностиков-варвелиотов четыре огня окружают Аутогена (Саморожденного, Несотворенного)[49]. Эта странная фигура соответствует, быть может, Моногену (Единорожденному) коптского гностицизма, если вспомнить Codex Brucianus, где Моноген тоже описывается через четвертичность.

61 Как я отмечал ранее, число четыре играет в этих сновидениях важную роль, неизменно отсылая к идее, родственной пифагорейскому Tetraktys (четверному состоянию)[50].

62 Quaternarium, или четвертичность, имеет длинную историю. Она появляется не только в христианской иконологии или в мистических видениях[51], но также занимает особое место в философии гностиков[52], далее этот образ пользовался почитанием на протяжении всех Средних веков и вплоть до восемнадцатого столетия[53].

63 В обсуждаемом сновидении четвертичность выступает как важнейшая составляющая религиозного культа, порожденного бессознательным[54]. Сновидец входит в «дом собраний» в одиночестве, а не с приятелем, как было в сновидении с церковью. Внутри он встречает старика, который уже являлся ему в более раннем сне, – как мудрец, указавший конкретное место, которому сновидец принадлежит. Старик разъясняет сущность культа как очистительного ритуала. Однако из текста сновидения не вполне понятно, о каком именно очищении идет речь и от чего нужно очиститься. Единственным фактическим ритуалом оказывается сосредоточение – по сути, медитация, ведущая к экстатическому явлению голоса «свыше». В этой последовательности сновидений такие голоса слышатся часто. Они всегда изрекают некие неоспоримые суждения или повеления, то поразительно здравомыслящие, то глубоко философские по смыслу. Обычно это заключительные суждения, слышимые под конец сна и, как правило, они настолько ясны и убедительны, что сновидец не находит против них никаких возражений. Эти суждения, можно сказать, носят характер истины, не подлежащей обсуждению, и потому их зачастую надлежит толковать как окончательный и убедительнейший вывод из долгого бессознательного размышления, которое охватывает множество доводов. Нередко голос принадлежит какой-то властной фигуре – военачальнику, капитану корабля, старому врачу и т. д. Порой, как в данном случае, слышится всего один голос, идущий как бы ниоткуда. Любопытно проследить, как этот интеллектуал и скептик воспринимает голос «свыше»: зачастую услышанные суждения ему были не по нраву, но все же он принимал их, не споря и даже со смирением. То есть голос, если отталкиваться от нескольких сотен подробно и тщательно записанных сновидений, выступал важным и даже определяющим представителем бессознательного. Поскольку этот пациент ни в коем случае не единственный среди тех, за кем я наблюдал и кому слышался голос в сновидениях (и в других специфических состояниях), обстоятельства вынуждают меня признать, что бессознательное временами способно проявлять разумность и целесообразность, намного превосходящие эти качества в сознательном уме. Не вызывает сомнений наличие основного религиозного феномена, который мы встречаем у человека, чья сознательная психическая установка очевидно обращена на явления, крайне далекие от так называемых религиозных. Схожие наблюдения мне доводилось делать во множестве других случаев, а потому я должен признать, что указанные факты надлежит толковать именно так, а не иначе. Часто приходится сталкиваться с возражением, что мысли, которые провозглашает этот голос, суть мысли самого индивидуума. Возможно, это и так, но собственной мыслью я называю только ту, которую сам помыслил (своими деньгами, кстати, я назову лишь те, которые сам заработал или получил их сознательно и законным путем). Если некто подарит мне деньги, вряд ли я скажу этому благодетелю: «Благодарю вас за мои деньги», хотя позже смогу уже заявить, что это мои деньги. Точно так же обстоит дело с голосом. Он дает мне какое-то содержание, в точности так, как друг делится своими соображениями. Было бы непорядочно и недостоверно считать, будто сказанное им – мои собственные мысли.

64 Вот причина, по которой я провожу различие между тем, что было произведено или приобретено мною благодаря собственным сознательным усилиям, и тем, что явно и безоговорочно порождается бессознательным. Кто-то может возразить, что так называемый бессознательный ум есть все же мой собственный, а потому подобное различение излишне. Но я не могу сказать с уверенностью, что бессознательный ум – это мой ум, ибо само понятие «бессознательное» предполагает, что я не осознаю его наличия. Вообще понятие «бессознательного» есть не более чем удобное допущение[55]. На деле же я совершенно не сознаю – иначе говоря, совсем не знаю, – откуда доносится этот голос. Я не только не могу воспроизвести это явление по своей воле, но и не в силах предугадать содержание сказанного. Посему будет самонадеянно считать фактор, порождающий этот голос, творением моего бессознательного или моего ума. Тот факт, что голос воспринимается нами в нашем сновидении, ничего не доказывает, поскольку мы также можем услышать уличный шум, который ни при каких условиях не захотим назвать своим.

65 Лишь в одном-единственном случае голос на законных основаниях можно назвать своим собственным – когда воспринимаешь свою сознательную личность частью целого, этаким меньшим кругом внутри большего. Мелкий банковский клерк, водя приятеля по городу, показывает ему здание банка со словами: «А вот мой банк», – он пользуется той же привилегией.

66 Можно предположить, что человеческая личность состоит из двух частей: во-первых, это сознание и все то, что оно охватывает; во-вторых, это бесконечно обширный хинтерленд бессознательной психики[56]. Что касается первой части, ее возможно более или менее четко определить и очертить, но когда мы говорим о цельной человеческой личности, необходимо признать ее неподверженность полному описанию или определению. Иными словами, обязательно найдется некая беспредельная и не поддающаяся определению часть каждой личности, поскольку личность включает в себя сознательную и наблюдаемую часть, однако не включает ряд факторов, существование которых мы вынуждены при этом предполагать, чтобы давать разумное объяснение наблюдаемым случаям. Эти-то неизвестные факторы и образуют то, что мы называем бессознательной частью личности.

67 О содержании этих факторов у нас нет ни малейшего представления, потому что для наблюдения доступны только последствия их воздействия. Мы можем предполагать, что им свойственна психическая природа, сопоставимая с природой содержаний сознания, но полной уверенности здесь быть не может. А едва мы воображаем такое сходство, уже трудно удержаться от следующего шага в развитии идеи. Раз содержания психического осознаваемы и воспринимаются лишь при ассоциации с эго, значит, явление голоса «свыше», наделенного выраженным личностным характером, также может быть обусловлено неким центром – таким, который не тождественен нашему сознательному эго. Подобные рассуждения допустимы, если признать эго подчиненным – или включенным – в сверхсамость, то есть в центр обобщенной, беспредельной и неопределимой психической личности[57].

68 Я не стремлюсь использовать философские доводы, развлекающие публику своей сложностью и непонятностью. Кому-то мои доказательства могут показаться чрезмерно глубокомысленными, зато они, по крайней мере, представляют собой честную попытку осмыслить наблюдаемые факты. Проще говоря, можно сказать следующее: поскольку мы не обладаем всеведением, практически любой опыт, факт или объект содержит в себе нечто неизвестное. Посему, если рассуждать о всеобщности опыта, само слово «всеобщность» может применяться лишь к сознательной части этого опыта. А так как мы не в состоянии допустить, что наш опыт охватывает всю цельность объекта, то очевидно, что абсолютная всеобщность должна по необходимости включать в себя и ту часть, которая не подверглась переживанию и осознанию. Сказанное верно, как я уже отмечал, относительно всякого опыта, в том числе психического, где абсолютная всеобщность охватывает больше пространства, нежели только сознание. Иными словами, психика не является исключением из общего правила, по которому мироздание познаваемо ровно в той степени, в какой это позволяет наша психическая организация.

69 Мои психологические исследования вновь и вновь показывают, что определенные содержания психического исходят от чего-то, более глубинного и полного, чем сознание. Это нечто нередко обладает «высшими» прозрениями и знаниями, нередко производит анализ более высокого порядка, чем под силу выполнить сознанию. У нас имеется для таких явлений подходящее слово – интуиция. Употребляя это слово, большинство людей испытывают приятное ощущение, как будто они сумели что-то себе объяснить. При этом упускается из вида тот факт, что нельзя осуществлять интуицию; наоборот, она всегда приходит к человеку, которого посещают предчувствия. Интуиция случается сама по себе, а человек просто ее улавливает, если он достаточно сметлив и ловок.

70 Потому-то голос «свыше» во сне со священным домом я объясняю как творение более цельной и совершенной личности, частью которой является сознательное «Я» сновидца. Я утверждаю, что именно здесь кроется причина того, что голос выказывает такую проницательность и ясность мысли, превосходящие фактическое сознание сновидца. Это превосходство и есть причина безусловного верховенства, ощущаемого за голосом во сне.

71 Как ни удивительно, в сообщениях голоса содержится своеобразная критика установок сновидца. Во сне с церковью он пытался примирить две стороны жизни посредством некоего грубого компромисса. Как мы знаем, неизвестная женщина, иначе Анима, не согласилась с ним и ушла. В другом сновидении голос как будто занял место Анимы и не просто воспроизвел ее эмоциональный протест, а властно поведал о двух типах религии. Согласно этим словам, сновидец склонен использовать религию как замещение «образа женщины», если вспомнить изложение сна. Под «женщиной» подразумевается Анима. Это подтверждается следующей фразой, которая отмечает, что религия используется как заменитель «другой стороны душевной жизни». Анима есть та самая «другая сторона», как я уже объяснял; она олицетворяет женское начало, скрытое за порогом сознания, то есть принадлежащее бессознательному. Следовательно, критику можно понять так: «Ты обращаешься к религии, чтобы бежать от собственного бессознательного. Ты используешь ее как замену части своей душевной жизни. Но религия – это плод и обретение полноты жизни, содержащей обе стороны».

72 Скрупулезное сопоставление содержания этого сна с другими сновидениями той же последовательности безошибочно показывает сущность «другой стороны». Пациент все время пытался игнорировать свои эмоциональные потребности, даже опасался, что они могут вовлечь его в неприятности, например побудят жениться и принять на себя всякого рода обязанности – любовь, преданность, доверие, эмоциональную зависимость и вообще покорность душевным порывам. Эти обязанности никак не связаны ни с наукой, ни с академической карьерой; более того, само понятие «душа» представлялось чем-то вроде интеллектуальной похабщины, которой ни в коем случае не следовало касаться.

73 «Загадка» Анимы заключается в таинственном иносказании, отсылающем к религии. Это изрядно озадачило моего пациента, который знал только, что религия представляет собой некое вероучение, и считал, что она в состоянии заместить собой некоторые эмоциональные потребности того рода, какие возможно реализовать через посещение церкви. Предрассудки нашей эпохи отчетливо отражались в восприятии сновидца. С другой стороны, голос «свыше» своими сообщениями нарушал правила приличия и принятые условности, он явно относился к религии всерьез, ставил ее на самую вершину жизни – такой, которая включала в себя «обе стороны», – и тем самым подвергал сомнению любезные сердцу сновидца интеллектуальные и рационалистические предрассудки. Это была подлинная революция в сознании, и неудивительно, что мой пациент опасался сойти с ума. Должен сказать, что человеку в его положении – если вспомнить типичных интеллектуалов сегодняшнего и вчерашнего дня – вполне можно посочувствовать. По-настоящему принимать во внимание «образ женщины», то есть бессознательное, – это сильный удар по просвещенному здравомыслию![58]

74 Я приступил к лечению только после того, как пациент предъявил свои записи о первой последовательности сновидений, охватившей приблизительно триста пятьдесят снов. Тем самым мне открылась полная картина его тревожных переживаний. Неудивительно, что он хотел избавиться от этого опыта. К счастью, пациент имел свою religio особого рода: он «старательно принимал во внимание» свой опыт, что помогало ему ценить пережитое и продолжать его воспринимать. Немалым подспорьем оказалось то обстоятельство, что пациент был невротиком, поэтому, стоило ему выказать недоверие опыту или попытаться отвергнуть голос «свыше», как невротическое возбуждение немедленно возвращалось. Он просто не мог «погасить огонь» и был вынужден в итоге признать непостижимо нуминозный характер своего опыта. Ему пришлось смириться с тем, что неугасимый огонь «священен». Это было непременным условием его исцеления.

75 Конечно, кто-то вправе посчитать данный случай исключением из правил – в той мере, в какой все совершенные личности суть исключения. Верно, что подавляющее большинство образованных людей составляют фрагментированные личности, что вместо истинных ценностей они лелеют множество подмен. Такое существование неизбежно чревато неврозом, как для нашего пациента, так и для множества других людей. Религия в обыденном понимании тоже подмена, причем в столь значительной степени, что я просто вынужден задаваться вопросом – а не выполняет ли такого рода «религия», которую я сам предпочитаю называть вероучением, некую важную функцию в человеческом обществе? Несомненная цель замещения состоит в замене непосредственного опыта неким набором пригодных символов, подкрепленных сводом догматов и ритуалов. Католическая церковь поддерживает этот порядок всем своим непререкаемым авторитетом, протестантская же церковь (если этот термин еще применим) настаивает на вере в евангелические откровения. Пока эти два принципа работают, люди надежно отрезаны от непосредственного религиозного опыта[59]. Даже если с ними случается нечто подобное, они чаще всего обращаются к церкви, которая, как считается, должна знать, послан ли опыт Богом или дьяволом, принимать его или отвергать.

76 По роду своей деятельности мне часто доводится встречать людей, которые получали непосредственный опыт и не пожелали (потому что не могли) подчиняться авторитету церковных решений. Вместе с такими людьми мы проходили через исполненные страсти конфликты, через страх перед безумием, через отчаянную путаницу и депрессии, одновременно гротескные и наводящие ужас, так что я вполне осознаю чрезвычайную значимость догмата и ритуала – по крайней мере, как способов поддержания умственной гигиены. Когда мой пациент оказывается ревностным католиком, я неизменно советую ему исповедаться и причаститься, чтобы защитить себя от непосредственного опыта, который вполне может стать слишком тяжелой ношей. С протестантами обычно много труднее, поскольку догматы и ритуалы среди них настолько ослабели, что в значительной степени утратили свою полезность. Вдобавок исповедь у них, как правило, не совершается, а духовенство разделяет со своей паствой общую нелюбовь к психологическим проблемам – наряду, к несчастью, с общим психологическим невежеством. Католический же «наставник совести» (geistliche Ratgeber) зачастую обладает несопоставимо большими психологическими навыками и умениями. Кроме того, протестантские пасторы получают на теологических факультетах научную подготовку, которая, благодаря своему критическому настрою, подрывает наивность веры, тогда как могущественная историческая традиция в подготовке католического священника призвана всемерно укреплять авторитет церковной институции.

77 Будучи врачом, я мог бы, разумеется, поддерживать так называемое научное вероучение и утверждать, что содержания невроза суть всего-навсего вытесненная детская сексуальность или воля к власти. Посредством такого умаления значимости этих содержаний возможно, в определенной степени, защитить известное число пациентов от риска восприятия непосредственного опыта. Но я знаю, что эта теория истинна лишь частично, что она охватывает только отдельные проявления невротической психики. А я не могу убеждать пациентов в том, во что сам не верю целиком и полностью.

78 Тогда мне могут сказать: «Вы же советуете ревностным католикам ходить к священникам и исповедоваться; выходит, вы внушаете им то, во что сами не верите», – подразумевая, что я принадлежу к протестантам.

79 В ответ на такую критику я должен прежде всего объяснить, что стараюсь, если удается, вообще обходиться без проповеди моих верований. Конечно, я держусь и буду держаться моих убеждений, но они не выходят за пределы того, что я признаю собственными действительными познаниями. Я верю только в то, что знаю сам. Все остальное гипотетично, а прочее, неподвластное гипотезам, я отношу к обширной области Неведомого. Это прочее нисколько меня не заботит – но начнет заботить, если я почувствую, что должен узнать о нем хоть что-нибудь. Поэтому, если пациент убежден в исключительно сексуальном происхождении своего невроза, я не стану опровергать его воззрения, ибо знаю, что подобное убеждение, особенно глубоко укорененное, служит превосходной защитой от приступов непосредственного опыта с его жуткой двусмысленностью (Doppelsinn). Пока эта защита выдерживает, я не намерен ее ломать, поскольку мне известно, что должны существовать некие весомые основания такой узости кругозора пациента. Но если сновидения начнут разрушать его «оборонительную теорию», то мне придется поддерживать более цельную личность, как я и поступил в описываемом случае. Сходным образом и по тем же побуждениям я поддержу взгляды ревностного католика – до тех пор, пока они сохраняют его душевное здоровье. Так или иначе, я склонен одобрять защитные меры от серьезных угроз и не задаю академических вопросов об истинности и достоверности такой защиты. Мне довольно того, что она работает, и я этому рад.

80 Что касается пациента, о котором идет речь, то его католическая защита рухнула задолго до того, как я взялся за лечение. Он посмеялся бы надо мной, вздумай я дать совет насчет исповеди или чего-то подобного, – и точно так же посмеялся бы над сексуальной теорией, которая тоже оказалась бы для него бесполезной. Но я всегда давал ему понять, что целиком нахожусь на стороне голоса «свыше», в котором мне виделась часть будущей цельной личности, призванной освободить его от былой односторонности.

81 Для конкретной разновидности интеллектуальной посредственности, которой свойственен просвещенный рационализм, научная теория, упрощающая взгляд на мир, тоже является отличным средством защиты – в силу той потрясающей веры, которую современный человек испытывает ко всему, носящему ярлык научности. Такой ярлык мгновенно успокаивает разум, почти как в известной поговорке: «Roma locuta, causa finita»[60]. Сама по себе научная теория, сколь бы утонченной она ни была, уступает в значимости, по моему мнению, с психологической точки зрения религиозному догмату – по той простой причине, что она по необходимости в высшей степени абстрактна и чрезвычайно рациональна, тогда как догмат выражает иррациональное целое посредством образности. Тем самым куда точнее передается иррациональный факт наподобие психического. Более того, догмат обязан своим продолжительным существованием и формой, с одной стороны, так называемому «откровению», оно же непосредственный опыт «гнозиса»[61] (богочеловек, распятие, непорочное зачатие, Троица и т. д.), а с другой стороны – бесконечному сотрудничеству многих умов на протяжении многих столетий. Возможно, не совсем понятно, почему я называю некоторые догматы «непосредственным опытом», хотя сам по себе догмат исключает именно непосредственный опыт. Упомянутые мною христианские образы свойственны не только христианству (пусть в христианстве они получили развитие и насытились значением в степени, непредставимой для прочих религий). Они столь же часто встречаются в языческих религиях и, кроме того, могут спонтанно появляться вновь и вновь в обилии вариаций как психические явления, подобно тому, как в отдаленном прошлом они проявлялись в видениях, снах и состояниях транса. Такого рода идеи никогда не изобретались. Они обрели существование задолго до того, как человечество научилось мыслить целесообразно и целенаправленно. Мысли пришли к людям до того, как люди научились производить мысли: они не думали, а воспринимали свои умственные функции. Догмат подобен сновидению, он отражает спонтанную и автономную деятельность объективной психики, то есть бессознательного. Такое постижение бессознательного служит куда более надежной защитой от дальнейшего непосредственного опыта, нежели любая научная теория. Ведь теория вынуждена пренебрегать эмоциональной значимостью опыта. Напротив, догмат в этом отношении необычайно красноречив. На место одной научной теории быстро подставляется другая, догмат же неизменен неисчислимые века. Страдающему богочеловеку по крайней мере пять тысяч лет, а Троица, наверное, еще старше.

82 Догмат выражает душу полнее, чем научная теория, ведь последняя отражает и формулирует только осознанные содержания. Более того, теория способна лишь характеризовать живое существо в абстрактных понятиях, тогда как догмат, напротив, удачно выражает жизненный процесс бессознательного в форме драмы раскаяния, жертвы и искупления. С этой точки зрения несколько удивляет стойкость протестантской схизмы. Впрочем, поскольку протестантизм сделался вероучением предприимчивых германских племен с характерными для них любопытством, приобретательством и неусидчивостью, то вполне возможно, что эти особенности нрава мешали принять церковный мир и покой – во всяком случае, на длительный срок. По-видимому, эти германцы не успели развиться в степени, достаточной для того, чтобы принять представление о спасении и подчиниться божеству, являвшему себя через великолепный порядок церкви. Пожалуй, в церкви было слишком много от Imperium Romanum и Pax Romana (Римской империи и римского мира) – слишком много для тех, чья активность во многом не поддавалась и не поддается до сих пор обузданию. Не исключено, что они нуждались отнюдь не в ясном и менее подчиненном опыте постижения Бога, как это часто случается с предприимчивыми и беспокойными народами, чересчур юными для любых форм консерватизма или обуздания. Поэтому они отказались от посредничества церкви между Богом и человеком (одни в большей степени, другие – в меньшей). С падением защитных стен протестант утратил священные образы, выражавшие важные признаки бессознательного, заодно с ритуалом, который с незапамятных времен служил надежным способом взаимодействия с непредсказуемыми силами бессознательного. Высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства, и так Европа сделалась матерью драконов, пожравших бо́льшую часть планеты.

83 С тех пор протестантизм стал рассадником схизмы и одновременно способствовал быстрому развитию науки и техники, настолько очаровавших человеческое сознание, что оно забыло о непредсказуемых силах бессознательного. Катастрофа Великой войны 1914 года и все последующие проявления чрезвычайного умственного расстройства потребовались для того, чтобы возникло сомнение в здравости ума белого человека. Прежде чем разразилась война, мы были уверены, что мир возможно исправить рациональными средствами. Теперь же мы наблюдаем удивительный парад государств, которые присвоили себе древние тоталитарные притязания теократий, и этот процесс неизбежно сопровождается подавлением свободного мнения. Мы вновь видим людей, готовых грызть друг другу глотки ради детских теорий о возможности сотворения рая на земле. Не слишком трудно заметить, что силы подземного мира – если не сказать, силы преисподней, – ранее скованные более или менее гигантской постройкой ума, где они служили какой-то цели, ныне творят или пытаются творить государственное рабство и государственную тюрьму, лишенные всякой умственной или духовной привлекательности. Сегодня многие убеждены в том, что простому человеческому разуму вряд ли суждено справиться с решением громадной задачи по «затыканию» жерла вулкана.

84 Все это развитие происходит по воле судеб. Я не стал бы возлагать вину за него на протестантизм или на Возрождение. Не подлежит сомнению, что современный человек, будь он протестантом или кем-то еще, утратил защиту церковных стен, старательно возводившихся и укреплявшихся с римских времен. Вследствие этой утраты он приблизился к зоне мироразрушающего и миросозидающего огня. Жизнь существенно ускорилась и стала куда насыщеннее. Наш мир захлестывают волны беспокойства и страха.

85 Протестантизм был и остается одновременно великим риском и великой возможностью. Если он и далее продолжит распадаться как церковь, это грозит лишить человека всех духовных предохранителей и способов защиты от непосредственного опыта сил, жаждущих освобождения бессознательного. Только взгляните на всю немыслимую дикость, что творится в нашем так называемом цивилизованном мире! Она обусловлена людьми и состояниями человеческого ума! Посмотрите на дьявольские орудия разрушения! Они изобретены совершенно безобидными джентльменами (Gentlemen), разумными и уважаемыми гражданами, подражать которым стремится каждый из нас. А когда все взрывается и наступает неописуемый ад опустошения, никто не спешит брать на себя ответственность. Это происходит словно само собой, хотя перед нами творение человеческих рук. Увы, каждый из нас слепо верит в то, что он есть всего-навсего собственное, скромное и незначительное сознание, достойно исполняющее свои обязанности и служащее добыче умеренного достатка, а потому никто не замечает того, что вся эта рационально организованная совокупность, именуемая нами государством или нацией, влекома вперед какой-то очевидно безличной, незримой, но ужасной силой, каковую никто и ничто не может усмирить. Эту страшную силу обычно объясняют страхом перед соседней нацией, в которую словно вселился злобный бес. Поскольку никому не дано понять, насколько он сам одержим и бессознателен, то собственное состояние просто проецируется на соседа, а потому священным долгом объявляется приобретение самых могучих пушек и самых ядовитых газов. Хуже всего то, что это верно: наши соседи находятся во власти того же неконтролируемого и неподвластного узде страха, что и мы сами. В сумасшедших домах хорошо известно, что пациенты наиболее опасны тогда, когда ими движет страх, а не гнев или ненависть.

86 Протестант остается один на один с Богом. Для него не существует ни исповеди, ни отпущения грехов, ни возможности искупления через opus divinum (божественное свершение). Он должен в одиночестве переваривать собственные грехи и, в отсутствие пригодного ритуала, совершенно не уверен в божественной благодати. Отсюда нынешняя повышенная бдительность протестантской совести, и она, подобно нечистой совести, обладает всеми признаками малоприятной и затяжной болезни, которая хронически мешает людям жить. Но по той же причине протестанту открывается уникальная возможность осознавать свои грехи – в степени, едва ли достижимой для католического сознания, поскольку ритуалы исповеди и отпущения грехов всегда готовы уменьшить чрезмерное напряжение. А вот протестант вынужден жить с этим напряжением, которое далее обостряет его совесть. Последняя, в особенности нечистая совесть, может быть небесным даром, подлинной благодатью, если ее используют в интересах высшей самокритичности. А самокритичность, понимаемая как интроспективная и пристрастная деятельность, необходима для любых попыток постижения собственной психологии. Если совершить поступок, который приведет в замешательство, и спросить себя, что именно сподвигло вас на подобное действие, то потребуются «укол» нечистой совести и ее пристрастные способности, чтобы опознать подлинные мотивы вашего поведения. Только тогда станет понятным, какие мотивы направляют ваши поступки. Уколы нечистой совести даже пришпоривают, побуждая выявлять то, что ранее оставалось в бессознательном, и так становится возможным пересечь порог бессознательного и окинуть взглядом те безличные силы, которые делают человека бессознательным инструментом безжалостного убийцы, прячущегося в нашей сущности. Если протестант сумел пережить полную утрату церкви и остаться протестантом, то есть человеком, беззащитным перед лицом Бога и лишенным крова и сообщества, то ему открывается уникальная духовная возможность непосредственного религиозного опыта.

87 Не знаю, удалось ли мне передать значение опыта бессознательного для моего пациента. По-видимому, не существует объективного критерия для оценки такого опыта. Мы должны принимать его в соответствии с той значимостью, какую этот опыт имеет для человека, его переживающего. Может поразить тот факт, что при очевидной своей бесполезности некоторые сновидения кое-что значат для разумных личностей. Но если отвергать слова подобной личности, если вы не можете поставить себя на ее место, тогда не вам и судить. Genius religiosus[62] – дуновение, которое дышит, где хочет, и голос его слышишь. Нет такой архимедовой точки опоры, с которой можно было бы судить других, ибо психическое неотличимо от своих проявлений. Психическое является предметом психологии и одновременно, роковым образом, ее субъектом; от этого факта никуда не деться.

88 Немногочисленные сновидения, отобранные мною в качестве примеров того, что я называю «непосредственным опытом», неопытному глазу почти наверняка могут показаться совершенно непримечательными. Это неброские, крайне скромные свидетельства индивидуального опыта, которые, пожалуй, выглядели бы привлекательнее, представь я всю их последовательность во всем богатстве символического материала, выявленного при анализе. Но даже совокупность сновидений не сравнится по красоте и выразительности с любой составной частью традиционной религии. Догмат всегда является результатом и плодом работы множества умов на протяжении многих веков, очищенным от всех странностей, недостатков и пороков индивидуального опыта. При этом именно индивидуальный опыт, сколь угодно скудный, отражает реальную жизнь, несет в себе живое биение пульса дня сегодняшнего. Для человека, взыскующего истины, он убедительнее наилучшей традиции. Непосредственная, реальная жизнь всегда индивидуальна, поскольку индивидуальны средства к существованию; все, что исходит от индивидуума, по определению уникально, преходяще, несовершенно – в особенности когда дело касается продуктов умственной деятельности наподобие сновидений. Никто не видит сходных снов, пускай многие сталкиваются со сходными затруднениями. Впрочем, не может быть абсолютно уникального индивидуума, и так же невозможны абсолютно уникальные продукты или качества. Даже сновидения состоят во многом из коллективного материала, аналогично тому, как в мифологии и фольклоре различных народов некоторые мотивы повторяются чуть ли не в тождественной форме. Я называю эти мотивы архетипами[63] и подразумеваю под ними обилие форм или образов коллективных по природе, встречающихся практически по всей планете в качестве элементов мифов, но одновременно выступающих как автохтонные, индивидуальные плоды бессознательного происхождения. Архетипические мотивы предположительно берут свое начало от тех состояний человеческого разума, которые передаются не только посредством традиции или миграции, но также с помощью наследственности. Эта гипотеза необходима, поскольку даже сложные архетипические образы могут воспроизводиться спонтанно, без прямого или опосредованного воздействия какой-либо традиции.

89 Теория предсознательных, примордиальных идей никоим образом не является моим собственным изобретением, на что указывает сам термин «архетип», восходящий к первым столетиям нашей эры[64]. В применении к психологии мы обнаруживаем эту теорию в работах Адольфа Бастиана[65], а затем вновь у Ницше[66]. Во французской литературе Юбер и Мосс[67], а за ними Леви-Брюль[68] высказывали сходные соображения. Я лишь подобрал эмпирическое обоснование представлению о примордиальных, как говорили раньше, или элементарных идеях, «категориях» или habitudes directrices de la conscience, representations collectives[69] и т. д., углубившись в некоторые подробности их описания.

90 Во втором из сновидений, обсуждавшихся выше, мы встречались с архетипом, который пока не рассматривался. Это особое сочетание горящих свечей, образующих четыре как бы заостренных кверху пирамиды. Тут подчеркивается символическая значимость числа четыре, поскольку пирамиды занимают место алтаря или иконостаса, где ожидаешь узреть священный образ. Поскольку храм называется «домом собраний», можно предположить, что это выражается посредством образа или символа, который появляется в месте почитания. Tetraktys, если воспользоваться пифагорейским термином, действительно относится к «внутренним собраниям», то есть к сосредоточению, о чем ясно свидетельствует сон пациента. Этот символ возникает и в других сновидениях, обычно в форме круга, разделенного на четыре части или содержащего четыре основные части. В некоторых сновидениях из той же последовательности он еще принимает форму неразделенного круга, цветка, квадратной площади или комнаты, четырехугольника, шара, часов, симметричного сада с фонтаном посредине, четырех людей в лодке, в аэроплане или за столом, четырех стульев вокруг стола, четырех цветов, колеса с восемью спицами, звезды или солнца с восемью лучами, круглой шляпы, разделенной на восемь частей, медведя с четырьмя глазами, квадратной тюремной камеры, четырех времен года, корзинки с четырьмя орехами, мировых часов с диском, разделенным на 4×8 = 32 деления, и т. д.[70]

91 Эти символы четвертичности встречаются 71 раз в последовательности из четырехсот сновидений[71]. Данный случай не является чем-то исключительным. Я наблюдал много случаев появления числа четыре, и оно всегда имело бессознательное происхождение, то есть образ приходил в сновидение, а сновидец не имел ни малейшего представления о его значении и никогда ранее не слышал о символической значимости четверки. Конечно, совершенно иначе обстоит дело с числом три, поскольку Троица воплощает собой общепризнанное символическое число. Но четверка для нас, в особенности для современных ученых, значит не больше, чем любое другое число. Числовой символизм со всей своей почтенной историей является областью знания, целиком и полностью лежащего за пределами сознания нашего сновидца. Если при таких обстоятельствах сновидения столь настойчиво говорят о важности четверки, то мы вправе относить происхождение этого образа к бессознательному. Нуминозный характер четвертичности очевиден во втором сновидении. Отсюда мы должны сделать вывод, что тут указывается на значение, которое мы называем «священным». Так как сновидец не в состоянии проследить этот образ до какого-то сознательного источника, я применяю сравнительный метод, чтобы прояснить значение символики. Конечно, здесь невозможно привести полное описание этой процедуры сравнения, а потому я ограничусь общими наметками.

92 Поскольку многие содержания бессознательного кажутся остатками неких исторических состояний разума, нужно всего-навсего вернуться на несколько сот лет назад, чтобы восстановить тот уровень сознания, который бы соответствовал этим сновидениям. В нашем случае мы отступаем в прошлое меньше чем на триста лет и обнаруживаем себя среди ученых и натурфилософов, глубокомысленно обсуждающих загадку квадратуры круга[72]. Эта труднопостижимая задача сама была психологической проекцией чего-то, куда более древнего и целиком бессознательного. В те дни ученые уже знали, что круг означает божество. «Бог есть умопостигаемая фигура, чей центр повсюду, окружность же нигде» (Deus est figura intellectualis, cuius centrum est ubique, circmuferentia vero nusquam[73]), как говорил один из этих философов, вторя святому Августину. Такой интроверт и интроспективный человек, как Эмерсон[74], не мог не прийти к той же мысли – и тоже цитировал святого Августина. Образ круга, эта совершеннейшая форма со времен платоновского «Тимея» и высшая власть в герметической философии, приписывался предельно идеальной субстанции, золоту, также anima mundi или anima media natura (мировая душа, душа природы), и первому свету творения. Поскольку макрокосм, Великий мир, был создан творцом «в форме круга или шара»[75], то малейшая частица целого, точка, сама наделялась этой совершенной природой. Как говорил философ: «Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, quae in puncto requiscit» («Из всех фигур простейших и совершеннейших первая есть круг, который покоится в точке»)[76]. Этот образ божества, спящего и сокрытого в материи, алхимики соотносили с изначальным хаосом, или райской землей, с круглой рыбиной в море[77], с яйцом либо же просто с rotundum. Это круглое нечто обладало как бы магическим ключом, отпиравшим запертые двери материи. Как говорится в «Тимее», только демиург, совершенное существо, способен отворить тетрактис, воплощение четырех элементов. В одном из важнейших источников тринадцатого столетия, Turba Philosophorum, говорится, что rotundum может разлагать медь на четыре составляющие. Желанное aurum philosophicum (философское золото) было круглым[78]. Относительно способов обратиться к спящему демиургу мнения разделялись. Одни надеялись познать его в форме prima materia (первоматерии), содержавшей особую концентрацию конкретной субстанции или некую ее разновидность. Другие пытались создать круглую субстанцию посредством своеобразного синтеза; анонимный автор трактата Rosarium philosophorum писал: «Сделай из мужчины и женщины круглый круг, извлеки из него четырехугольник, а из оного треугольник. Сделаешь круг круглым, и ты обретешь философский камень»[79].

93 Этот чудесный камень символизировался совершенным живым существом, гермафродитом по своей природе, который соответствует сфере Эмпедокла, андрогину и «прежде двуполому существу» Платона. Еще в начале четырнадцатого столетия Петрус Бонус сравнивал камень с Христом как allegoria Christi[80]. Но в Aurea Hora, трактате псевдо-Фомы тринадцатого столетия, таинство камня ставится даже выше таинств христианской религии[81]. Я перечисляю эти факты лишь для того, чтобы показать, что круг или шар, содержащий четверку, служил аллегорией божества для многих наших образованных предков.

94 Из латинских трактатов также следует, что тайный демиург, спящий или сокрытый в материи, тождественен так называемому homo philosophicus (человеку философскому), или второму Адаму[82]. Это духовный человек, Адам Кадмон, часто отождествлявшийся с Христом. Настоящий Адам был смертен, ибо его сотворили из четырех тленных элементов, зато второй Адам бессмертен, а его тело состоит из чистой и нетленной сущности. Псевдо-Фома говорит так: «Второй Адам из чистейших элементов переходит в вечность. Он пребывает в вечности, поскольку состоит из простых и чистых сущностей» (Secundus Adam de puris elementis in aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet[83]). В том же трактате приводятся слова раннего латинизированного арабского философа, известного как Сениор, знаменитого и влиятельного на протяжении всех Средних веков: «Есть одна субстанция, каковая никогда не умирает, ибо она упорствует в непрестанном возрастании». По толкованию, этой субстанцией как раз является второй Адам[84].

95 Из этих цитат явствует, что круглая субстанция, разыскиваемая философами, была проекцией, чрезвычайно сходной с символизмом наших сновидений. Мы располагаем историческими документами, которые доказывают, что сны, видения, даже галлюцинации часто примешивались к великим философским трудам[85]. Наши предки, обладая умственной конституцией наивнее нашей, прямо проецировали содержания бессознательного на материю. Впрочем, материя легко принимала такие проекции, поскольку в то время она считалась практически неведомой и непостижимой сущностью. А там, где человек встречается с чем-то таинственным, он без всякой самокритичности проецирует на это нечто свои догадки. В наши дни, конечно, химическая материя приобрела широкую известность, и потому мы уже не можем воспроизводить проекции с легкостью, присущей нашим предкам. Нужно наконец признать, что тетрактис является принадлежностью психического; мы до сих пор не знаем, не окажется ли он тоже проекцией в более или менее отдаленном будущем. Пока же удовлетворимся тем фактом, что идея Бога, полностью отсутствующая в сознании современного человека, возвращается в форме, которая сознательно была известна три или четыре столетия назад.

96 Нет необходимости указывать, что эта часть истории болезни осталась неизвестной моему пациенту. Повторим, пожалуй, за поэтом-классиком: «Naturam exepellas furca tamen usque recurret»[86].

97 Древние философы были убеждены в том, что Господь проявляет Себя прежде всего в творении четырех элементов. Последние олицетворялись четырьмя частями круга. Так, мы читаем в коптском гностическом трактате Codex Brucianus[87] о Единорожденном (Моногене или Антропосе):

«Тот же он, кто пребывает в монаде, что и в Сетии (творце) и что пришел оттуда, о коем никому не ведомо, где оно… Из Него вышла монада, подобно кораблю с добрыми товарами, подобно полю, полному или засаженному всякого рода деревьями, подобно граду, заселенному всеми племенами людскими… и в покрывале, его окружающем, точно крепостная стена, есть двенадцать врат… это тот же Материнский град (метрополис) Единорожденного».

В другом месте сам Антропос предстает градом, а его конечности суть четверо ворот. Монада же – искра света и атом Божества. Моноген мыслится стоящим на тетрапеции – то есть на платформе, что опирается на четыре колонны; это соответствует четвертичности христианских евангелистов или тетраморфу, символическому скакуну церкви, который сочетает в себе символы четырех евангелистов – ангела, орла, быка или теленка и льва. Сходство с Новым Иерусалимом Откровения очевидно.

98 Деление на четыре, синтез четырех, чудесное появление четырех цветов и четыре стадии алхимической работы – nigredo, dealbatio, rubefactio, citrinitas[88] – постоянно занимали древних философов[89]. Четверка олицетворяла составные части, качества и стороны Единого. Но почему мой пациент вдруг вспомнил эти древние спекуляции?

99 У меня нет однозначного ответа. Могу сказать только, что это не исключительный случай: в моих наблюдениях и в наблюдениях коллег довольно часто встречается и спонтанно воспроизводится та же символика. Я вовсе не думаю, разумеется, что она порождена фантазиями трех- или четырехсотлетней древности. В тот период эта архетипическая идея попросту в очередной раз оказалась востребованной. Сама она намного старше средневековья, как доказывает платоновский «Тимей». Ее нельзя причислить к классическому или египетскому наследию, поскольку она обнаруживается фактически повсюду и во все времена. Достаточно вспомнить, например, сколько внимания уделяли четвертичности американские индейцы[90].

100 Хотя четверка является извечным, предположительно доисторическим символом[91], хотя она всегда ассоциировалась с представлением о божестве-творце мироздания, любопытно, что это число редко осознается в таком качестве теми современными людьми, кому, так сказать, является. Меня всегда интересовало, как станут истолковывать четверку люди, полагаясь лишь на собственные оценки и не имея познаний об истории символа. Поэтому я старался не навязывать им свое мнение – и, как правило, обнаруживал, что люди видят в четверке олицетворение самих себя или чего-то, что им свойственно. Они чувствуют, что это число принадлежит им, выступает, если угодно, творческой основой, жизнесозидающим солнцем в глубинах бессознательного. Хотя легко заметить, что отдельные мандалы почти в точности воспроизводят видение Иезекииля[92], крайне редко случалось, чтобы пациенты улавливали сходство, даже если были знакомы с библейским текстом (впрочем, такое знакомство на сегодняшний день можно считать почти исключительным явлением). Хочется говорить о едва ли не систематической слепоте, но это просто следствие предрассудка, согласно которому Божество находится вне человека. Этот предрассудок нельзя считать сугубо христианским, однако есть религии, которые совсем его не разделяют. Напротив, подобно некоторым христианским мистикам, они настаивают на сущностном тождестве Бога и человека – либо в форме априорного тождества, либо в виде цели, которой возможно достичь посредством определенных практик или инициаций, известных нам, к примеру, по «Метаморфозам» Апулея[93], не говоря уже об упражнениях йоги.

101 Применение сравнительного метода наглядно показывает, что четверка выступает более или менее непосредственным представлением Божества, проявляющего Себя в Своем творении. Следовательно, можно сделать вывод, что спонтанно возникающий в людских сновидениях символ означает то же самое – Бога, находящегося внутри нас. Пусть в большинстве случаев люди этого не осознают, но такое истолкование может быть, тем не менее, истинным. Если принять во внимание тот факт, что представление о Боге является «ненаучной» гипотезой, тут же становится понятным, почему люди забыли о таком мышлении. Даже продолжая лелеять некую смутную веру в Бога, они отворачиваются от идеи Бога внутри по причине религиозного воспитания, которое всегда умаляло эту идею как «мистическую». Но именно та самая «мистическая» идея внедряется в сознание посредством снов и видений. Нам с моими коллегами довелось столкнуться со множеством случаев сходного символизма, и потому мы более не вправе сомневаться в его существовании. Вдобавок мои наблюдения восходят еще к 1914 году, и минуло четырнадцать лет, прежде чем я решился их опубликовать[94].

102 Будет непростительной ошибкой расценивать мои наблюдения как очередную попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества, и большего, как мне кажется, мы попросту не можем утверждать о Боге с точки зрения психологии. А поскольку этот архетип крайне важен и чрезвычайно влиятелен, его сравнительно частое проявление видится заслуживающим внимания событием для любой theologia naturalis (естественной теологии). Поскольку же восприятие этого архетипа зачастую обладает качеством нуминозности, сам архетип попадает в категорию религиозного опыта.

103 Здесь будет вполне уместным указать на следующее любопытное обстоятельство: главнейшим христианским символом является Троица, однако бессознательное опирается не на тройку, а на четверку. Вообще-то следует отметить, что даже ортодоксальная христианская формула далека от завершенности, ибо догматический принцип существования зла не присутствует в Троице – он связывается с довольно неудобным признанием существования дьявола. Тем не менее церковь, как кажется, не исключает целиком неких внутренних взаимоотношений между Троицей и дьяволом. Один католический мыслитель высказался по этому поводу так: «Существование Сатаны, впрочем, возможно постичь только через Троицу». Всякое религиозное представление о дьяволе вне связи с троичным представлением Божества является предельно ложным[95]. С этой точки зрения дьявол обладает личностью и абсолютной свободой. Поэтому, именно поэтому он становится подлинной, личностной противоположностью Христа. «Сим знаменуется новая свобода в Божественном бытии: Он дозволяет дьяволу пребывать поблизости, а обиталище дьявольское не рушится на протяжении столетий». Представление о «могущественном дьяволе несовместимо с представлением об Иегове, зато отменно сочетается с представлением о Троице. Загадка одного Божества, единого в трех лицах, открывает новые просторы в глубинах Божественного бытия, отчего делается возможным помышление о дьяволе, каковой воплощается рядом с Богом и Ему противостоит»[96]. То есть дьявол наделяется автономной личностью, свободой и вечным бытием, причем эти метафизические свойства настолько сближают его с Божеством, что он и вправду мыслится как существующий в противодействии Всевышнему. Отсюда и проистекает связь, даже негативная близость дьявола с Троицей, – связь, в которой больше нельзя усматривать сугубо католическую идею.

104 Включение дьявола в четвертичность – отнюдь не современная спекуляция или некая чудовищная фабрикация со стороны бессознательного. В трудах натурфилософа и врача шестнадцатого столетия Герхарда (Герарда) Дорна мы находим подробные обсуждения символики Троицы и четвертичности, причем последняя как характеристика приписывается дьяволу. Дорн резко порывает с предшествующей алхимической традицией, соглашаясь с догматическим христианским взглядом на троичность Божества, но отвергает божественность четверки, потому что четверка примыкает к триединству в quinta essentia (полноте, квинтэссенции). По словам Дорна, четвертичность есть на самом деле «дьявольское измышление» и «дьявольская ложь»; автор утверждает, что после падения ангелов с небес дьявол quaternariam et elementariam regionem decidit («рухнул в царство четвертичности и исходных элементов»). Еще Дорн дает развернутое описание символической операции, посредством которой дьявол порождает «двойную змею» (число 2) с «четырьмя рогами» (число 4). Действительно, число 2 есть сам дьявол, quadricornutus binarius (четвероногая двойственность)[97].

105 Поскольку тождество Бога индивидууму – это чрезвычайно смелое допущение, граничащее с ересью[98], понятие «Божества внутри» также подразумевает некие догматические затруднения. Но четвертичность в том виде, в каком она рисуется современному психическому, прямо указывает и на «Божество внутри», и на тождество Бога человеку. Вопреки догмату, мы имеем не три, а четыре стороны. Отсюда легко предположить, что четвертая сторона олицетворяет дьявола. Хотя логия гласит: «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?»[99], будет сочтено богохульством или безумием настаивать на догматичной человечности Христа в той степени, что человек может отождествиться с Христом и обрести homoousia (омоусию, сущностное тождество)[100]. Но представляется, что естественная символика подразумевает именно это, а потому с ортодоксальной точки зрения природная четвертичность может быть объявлена diabolica fraus (дьявольской уловкой), а главным свидетельством тут послужит именно поглощение четвертой стороны, которая выражает «предосудительную» часть христианского космоса. Церковь, по моему мнению, должна отвергать всякую попытку принимать всерьез такие выводы. Более того, она должна осуждать любое стремление приобщиться к этому опыту, ведь она не в состоянии признать, что природа соединяет разделенное церковью. Голос природы ясно слышим во всех восприятиях четвертичности, и это обстоятельство пробуждает былые подозрения насчет всего, хотя бы отдаленно связанного с бессознательным. Научное изучение сновидений – все та же древняя нейромантика[101] и потому столь же достойно порицания, как любое другое «оккультное ремесло» (okkulte Kunste). Близкие параллели символике сновидений обнаруживаются в старинных алхимических трактатах, каковые столь же еретичны, как и сами сны[102]. Вот, полагаю, причина и основание загадочности их стиля и обилия «защитительных» метафор[103]. Символические утверждения алхимиков прошлого обусловливались тем же бессознательным умом, какой обусловливает нынешние сновидения; это все – глас природы.

106 Живи мы по-прежнему в средневековом мире, где редко возникали сомнения в действиях высших сил и где каждая история мироздания начиналась с пересказа книги Бытие, мы легко могли бы отмахнуться от сновидений и тому подобного. К сожалению, мы живем в современном окружении, где все высшее подвергается сомнению и где люди отчетливо сознают, что всякий нуминозный опыт, если вообще его признавать, есть психическое переживание. Нам уже не дано вообразить себе эмпиреи, что вращаются вокруг трона Господня, и мы уже не мечтаем найти Бога где-то за пределами галактических систем. Однако человеческая душа как будто становится хранилищем тайн, ибо для эмпирика весь религиозный опыт сжимается до особого состояния психики. Чтобы проникнуть хотя бы неглубоко в значение религиозного опыта для тех, кто им обладает, мы располагаем сегодня возможностью изучать любые его формы. Если этот опыт что-либо да значит, то он значит все для людей, им обладающих. К такому неизбежному выводу, во всяком случае, приходишь после тщательного изучения свидетельств. Религиозный опыт можно даже определить как тот, который наделяется высшей ценностью, вне зависимости от непосредственного содержания. В духе вердикта extra ecclesiam nulla salus[104] современность обращается к психическому как к последней своей надежде. Где еще можно отыскать такой опыт? Ответ более или менее будет сходен с приведенным ранее: голос природы откликнется на призывы всех тех, кто поглощен психическими затруднениями человечества, и всем им придется столкнуться с новыми, сбивающими с толка вопросами. Духовные потребности моих пациентов заставили меня предпринять достаточно глубокое исследование некоторых символов, порождаемых бессознательным. Подробное обсуждение интеллектуальных и этических следствий этой задачи способно увести слишком далеко, поэтому я вынужден ограничиться белым изложением.

107 Главные символические фигуры любой религии всегда выражают определенную моральную и умственную установку. В качестве примера можно упомянуть крест со всеми его многообразными религиозными значениями. Другим главным символом выступает Троица, которая носит исключительно мужской характер. Но бессознательное превращает троичность в четвертичность, которая одновременно есть нечто цельное, подобно тому, как три лица в Троице суть единое Божество. Древние натурфилософы воображали Троицу, которая мнилась им imaginata in natura (мнимой по природе), как три spiritus (бестелесных духа), также как volatilia (летучие), а именно: как воду, воздух и огонь. Четвертым элементом виделась земля, или тело, а символически он выражался в фигуре Девы[105]. Тем самым женский элемент присоединялся к физической Троице и создавал четвертичность, квадратный круг, символом которого являлся гермафродитический Rebis[106], «сын премудрости». Средневековые натурфилософы, несомненно, считали четвертым элементом землю и женское начало. Принцип зла не упоминался впрямую, однако он проступал в представлениях о ядовитости prima materia и в прочих иносказаниях. В современных же сновидениях четвертичность есть продукт бессознательного. Как я отмечал в первой главе, бессознательное часто персонифицируется в Аниме, женской фигуре, от которой, судя по всему, и исходит символика четвертичности. Она предстает как матрица четвертичности, или Mater Dei (Богоматерь), подобно тому как земля понималась Матерью Божией. А поскольку женщина, наряду со злом, исключается из божественности в догмате Троицы, злое начало вольется в религиозный символ, если последний обретает свойство четвертичности. Не требуется особых усилий воображения, чтобы догадаться о далеко идущих духовных последствиях такого развития.

3.
История и психология естественного символа

108 Сам я вовсе не против философского любопытства, однако предпочитаю не погружаться в обсуждение этических и интеллектуальных сторон символа четвертичности. Его психологические следствия достаточно велики и играют значительную роль в практике лечения. Нас здесь интересует не столько психотерапия, сколько религиозная сторона ряда психических феноменов, и потому я был вынужден, обращаясь к психопатологии, извлечь эти исторические символы и фигуры из-под слоя могильной пыли[107]. Будучи молодым психиатром, я и заподозрить не мог, что однажды стану заниматься чем-то подобным. Поэтому я нисколько не удивлюсь, если затянувшееся обсуждение символа четвертичности, квадратуры круга и еретических попыток «улучшить» догмат о Троице покажется кому-то чрезмерно надуманным и натянутым. Но вообще-то дело в том, что все мои рассуждения о четвертичности представляют собой лишь прискорбно краткое и недостаточно полное введение в обсуждение следующего, заключительного примера, иллюстрирующего рассматриваемый случай.

109 Уже в самом начале нашей последовательности сновидений появляется круг. Он принимает, к примеру, форму змея, который обнимает сновидца кольцом[108]. В последующих снах он предстает то в виде часов, то как круг с точкой посередине или круглая мишень для стрельбы, то как часы-perpetuum mobile (вечный двигатель), мяч или шар, то как круглый стол или бассейн и т. п. Квадрат тоже появляется, одновременно с кругом, – в форме городской площади или сада с фонтаном посередине. Несколько позже квадрат связывается с круговым движением[109]: люди ходят кругами по площади; магическая церемония (превращение животных в человеческих существ) протекает в квадратной комнате, где по углам лежат четыре змеи, а люди бродят кругами от одного угла к другому; сновидец объезжает площадь в такси; квадратная тюремная камера, вращающаяся пустая клетка и т. д. В иных сновидениях круг представляется вращением – скажем, четверо детей несут «темное кольцо» и ходят кругами. Также круг сочетается с четвертичностью: это может быть серебряная чаша с орехами в четырех ключевых точках или стол с четырьмя стульями. Особое внимание как будто уделяется центру. Он символизируется яйцом посреди круга, звездой, составленной из отряда солдат или вращающейся в середине круга, ключевые точки которого обозначают четыре времени года, шестом, драгоценным камнем и пр.

110 Все эти сновидения порождают один и тот же образ, который является пациенту как внезапное визуальное впечатление. Поначалу этот образ проступает обрывками, визуализируется фрагментарно, однако затем является в виде цельной картины. По словам самого пациента, «это было впечатление неподдельной и тончайшей гармонии». В подобных случаях не имеет значения, каковы наши впечатления или что мы думаем о происходящем; главными оказываются ощущения пациента. Это его опыт, и если он испытывает вследствие такого опыта глубокое преобразующее воздействие, то нет смысла его оспаривать. Психолог может лишь отметить данный факт, и, считая эту задачу посильной для себя, попытаться понять, почему указанное видение так воздействовало на конкретную личность. Для моего пациента видение стало поворотным пунктом в психологическом развитии. Можно, пожалуй, говорить – на языке религии – об обращении.

111 Вот буквальная запись видения:

Вертикальный и горизонтальный круги с общим центром. Это мировые часы. Они опираются на черную птицу[110].

Вертикальный круг – это синий диск с белым ободом, разделенный на 4×8 = 32 части. По диску вращается стрелка.

Горизонтальный круг образуют четыре цвета. На кругу стоят четыре маленьких человечка с маятниками, а по ободу тянется кольцо, прежде темное, но теперь золотистое (раньше его поддерживали четверо детей).

У мировых часов три ритма, или биения:

1.

Малое биение: стрелка на синем вертикальном диске перемещается на одно полуминутное деление (1/32).

2.

Среднее биение: полный оборот стрелки. Одновременно горизонтальный круг перемещается на полуминутное деление (1/32).

3.

Большое биение: 32 средних биения равны одному полному обращению золотого кольца.

112 Видение подводит итог всем иносказаниям предшествующих снов. Оно выглядит попыткой создать осмысленное целое из ранее фрагментарных символов – круга, шара, квадрата, вращения, часов, звезды, креста, четвертичности, времени и т. д.

113 Конечно, нелегко понять, почему чувство «неподдельной и тончайшей гармонии» вызывается подобными абстрактными образами. Но если вспомнить два круга из платоновского «Тимея» и гармоничную закругленность anima mundi, то мы откроем себе дорогу к пониманию. Опять-таки обозначение «мировые часы» приводит на ум античные представления о музыкальной гармонии сфер. То есть перед нами своего рода космологическая система. Будь это видение тверди небес в ее медленном вращении либо поступательного движения Солнечной системы, тогда мы без труда восприняли бы и оценили совершенную гармонию картины. Еще мы могли бы допустить, что платоновское видение космоса пробивается здесь проблесками сквозь туман подобного сну сознания. Но в этом видении есть нечто такое, что не вполне согласуется с гармоничным совершенством платоновского описания. Два круга различны по своей природе. Различаются они не только движением, но и цветами. Вертикальный круг – синий, а горизонтальный, образованный четырьмя цветами, предстает золотистым. Синий круг, как легко предположить, может символизировать голубую полусферу неба, тогда как горизонтальный олицетворяет горизонт с четырьмя ключевыми точками в облике четырех человечков и в воплощении четырех цветов (в более раннем сновидении точки представали то четырьмя детьми, то четырьмя временами года). Эта картина сразу заставляет вспомнить средневековые представления о мироздании в форме круга или rex gloriae (царства славы) с четырьмя евангелистами, или же melothesiae (мелотезией), где горизонтом выступал зодиак[111]. Образ торжествующего Христа восходит, как кажется, к сходным изображениям Гора и четырех его сыновей[112]. Имеются и восточные аналогии – буддийские мандалы, или круги, обычно тибетские по своему происхождению. Они состоят, как правило, из круглой падмы (цветка лотоса), в которую вписано квадратное священное здание с четырьмя вратами, что указывают на четыре стороны света и четыре времени года. В центре находится Будда – или чаще всего Шива в слиянии со своей Шакти[113], или же равнозначное по значению дордже (символ молнии)[114]. Эти круги суть янтры, ритуальные орудия, которые служат созерцанию, достижению сосредоточенности и окончательной трансформации сознания йога в божественное всесознание[115].

114 Сколь бы поразительными ни казались эти аналогии, они не могут считаться вполне удовлетворительными, потому что до такой степени подчеркивают значение центра, что мнятся созданными лишь для выражения особой значимости центральной фигуры. В нашем же случае центр пуст. Это просто математическая точка. Упомянутые же мною параллели изображают миротворящее или правящее миром божество, либо человека, подчиненного небесным созвездиям. Наш символ – это часы, обозначающие время. Единственным известным мне аналогом подобного символа представляется нарисованный гороскоп с четырьмя ключевыми точками и пустым центром. Отмечу также и другое любопытное совпадение: в предшествующих сновидениях неоднократно возникало вращение, причем оно, как правило, выполнялось справа налево. Гороскоп делится на двенадцать домов, расположенных в порядке возрастания справа налево, то есть против часовой стрелки.

115 Впрочем, гороскоп состоит всего из одного круга, и, кроме того, в нем нет противопоставления двух явно различных систем. Поэтому гороскоп тоже видится неудовлетворительной аналогией, хотя и может пролить толику света на временные характеристики нашего символа. Пожалуй, нам пришлось бы отказаться от поиска психологических параллелей, не располагай мы подлинной сокровищницей средневековой символики. По счастливой случайности я набрел на творения малоизвестного средневекового автора начала четырнадцатого столетия Гийома де Дегилевиля, приора монастыря в Шали (Нормандия) и поэта, сочинившего три «пелеринажа» в промежутке с 1330 по 1355 год[116]. Они называются Le Pelerinage de la Vie Humaine, de l’Ame и de Jesus Christ («Странствия жизни человеческой», «Странствия души» и «Странствия Христа»). В последнем из странствий – Chant du Pelerinage de l’Ame – приводится описание рая.

116 Рай Гийома состоит из сорока девяти вращающихся сфер, так называемых «siecles», или столетий, которые выступают прототипами – или архетипами – земных веков. Как объясняет Гийому ангел, который служит ему вожатым, церковное выражение in saecula saeculorum (во веки вечные) обозначает вечность, а не обычное время. Золотые небеса простираются вокруг всех сфер. Когда Гийом смотрит вверх, на золотое небо, он неожиданно замечает малый круг, всего около трех футов (Fuß) в поперечнике и цвета сапфира. Об этом круге сказано: «Le sortait du ciel d, or en un point et y rentrait d’autre part et il en faisait le tour» («Он сошел с золотого неба в одной точке и вернулся к ней с другой стороны, свершив полный круг»). Очевидно, что синий круг вращался, подобно диску, по большому кругу, который рассекал золотую небесную сферу.

117 Здесь перед нами две различные системы, золотая и синяя, и одна проходит сквозь другую. Что представляет собой синий круг? Ангел вновь поясняет дивящемуся Гийому:

 
Се cercle que tu vois est le calendrier,
Qui en faisant son tour entier,
Montre les Saints les journees,
Quand elles doivent etre fetees.
Chacun en fait le cercle en tour
Chacune etoile y est pour joir,
Chacun soleil pour l’espace
De jours trente ou Zodiaque [117].
 

118 Синий круг – это церковный календарь. Так у нас возникает еще одна параллель – временное начало. Следует здесь напомнить, что в нашем видении время характеризуется (измеряется) тремя биениями. Календарный круг Гийома приблизительно трех футов в поперечнике. Более того, когда Гийом смотрит на синий круг, неожиданно появляются три духа, облаченные в пурпур. Ангел объясняет, что настала пора праздника в честь этих трех святых, и далее рассказывает обо всем зодиаке. Когда речь заходит о знаке Рыб, он упоминает о празднике двенадцати рыбаков, который предшествует празднованию Троицы. Тут Гийом говорит ангелу, что никогда не понимал значения символа Троицы. Он просит ангела смилостивиться и объяснить это таинство. На что ангел отвечает: «Что ж, есть три главных цвета: зеленый, красный и золотой». Их можно увидеть вместе в хвосте павлина. И добавляет: «Всемогущий царь, соединяющий воедино три цвета, разве не может сделать так, чтобы одна субстанция была тремя?» Золотой цвет, разъясняет он, принадлежит Отцу, красный – Сыну, а зеленый – Духу Святому[118]. Затем ангел предостерегает поэта от дальнейших расспросов и исчезает.

119 К счастью, мы успели узнать от ангела, что число три соотносится с Троицей. Теперь нам становится понятным, что наше предыдущее обращение к области мистической спекуляции не было неуместным. Одновременно мы сталкиваемся с мотивом цветов, но, к сожалению, у нашего пациента четыре цвета, тогда как у Гийома (вернее, у ангела) говорится лишь о трех – золотом, красном и зеленом. Сразу вспоминаются начальные слова Сократа в платоновском «Тимее»: «Один, два, три – а где же четвертый?»[119] Или процитировать те же слова из «Фауста» Гете – из знаменитой сцены во второй части, где кабиры доставляют из-за моря таинственный «лик кумиров строгий» (streng Geblide).

120 Четыре человечка из нашего видения – это гномы (zwerge) или кабиры. Они олицетворяют четыре стороны света и четыре времени года, а также четыре цвета и четыре первоэлемента. В «Тимее», в «Фаусте» и в «Странствии» Гийома четверка куда-то запропала. Отсутствующим цветом очевидно является синий, который явно принадлежит к последовательности зеленого, красного и зеленого. Почему синий отсутствует? Что не в порядке с календарем, со временем или с этим цветом?[120]

121 Старый бедолага Гийом наверняка столкнулся с тем же затруднением: трое вот они, но где же четвертый? Он был рад узнать кое-что о Троице, значения которой, по его словам, прежде до конца не понимал. Но довольно подозрительно, что ангел поспешил улететь, пока Гийом не задал новых неудобных вопросов.

122 Лично я считаю, что Гийом находился в бессознательном состоянии, когда отправился на небеса, иначе он наверняка сделал бы некоторые выводы из увиденного. Что же он видел на самом деле? Во-первых, сферы, или «siecles», населенные теми, кто обрел вечное блаженство. Далее он узрел золотое небо, ciel d’or, где пребывает на золотом троне Царь Небесный, а рядом с ним Царица Небесная на круглом троне из коричневого кристалла. Последняя подробность отсылает к тому предполагаемому факту, что Мария вознеслась в горние выси телесно, как единственное смертное существо, которому было позволено воссоединиться с телом до общего воскресения из мертвых. В облике царя обыкновенно представал торжествующий Христос заодно со Своей невестой – церковью. Но здесь чрезвычайно важно то, что царь, будучи Христом, есть одновременно и Троица, а появление четвертого участника, царицы, превращает троичность в четвертичность. Царская пара воплощает собой идеальную форму союза двоих под началом Одного – binaries sub monarchia unarii, как выразился бы Дорн. Также через коричневый кристалл «царство четвертичности и первоэлементов», куда был извергнут «четырехрогий бинарий», возвысилось до трона верховной заступницы – Марии. В итоге четвертичность первоэлементов проявляется не только через тесную связь с corpus mysticum невесты-церкви или Царицы Небесной (их нередко довольно трудно различить), но и через непосредственное взаимодействие с Троицей[121].

123 Синий – цвет небесного одеяния Марии; она есть земля, покрытая синим покрывалом небес[122]. Но почему же ни словом не упоминается Богоматерь? Согласно догмату, она – beata, блаженная, но не божественная. Более того, она олицетворяет землю, которая также есть тело и тьма этого тела. Именно по этой причине она, всемилостивая, выступает ходатаем за всех грешников, а еще, несмотря на свое привилегированное положение (ангелам ведь невозможно согрешить), состоит в неких отношениях с Троицей, каковая непостижима для рационального ума, будучи одновременно слитной и далеко разделенной. Как матрица, сосуд и земля, она может быть истолкована аллегорически, в образе rotundum, который характеризуется наличием четырех ключевых точек, или, следовательно, в образе шара, поделенного на четыре части, подножия Господнего престола или «четырехчастного» Небесного града, а то и «цветка небес», в каковом скрывается Христос[123], – если коротко, то как мандала. Согласно тантрическим представлениям о лотосе, этот цветок считается женским – по вполне понятным причинам: лотос – извечное место рождения богов. Он соответствует западной розе, в которой восседает Царь Сущего; зачастую цветок поддерживают четверо евангелистов – воплощения четырех частей света.

124 Благодаря этим драгоценным осколкам средневековой психологии мы получаем некоторое представление о смысле мандалы нашего пациента. Она соединяет четверых, которые гармонично трудятся вместе. Мой пациент был воспитан как католик, а потому непроизвольно столкнулся с тем же затруднением, которое доставляло столько хлопот старому Гийому. Это поистине величайшая трудность Средних веков – совмещение Троицы и исключенного из нее элемента, крайне условное признание женского начала, земли, тела и материи как таковой, которые уже, в виде лона Марии, сделались священным местом пребывания Божества и необходимым инструментом божественных трудов по искуплению. Видение моего пациента – это символический ответ на многовековой вопрос. Быть может, тут кроется глубинная причина того, что образ мировых часов произвел на пациента впечатление «тончайшей гармонии». Это первое приближение к возможному разрешению опустошающего конфликта между материей и духом, между желаниями плоти и любовью к Господу. Жалкий и бесполезный компромисс в том сне, где пациенту привиделась церковь, был полностью преодолен этим видением мандалы, в котором удалось примирить все противоположности. Если вспомнить древнюю пифагорейскую мысль о том, что душа квадратична[124], то мандала будет выражать Божество посредством троичного ритма, а душу – через свою статичную четвертичность, через круг, разделенный на четыре цвета. Сокровенным же смыслом окажется, следовательно, единение души с Богом.

125 Поскольку мировые часы также воплощают квадратуру круга и perpetuum mobile, оба эти порождения средневекового ума получают надлежащее отражение в нашей мандале. Золотое кольцо (и все в нем содержащееся) олицетворяет четвертичность в форме четырех кабиров и четырех цветов; синий круг есть Троица и движение времени, если следовать Гийому. В нашем случае стрелка синего круга движется быстрее, а золотой круг вращается медленнее. Кажется, что синий круг несколько не соответствует золотым небесам Гийома, но в нашем случае круги сочетаются гармонично. Троица становится самой жизнью, «биением» всей системы с троичным ритмом, основанным, впрочем, на ритме с 32 делениями, где множитель – четверка. Это согласуется с мнением, высказанным ранее: что четвертичность есть непременное условие божественного рождения и также внутренней жизни Троицы. Круг и четвертичность, с одной стороны, и троичный ритм, с другой стороны, таким вот образом настолько проникают друг в друга, что одно содержится в другом. По Гийому, Троица очевидна, но сущность четвертичности скрыта в дуальности Царя и Царицы Небесных. Более того, синий цвет принадлежит здесь не царице, а календарю, который выражает время и характеризуется тринитарными атрибутами. Налицо, по-видимому, взаимное истолкование символов, как и в нашем случае.

126 Взаимные истолкования качеств и содержаний типичны не только для символов вообще, но и для сущностного уподобления символизируемых содержаний. Без такого уподобления никакое истолкование попросту невозможно. Мы обнаруживаем истолкование и в христианской идее Троицы, где Отец являет себя в Сыне, Сын – в Отце, а Святой Дух – в Отце и Сыне, либо они оба проникают в него как параклеты (защитники и утешители). Поступательное движение от Отца к Сыну и появление Сына среди людей в нужный момент времени призвано выражать временное начало, тогда как пространственное начало воплощается в Mater Dei. (Исходно материнское качество первоначально было свойством Святого Духа, который был известен как Sophia-Sapientia – София-Мудрость – некоторым ранним христианам[125].) Это женское качество не подлежит полному искоренению, оно доныне присутствует в символе Духа Святого – голубке (columba spiritus sancti). Но четвертичность целиком отсутствует в догмате, хотя она знакома ранней церковной символике. Я имею в виду равносторонний крест, заключенный в круг, торжествующего Христа с четырьмя евангелистами, тетраморфа и т. д. В позднейшей церковной символике rosa mystica, vas devotionis, fons signatus и hortus conclusus (мистическая роза, жертвенный сосуд, источник знамений, огражденный сад) выступают как атрибуты Mater Dei и одухотворенной земли[126].

127 При рассмотрении всех этих взаимоотношений в свете психологии вряд ли будет полезно видеть в представлениях о Троице всего-навсего творческие измышления человеческого рассудка. Я всегда считал и продолжаю считать, что они принадлежат к тем откровениям, которые Кепген недавно определил как «гнозис» (последний не следует путать с гностицизмом). Откровение есть «раскрытие» глубин человеческой души, ее истинное и полное «обнажение», то есть это в первую очередь психологическое событие, пускай оно, разумеется, не говорит нам о том, чем еще может быть. Прочее лежит вне пределов науки. Мои взгляды во многом совпадают с лаконичной формулировкой Кепгена, которая, отмечу, является своего рода церковной имприматурой[127]: «Троица – это откровение не только о Боге, но и одновременно о человеке»[128].

128 Наша мандала есть абстрактное, чуть ли не математическое представление ряда основных проблем, многократно обсуждавшихся в средневековой христианской философии. Абстрактность заходит так далеко, что без помощи видения Гийома было бы нетрудно проглядеть широкую историческую систему ее корней в истории человечества. Пациент не обладал каким-либо знанием такого исторического материала. Он знал лишь то, что известно каждому, получившему в детстве поверхностное религиозное образование. Он не видел никакой связи между мировыми часами и любой религиозной символикой. Это вполне понятно, поскольку сновидение на первый взгляд не содержит ничего религиозного. Но все-таки это сновидение посетило его вскоре после сна с «домом собраний», а вдобавок оно служило разгадкой задачи с тройками и четверками из более раннего сна, где привиделось прямоугольное пространство, на четырех сторонах которого располагались четыре кубка, наполненные водой разных цветов. В одном кубке вода была желтой, во втором – красной, в третьем зеленой, а в четвертом – бесцветной. Здесь явно отсутствовал синий, однако он появлялся вместе с тремя другими цветами в предшествующем сновидении, где медведь показывался в глубине пещеры. У зверя было четыре глаза, испускавшие красный, желтый, зеленый и синий лучи. Поистине удивительно, что в последнем сновидении синий цвет вдруг исчез. В то же время обычный квадрат превратился в прямоугольник, который ни разу не снился ранее. Причиной явного нарушения порядка было сопротивление женскому началу, представленному Анимой. Во сне с «домом собраний» голос подтверждает этот факт. Он говорит: «То, что ты делаешь, – опасно. Религия – это не налог, который ты платишь, чтобы избавиться от женского образа; этот образ необходим». Ясно, что «женский образ» и есть то, что мы называем «Анимой»[129].

129 Сопротивляться Аниме нормально для мужчины, поскольку, как было сказано выше, она олицетворяет бессознательное со всеми ему присущими склонностями и содержаниями, которые исключались ранее из сознательной жизни. Они исключались в силу различных причин, реальных и явных; некоторые подавляются, другие же вытесняются. Как правило, подавляются те склонности, которые воплощают антисоциальные элементы в психической структуре человека, – если вспомнить мое определение, внутри каждого из нас ведь прячется «статистический преступник»; подавление состоит в том, что эти элементы сознательно и намеренно уничтожаются. Что касается тех склонностей, которые просто вытесняются, они обыкновенно обладают, так сказать, сомнительным характером. Они не столько антисоциальны, сколько неприличны и нарушают социальные условности. Столь же сомнительны и причины их вытеснения. Одни люди вытесняют их по трусости, другие – из-за приверженности установленной в обществе морали, а третьи стремятся выглядеть респектабельно. Вытеснение представляет собой некий полусознательный и нерешительный отказ от чего-либо, как если бы мы выпускали из рук чересчур горячие пирожки или роняли виноградные грозди, за которыми пришлось тянуться, – либо если бы мы старательно глазели по сторонам, лишь бы не осознавать собственные желания. Фрейд обнаружил, что вытеснение принадлежит к числу главных механизмов возникновения невроза. Подавление ставит перед человеком осознаваемый этический выбор, а вот вытеснение обнажает довольно-таки аморальную «тягу» к избавлению от неприятных решений. Подавление может доставлять беспокойство, вызывать конфликты и причинять страдания, но оно никогда не вызывает невроза. Последний – всегда плод замещения оправданного страдания.

130 Если исключить «статистического преступника», остается обширная область второстепенных качеств и примитивных склонностей в психической структуре человека, который как вид куда менее идеален, зато более примитивен, чем нам бы хотелось[130]. У нас есть некие представления о том, как положено жить цивилизованному, воспитанному или моральному существу, и порой нам удается соответствовать этим возвышенным ожиданиям. Но поскольку природа неравномерно оделила своих детей дарами, одни люди более даровиты, другие же – менее. Одни могут себе позволить жить пристойно и респектабельно, то есть не выказывая никаких явных прегрешений. Либо они совершают малые грехи, если вообще грешат, либо их грехи скрыты даже от собственного сознания плотной завесой бессознательного. Вообще люди склонны проявлять снисходительность к грешникам, не осознающим собственных грехов. Но природа далеко не так снисходительна и карает неосознанных грешников столь же сурово, как если бы они творили осознанные бесчинства. Как заметил однажды благочестивый Генри Драммонд[131], мы видим, что именно люди высокоморальные, не осознавая наличия у себя другой стороны, приобретают особые «адски дурные» наклонности, которые делают этих людей невыносимыми для родственников. Слава о святости может расходиться широко, однако жизнь со святыми вполне способна вызвать у менее одаренных морально индивидуумов комплекс неполноценности или даже вспышки аморальности. Мораль кажется даром, подобно интеллекту. Ее не «закачать» в систему, где она не произрастает естественным образом.

131 К несчастью, человек как таковой, без сомнения, хорош куда менее, чем он о себе думает или чем ему хотелось бы быть. Все мы отбрасываем тени, и чем меньше тень воплощается в сознательной жизни индивидуума, тем она чернее и плотнее. Если собственные недостатки осознаются, всегда есть шанс их исправить. Более того, эти недостатки находятся в постоянной взаимосвязи с другими интересами и потому непрерывно подвергаются изменениям. Однако если они вытесняются и отчуждаются от сознания, то их уже не исправить, и потому они способны прорываться наружу в те мгновения, когда мы не отдаем себе в этом отчета. Так или иначе, они образуют своего рода бессознательную «преграду» (Hindernis) для всех наших благонамеренных устремлений.

132 Мы несем в себе наше прошлое, то есть человека примитивного, низшего, со всеми его желаниями и эмоциями, и лишь прикладывая чрезвычайные усилия, мы способны освободиться от этой ноши. Если возникает невроз, нам неизменно приходится сталкиваться со значительно разросшейся тенью. Желая излечить невроз, мы вынуждены искать способ сосуществования сознательной личности и ее тени.

133 Это крайне серьезная задача, стоящая перед теми, кто либо сам попадает в подобное затруднительное положение, либо обязан помогать другим людям вернуться к нормальной жизни. Простое вытеснение тени служит лекарством в столь же малой степени, в какой обезглавливание может считаться средством против головной боли. Разрушение морали тоже не поможет, ибо так мы уничтожаем лучшее в человеке, без которого даже тень лишена смысла. Примирение этих противоположностей – важная задача, которую пытались решить еще в античности. Так, нам известна легендарная, в общем-то, личность – философ-неоплатоник второго столетия Карпократ[132], чья школа, если верить Иринею, учила, что добро и зло суть сугубо человеческие мнения и что душа до расставания с телом должна проделать долгий путь, сполна познать мирской опыт, чтобы впоследствии не оказаться вновь в телесной тюрьме. Душа словно выкупает себя из заточения в соматическом мире демиурга посредством полного исполнения всех требований жизни. Телесное существование, которое мы все влачим, побуждает вспомнить этакого враждебного к нам старшего брата, с чьими нападками мы вынуждены считаться. Именно подобным образом Карпократ толкует слова Матфея: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (см. также: Лк. 12:58 и далее). Если вспомнить другую часть учения гностиков – что нельзя искупить грех, которого ты не совершил, – мы поймем, что столкнулись с задачей необыкновенной важности, пусть даже ее содержание изрядно затемнено в силу неприятия христианством всего гностического. Пока человек соматический, или «соперник», остается не кем иным, как «другим во мне», совершенно очевидно, что цепочка рассуждений Карпократа должна привести к толкованию, сходному со следующими словами Матфея: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака́», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим (с собой. – Авт.), и тогда приди и принеси дар твой. Мирись с соперником твоим (с собой. – Авт.) скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье» (курсив мой. – К. Г. Ю.). Отсюда всего один шаг до откровенно неканонического суждения: «Человек! Если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но, если не знаешь, ты проклят как преступивший закон»[133]. Затруднение встает фактически во весь рост в притче о неправедном управителе, которому приходится убирать множество «камней преткновения»: «И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил» (et laudavit Dominus vilicum iniquitatis, quia prudenter fecisset). В Вульгате слово «догадливо» передается как prudenter, а греческий вариант – это φρονίµως («мудро», «благоразумно»). Не подлежит сомнению, что практическая смекалка выступает здесь заместителем этического решения. Быть может, вопреки Иринею, мы должны признать за Карпократом и его учениками подобную проницательность и допустить, что они тоже, как неправедный управитель, ясно сознавали, насколько важно не терять лица. Естественно, что более возвышенно мыслившие отцы церкви не могли оценить всю изощренность и тонкость этого довода, необычайно практичного с современной точки зрения. Этот довод был опасным, а ныне представляет собой самую жизненную и самую щекотливую моральную проблему цивилизации, которая позабыла, почему человеческая жизнь должна быть жертвенной, то есть подчиняться некоей идее, превосходящей самого человека. Если человек видит в чем-либо смысл, он способен на поистине чудесные свершения. Вся трудность заключается именно в обретении этого смысла. Разумеется, требуется искренняя убежденность, но легко заметить, что наиболее убедительные человеческие творения суть дешевые поделки, которые не в состоянии справиться с нашими желаниями и страхами.

134 Будь вытесненные склонности, или тени, как я их называю, очевидно дурными, тогда никаких затруднений бы не возникало. Однако тень есть просто что-то низшее, примитивное, неприспособленное и неудобное; она не воплощает собой абсолютное зло. Она содержит даже детские и примитивные качества, которые могли бы отчасти расцветить и наполнить новой силой человеческое существование, но «сего не дано». Образованная публика, соль нашей нынешней цивилизации, оторвалась от своих корней и готова вообще утратить всякую связь с землей. Сегодня нет ни одной цивилизованной страны, где низшие слои не находились бы в состоянии беспокойства и недовольства. У иных европейских наций такое состояние распространяется и на высшие слои общества. Подобное положение дел отражает гигантский масштаб наших психологических проблем. Если считать коллективы простыми скоплениями индивидуумов, их проблемы предстают накоплениями индивидуальных проблем. Одна группа людей отождествляет себя с высшим человеком и не может опуститься вниз, другая же отождествляет себя с низшим и желает подняться на вершину.

135 Эти проблемы невозможно разрешить посредством законотворчества или какими-либо трюками. Они разрешаются только общей сменой установки, а начало переменам не кладут ни пропаганда, ни массовые митинги, ни насилие. Все начинается с изменений в отдельных людях, за чем следует преобразование личных предпочтений, взгляда на жизнь и ценностей. Только накопление таких индивидуальных изменений приводит к коллективному решению.

136 Образованный человек стремится вытеснить в себе все низшее, не осознавая, что тем самым он подталкивает низшее существо в себе к революции. Показательно для моего пациента сновидение, в котором ему привиделся военный отряд, намеревавшийся «целиком подавить левых». Мне наверняка скажут, что левые и без того слабы, однако появление во сне военного отряда свидетельствует о желании полностью их искоренить. Этот сон дает понять, как мой пациент обращается с собственным низшим человеком. Такой подход никак нельзя признать правильным. Сновидение о «доме собраний», напротив, показывает религиозную установку в качестве верного ответа на этот вопрос. Мандала видится амплификацией конкретной точки зрения. Как мы уже знаем, мандала исторически служила символом философского прояснения природы божества – или способом его представления в наглядной форме для поклонения (а на востоке также – янтрой в йогических практиках). Целостность («совершенство») небесного круга и квадратичность земли, сочетающая четыре принципа или элемента психических качеств[134], выражают полноту и единство. Поэтому мандала считается «обобщающим символом»[135]. Поскольку же союз Бога и человека выражается символами Христа или распятия, мы вправе ожидать от мировых часов пациента той же «примиряющей» значимости. Ошибочно полагаясь на исторические аналогии, мы могли бы предположить, что божество займет центр мандалы. Однако центр пуст, престол божества не занят, несмотря на тот факт, что при анализе мандалы через исторические модели мы пришли к выводу, гласящему: круг символизирует бога, а квадрат символизирует богиню. Вместо слова «богиня» с равным основанием можно было бы употребить слова «земля» или «душа». Но, вопреки историческим предубеждениям, нужно смиренно принять то обстоятельство, что в мандале мы не находим и следа божества (как и в «доме собраний», где место святого образа занимает четвертичность), зато обнаруживаем некий механизм. Думаю, у нас нет права подменять столь важный факт предвзятой идеей. Сон или видение – ровно то, чем они должны быть. Это вовсе не прикрытие чего-либо еще, это естественный продукт, лишенный каких бы то ни было скрытых мотивов. Я наблюдал сотни мандал, составленных пациентами, которые не испытывали стороннего влияния, и в подавляющем большинстве случаев мне было ясно, что божество в центре изображения отсутствует. Как правило, центру придается особое значение, но там обычно помещается символ совсем другого значения – звезда, солнце, цветок, равносторонний крест, драгоценный камень, наполненная водой или вином чаша, свивающаяся в кольца змея или человек, но никогда не божество[136].

137 Когда мы видим торжествующего Христа в окне-розетке средневековой церкви, то правильно будет посчитать, что перед нами главный символ христианского культа. Одновременно мы полагаем, что всякая религия, укорененная в истории какого-либо народа, служит выражением его психологии, подобно формам правления, например, этим народом выработанным. Если применить тот же метод рассуждения к современным мандалам, предстающим в снах и видениях, либо произведенным посредством «активного воображения»[137], то мы придем к выводу, что мандалы суть выражения определенной установки, которую мы привычно именуем «религиозной». Религия есть отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Данное отношение может быть как произвольным, так и непроизвольным, то есть человек может осознанно принимать ту ценность, которой уже одержим бессознательно. Психологический факт, наделенный наибольшей силой в личной системе, оказывается богом, поскольку всегда богом называется фактор, превосходящий все остальные психические факторы. Стоит богу утратить свое превосходство, как он редуцируется к простому обозначению: его сущность мертва, его власть исчезла. Почему античные боги лишились своей значимости и потеряли способность воздействовать на человеческие души? Потому что олимпийцы, так сказать, отслужили свое, и сложилась новая загадка: бог сделался человеком.

138 Позволяя себе судить о современных мандалах, мы должны опросить людей и выяснить, прежде всего, поклоняются ли они звездам, солнцу, цветам и змеям. Конечно, люди станут это отрицать – но в то же время будут утверждать, что шары, звезды, кресты и тому подобное суть символы их собственного центра. А на вопрос, что подразумевается под этим центром, последуют невнятные ответы с запинками и упоминаниями того или иного опыта, который, как выясняется, довольно близок к признаниям моего пациента, понявшего, что видение мировых часов одарило его восхитительным чувством совершеннейшей гармонии. Другие люди признают, что сходное видение посещало их в мгновения сильнейшей боли или полного отчаяния. Для иных же это воспоминание о прекрасном сновидении или о том миге, когда долгие и бесплодные хлопоты наконец-то завершились и воцарился мир. Если суммировать все, поведанное людьми о своем опыте, можно сказать следующее: люди возвращаются к самим себе, обретают возможность принять самих себя и примириться с собой, тем самым примиряясь также с враждебными обстоятельствами и событиями. Это очень похоже на то, как говорили раньше: мол, кто-то примирился с Господом, пожертвовал собственной волей и подчинился воле Всевышнего.

139 Современная мандала есть вынужденное признание в особом психическом состоянии. В мандале нет божества, как нет и подчинения или примирения с божеством. Место божества как будто занимает человеческая целостность[138].

140 Когда говорят о человеке, каждый имеет в виду собственное эго, собственную личность, насколько та осознаваема; говоря же о других, мы исходим из убеждения, что они располагают схожими личностями. Впрочем, поскольку современные исследования открыли нам тот факт, что индивидуальное сознание основывается на беспредельно протяженной бессознательной психике и ею окружено, мы должны пересмотреть свои довольно старомодные предрассудки по поводу того, будто человек есть его сознание. На это наивное предположение следует немедленно возразить и задать важнейший вопрос – чье сознание? Дело в том, что всегда непросто согласовать картину, которую лично я рисую с себя, и ту, которую рисуют с меня другие люди. Кто из нас прав? Кто является подлинным индивидуумом? Если пойти дальше и признать, что человек не сводится ни к собственному мнению, ни к мнению других о нем, что он есть нечто неведомое, существование которого еще нужно доказать, – тогда задача отождествления затрудняется еще сильнее. Вообще-то практически невозможно определить протяженность и окончательный характер психического существования. Когда мы сегодня говорим о человеке, то имеем в виду некое неопределимое целое, невыразимую тотальность, которую можно выразить исключительно символически. Я выбрал для обозначения этой цельности, этой общей суммы сознательных и бессознательных содержаний термин «самость» (Selbst)[139]. При выборе я руководствовался своими познаниями в восточной философии[140], которая веками занималась теми проблемами, что продолжают нас мучить, даже когда боги перестают воплощаться среди людей. Философия Упанишад соответствует психологии, которая давным-давно признала релятивность богов[141]. Причем не нужно путать сказанное с такой глупостью, как атеизм. Мир остается тем же, каким был извечно, однако в нашем сознании происходят любопытные изменения. Во-первых, в отдаленные времена основой психической жизни выступали человеческие и нечеловеческие объекты (это можно наблюдать и у ныне живущих дикарей): все, как принято говорить в наши дни, проецировалось вовне[142]. Сознание едва существует в состоянии полной проекции; в лучшем случае оно представляет собой нагромождение эмоций. Через отказ от проекций происходит медленное развитие осознанного знания. Наука, что занятно, возникла с открытием астрономических законов, то есть с отказом от наиболее, так сказать, протяженных проекций. Это был первый шаг к деспиритуализации мира. Далее последовали другие шаги: уже в Античности божества покинули горы и реки, деревья и животных. Современная наука проредила эти проекции и почти их извела, зато повседневная жизнь, как и прежде, буквально ими кишит. Вы найдете их рассыпанными в газетах, книгах, слухах и в заурядных социальных сплетнях. Все промежутки в наших фактических знаниях до сих пор заполняются проекциями. Мы по-прежнему убеждены, что знаем мысли и истинный характер других людей; мы уверены, что некоторые люди обладают всеми теми дурными качествами, которых не замечаем у себя, или что они погрязли в пороках, от которые мы сами, разумеется, счастливо избавлены. Нам все еще приходится проявлять предельную осторожность, чтобы не проецировать наши собственные тени слишком уж бесстыдно; мы все еще переполнены проецируемыми иллюзиями. Вообразите человека, достаточно смелого для того, что разом отринуть все проекции; вы получите индивидуума, сознающего наличие обширной тени. Такой человек обременяет себя новыми проблемами и конфликтами. Он станет серьезной проблемой для себя самого, поскольку теперь ему уже не сказать, что это «они» поступают так-то и так-то, что «они» неправы и что с «ними» нужно сражаться. Он живет в «доме собраний» и знает, что все дурное в мире происходит в нем самом; только научившись управлять собственной тенью, он сможет сказать, что действительно сделал что-то полезное для всего мира. Так он сумеет решить хотя бы бесконечно малую часть тех гигантских социальных проблем, которыми изобилует наше время. Эти проблемы преимущественно таковы, потому что они отравлены взаимными проекциями. Кто способен смотреть прямо, если мы не видим ни самих себя, ни ту темноту, которую бессознательно привносим во все свои дела?

141 Развитие современной психологии ведет к значительно лучшему пониманию сущности человека. Боги наслаждались когда-то сверхчеловеческим могуществом и красотой на вершинах заснеженных гор, в темноте пещер, лесов и морей. Позже они слились в единое божество, а затем это божество стало человеком. Но в наше время даже богочеловек как будто сходит со своего престола и словно растворяется в обычном человеке. Вот почему, наверное, его престол пустует. А обычный человек взамен страдает от превознесения сознания, граничащего с патологией. Такое психическое состояние индивидуума в целом соотносится с гипертрофичностью и тоталитарными притязаниями индустриальных государств. Точно так же, как государство ловит индивидуума, последний воображает, будто поймал собственное психическое и крепко сжимает его в руке. Более того, он даже придумал науку о психическом, исходя из нелепого предположения, что рассудка, то есть части и функции психического, вполне достаточно для понимания куда большего целого. На самом же деле именно психическое – матерь и творец, субъект и сама возможность сознания. Оно настолько выходит за пределы сознания, что последнее легко уподобить островку в океане. Остров этот мал и узок, тогда как океан безмерно широк и глубок, жизнь в нем бесконечно превосходит по разнообразию и плотности все, что есть на островке; так что, если речь идет о пространственном местоположении, не слишком-то важно, где находятся боги – «вовне» или «внутри». На это могут возразить, что отсутствуют доказательства в пользу того, будто сознание лишь островок в океане. Разумеется, доказательств тут не найти, ведь известные пределы сознания сталкиваются с беспредельными просторами бессознательного, о котором известно лишь, что оно существует и самим фактом своего существования в некоторой степени воздействует на сознание и его свободу. Там, где правит бессознательное, всегда есть обязанность и одержимость. Обширность океана упомянута только ради сравнения, она выражает в аллегорической форме способность бессознательного ограничивать сознание и ему угрожать. Эмпирическая психология до недавних пор охотно объясняла бессознательное как простое отсутствие сознания (на это указывает сам термин) – по аналогии с тем, что тень есть отсутствие света. Сегодня тщательные наблюдения за бессознательными процессами позволили опровергнуть былые заблуждения и установить, что бессознательное обладает творческой автономией, какой никогда не обрести обыкновенной тени. Когда Карус, фон Гартман[143] и, в какой-то мере, Шопенгауэр сопоставляли бессознательное с миросозидающим началом, они всего-навсего сводили воедино учения предшествующих столетий; эти учения, опиравшиеся на внутренний опыт, прозревали некие таинственные фигуры, что персонифицировались в образах богов. Современному гипертрофированному и высокомерному сознанию свойственно выпускать из вида эту опасную автономию бессознательного и воспринимать его негативно, как отсутствие сознания. Гипотеза о незримом присутствии в мире богов или демонов кажется, с психологической точки зрения, гораздо более приемлемой, даже пусть она является антропоморфической проекцией. Впрочем, с тех пор как развитие сознания потребовало отказа от всех доступных нам проекций, стало невозможным придерживаться любого непсихологического учения о богах. Если исторический процесс деспиритуализации, наблюдаемый сегодня, продолжится впредь, то все божественное или демоническое вовне должно будет вернуться в душу, внутрь непознанного человека, откуда некогда и вышло.

142 Материалистические заблуждения, быть может, поначалу были неизбежными. Поскольку престол Всевышнего не удавалось найти среди галактик, отсюда был сделан вывод, что Бог никогда не существовал. Второй неизбежной ошибкой стал психологизм: если Бог есть нечто, значит он должен быть иллюзией, возникающей из неких мотивов, например из воли к власти или из вытесненной сексуальности. Эти доводы никак не назовешь новыми. Сходным образом рассуждали христианские миссионеры, повергавшие языческих идолов. Но если ранние миссионеры сознавали, что служат новому Богу поражая старых божеств, то нынешние иконоборцы не сознают, во имя чего или кого разрушают старые ценности. Ницше мнил себя предельно сознательным и ответственным, когда ломал старые скрижали; но все же он ощущал особую потребность в возрожденном Заратустре, своего рода второй собственной личности, с которой он часто отождествлял себя в великой трагедии «Так говорил Заратустра». Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом такого положения дел стала внутренняя разделенность, и он посчитал себя обязанным назвать свое второе «Я» «Заратустрой» или, порой, «Дионисом». Страдая от роковой болезни, он подписывал свои письма как «Загрей», подразумевая разорванного на части бога фракийцев[144]. Трагедия «Заратустры» состояла в том, что со смертью Бога Ницше сам сделался богом, а это произошло именно потому, что он не был атеистом. Он был слишком положительной натурой, чтобы терпеть городской невроз атеизма (Grossstaeder-Neurose des Atheismus). Такому человеку, похоже, опасно утверждать, что Бог умер, ибо он немедленно становится жертвой «инфляции»[145]. Здесь вовсе нет отрицания, здесь Бог оказывается в наиболее значимой и выгодной «позиции»; ровно в том же смысле апостол Павел говорил о народах, у которых «их бог – чрево»[146]. Важнейший и потому определяющий элемент в психике любого индивидуума внушает ту же веру, тот же страх, заставляет подчиняться и поклоняться, совершать служение, которого Бог требует от человека. Все деспотичное и непреодолимое есть в этом отношении «божество», оно стремится к абсолюту, если только, принимая по собственной воле этическое решение, человек не справляется с этим естественным стремлением, возводя преграду, столь же крепкую и несокрушимую. Если такая психическая позиция доказывает свою полезность, она, безусловно, заслуживает права считаться «богом» – более того, считаться духовным божеством, ибо она проистекает из свободы этического выбора, то есть идет от рассудка. Человек волен выбирать, признавать ли Бога «духовной» или природной сущностью, вроде тяги к морфину у наркомана, и, следовательно, видеть в этом Боге, по своему усмотрению, благожелательную или разрушительную силу.

143 При всей неоспоримости и несомненной ясности этих психических событий или решений они очень часто ведут к ложным, непсихологическим выводам, которые заставляют людей творить для себя «Бога» – или отказываться от такого творения. Это не подлежит сомнению, поскольку каждый из нас обладает определенной психической предрасположенностью, которая значительно ограничивает нашу свободу и фактически делает ее иллюзорной. Свобода воли не просто непостижима с философской точки зрения – она лишена смысла в практическом выражении, потому что редко встречается тот, кто неподвластен, хотя бы в малой степени, своим желаниям, привычкам, порывам, предрассудкам, сожалениям и всем прочим комплексам, какие только можно вообразить. Все эти природные факторы ведут себя в точности как олимпийские боги, требующие поклонения, служения, благоговения и страха, причем не от единственного приверженца этого пантеона, но от всех вокруг него. Обязанность и одержимость суть синонимы. Поэтому в психическом всегда обнаруживается нечто, берущее верх и ограничивающее или подавляющее нашу моральную свободу. Желая скрыть этот несомненный, но чрезвычайно неприятный для нас факт от самих себя и одновременно хоть в чем-то польстить свободе, мы привыкли высказываться апотропически[147]: «Мне хочется того-то и того-то, мне привычно вот это, у меня вот такое чувство», вместо того чтобы сказать прямо: «Меня обуяло такое-то чувство, такая-то привычка, такое-то сожаление». Конечно, вторая формулировка окончательно лишила бы нас даже иллюзорной свободы. Но я спрашиваю себя, не будет ли лучше для всех, если вовсе отказаться от этой игры в слова. Ведь верно то, что мы отнюдь не в восторге от свободы в отсутствие верховной власти; нам постоянно угрожают психические факторы, которые, принимая облик «природных явлений», могут завладеть нами когда угодно. Отказ от метафизических проекций оставил нас почти беззащитными перед происходящим в мире, ибо мы незамедлительно отыскиваем в себе всякий порыв, хотя стоило бы признать его «чуждым» и тем самым, по крайней мере, удержать от себя на расстоянии вытянутой руки, чтобы он не шел на приступ цитадели нашего «Я». «Силы и власти» всегда с нами; их не требуется создавать, даже будь у нас такая возможность. Мы попросту обязаны выбирать господина, которому хотим служить, дабы это служение стало для нас спасением от вынужденного подчинения «другому». Мы не создаем Бога, иными словами, – мы его выбираем.

144 Пусть наш выбор характеризует и определяет Бога, это всегда человеческий выбор, а потому определения, даваемые нами, неизбежно конечны и несовершенны. (Даже понятие совершенства, увы, не отражает истинного совершенства.) Определение есть образ, но этот образ не вводит непознанный факт, который он обозначает, в пространство постижимости, – иначе мы с полным правом могли бы заявлять, что сотворили Бога. «Господин», которого мы выбираем, не тождественен нашему образу, проецируемому в пространстве и времени. Этот господин продолжает вершить свои дела так, как вершил их прежде, словно некое неведомое начало в глубинах психики. Мы не знаем даже природу простейших мыслей, что уж говорить о понимании исходных принципов устройства психического. Кроме того, мы не управляем его внутренней жизнью. Но поскольку эта внутренняя жизнь протекает свободно и не подчиняется ни нашей воле, ни нашим намерениям, легко может случиться и так, что живое существо, выбранное и определенное нами, как бы выпадет из своего окружения, из сотворенного человеком образа – даже против нашего желания. Тогда мы, пожалуй, захотим повторить за Ницше: «Бог умер». Но правильнее будет сказать так: «Он сбросил наш образ, и как же нам обрести его снова?» Это «междуцарствие» изобилует опасностями, поскольку природные факторы сразу выдвигают свои требования в форме разнообразных «-измов», каковые ведут лишь к анархии и разрушению, ведь инфляция и человеческая гордыня возносят эго, во всей его нелепой ничтожности, на трон властителя мироздания. Такова история Ницше, непонятного провозвестника наступившей эпохи.

145 Индивидуальное эго слишком незначительно, его мозг слишком слаб для того, чтобы вместить все проекции, отчужденные от мира. Это эго и мозг попросту разрываются на части в попытке познать сущее; психиатр называет такое состояние шизофренией. Когда Ницше заявил, что Бог умер, он лишь озвучил истину, справедливую для большей части Европы. Люди прислушались не потому, что так сказал Ницше, а потому, что он подтвердил широко распространенный психологический факт. Последствия не заставили себя долго ждать: после тумана «-измов» пришла катастрофа. Никто и не подумал сделать хотя бы малейшие выводы из пророчества Ницше. Кое для кого, правда, его слова прозвучали жутким повтором того древнего крика, что разнесся когда-то над морем и ознаменовал кончину богов природы: «Великий Пан умер!»[148].

146 Жизнь Христа понимается церковью, с одной стороны, как историческое событие, но с другой стороны – как вечносущая тайна. Это особенно очевидно в жертвоприношении в ходе мессы. С психологической точки зрения этот взгляд можно истолковать следующим образом: Христос прожил конкретную, личную и уникальную жизнь, которая во всех основных своих проявлениях также носила архетипический характер. Этот характер возможно установить по многочисленным совпадениям биографических подробностей с известными во всем мире мифологическими мотивами. Эти неоспоримые совпадения выступают основной причиной того, почему исследователям жизни Иисуса так трудно выстроить на основе евангельских сведений отдельную человеческую жизнь, лишенную мифологичности. В самих Евангелиях факты, легенды и мифы сплетены в единое целое. Именно это составляет смысл Евангелий, и они немедленно лишились бы своей целостности, вздумай кто-то отделить индивидуума от архетипа посредством критического скальпеля. Жизнь Христа отнюдь не исключительна: немало великих исторических деятелей осознавали, более или менее ясно, архетип жизни героя и характерные прихоти судьбы на жизненном пути. Однако и обычный человек бессознательно живет архетипическими формами, а если те больше и не ценятся, то лишь вследствие господства психологического невежества. Действительно, даже мимолетные события сновидений нередко обнаруживают отчетливо архетипические закономерности. По сути, все психические события настолько глубоко укоренены в архетипе и настолько тесно с ним связаны, что в каждом случае необходимы немалые критические усилия, чтобы сколько-нибудь уверенно отделять уникальное от типического. В конечном счете каждая отдельная жизнь есть в то же время вечная жизнь живого вида. Человек постоянно «историчен», поскольку его строго ограничивает время; при этом отношение типического ко времени не имеет значения. Жизнь Христа в изрядной степени архетипична, и потому она представляет – именно в такой степени – жизнь архетипа. Но с учетом того, что архетип является бессознательной предпосылкой всякой индивидуальной человеческой жизни, его жизнь, когда она раскрывается, обнажает заодно и скрытую, бессознательную «истинную» жизнь каждого индивидуума. Иными словами, все события жизни Христа происходят всегда и везде. В христианском архетипе все жизни такого рода как бы задаются прообразом и выражаются снова и снова, раз и навсегда. Вдобавок здесь в совершенной форме предвосхищается занимающий нас вопрос о смерти Бога. Сам Христос – типичное умирающее и преобразующее себя божество[149].

147 Психологическая ситуация, с которой мы начали наше рассуждение, сводится, таким образом, к словам Луки: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь»[150]. Но где нам найти воскресшего Христа?

148 Я нисколько не жду, что искренне верующий христианин подхватит линию моих размышлений, поскольку эти мысли, полагаю, кажутся ему абсурдными. Впрочем, обращаюсь я не к счастливым обладателям веры, а к тем многочисленным людям, для которых свет погас, тайна сгинула, а Бог умер. Для большинства из них нет пути назад, и никто не знает, всегда ли возвращение оказывается наилучшим избавлением. Нам сегодня для понимания религиозных вопросов, скорее всего, остается лишь рассчитывать на психологический подход. Вот почему я беру мыслеформы, закрепленные в истории, пытаюсь снова их, так сказать, расплавить – и отлить в «болванки» непосредственного опыта. Разумеется, нелегко выявить взаимосвязи между догматом и непосредственным опытом психологических архетипов, но изучение естественных символов бессознательного снабдит нас необходимым исходным материалом.

149 Смерть Бога или его исчезновение – не только христианский символ. Поиски божества после его смерти воспроизводятся по сей день – например, после кончины далай-ламы, а в древности сразу приходят на ум ежегодные поиски Коры[151]. Столь широкое распространение этого мотива свидетельствует в пользу повсеместного возникновения этого типического психического процесса, когда утрачивается некая высшая ценность, дарящая жизнь и смысл. Это типичный опыт, воспроизводимый неоднократно, и его выражение поэтому занимает важное место в христианских мистериях. Смерть или утрата должны исправно повторяться: Христос всегда умирает и всегда рождается, ибо психическая жизнь архетипа находится вне времени по сравнению с нашей индивидуальной подверженностью ходу времен. По каким законам то одна, то другая сторона архетипа проявляется активно, я сказать не могу. Зато я знаю – и за этими моими словами стоит знание бесчисленного множества других людей, – что мы живем в эпоху смерти и исчезновения Бога. Миф гласит, что невозможно отыскать, куда спрятали тело божества. Под «телом» подразумевается внешняя, зримая форма, плотская, но эфемерная оболочка высшей ценности. Далее в мифе говорится, что эта ценность появляется вновь, чудесным образом, и предстает уже изменившейся. Со стороны преображение кажется чудом, потому что исчезновение ценности неизменно переживается как безвозвратная утрата. Поэтому возвращение представляется довольно неожиданным. Трехдневное сошествие в ад во время смерти – это погружение исчезнувшей ценности в бессознательное, где она, побеждая силы тьмы, устанавливает новый порядок, а затем вновь возносится на небеса, то есть достигает высшей ясности в сознании. Тот факт, что лишь немногие способны узреть Воскресшего, показывает, что путь поиска и признания трансформированной ценности сопряжен с преодолением неких затруднений.

150 Ранее, на примере сновидений, я объяснил, каким образом бессознательное порождает естественные символы, выражаясь технически, мандалы, которые наделяются функциональной значимостью союза противоположностей или опосредованных отношений. Эти умозрительные идеи, симптомы активного архетипа, можно проследить вплоть до периода Реформации, если не далее, и мы находим соответствующие рассуждения в алхимических трактатах, где появляются символические геометрические фигуры, посредством которых жаждали выразить сущность Deus terrenus, «земного божества», или философского камня. Так, в комментарии к Tractatus aureus говорится: «Hoc unum, in quod redigenda sunt elementa, est circulus ille exiguus, centri locum in quadrata hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa, ut convenienti complexu se invicem diligant: Imo hie solus efficit quadraturam circuli, a multis hactenus quaesitam, a paucis vero inventam» («То единственное, к чему элементы должны быть сведены, есть крохотный кружок, занимающий место в самом центре этой квадратной фигуры. Это посредник, заключающий мир между врагами, то бишь элементами, дабы они возлюбили друг друга и сомкнули объятия. Лишь он овеществляет квадратуру круга, к коей многие прежде стремились, но кою мало кто отыскал»)[152]. Об этом «посреднике», или чудесном камне, Ортелий[153] говорит следующее: «Nam quemadmodum… supernaturale et aeternum bonum. Mediator et Salvator noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna morte Diabolo et omni malo liberat, duarum naturarum divinae scilicet et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus constat, scilicet coelesti et terrestri, quibus nobis sanitatem restituit, et a morbis coelestibus et terrenis, spiritualibus et corporalibus visibili-bus et invisibilibus nos liberat» («Для нас… сверхъестественный и вечно благой Христос Иисус, наш посредник и Спаситель, избавляющий от вековечной смерти, от дьявола и от всякого зла, обладает двойной сутью, божественной и человеческой; сходно и земной Спаситель объемлет обе части, небесную и земную. Сим он восстанавливает наше здоровье и исцеляет от хворей, небесных и земных, духовных и телесных, зримых и незримых»)[154]. Здесь «спаситель» не нисходит с небес, а поднимается из земных глубин, то есть из того, что лежит ниже сознания. Древние философы подозревали, что именно там, в сосуде материи, заключен «дух», «белый голубь», сравнимый с Нусом в кратире[155] Гермеса; о последнем было сказано так: «Окунись в сей кратир, если сможешь, признав, ради чего ты был сотворен[156], и веруя, что ты воссоединишься с Тем, Кто ниспослал сей кратир на землю»[157].

151 Этот Нус, или дух, был известен как «Меркурий»[158], и именно к этой загадочной фигуре обращена алхимическая поговорка: «Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes» («Все, что ищут мудрые, таится в ртути»). Очень древняя формула, приписываемая Зосимой легендарному Останесу[159], гласит: «Иди к водам нильским, и там обрящешь камень с духом [пневмой] в оном». Комментатор поясняет, что сказанное относится к ртути (гидраргирон, ртуть)[160]. Этот дух, исходящий от Всевышнего, есть также причина «зелености», benedicta viriditas, столь восхваляемой алхимиками. Милиус писал: «Inspiravit Deus rebus creatis… quandam germinationem, hoc est viriditatem» («Господь вдохнул в сотворенное Им… своего рода прорастание, каковое зеленью проявляется»). В «Гимне Святому Духу» Хильдегарда Бингенская[161] начинает с воззвания к «ignis Spiritus paraclite» («огненному духу-покровителю») и продолжает: «De te nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos educunt et terra viriditatem sudat» («От тебя тучи проливаются дождем, небеса движутся, камни источают влагу, вода растекается потоками, и земля произрастает зеленью»)[162]. Эта вода Святого Духа играла важную роль в алхимии с древнейших времен, подобно aqua permanens (вечной воде), олицетворению духа, поглощенного материей и, согласно Гераклиту, обратившегося в воду. Христианской параллелью тут выступает, естественно, кровь Христова, и по этой причине «философская вода» была названа spiritis sanguis (кровавой жидкостью)[163].

152 Загадочное вещество также было известно просто как rotundum, под чем понималась anima media natura, тождественная anima mundi. Последняя считалась virtus De (добродетелью Господней), органом или сферой, окружающей Божество. Об этом Милиус писал так: ‹Deum habere› circa seipsum amorem. Quem alij spiritum intellectualem asseruere et igneum, non habentem formam, sed transformantem se in quaecunque voluerit, et coaequantem se universis. Qui ratione multiplici quodammodo suis creaturis annectitur» («[Бог] окружен любовью со всех сторон. Прочие объявляли его разумным и пылким духом[164], лишенным формы, но преобразующим себя во все, что пожелает, и уподобляющим себя всему на свете; оный посредством разнообразных отношений в установленной мере связан со своими созданиями»)[165]. Этот образ Бога, заключенного в аниму, совпадает с аллегорией Григория Великого о Христе и церкви: «Femina circumdabit virum» («Женщина окружает мужчину»; ср. Иер. 31:22)[166]. Перед нами однозначная параллель с тантрическим представлением о Шиве в объятиях его Шакти[167]. Из этого основополагающего образа противоположностей мужского и женского пола, объединенных в центре, возникает иное обозначение ляписа как «гермафродита»; это также основа для мандалы. Бог как anima media natura проникает в каждое отдельное живое существо, и это означает, что существует божественная искра, сцинтилла[168], которая присутствует даже в мертвой материи и в полной темноте. Средневековые натурфилософы пытались заставить эту искру снова воспламениться, проявиться как божественный образ из «круглого сосуда». Подобные идеи, как представляется, должны опираться только на существование бессознательных психических процессов, иначе мы просто не сумеем понять, почему схожие воззрения возникают где угодно. Наш пример со сновидением показывает, что эти образы нельзя считать плодами рассудка; скорее, это своего рода естественные откровения. Не исключено, что они и впредь будут проявляться снова и снова. Алхимики считали, кстати, что тайное знание иногда открывалось во сне[169].

153 Древние натурфилософы не только довольно ясно ощущали, но и рассуждали во всеуслышание, что чудесная субстанция, сущность которой символизировалась кругом, разделенным на четыре части, есть сам человек. Так, в Aenigmata philosophorum[170] говорится об albus homo (белом человеке), который появляется на свет в герметично запечатанном сосуде. Этот «белый человек» тождественен фигуре священника в видениях Зосимы. В «Книге Кратеса»[171], дошедшей до нас при посредстве арабов, мы находим не менее важное указание – в диалоге между духовным человеком и мирским (они соответствуют pneumatikos и sarkikos гностиков). Духовный человек говорит мирскому: «Es-tu capable de connaitre ton äme d’une mattiere complete? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais ce qui peut la rendre meilleure, tu serais apte a reconnaitre que les noms que les philosophies lui ont donnes autrefois ne sont point ses noms veritables… О noms douteux qui ressemblez aux noms veritables, que d’erreurs et d’angoisses vous avez provoquees parmi les hommes!» («Способен ли ты целиком познать свою душу? Знай ты, что ей дано, ведай ты, как сделать ее лучше, ты мог бы осознать, что имена, которые ранее давали ей философы, не являются истинными именами… О эти сомнительные имена, похожие на настоящие, какие заблуждения и мучения вы внушаете людям!») Сами имена, в свою очередь, отсылают к философскому камню. Трактат, приписываемый Зосиме, – скорее всего, на самом деле это наследие арабско-латинской литературы, – явно подразумевает камень: «… et ita est ex homine, et tu es eius minera… et de te extrahitur… et in te inseparabiliter manet» («Так вот он исходит от человека, а ты есть его минерал (сырье); в тебе он отыскивается, из тебя извлекается… и остается с тобою нерасторжимо»)[172]. Соломон Трисмозин[173] выражает суть предельно ясно:

 
Изучай, кто ты есть.
Изучай, чего ты часть.
Познай сие искусство.
Вот каков ты есть.
Все, что вовне,
Также и в тебе [174].
 

154 Герхард Дорн восклицает: «Превратитесь же в живые философские камни!»[175]. Вряд ли можно сомневаться в том, что многие из искателей истины обладали зачатками понимания относительно того, что тайная природа камня – на самом деле собственная личность человека. Это «Я», похоже, не воспринималось как нечто, полностью тождественное эго, а потому описывалось как «скрытая природа», обитающая в неживой материи, как дух или демон[176], или как огненная искра. Посредством философской работы, каковая представлялась преимущественно умственным трудом[177], это нечто извлекалось из заточения, освобождалось от тьмы и затем проходило через воскрешение, нередко рисовавшееся как апофеоз и уподоблявшееся воскресению Христа[178]. Ясно, что эти идеи едва ли как-то связаны с эмпирическим эго, зато они охватывают «божественную природу», совершенно отличную от эмпирики; следовательно, с психологической точки зрения они связаны с содержанием, которое простирается за пределы сознания, исходит из области бессознательного.

155 Имея в виду все изложенное, вернемся к нашему современному опыту. Очевидно, что по своей природе он схож с основными средневековыми и классическими представлениями, а потому может быть выражен теми же – или, во всяком случае, похожими – символами. Средневековые изображения круга опирались на идею микрокосма, которая также распространялась на камень[179]. Камень считался «малым миром», как и сам человек, этаким внутренним образом космоса, простирающимся вовсе не на неизмеримые расстояния, а в столь же неизмеримые глубины, то есть в сторону от мельчайшего к невообразимо мельчайшему. Посему Милиус называл этот центр punctum cordis, «средоточием сердца»[180].

156 Опыт, запечатленный в современной мандале, типичен для людей, которые больше не в состоянии проецировать божественный образ. Из-за этого и в силу внутренней направленности образа им грозят инфляция и диссоциация личности. Круглые или квадратные ограждения, возведенные вокруг центра, поэтому служат своего рода крепостными стенами, или vas hermeticum, они призваны предотвратить взрывы и разрушения. То есть мандала обозначает исключительную сосредоточенность на центре, на себе самом, и способствует этой сосредоточенности. Она никоим образом не эгоцентрична. Напротив, она – важный инструмент самодисциплины, средство справиться с инфляцией и диссоциацией.

157 Ограда, как мы уже видели, также может означать теменос – так греки называли территорию храма или любого отдельного священного места. Круг в этом случае защищает или изолирует внутреннее содержание или процесс, который не должен смешиваться с чем-либо снаружи. Получается, что мандала символически воспроизводит архаические способы и средства, которые когда-то были сугубой реальностью. Я упоминал ранее, что обитателем теменоса было божество. Но пленник – или хорошо защищенный обитатель – мандалы не выглядит богом, поскольку используемые символы – звезды, кресты, шары и т. д. – означают не бога, а некую важную часть человеческой личности. Сам собой напрашивается вывод, что человек (или его сокровенная душа) является пленником или защищаемым обитателем мандалы. Поскольку современные мандалы удивительно схожи с древними магическими кругами, в центре которых обычно помещалось божество, то очевидно, что в современной мандале человек – точнее, некая глубинная часть его личности – не заменил бога, но сделался его символом.

158 Примечательно, что такой символ возникает естественным и спонтанным образом, что всегда он бессознателен, как явствует, к примеру, из рассматриваемого нами сновидения. Если мы хотим узнать, что произойдет в том случае, когда идея Бога перестает проецироваться вовне как автономная сущность, вот ответ, который дает бессознательное психическое. Оно порождает новую идею – представление о человеке, обожествленном или божественном, плененном, сокрытом, защищаемом, обычно лишенным персонификации и предстающем в виде абстрактного символа. Как правило, символы содержат в себе отсылки к средневековому понятию микрокосма, как было, например, с видением мировых часов в сне моего пациента. Многие процессы, ведущие к проявлению мандалы, и сама мандала кажутся прямыми подтверждениями средневековых спекуляций. Создается впечатление, что пациенты будто бы читали древние трактаты о философском камне, «божественной воде», круглости и квадратуре круга, символике четырех цветов и т. д., однако на самом деле они и близко не подходили к алхимической философии и ее малопонятному символизму.

159 Соответствующим образом оценить эти факты совсем не просто. Их можно объяснить как своего рода регрессию к архаическим способам мышления, если принять во внимание, прежде всего, явные и убедительные параллели со средневековой символикой. Но всякий раз, когда мы подозреваем регрессию, результатом оказывается лишь низовое приспосабливание вкупе с соответствующей ему невысокой полезностью. Впрочем, в нашем случае такой результат никак не назовешь типичным. Напротив, у пациентов с невротическими состояниями и диссоциациями наблюдаются существенные улучшения, вообще меняется к лучшему личность как таковая. По этой причине, полагаю, не следует объяснять происходящее регрессией, иначе нам пришлось бы признать в этих состояниях нечто патологическое. Скорее, я склонен трактовать очевидно ретроградные проявления символизма мандалы[181] как следы того психологического процесса, который начался в раннем Средневековье или, может быть, во времена раннего христианства и продолжается по сей день. Имеются документальные свидетельства о том, что важнейшие символы христианства существовали уже в первом столетии нашей эры. На ум приходит греческий трактат «Комариос, архипастырь, обучает Клеопатру божественному искусству»[182]. Это текст египетского происхождения, лишенный даже намека на христианское влияние. Кроме того, можно вспомнить мистические тексты Зосимы и псевдо-Демокрита[183]. У последнего автора заметны иудейские и христианские влияния, хотя в основном символика остается неоплатонической, а содержание тесно связано с философией Corpus Hermeticum[184].

160 Тот факт, что символизм, связанный с мандалами, прослеживается до языческих источников, побуждает иначе взглянуть на эти будто бы современные психологические явления. Кажется, что они продолжают гностическую традицию мышления, не опираясь на нее напрямую. Если я прав в предположении, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих психологических условий, то христианство было выражением того состояния, которое господствовало в начале нашей эры и сохраняло власть на протяжении нескольких последующих столетий. При этом конкретное психологическое состояние, которое господствует где-либо в течение определенного времени, не исключает существования других состояний в другие времена, причем эти состояния тоже способны на религиозное выражение. Христианству однажды пришлось выдержать битву с гностицизмом, который соответствовал иному психологическому состоянию. В итоге гностицизм был полностью уничтожен, а его останки подверглись столь жестокому истреблению, что ныне требуется специальное исследование для приближения к пониманию внутреннего смысла этого вероучения. Но если исторические корни наших символов уходят за пределы Средних веков, то их наверняка возможно обнаружить в гностицизме. Мне видится вполне логичным, что психологическое состояние, ранее подавленное, должно утвердиться вновь, если главные идеи состояния-«подавителя» (Hauptideen) почему-то утрачивают свою силу. Вопреки упорному ее подавлению, гностическая ересь процветала на всем протяжении Средних веков под видом алхимии. Хорошо известно, что алхимия состоит из двух направлений, взаимно дополняющих друг друга: с одной стороны, это собственно химические исследования, а с другой стороны – theoria, или philosophia. Как следует из названия сочинения псевдо-Демокрита, писавшего в пятом столетии («Физика и мистика» – φυζικα και µυζτικα[185], эти два направления уже в начале нашей эры тесно взаимодействовали. То же самое верно можно утверждать на основании Лейденского папируса[186] и сочинений Зосимы (III в.). Религиозные и философские воззрения античной алхимии были безусловно гностическими. Более поздние взгляды при этом отталкивались от следующей основополагающей идеи: anima mundi, демиург или божественный дух, взрастивший в себе хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном состоянии, а вместе с ним сохранилось и изначальное хаотическое состояние[187].

Очень рано среди греческих алхимиков возникает представление о «камне, содержащем в себе дух»[188]. Этот «камень» есть prima materia, hyle, хаос или massa confusa (смешение всего). Эта алхимическая терминология опирается на платоновский диалог «Тимей». Так, алхимик Христофор Стеевий говорит: «Ни земля, ни воздух, ни вода, ни огонь, ни то, что из них состоит, ни то, из чего они состоят, не должны называться первичной материей, каковая должна быть вместилищем и матерью всего, что сотворено и что может восприниматься, а должен так именоваться особый вид, который не может восприниматься, будучи бесформенным, но все в себе содержит»[189]. Тот же автор называет prima materia «перворожденной хаотической землей, гюле, хаосом, бездной, матерью всего»[190]. Он объясняет, как божественный дух проник в материю и во что преобразился: «Божественный дух оплодотворил вышние воды особым порождающим теплом и сделал их словно молочными… Произвел сей дух божественный тепло в вышних водах, что над небесами разлиты (см. Быт. 1:7), и сила его всюду проникала и все питала, а вместе со светом породила глубоко в царстве минералов меркурианского змея (это также может относиться и к жезлу Асклепия, поскольку змея есть исток medicina catholica, всеобщего исцеления. – Авт.), в растительном царстве породила благословенную зелень (хлорофилл. – Авт.), в животном царстве породила творческий порыв, и так горний дух вод, коий брачевался со светом, воистину может быть назван душой мира[191]. Нижние воды темны и поглощают все истечения света в своих обширных пучинах»[192]. Это описание опирается именно на гностическую легенду о Нусе, что нисходит из горних сфер и оказывается в плену у Физиса (материи). Меркурий для алхимиков – крылатый, «летучий». Арабский алхимик Абуль-Касим Мухаммад[193] говорит о «Гермесе, или летучем», а во многих других текстах этот бог зовется spiritus, то есть духом. Более того, Гермес понимался как психопомп, божественный проводник, указующий путь к раю[194]. Налицо близкое сходство с ролью искупителя, которая приписывалась Нусу в трактате «Ερµοῦ πρòς Τάτ»[195]. Для пифагорейцев душа полностью подчинялась материи, оставалась свободной только мыслящая ее часть[196]. В древнем сочинении Commentariolum in Tabulam Smaragdinam (XI) Ортулан[197] рассуждает о massa confusa или о chaos confusum (преобильном хаосе), из которого был сотворен мир и из которого также порождается мистический ляпис. Последний отождествлялся с Христом уже с четырнадцатого столетия[198]. Ортелий говорит: «Спаситель наш Иисус Христос… сочетает… две сущности. Также и спаситель смертный из двух частей состоит: из небесной и земной…»[199]. Сходным образом заключенный в материю Меркурий отождествлялся со Святым Духом; Иоанн Грассхофф писал: «Дар Святого Духа есть свинец философский, каковой именуется свинцом воздушным, и в нем обитает белая голубка, зовомая солью металлов, в коей заключено руководство к деланию»[200]. По поводу экстракции и трансформации хаоса Христофор Парижский[201] писал: «В сем хаосе указанная драгоценная субстанция и природа вправду существует в потенции как единая смешанная масса элементов. Посему разум человеческий должно к оной приложить, дабы наше небо побудить к проявлению»[202]. Coelum nostrum (наше небо) обозначает здесь микрокосм и зовется также quinta essentia (пятой сущностью). Оно incorruptibile (нерушимо) и immaculatum (непорочно чисто). Иоанн из Руперциссы[203] называет пятую сущность le ciel humain (человеческим небом)[204]. Ясно, что философы распространяли видение золотого и синего кругов на свое aurum philosophicum (философское золото), которое называлось также rotundum, а также на синюю квинтэссенцию. Термины «хаос» и massa confusa, по свидетельству Бернара Сильвестра[205], современника Гийома из Шампо[206] (1070–1121), употреблялись широко. Сочинение Бернара «De Mundi Uni-versitate Libri duo sive Megacosmus et Microcosmus» («Книга вторая о мегакосме и микрокосме»)[207] пользовалось достаточной известностью. Он говорил о смешении первичной материи, которая зовется «гюле»[208], о «затвердевшей массе, бесформенном хаосе и упорствующей материи, лике бытия, лишенной цвета массе, несозвучной себе самой»[209], а также о «массе смешения» (massa confusionis). Еще он упоминал о descensus spiritus (нисходящем духе): «Когда Юпитер сошел в лоно своей невесты, весь мир сдвинулся, и земля испытала позыв рождать»[210]. Другим вариантом является представление о царе, погруженном или сокрытом в море[211].

Поэтому философы, «сыновья мудрости», как они сами себя называли, принимали prima materia за часть изначального хаоса, беременного духом. Под «духом» они понимали полуматериальную пневму, своего рода «тонкое тело», которое также именовали «летучим» и которое химически отождествляли с оксидами и прочими растворимыми соединениями. Этот дух звался у них Меркурием, химически он представлялся как ртуть, а философски – как Гермес, божество откровения, под именем Гермеса Трисмегиста считавшееся высочайшим авторитетом в алхимии[212]. Целью этих философов было извлечение (экстракция) изначального божественного духа из хаоса, и этот экстракт назывался quinta essentia, aqua permanens, или tinctura. Знаменитый алхимик Иоанн из Руперциссы (ум. 1375) называл квинтэссенцию «человеческим небом». Для него это была синяя жидкость, не подверженная порче, подобно небу. Он говорил, что квинтэссенция наделена цветом небес, а «наше солнце украсило его, как солнце украшает небеса» (et notre soleil l’a orne, tout ainsi que le soleil orne le ciel). В данном случае солнце есть аллегория золота (Iceluy soleil est vray or: «Это солнце – истинное золото»). Далее читаем: «Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous… les conditions du Ciel des cieux, et du Soleil celeste» («Эти две силы совместно влияют на нас… таково воздействие неба и небесного солнца»). Ясно, что для Иоганна квинтэссенция – голубое небо с солнцем на нем – вызывала соответствующие образы небес и небесного солнца в нас самих. Это картина сине-золотого микрокосма[213], которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийома. Правда, цвета поменялись местами – у Руперциссы диск золотой, а небеса синие. Мой пациент, у которого тот же порядок цветов, как будто ближе к алхимикам.

161 Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небесами, возможно, соотносится с «водами над твердью» (Быт. 1:6). С функциональной точки зрения она мыслилась как вода крещения, как церковная святая вода, наделенная созидательными и преобразующими свойствами[214]. Католическая церковь до сих пор совершает ритуал benedictio fontis (освящения источника) в Sabbathum sanctum (святую Субботу) перед Пасхой[215]. Этот ритуал состоит в воспроизведении descensus spiritus sancti in aquam – сошествия Духа Святого на воду. Обычная вода приобретает тем самым божественную способность преобразовывать человека и обеспечивает его духовное возрождение. Это в точности алхимическое представление божественной воды, и не составит ни малейшего труда вывести алхимическую aqua permanens из ритуала benedictio fontis, не будь первая языческой по своим истокам и не являйся она безусловно старшей из двух. Мы находим упоминания о чудесной воде уже в ранних греческих трактатах по алхимии, принадлежащих к первому столетию нашей эры[216]. Более того, сошествие духа в Физис описывается в гностической легенде, оказавшей немалое влияние на Мани. Полагаю, именно при посредстве манихейства она стала одной из основных идей латинской алхимии. Целью философов было химическое преображение несовершенной материи в золото, панацею или elixir vitae (эликсир жизни), но философски или мистически они стремились создать божественного гермафродита, второго Адама[217], благословенное и не подверженное порче тело воскресения[218], или lumen luminem (светоча светочей)[219], просветление человеческого ума, или sapientia (мудрость). Мы с Рихардом Вильгельмом[220] показали, что китайская алхимия придерживалась тех же устремлений, а ее целью и opus magnum (главным деянием) было сотворение «алмазного тела»[221].

162 Все эти параллели призваны поместить мои психологические наблюдения в историческую обстановку. Без исторических связей они повисли бы в воздухе, сделались бы просто любопытными безделками, пусть даже возможно предъявить множество других современных параллелей сновидениям, нами рассматриваемым. Например, вот сон одной молодой женщины. Начальное видение в основном связано с воспоминанием о реальном опыте, об участии в церемонии крещения в протестантской секте; эта церемония проходила в чрезвычайно гротескных, даже отталкивающих условиях. Эти ассоциации стали для сновидицы побудительным мотивом разочароваться в религии как таковой. Но следующий сон нарисовал ей картину, которую она не поняла и не смогла соотнести с предыдущим сновидением. Сновидице было бы возможно помочь, если предварить второй сон словом «напротив» или «наоборот». Вот этот сон:

Она находится в планетарии, очень красивом месте, под беспредельным небосводом. В небе сияют две звезды – белая, это Меркурий, и другая, испускающая теплый красный цвет. Название второй звезды неизвестно. Далее женщина видит, что стены под небосводом покрыты фресками. Она узнает всего одну – античное изображение превращения (Baumgeburt; букв. «прорастания». – Ред.) Адониса в растение.

163 Волны «красного света» она приняла за «теплые чувства», то есть за любовь, а потому решила, что вторая звезда должна быть Венерой. Ранее ей довелось увидеть картину превращения в растение в музее, и она посчитала, что Адонис, умирающий и воскресающий бог, должен быть и божеством возрождения.

164 Итак, в первом сне присутствовала суровая критика религии в ее церковной форме, а во втором возникло подобное мандале видение мировых часов – в облике планетария (в самом широком толковании этого слова). На небе имеется божественная пара звезд – мужская белая, женская красная, – и тем самым налицо преображение знаменитой алхимической пары, где все ровно наоборот (вот почему женская звезда зовется Бейя – от арабского al baida, «Белая», а мужская – это servus rubeus, «красный раб», или Габриций – от арабского kibrit, «сера»). Мужчина в этой паре – царственный брат женщины. Данная божественная пара побуждает вспомнить христианскую аллегорию Гийома де Дегилевиля. Намек на превращение Адониса в растение соответствует тем снам моей пациентки, которые отсылали к таинственным обрядам творения и обновления[222].

165 Следовательно, в целом эти два сновидения, по сути, воспроизводят мыслительные процессы моей пациентки, не имея, казалось бы, наяву ничего с ними общего, кроме духовного недуга нашего времени. Как я уже отмечал, связь спонтанного современного символизма с древними учениями и верованиями не определяется ни непосредственно, ни косвенно, ни даже тайно – о чем порой можно услышать, хотя убедительных доказательств такому утверждению нет[223]. Даже наитщательнейшее исследование ни разу не выявило знакомства моих пациентов с соответствующей литературой; они нисколько не осведомлены о подобных идеях. Кажется, будто их бессознательное обратилось к тому же направлению мысли, которое проявляет себя снова и снова на протяжении последних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать только в том случае, если считать определенные бессознательные состояния наследуемыми априорными факторами. Под этим я, конечно, не подразумеваю наследование идей, которое трудно, если вообще возможно, доказать. Скорее, я пытаюсь сказать, что наследуемое свойство должно быть чем-то вроде формальной возможности вновь и вновь воспроизводить те же или сходные с ними идеи. Эту возможность я и называю «архетипом». Соответственно, архетип есть структурное качество или особое состояние психики, каким-то образом связанное с деятельностью мозга.

166 В свете приведенных исторических параллелей мандала символизирует либо божественную сущность, ранее сокрытую и спящую в теле, а теперь извлекаемую и оживающую; либо сосуд или пространство, в котором происходит преображение человека в божественную сущность. Соглашусь, что такие формулировки неизбежно наводят на мысль о дичайших метафизических спекуляциях. Жаль, если мои слова кажутся безумными, однако именно так действует и всегда действовала человеческая психика. Любой психолог, полагающий, что он может обойтись без таких фактов, должен их исключать из рассмотрения преднамеренно. Я бы назвал этот подход философским предрассудком, несовместимым с эмпирической точкой зрения. Пожалуй, нужно особо подчеркнуть, что такими формулировками мы не устанавливаем метафизических истин. Мы лишь показываем, как функционирует человеческая психика. Не подлежит сомнению, что мой пациент почувствовал себя значительно лучше после сновидения с мандалой. Если понятно, от какой проблемы этот сон его избавил, то будет понятно и то, почему он испытал ощущение «тончайшей гармонии».

167 Без малейших колебаний я готов отвергать всякие спекуляции о возможных последствиях опыта, столь малопонятного и далекого от нас опыта, как постижение мандалы, будь это осуществимо. Для меня, к сожалению, этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседневное профессиональное занятие. Немало знакомых мне людей вынуждены всерьез считаться с таким опытом, если вообще хотят жить дальше. Им приходится выбирать между дьяволом и морской пучиной. Дьявол тут мандала или нечто ей подобное, а пучина – это невроз. Благонамеренный рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о религиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, ведь я не являюсь специалистом по метафизике; но на второе я должен ответить, что речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен, его невозможно оспаривать. Человек вправе заявить, что никогда такого не переживал, на что собеседник скажет: «Извините, а я переживал». На этом ваша дискуссия завершится. Не имеет значения отношение окружающих к религиозному опыту; для человека, владеющего этим опытом, он является величайшим сокровищем, источником жизни, смысла и красоты, придает новый блеск миру и человечеству. У него есть pistis и покой. Каков тот критерий, по которому возможно ставить такую жизнь вне закона, отвергать такой опыт как ничтожный и считать веру простой иллюзией? Есть ли на самом деле какая-либо лучшая истина о предельных основаниях, нежели та, что помогает жить? Вот почему я столь тщательно исследую символы, порожденные бессознательным. Они единственные способны переубедить критический ум современного человека. Вдобавок они убедительны по древней, как сам мир, причине: эти символы нас попросту превозмогают (вспомним исконное значение латинского слова convincere[224]). Способ исцеления от невроза должен быть таким же убедительным, как сам невроз, а поскольку последний слишком уж реален, то исцеляющий опыт должен быть не менее реальным, – должен быть крайне правдоподобной иллюзией, если высказываться пессимистически. Но в чем состоит различие между правдоподобной иллюзией и исцеляющим религиозным опытом? Думаю, различие тут чисто словесное. Можно сказать, например, что жизнь – это болезнь с очень скверным прогнозом; она длится годами и заканчивается смертью. Либо же можно заявить, что нормальность представляет собой распространенный дефект человеческой конституции; или что человек есть животное с фатально разросшимся мозгом. Подобное мышление остается прибежищем ворчунов с дурным пищеварением. Никто не может знать, каковы предельные основания нашей жизни. Поэтому мы должны принимать их такими, какими воспринимаем в опыте. А если этот опыт помогает делать жизнь более здоровой, прекрасной, полной, удовлетворяющей нас и тех, кого мы любим, совершенно спокойно можно сказать: «Это милость Господня».

168 Никакую трансцедентную истину нельзя продемонстрировать, и потому нам надлежит со всем смирением признать, что религиозный опыт лежит за пределами церкви (extra ecclesiam), что он субъективен и изобилует бесконечными ошибками. Однако, если духовная авантюра нашего времени заключается в раскрытии человеческому сознанию неопределимого и непостижимого, имеются, смею полагать, все основания считать и Беспредельное подвластным психическим законам. Эти законы отнюдь не придуманы человеком, мы лишь обладаем «гнозисом» символики христианского догмата. Только откровенные глупцы захотят изменить такое положение дел, а тот, кто восхищается душой (Liebhaber der Seele), никогда на это не пойдет.

II.
Попытка психологического истолкования догмата о Троице[225]

 
Noli foras ire, in reipsum redi;
In interiore homine habitat veritas [226].
 

Августин,

«Книга о благочестивой жизни», XXIX[227].

Предварительные замечания

169 Настоящее исследование выросло из лекции, прочитанной мною на заседании общества «Эранос»[228], под названием «О психологии идеи Троицы». Эта лекция, позднее опубликованная, представляла собой не более чем набросок, и мне с самого начала было ясно, что она нуждается в доработке. Вот почему я, так сказать, посчитал своей моральной обязанностью вернуться к этому предмету и рассмотреть его под углом, соответствующим достоинству и значительности темы.

170 По откликам на лекцию стало понятным, что некоторые мои читатели находят психологическое объяснение христианских символов предосудительным, пусть даже если при этом тщательно избегается какое-либо умаление религиозной значимости этой символики. Полагаю, что критики вряд ли стали бы так же резко возражать против сходной психологической трактовки буддийских, например, символов, святость которых столь же неоспорима. Однако я считаю, что допустимое для одних должно быть допустимо и для других. Кроме того, я со всей серьезностью задаюсь вопросом, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, помести мы их в неприкосновенную область непостижимого, где они оказались бы не подвержены интеллектуальному изучению. Ведь они настолько легко могут от нас отдалиться, что их иррациональность обратится в откровенную бессмыслицу. Вера есть харизма, достающаяся не каждому; зато человек обладает даром мышления, обращенного на самые возвышенные материи. Апостол Павел и целый ряд почтенных отцов церкви[229] вовсе не разделяли то робкое заступничество, какое свойственно кое-кому из наших современников. Эти робость и беспокойство за сохранность христианской символики являются недобрым знаком. Выражай указанные символы некую высшую истину – в чем мои критики как будто не сомневаются, – тогда наука выставила бы себя на посмешище в бесцеремонных попытках нащупать их понимание. Вдобавок у меня никогда не было намерения преуменьшать значение этих символов: я занимаюсь ими ровно потому, что убежден в их психологической значимости. Люди, которые целиком полагаются на веру и пренебрегают мышлением, всегда забывают о том, что они сами подставляют себя постоянно под удар своего наихудшего врага – сомнения. Где вера господствует безраздельно, там сомнение таится в тени. А вот люди мыслящие, напротив, рады сомнениям, поскольку те служат им важной ступенью на пути к более полному знанию. Людям, способным верить, следует проявлять чуть больше терпимости в отношении тех, кто в состоянии лишь мыслить. Вера уже достигла той вершины, которую мышление стремится покорить в ходе утомительного подъема. Верующий не должен проецировать образ своего привычного врага, сомнения, на человека мыслящего и подозревать последнего в каких-то разрушительных устремлениях. Если бы древние не размышляли, у нас вообще не было бы никакого догмата о Троице. Тот факт, что этот догмат, с одной стороны, составляет предмет веры, а с другой стороны, предстает объектом размышления, доказывает его жизненность. Поэтому пусть верующий радуется тому, что прочие тоже желают покорить вершину, на которой он восседает.

171 Моя попытка сделать объектом психологического исследования Троицу, наиболее священный из всех догматических символов, представляет собой шаг, рискованность которого я хорошо осознаю. Не располагая сколько-нибудь серьезными теологическими познаниями, я вынужден здесь опираться на общие представления, распространенные среди непосвященных. Но, поскольку у меня отсутствует желание углубляться в метафизику Троицы, ничто не мешает мне принять церковную формулировку догмата, не вдаваясь в многочисленные метафизические спекуляции, нагроможденные историей. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в Athanasianum[230], ибо из него отчетливо ясно, что именно понимается под Троицей в церковном учении. Впрочем, для психологического понимания все-таки необходим определенный запас исторических пояснений. При этом моя главная цель заключается в том, чтобы подробно изложить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, требуются для понимания догмата как символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как попытку «психологизировать» догмат. Символы, которые опираются на архетипическое основание, вообще невозможно свести к чему-либо другому, и это должно быть хорошо известно всякому, кто хотя бы бегло обращался к моим психологическим сочинениям. Многим может показаться странным, что врач с естественно-научной ориентацией заинтересовался догматом Троицы. Но любой человек, которому известно, сколь тесно и значимо эти representations collectives (коллективные представления) связаны с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства должен в первую очередь обладать неким психологическим значением, ведь без такового он никогда не приобрел бы своего всеобщего значения – и давным-давно пылился бы в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделив участь многоруких и многоголовых богов Индии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с психическим, откуда первоначально и возник, он сам выражает очень многое из того, что я упорно повторяю снова и снова – испытывая при этом досаду, ибо мое представление, по собственным ощущениям, все еще нуждается в значительном уточнении и улучшении.

1.
Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

172 Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я сознаю, что вторгаюсь на территорию, которая, по всей видимости, крайне далека от психологии. Однако все связанное с религией, и все, о чем религия говорит, настолько тесно соприкасается с человеческой психикой, что психологии, на мой взгляд, попросту возбраняется упускать все это из вида. Представления, подобные представлению о Троице, столь глубоко укоренены в области теологии, что среди сегодняшних профанных наук ими занимается разве что история. Действительно, большинство людей и думать перестало о догматах, особенно о таком трудновообразимом понятии, как Троица. Даже среди искренне верующих христиан осталось совсем немного тех, кто всерьез размышляет о Троице как предмете догматическом и кто считает это понятие возможным объектом рефлексии, а среди широкой образованной публики – и того меньше. Поэтому отрадно, что недавно была опубликована очень важная книга Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet[231], очень быстро угодила в список запрещенных книг. Для всех, кто упорно стремится постичь суть догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным образцом мышления, подпавшего под чары символики троичности.

173 Божественные триады появляются очень рано, еще на примитивной ступени развития. Архаические триады в древних и экзотических[232] религиях слишком многочисленны, чтобы сейчас перечислять их все. Расстановка по триадам архетипична для истории религии и составила, судя по всему, первоначальную основу христианской Троицы. Зачастую эти триады не просто состоят из трех различных, независимых друг от друга божеств; напротив, налицо ярко выраженное стремление к установлению внутри триад определенных родственных связей. В качестве примера я приведу вавилонские триады, важнейшая из которых объединяет Ану, Бела и Эа. Олицетворение знания, бог Эа – отец Бела («Господина»), который воплощает в себе практическую деятельность[233]. Во вторичную, более позднюю триаду входят Син (луна), Шамаш (солнце) и Адад (буря). Тут Адад выступает как сын верховного бога Ану[234]. При Навуходоносоре[235] Адад почитался как «владыка неба и земли». Это указание на отцовско-сыновние отношения становится более отчетливым уже в ранние времена Хаммурапи[236]: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела и теснит того в пантеоне[237]. Эа воображается как «любящий и гордящийся отпрыском отец, добровольно передающий сыну свои власть и права»[238]. Изначально Мардук был солнечным божеством и звался «господином» (Белом)[239]; он мыслился посредником между своим отцом Эа и человечеством. Эа вещал, что не знает ничего такого, чего бы не знал его сын Мардук[240]. Как показывает его борьба с Тиамат, Мардук – спаситель; он «владыка великий, бог милосердный! Упавших поддержка, уз разрыватель, мертвых живитель»[241], «с большими ушами»[242], внемлющий людским мольбам, помощник и исцелитель – словом, подлинный спаситель. Это учение о спасителе процветало на вавилонской почве на протяжении всей христианской эпохи и продолжает жить в религии мандеев[243] (которые до сих пор встречаются в Месопотамии), особенно в облике почитаемого Манда д‘Хайе, или Хибеля-Зивы, мандейского спасителя[244]. Он же встречается у манихеев как податель света и творец мироздания[245]. У вавилонян Мардук создавал мир из тела побежденной Тиамат, а в манихействе первочеловек Мани творил небо и землю из кожи, костей и экскрементов «детей тьмы»[246]. «Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, поистине поразительно»[247].

174 Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов, Ану и Бела, но, сам будучи божественным правителя, он именовал себя «вестником Ану и Бела»[248], причем это происходило во времена, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона[249], иначе эры Овна, которая как раз начиналась, и будет обоснованно заподозрить, пожалуй, что тогда молчаливо подразумевалась триада Ану – Бел – Хаммурапи.

175 Факт наличия вторичной триады, Син – Шамаш – Иштар, может указывать на иные родственные связи внутри триады: Иштар занимает здесь место Адада, бога бури[250], именуется матерью богов и одновременно – дочерью Ану или Сина[251].

176 Обращение к древним триадам довольно скоро принимает сугубо формальный характер. Триада оказывается, по сути, «теологической формулой, а не живой силой»[252]. Перед нами фактически зачатки теологии. Ану – владыка небес, Бел – господин дольнего мира, то есть земли, а Эа – тоже божество нижней области, под которой подразумевается прежде всего водная пучина[253]. Знание, олицетворяемое Эа, исходит, как утверждается, из «пучины вод». Согласно одному вавилонскому преданию, Эа сотворил Уддушунамира[254], существо света, посланца богов, сопровождавшего Иштар, когда та отправилась в преисподнюю. Это имя означает: «Его свет ‹или восход› сияет»[255]. Йеремиас связывает это существо с Гильгамешем, героем, который был не просто обычным полубогом[256]. Вообще вестником богов считался Гирру (шумерский Гибил), бог огня, у которого его «огненность» приобретала отчасти этическое выражение, поскольку своим очищающим огнем он истреблял зло. Гирру также мыслился сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван mar mummi, сыном хаоса. В том же гимне имеется обращение к его жене Царпаниту, заодно с обращением к супруге Эа и матери Мардука. Царпаниту зовется «блистающая серебром», и здесь, возможно, имеется в виду Венера, или femina alba (белая женщина). В алхимии albedo (альбедо) превращается в луну, которая, к слову, в Вавилоне почиталась в мужском облике[257]. Спутниками Мардука выступают четыре пса[258]. Здесь число четыре может выражать целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов (трое животных и один ангел).

Б. Египет

177 Идеи, которые в вавилонской традиции присутствовали только в виде намеков, полностью развиваются и проясняются в Египте. Здесь я остановлюсь на них лишь вкратце, поскольку египетские прообразы Троицы подробно рассматриваются мною в другом, еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии[259]. Подчеркну лишь, что египетская теология решительно утверждает и выделяет сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына, которые оба воплощаются в фигуре фараона[260]. Третьего члена триады представляет божество Хамутеф[261] («Бык его матери»): это ка (kha)[262], порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын соединяются не в триаду, но в триединство. Поскольку Хамутеф есть особая форма проявления божественного ка, мы вправе «говорить о триединстве бог – фараон – ка, где бог является «отцом», царь – «сыном», а ка – связующим звеном между тем и другим»[263]. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским вероучением «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine» («Кто зачат был Святым Духом, рожден Девой Марией»); по поводу этого места из исповедания веры он приводит слова Карла Барта: «Налицо и вправду некое единство Бога и человека; сам Бог его творит… Нет иного единства, кроме его собственного единства – в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух»[264]. Как породитель Святой Дух соответствует Хамутефу, который связывает отца с сыном и обеспечивает это единство. В данной связи Якобсон приводит комментарий Барта на Евангелие от Луки 1:35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Библии говорится о Святом Духе, то речь идет о Боге как сочетании Отца и Сына, о vinculum caritatis»[265]. Божественное зачатие фараона происходит при посредстве Хамутефа в человеческой матери. Однако последняя, как и Мария, остается вне Троицы. Прайзигке[266] указывает, что египтяне раннехристианской эпохи попросту перенесли традиционные представления о ка на Святого Духа[267]. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София», датируемой третьим столетием, Святой Дух выведен двойником Иисуса, подобно подлинному ка[268]. Египетская мифологема (Mythologem) сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери древнее Пятой династии (середина 3-го тысячелетия до н. э.). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором являет себя Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет правление его в сей земле, ибо в нем душа моя», а к ребенку он взывает: «Ты сын мой по плоти, мною порожденный»[269]. «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего». Глаза его – солнце и луна, то есть очи Гора[270]. Из Евангелия от Луки (1:78 сл.) мы знаем, что слова «…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной» – относятся к отрывку из книги пророка Малахии (4:2): «А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах[271] его». Как тут не вспомнить сразу о крылатом солнечном диске египтян?

178 Эти идеи[272] проникли в эллинистический синкретизм, а затем, через Филона и Плутарха, были восприняты христианством[273]. Потому неверно утверждать, как это делают иногда современные теологи, будто Египет оказал крайне незначительное влияние (если вообще оказал) на формирование христианских воззрений. Совсем наоборот, совершенно немыслимо, чтобы в Палестину проникали исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая промежуточная территория (Zwsichenland) долгое время пребывала в подчинении Египта и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи со своим могущественным соседом, особенно со времени основания в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько столетий до Рождества Христова. Трудно понять, что побуждает протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей как бы упал с небес. Католическая церковь достаточно либерально смотрит на миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, на подобающие его части) и трактует его как «предвестие» христианского мифа о спасении. Нуминозная сила мифологемы и ее значимость значительно подкрепляются, если удастся доказать ее архетипический характер. Архетип есть то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»[274]; если не распознается сознательно, он появляется нежданно in his wrathful form[275], как темный «сын хаоса», как отъявленный злодей или как антихрист вместо Спасителя. Этот факт нам наглядно демонстрирует история современности.

В. Греция

179 Перечисляя дохристианские «источники» представления о Троице, мы не должны забывать о математико-философских спекуляциях греческого духа. Насколько нам известно, греческий дух различим уже в Евангелии от Иоанна, в тексте которого явно ощущается влияние гностицизма; позднее, в греческой патристике, он начинает приумножать (amplifizieren) и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Пожалуй, наибольший вклад в формирование греческой мысли внес Пифагор со своей школой. Поскольку одно из проявлений Троицы основывается на числовой символике, не помешает подробнее изучить пифагорейскую числовую систему и выяснить, что говорили пифагорейцы о трех основных числах, которые нас интересуют. Целлер пишет: «Единица – это Первое, из которого возникли все другие числа и в котором должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка – первое четное число, тройка – первое нечетное и совершенное, потому что в нем мы впервые находим начало, середину и конец»[276]. Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как явственно следует из «Тимея»; а поскольку это сочинение, в свою очередь, существенно повлияло на философские спекуляции последующих поколений, нам придется несколько углубиться в психологию числовой спекуляции.

180 Число один притязает на исключительность, с которой мы снова сталкиваемся в средневековой натурфилософии, где единица – вовсе не число, где первым числом выступала двойка[277]. Двойка есть первое число потому, что с нее начинаются разделение и умножение, благодаря которым только и возможен счет. С появлением числа два рядом с единым возникает иное; это событие настолько поразительное, что во многих языках «другое» и «второе» обозначаются одним словом. Также двойке соответствует идея правого и левого[278], а еще, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного – даже добра и зла. «Иное» может наделяться значением «зловещего» (sinistrum), ощущаться, по крайней мере, как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает некий средневековый алхимик, Господь не восславил второй день Творения, ибо в тот день (понедельник, dies lunae – «лунный день») возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличную и отделяемую от неисчислимого единого. С появлением двойки, иными словами, из исходного единого выделяется единица, которая есть то же самое единое, но поделенное надвое. Единое и иное состоят в оппозиции друг другу, но единица и двойка никоим образом не противоположны, так как они суть просто числа, отличимые лишь своим арифметическим значением. Впрочем, единое стремится удержать свое «единичное» бытие, тогда как иное постоянно тщится стать другим, противостоящим единому. Но единое не желает отпускать иное, поскольку в противном случае оно утратит свое единство; иное же отталкивается от единого, чтобы обрести собственное существование. Так между единым и иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями завершается тем, что в итоге рождается нечто третье. В этом третьем напряжение снимается, а утраченное единство восстанавливается. Единство, абсолютное единое, неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым, лишь когда воплощается в единице, ибо иное, которое требуется для этого акта познания, в состоянии единения. Тройка есть развертывание единого в познаваемость. Следовательно, единство становится познаваемым; не распадись оно на полярные противоположности единого и иного, оно пребывало бы в состоянии, лишенном всякой определимости. Вот почему тройка оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и поэтому составляет параллель самораскрытию Бога как абсолютного единства, развернутого в троичность. Взаимосвязь единства с троичностью может выражаться равносторонним треугольником[279], где А = В = С, то есть тождеством трех элементов, причем тройственность во всей полноте содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника является мыслительной предпосылкой логического образа Троицы.

181 В дополнение к пифагорейскому истолкованию чисел нужно рассмотреть более непосредственный источник представлений о троичности, исполненный загадок диалог «Тимей», важный для греческого духа. Прежде всего процитирую классическое рассуждение из параграфов 31В-32А:

«По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел – как кубических, так и квадратных – при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещении средних чисел на первое и последнее место, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо остается прежним, а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство»[280].

В геометрическому ряду, или прогрессии, частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2: 1 = 4: 2 = 8: 4 = 2; алгебраически это выражается как a, aq, aq². Значит, выстраивается следующая пропорция: 2 относится к 4 как 4 к 8, или а относится к aq как aq к aq².

182 За этим доводом в диалоге идет рассуждение с важными психологическими следствиями: если простая пара противоположностей, скажем огонь и земля, связывается чем-то средним (µέσον) и если эта связь является (геометрической) пропорцией, то один средний член может соединять лишь двухмерные фигуры, а для соединения трехмерных, телесных фигур требуется наличие двух средних членов. В «Тимее» говорится: «При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». Соответственно, двухмерное сопряжение – еще не телесная реальность, ведь плоскость без протяженности в третье измерение есть лишь нечто умопостигаемое. Физической реальности необходимы три измерения и, как следствие, два средних члена. Сэр Томас Хит[281] излагает эту задачу в следующих алгебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р²) и огня (q²) в двух измерениях:

р2: рq = рq: q².

Как видим, здесь µέσον представлен как рq.

2. Физическое сопряжение земли и огня, выраженных кубическими числами р³ и q³:

р3: p²q = p²q: pq² = pq²: q³.

Двумя средними членами выступают р²q и рq², которые соотносятся с физическими элементами воды и воздуха.

«Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построяя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четыре родилось тело космоса, упорядоченное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил».

183 Соединение одной пары противоположностей дает единственный результат – двухмерную триаду: p² + pq + q². Эта плоская фигура не реальна, а умопостигаема. Для выражения физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio (четвертичность):

p² + p²q + pq² + q². Здесь мы встречаем – во всяком случае, в завуалированной форме – то же противопоставление тройки и четверки, намек на которое содержится в начальных словах «Тимея». Гете интуитивно ухватил значимость этого намека, когда в «Фаусте» говорит о четвертом кабире, что тот «один – бесспорный, / Чьим мыслям все они покорны»[282], а о восьмом, «какого прежде не было в помине», – что о нем следует справиться «на Олимпе»[283].

184 Любопытно отметить, что Платон начинает с представления единства противоположностей интеллектуальной задачей (в двух измерениях), но затем приходит к осознанию того факта, что решение этой задачи никак не приближает к реальности. В первом случае мы сталкиваемся с самоподдерживаемой триадой, а во втором – с четвертичностью. Эта же задача занимала умы алхимиков более тысячи лет, а как «аксиома Марии Пророчицы» (Еврейки или Коптки[284]) она проникла в сны современных людей[285], тогда как в психологии присутствует как противопоставление функций сознания, три из которых относительно дифференцированы, зато четвертая, недифференцированная функция, оказывается «низшей», «неприрученной», неприспособленной, неконтролируемой и примитивной; вследствие ее «загрязнения» коллективным бессознательным, она также обретает архаические и мистические качества, выступая полной противоположностью наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией считать мышление, тогда неполноценной[286] четвертой функцией окажется чувство[287]. Вот почему начальные слова диалога в «Тимее»: «Один, два, три – а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей» – звучат знакомо для психолога и алхимика, для которого, как и для Гете, не подлежало сомнению, что под этими словами Платон подразумевал нечто загадочное и важное. Теперь мы видим, что за ними таилась дилемма следующего свойства: то, о чем мы думаем, – это лишь простая мысль или же реальность – или, по крайней мере, нечто, способное воплотиться в реальность? Для всякого философа, который не желает становиться обыкновенным болтуном, это задача первостепенной важности, ничуть не уступающая в значимости моральным проблемам, теснейшим образом с нею связанным. Платон на собственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двумерного мышления к его воплощению в трехмерной реальности[288]. Уже со своим другом Дионисием Старшим, тираном Сицилии, у него возникло столько разногласий, что этот политик-философ замыслил продать Платона в рабство, и только счастливый случай, выкуп друзьями, избавил Платона от этой горькой участи. Попытки осуществить на практике свои философско-политические теории при Дионисии Младшем тоже провалились, и с тех пор Платон навсегда зарекся заниматься политической деятельностью. Метафизика, как ему казалось, открывала больше возможностей, чем неподвластный разуму посюсторонний мир. Если коротко, то лично для него важнее был двухмерный мир мысли, и это особенно наглядно проявляется в «Тимее», который был написан уже после того, как Платон разочаровался в политике. Обычно этот диалог относят к позднейшим сочинениям философа.

185 В этих обстоятельствах начальные слова диалога, которые нельзя считать ни шутливой прихотью автора, ни обыкновенной случайностью, приобретают довольно-таки меланхолическое значение: один из четверых отсутствует, потому что «с ним приключилась какая-то хворь». Если трактовать эту вступительную сцену символически, она будет означать, что отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, – либо воздух, либо вода. Если нет воздуха, то отсутствует связь с духом (огнем), а если нет воды, то отсутствует связь с повседневной реальностью (землей). Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом, и недостающим, желанным элементом было для него, скорее, конкретное воплощение идей. Ему же приходилось довольствоваться гармонией невесомых, воздушных мыслительных построений и плоской бумажной поверхностью, лишенной глубины. Шаг от тройки к четверке обнажил перед ним нечто чуждое и неожиданное, нечто тяжелое, косное и ограниченное, каковое невозможно ни приуменьшить, ни изгнать никакими заклятиями вроде µὴ ὄν или privatio boni (лишения блага). Даже прекраснейшее из творений Божества затронуто этой порчей, а праздность, глупость, злоба, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть наполняют собой великолепное тело «благословенного бога» (seligen Gottes), пораженной хворью мировой души; это поистине прискорбное зрелище, но внутренний взор Платона воспринимал все иначе:

«Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе [47], откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога».

186 Этот мир, сотворенный богом, сам выступает как божество, как сын самопроявляющегося отца. Сущий бог, этот мир наделяется демиургом душой, которая древнее тела («Тимей», 34В). Мировая душа творится демиургом так: он составляет смесь неделимого и делимого, тем самым создавая третью форму существования. Природа третьей сущности независима от «тождественного» и от «иного». На первый взгляд кажется, что «тождественное» совпадает с неделимым, а «иное» – с делимым[289]. Текст Платона звучит так: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна (sameness в переводе Корнфорда. – Авт.), и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах» («Тимей», 35A). Далее демиург заново смешал эти три начала, «силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным». В итоге, слитые с бытием три сущности сделались одним[290].

187 Мировая душа, выражая управляющий принцип всего физического мира, обладает поэтому триединой природой; а поскольку мир для Платона является δεύτερος θεός, или вторым богом, то мировая душа предстает как откровение или как развернутый божественный образ[291].

188 Платоновское описание фактической процедуры творения выглядит достаточно странно и нуждается в пояснении. В первую очередь бросается в глаза дважды употребленное слово συνεκεράσατο («он смешал»). Почему смешение должно повторяться, ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов и в конце также содержит не более трех, а во-вторых, тождественное и иное как будто соответствуют неделимому и делимому? Впрочем, эта видимость обманчива. В ходе первого смешивания ничто не показывает, что делимое упорно противилось и его пришлось насильно сочетать с неделимым, как в случае другой пары противоположностей. Скорее, в обоих примерах налицо объединение двух особых пар противоположностей[292], каковые, будучи призванными образовывать единство, могут быть расположены в следующей quaternio (четвертичности):

Неделимое и делимое составляют со своим µέσον (средним членом) простую триаду, чья «особая сущность» сопричастна тождественному и иному. Эта триада соотносится с представлением о мысли, которая пока не стала реальностью. Для этого необходимо второе смешение, в которое иное привносится насильно. Поэтому иное есть четвертый элемент, по своей природе выступающий «противником», который сопротивляется гармонии. Правда, как говорится в диалоге, именно с четвертым элементом неразрывно связано желание быть[293]. Вполне естественно здесь предположить, с каким нетерпением должен философ воспринимать упрямство действительности, что отказывалась соответствовать его идеям. Быть может, ему приходило на ум, что при определенных обстоятельствах «разумность» должна навязываться силой.

189 Приведенный отрывок в целом далеко не прост. Существует множество его переводов и еще больше истолкований. Ключом к пониманию текста служат слова: συνέστησεν ἐν µέσω τοῦ τε ἀµεροῦς, букв.: «Он составил (некий вид природы тождественного и иного) посередине между неделимым (и делимым)». Следовательно, средний член второй пары противоположностей будет совпадать со средним членом первой пары. Результатом окажется фигура quincunx[294], поскольку две пары противоположностей обладают общим µέσον (средним членом) или τρίτον εἶδος (третьим видом):

190 Я расположил пары противоположностей рядом друг с другом, а не против друг друга, как на предыдущей схеме, чтобы яснее показать их соединение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах «καὶ τρία λαβὼν αὐτὰ ὄντα» («взяв эти три сущности»). Поскольку среднее названо в тексте τρίτον εἶδος (третьим видом), можно предположить, что пары противоположностей принимаются как представляющие первый и второй виды: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Объединение в quincunx обозначает сочетание четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии к «Тимею» (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла[295], говорит следующее: «For those which are connected with her ‹anima mundi› essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one»[296]. Еще одним подтверждением четвертичности мировой души и мирового тела может служить тот отрывок, в котором демиург разделяет прежде цельный состав на две части, а затем складывает обе части крест-накрест наподобие буквы X («Тимей 36B»). Согласно Порфирию[297], знак X внутри круга у египтян выражал мировую душу[298]. Вообще-то это иероглиф, обозначающий понятие «город»[299]. Возможно, Платон пытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появится в диалоге «Критий» как описание столицы Атлантиды.

191 Двойное смешение можно трактовать как параллель к двум µέσον физическим элементам (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает, что здесь Платон отсылает к трем intermedia (промежуточным звеньям), которые обозначаются как Intermediate Existence, Intermediate Sameness и Intermediate Difference (промежуточное бытие, промежуточное тождество и промежуточное различие)[300]. Прежде всего он подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных субстанций. В Средние века тоже встречается представление о quatuor elementa (четырех элементах: А, В, С, D) и tria regimena (трех процедурах), которые соединяют эти элементы следующим образом: АВ, ВС и CD. С этой точки зрения комментатор, как кажется, упускает тонкую отсылку Платона к «строптивости» четвертого элемента.

192 Мы вовсе не склонны считать, что идеи, выведенные нами из текста «Тимея», суть сознательные соображения самого Платона. При всей его несомненной гениальности отсюда никоим образом не следует, что мысли Платона все до единой были сознательными. Например, задача четвертого элемента, безусловно, важнейшего составного звена целостности, едва ли в полной мере им осознавалась, иначе насильственность объединения элементов в гармоничную систему показалась бы Платону, наверное, чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не настаивал бы столь непоследовательно на тройственности мировой души. Опять-таки, я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотносил начальные слова «Тимея» с разбираемой далее в диалоге задачей сопротивления четвертого элемента. Все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector (духовным проводником), который дважды побуждал Платона написать тетралогию, причем оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным[301]. Тот же фактор оставил Платона на всю жизнь холостяком, как бы подтверждая маскулинность его образа триадического божества.

193 Чем ближе история подходит к началу современного летосчисления, тем более абстрактными и духовными становятся боги. Даже Яхве пришлось подчиниться этому преображению. В александрийской философии последних столетий до Рождества Христова налицо не только изменение божественной сущности, но и сближение с двумя другими божественными фигурами – Логосом и Софией. В совокупности они образуют триаду[302], и это наглядное предвоображение последующей христианской Троицы.

2. Отец, Сын и Дух

194 Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и единичностях, каковые существовали за много столетий до появления христианства. Передавались ли эти идеи потомкам посредством миграций или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, – этот вопрос не слишком-то важен. Куда важнее то, что они возникали и, явившись некогда из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии), могли затем утверждаться заново – где и когда угодно. К примеру, более чем сомнительно, что отцам церкви, составившим формулу омоусии, была хотя бы отдаленно известна древнеегипетская теология божественности фараона. Тем не менее они не покладая рук трудились и не ведали покоя, пока не воспроизвели наконец древнеегипетский архетип. Нечто очень похожее произошло в 431 году на Ефесском соборе, в городе, чьи улицы когда-то оглашали гимны в честь великой Дианы, когда Деву Марию объявили θεοτόκος (Богородицей)[303]. От Епифания Кипрского мы узнаем[304] о секте так называемых коллиридиан, которые поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, а самыми ревностными почитательницами были женщины, что дало Епифанию повод укорить: «Quod genus lubricum et in errorem proclive, ac pusilli admodum et angusti animi esse solet» («…сей ‹женский› пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума»). Из этой порицающей проповеди явствует, что имелись жрицы (священницы – Priesterinnen), которые в определенные праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, клали покрывало, а сверху ставили испеченный хлеб в качестве подношения «во имя Марии» (ἀναφέρουσιν εἰς ὄνοµα τῆς Μαρίας), после чего принимали участие в жертвенной трапезе. Здесь явно видится предвестие артофагической («хлебопоедательной») евхаристии in nomen Mariae – «во имя Марии». Ортодоксальную точку зрения того времени метко передают слова Епифания: «Ἐν τιµῆ ἔστω Μαρία, ὀ δὲ Πατὴρ καὶ Υἰὸς ἄγιον Πνεῦµα προσκυνείσδω, τὴν Μαρίαν µηδεὶς προσκύνεῖτώ» («Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение [προσκύνησης – простирание ниц. – Авт.]: да не поклоняется никто Марии»).

195 Получается, что архетип вновь себя утвердил, ибо, как я пытался показать, архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни пребывали в забвении или под спудом, эти идеи всегда возвращаются, порой в диковинных обличьях и с какими-то личностными особенностями или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия[305]); они неизменно воспроизводят себя в новых формах, выражая вечные истины, внутренне присущие человеческой природе[306].

196 Даже при том, что влияние Платона на мыслителей последующих нескольких столетий едва ли можно переоценить, его философскую формулу троичности все же нельзя считать прямым источником зарождения христианского догмата о Троице. В данном случае речь идет не о философских, не о сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности противоречит христианской Троице в одном существенном отношении – платоновская триада строится на противопоставлении, тогда как в Троице нет и следа противопоставленности (напротив, в себе самой она всецело гармонична). Три лика Троицы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок, а имена Отца, Сына и Святого Духа вовсе не вытекают из представления о числе три. В лучшем случае платоновская формула могла послужить некоей интеллектуальной опорой для содержаний из совершенно иных источников. Троицу, конечно, можно трактовать платонически применительно к ее форме, но содержательно мы вынуждены опираться только на психические факторы, на иррациональные сведения, не подлежащие логическому предвосхищению. Другими словами, мы должны различать логическую идею Троицы и ее психологическую реальность. Последняя ведет нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, который дает подлинное, даже извечное, если угодно, обоснование идеи троичности как таковой.

197 Психологическая данность охватывает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то логика предполагает наличие «Сына», а вот Святой Дух при этом логически никак не связан ни с Отцом, ни с Сыном. Значит, мы здесь имеем дело с какой-то особой данностью, обусловленной иной предпосылкой. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть vera pertona, quae a filio et patre missa est («истинная ипостась, посланная от Сына и Отца»). Его processio a patre filioque («исхождение от Отца и Сына») есть «веяние», а не «порождение», как в случае с Сыном и Отцом. Это довольно-таки диковинное представление соотносится с разделением на corpus (тело) и spiramen (дух), существовавшим в Средние века, причем под духом понималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Этим словом фактически обозначалась anima, дыхание или дуновение, на что указывает само название (anemos = ветер). Будучи телесной деятельностью, дыхание все же мыслилось как самостоятельная субстанция (или ипостась), которая существует наряду с телом. Так выражалась идея «жизни» тела, а эта «жизнь» понималась как нечто привносимое и автономное, как не прикрепленная к телу душа. Прилагая эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь – исходящая от обоих или обоими переживаемая. Представление о Святом Духе как «жизни» логически невозможно вывести из тождества Отца и Сына; скорее, это психологическая идея, некая данность, обусловленная иррациональным, примордиальным (Uranschauung) образом. Этим примордиальным образом является архетип, наиболее ясное выражение которого обнаруживается в египетской теологии обожествления фараона. Как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Хамутефа (родителя) и сына. Ка – это жизненный дух, одушевляющее начало людей и богов, поэтому его с полным правом можно толковать как душу или как духовного двойника. Это «жизнь» покойника, оно соотносится, с одной стороны, с душой живого, а с другой – с его «духом», или «гением». Мы видели, что Хамутеф есть гипостазирование порождающей силы[307]. Святой Дух тоже выступает как гипостазированная порождающая и животворящая сила[308]. Посему в христианской Троице мы сталкиваемся с откровенно архаическим представлением, чрезвычайная ценность которого объясняется именно тем, что это гипостазированная наивысшая форма представления умопостигаемого (двухмерной триады!). Эту форму, кстати, можно считать отчасти конкретной, ведь архетип передается соотношением между Отцом и Сыном. В отсутствие иных сторон образа архетип строился бы как диада. Но третий элемент между Отцом и Сыном, связующее звено между ними – не какая-то человеческая фигура, а дух. Тем самым мужское отношение отца и сына изымается из естественного порядка вещей, в котором существуют еще матери и дочери, и помещается в такое пространство, где женское присутствие полностью исключено: в древнем Египте, как и в христианстве, Богородица остается вне Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: «Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4); ранее, когда она искала двенадцатилетнего отрока в храме, то услышала: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Возможно, мы не ошибемся, предположив, что эта особая область, куда перемещается отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий и мужских инициаций. Среди ряда племен женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за этими мистериями. На протяжении инициации молодые люди полноценно отчуждаются от своих матерей и как бы возрождаются духовно. Эта архетипическая идея продолжает жить в форме обязательного для священников целибата[309].

198 Интеллектуальная операция, скрытая в возвышенном отцовско-сыновнем отношении, заключается в выдвижении некоей незримой фигуры, «духа», то есть самой сущности мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь мыслится как нечто отличное от самого человека. Отсюда возникает идея ка или бессмертной души, способной отделяться от тела и не требующей телесности для своего существования. Первобытные люди в этом отношении обладали хорошо развитой совокупностью представлений о множестве душ: одни души считались бессмертными, другие были почти не связаны с телом и потому могли из него выходить, теряться в ночи, сбиваться с пути и попадать в плен сновидений. Некоторые души даже кому-то принадлежат, но всегда обретаются вне тела, например «лесная» душа (buchsseele), которая обитает в лесу и вселяется в тела животных. Сопоставление человека и его «жизни» психологически опирается на то обстоятельство, что разум, не умеющий хорошо дифференцировать, не в состоянии мыслить абстрактно и неспособен категоризировать явления. Он может лишь улавливать воспринимаемые свойства и располагать их рядом – человека и его жизнь, его болезнь (воображаемую в обличии какого-нибудь демона), его здоровье или власть (мана[310] и т. п.). Ясно, что именно так обстояло дело с египетским ка. Отец – сын – жизнь (или животворящая сила) при полном исключении Богородицы составляли патриархальную формулу, «витавшую в воздухе» задолго до наступления христианской эры.

199 Отец по определению есть prima causa (первопричина), creator (творец), auctor rerum (создатель вещей), который на таком уровне развития культуры, когда рефлексия еще неведома, может быть только Единым. Иное проистекает из Единого в результате отделения. Обычно это отделение случается, когда к auctor rerum начинают относиться сколько-нибудь критически, то есть когда в культуре возникает рефлексия по поводу Единого и когда раздается критика трудов творца, в которой тот себя раскрывает. Человеческое чувство единства, далекое от всяких критических суждений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает на patris auctoritas (власть отца).

200 У меня была возможность наблюдать это состояние изначального единства отцовского мира у негритянского племени на горе Элгон[311]. Эти люди исповедовали веру в Творца, создавшего все на свете добрым и прекрасным. Когда я спросил: «А что насчет злых зверей, убивающих ваш скот?» – мне ответили: «Лев добр и прекрасен». – «А ваши ужасные болезни?» – «Лежишь на солнце, и это здорово». Их оптимизм произвел на меня изрядное впечатление, но около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, заряд этой философии внезапно иссякал. После заката солнца ты попадал совсем в другой, темный и опасный мир ayik – всего злого, грозного и страшного. Оптимистическая философия уступала место философии страха перед призраками и магических обрядов, призванных уберечь от происков злых сил. А с восходом солнца оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

201 У этих дикарей человек, мир и божество составляют единое целое, не замутненное никакой критикой. Это мир Отца – и также мир человека в его детском состоянии. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и исполнены пугающей веры в эту тьму, сомнений в том, что Бог может быть кем-то Иным, ни на миг не закрадывается. В патриархальную пору знаменитого вопроса о происхождении зла попросту не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с приходом христианства. Мир Отца знаменует собой эпоху исконного единства со всей природой, и не имеет значения, прекрасно или уродливо это единство – или внушает страх. Но когда впервые задается вопрос: «Откуда берется зло, почему этот мир столь плох и несовершенен, откуда приходят болезни и прочие мерзости, почему человек должен страдать?» – тогда-то и наступает время рефлексии, которая судит об Отце по его свершениям, а человек начинает сомневаться; сомнение же есть симптом распада изначального единства. Постепенно делается вывод, что творение несовершенно – более того, что Творец не сумел должным образом выполнить свою работу, что доброта и всемогущество Отца, очевидно, не могут служить единственным принципом мироустройства. Следовательно, Единое должно быть дополнено Иным, и в результате мир Отца принципиально меняется: ему на смену приходит мир Сына.

202 Так случилось, когда греки впервые начали смотреть на мир критически; это было время гнозиса в самом широком смысле слова, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип бога-искупителя и первочеловека стар, как сам наш мир, невозможно точно установить возраст этой идеи. Сын, проявленный бог, который в человеческом обличье добровольно или вынужденно жертвует собой, дабы избавить мир от зла, встречается уже в образе Пуруши индийской философии, а также в образе персидского первочеловека Гайомарта. Этот Гайомарт, сын бога света, должен пасть во тьму, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических искупителей – и всех вероучений о Христе как Спасителе человечества.

203 Нетрудно заметить, что мировоззрение, ставящее вопрос о происхождении зла и страдания, на самом деле устремлено в другой мир – в тот, где царит тоска по искуплению и по тому совершенному состоянию, когда человек был един со своим Отцом. Человек печально и с ожиданием оглядывается на царство Отца, но оно утрачено окончательно, поскольку имело место необратимое расширение человеческого сознания, обеспечившее разуму самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и ввело в мир Сына, где разыгрывается божественная драма искупления с ритуалистическим пересказом деяний Богочеловека в его дольних странствиях[312]. Жизнь Богочеловека обнажает многое из того, что нельзя познать в эпоху, когда Отец правил единовластно. Ведь Отец, будучи изначальным единством, не был чем-то определенным или определимым; собственно, он не мог называться отцом или быть таковым. Он стал отцом благодаря своей инкарнации в Сыне и тем самым сделался определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открыл человечеству тайну своей божественности.

204 Одно из этих открытий (откровений) – Святой Дух, который как сущность, пребывавшая в мире до творения, предвечен, но он появляется в этом мире эмпирически, лишь когда Христос покидает земные пределы. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их силой совершать такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14:12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соотносится с тем даром, который Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, а общей для них является жизнедеятельность Святого Духа, который, согласно христианскому вероучению, выдыхается (gehaucht) обоими. Поскольку же Святой Дух есть третье, общее Отцу и Сыну и стоящее между ними, он устраняет двойственность и «сомнение» в Сыне. Собственно, он и есть тот третий элемент, который завершает триаду и восстанавливает единство. Фактически развертывание Единого увенчивается Святым Духом, после того как оно проявило себя в противопоставлении Отца Сыну. Самого нисхождения в человеческое тело достаточно, чтобы появилось Иное, чтобы Единое составило оппозицию себе. С этого мгновения Единое распадается надвое, в нем теперь есть одно и другое, что порождает известное напряжение[313]. Это напряжение сказывается в страданиях и мучительной участи Сына[314], а затем в словах о том, что Бог его оставил (Мф. 27:46).

205 Пускай Святой Дух является родителем Сына (Мф. 1:18), он также есть Параклет, наследие, оставленное Сыном по себе. Он продолжает труды по спасению человечества, нисходя на тех, кто удостаивается чести быть избранным божеством. Кроме того, фигура Параклета – по крайней мере, в общих чертах – выступает венцом в искупительных трудах, с одной стороны, и в самопроявлении Бога, с другой стороны. Поэтому мы вправе сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы. Ведь Троица, несомненно, есть более высокая форма представления о Боге, чем простое единство, поскольку она соответствует уровню рефлексии, на котором человек делается более сознательным.

206 Очерченная мною здесь общая тройственная картина жизненного процесса внутри божества, как мы увидели, в значительной мере уже существовала в дохристианские времена и в своих важнейших чертах являлась продолжением и дифференцированием первобытных обрядов обновления и связанных с ними ритуалистических (kultischer) легенд. Боги этих мистерий постепенно исчезли, да и сами мистерии забылись, но лишь для того, чтобы проявиться вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом шло такое исчезновение старых богов, и только рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии и новые эмоции, могло исцелить раны в людских душах. Полагаю, не стоит уточнять, что любое сознательное заимствование из имевшихся мистериальных традиций воспрепятствовало бы обновлению и новому рождению бога. Откровение должно было быть совершенно самостоятельным, ни с чем не соотнесенным, по возможности отбрасывать какую бы то ни было предвзятость; лишь так оно могло принести в мир новое δρώµενον (культовое действо) и новую культовую легенду. Уже в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе, но объяснили их дьявольскими происками. Подобное отношение раннего христианства вполне понятно, поскольку христианство и вправду развивалось именно бессознательно; вдобавок мнимое отсутствие предшественников вероучения служило conditio sine qua non (необходимым условием) его существования в качестве действенной силы. Никто не вправе усомниться в многостороннем превосходстве христианского откровения над его языческими предтечами, и потому сегодня совершенно излишне настаивать на самостоятельности и внеисторичности Евангелий – ведь в них обильно рассыпаны следы исторических и психологических предпосылок.

3. Символы веры

207 Тринитарная драма искупления, столь отличная от интеллектуального представления о ней, разворачивается на мировых подмостках на заре новой эры, причем никто как будто не осознавал, что налицо возрождение чего-то такого, что уже случалось в прошлом. Оставим в стороне так называемое ветхозаветное предвоображение Троицы; в Новом завете не найти ни одного стиха, в котором о Троице говорилось бы внятным для интеллектуального понимания образом[315]. Если рассматривать источник в целом, в нем, скорее, употреблялась тройственная формула благословения – как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»[316], или в начале Первого послания Петра: «…по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа»[317], как и в послании Иуды (20–21[318]). Еще в доказательство присутствия понятия Троицы в Новом Завете приводят послание к Коринфянам (1 Кор. 12:4–6[319]), но здесь, как и в послании к Ефесянам (Еф. 4:4–6[320]) налицо просто эмфатическое заверение в том, что Дух един, а потому данный отрывок следует, пожалуй, трактовать как своего рода заклинание против политеизма или полидемонизма; ни к чему расценивать его как подчеркивание важности Триединства. Триадические формулы широко употреблялись и в послеапостольское время; так, например, в первом послании папы Климента Римского (46:6)[321] говорится: «Разве не един Господь, не един Христос и не един Дух?». Епифаний даже отмечал, будто Христос внушал своим ученикам, что «сам Он есть Отец, есть Сын, есть Святый Дух»[322] («ὡς αὑτοῦ δηλοῦντος τοῦς µαθηταῖς τὸν αὑτὸν εἶναι Πατέρα, τὸν αὑτὸν εἶναι Υἱὸν, τὸν αὐτὸν εἶναι ἅγιον Πνεῦµα»).

208 Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян[323], которое, к сожалению, сохранилось лишь в отдельных отрывках. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток общего (модалистского) понятия Троицы.

209 Дело не в том, что в Новом Завете не содержится тринитарная формула, а в том, что в нем встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии друг с другом: это Отец, Сын, порождаемый через Святого Духа, и сам Святой Дух. Испокон веков формулы благословения, торжественные соглашения, важные поводы и атрибуты наделялись магическим тройственным характером (например, «трисвятое»)[324]. Это никак не соотносится с упоминанием Троицы в Новом Завете, но подобные отсылки присутствовали в повседневной жизни и, подобно трем божественным ликам, выступали явными указаниями на деятельность архетипа, который проявлял себя подспудно и как бы подталкивал к формированию триадических образований. Иными словами, тройственный архетип все-таки незримо ощущался в Новом Завете, поскольку последующее во многом всегда обусловлено предшествующим; это замечание особенно справедливо, когда, как и в случае с Троицей, мы говорим о воздействии какого-либо бессознательного содержания или архетипа. Из обсуждения далее исповеданий веры будет ясно, что на соборах (Synoden) отцов церкви новозаветные намеки на божественную Троицу были абсолютно последовательно снова доведены до омоусии, причем это было проделано бессознательно, поскольку отцы церкви ничего не знали о древнеегипетской модели, некогда уже пришедшей к постижению ὁµοούσιος. Последствия для потомков неизбежно обусловливались тринитарианскими предвосхищениями, распространенными во времена раннего христианства, эти последствия были всего-навсего «приращением» уже сложившегося (konstellierten[325]) архетипа. Указанное «приращение», в меру своей наивности и непредвзятости, является прямым доказательством того, что в Новом Завете и вправду подразумевается Триединство, как полагает и церковь.

210 Поскольку люди в самом деле не знали, что именно открылось им столь внезапно в «Сыне человеческом», поскольку они лишь верили текущим толкованиям этого события, то многовековое его воздействие отражало, собственно, постепенное развертывание архетипа в сознании человека, то есть проникновение архетипа в совокупность воззрений, усвоенных от Античности[326]. В этом историческом эхе возможно распознать то, что предстало изначально во внезапной вспышке озарения и всецело завладело сознанием, пусть само событие настолько превосходило общий уровень понимания людей, что не поддавалось сколько-нибудь ясному описанию. Прежде чем «явленные» содержания будут надлежащим образом распределены и сформулированы, должно пройти время, событие должно отдалиться на некое расстояние. Результаты этой интеллектуальной деятельности выразились в ряде положений, так называемых догматов, совокупность которых далее подытожили в symbolum – исповедании веры. С точки зрения психологии, такой Breviarium Fidei (краткое изложение веры) по праву носит имя «символа», поскольку он обеспечивает символическое выражение и создает антропоморфный образ некоего трансцендентного факта, а последний невозможно ни предъявить, ни обосновать рационально; слово «трансцендентный» я употребляю здесь в сугубо психологическом смысле[327].

А. Апостольский символ

211 Первые попытки свести воедино такие представления восходят, если опираться на традицию, к довольно ранним временам. Так, святой Амвросий сообщал, что исповедание веры при обряде крещения в Медиоланской церкви составлено двенадцатью апостолами[328]. Это исповедание древней церкви ныне зовется Апостольским символом, который был в употреблении с четвертого столетия, и он гласит:

«Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, что родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате, погребен и в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сидит одесную Отца, откуда сойдет судить живых и мертвых; такожде в Духа Святого, в святую церковь, в отпущение грехов и в воскресение плоти».

212 Это исповедание по-прежнему находится на уровне Евангелий и апостольских посланий: перечисляются три божественные фигуры, которые нисколько не противоречат единому Божеству. Троица присутствует не эксплицитно, а латентно, и сразу вспоминается второе послание Климента о предсуществовании церкви: «Она была тут духовно». Уже на заре христианства считалось очевидным, что Христос как Логос есть само Божество (Ин. 1:1). Для Павла Христос предсуществовал в божественном облике, как явствует из знаменитого отрывка из послания к Филиппийцам о «кенозисе»[329] (Флп. 2:6): «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (τὸ εἶναι ἴσα θεῷ = esse se aequalem Deo). В апостольских посланиях немало таких мест, где Христа объединяют со Святым Духом или где три ипостаси принимаются за одну; ср. второе послание к Коринфянам (3:7): «Господь есть Дух…» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦµά ἐστιν = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе упоминается «слава Господняя» (δόξα κυρίου = gloria Domini), и кажется, что под «Господом» тут понимается Христос. Но если отталкиваться от фрагмента в целом (стихи 7–18), станет понятным, что слава равным образом принадлежит и Отцу, из чего следует, что три ипостаси, будучи беспорядочно смешанными, образуют латентную Троицу.