Предисловие

Эта книга состоит из двух частей. Они связаны как старое и новое. Потому что в первой части речь идет о «месте религии» в ситуации новоевропейского модерна, а во второй это «место» пересматривается ввиду новейших религиозно-общественных процессов.

При этом надо сказать, что это не радикально старое и не радикально новое. Новизна бывает обманчивой. Трансформации могут происходить и происходят, но старый каркас держится, в том числе и потому, что ему на смену не приходит никакой новой определенности.

В этой книге я обсуждаю и анализирую как модерную дихотомию религиозное/светское (в авторском исследовании, публикуемом впервые), так и «пост-модерную» ситуацию, именуемую мною и другими авторами пост-секулярной (во второй части, которая представляет собой собрание ранее опубликованных текстов по этой теме).

Модерная дихотомия пока еще держится в «западном» пространстве, но уже испытывает натиск постмодерной/постсекулярной реальности, особенно если учесть глобальный контекст, в котором «вестернизм» и «ориентализм» [1] находятся в ситуации сложных взаимовлияний и проблемных взаимодействий.

Вопрос о религии в нынешних обществах по всему миру не только не решен — он порождает споры и конфликты, в лучшем случае — научные дискуссии. Но то же самое касается и вопроса о светском/секулярном: что это такое? Как светское понималось и переживалось на протяжении веков, а также в Новое время?

В горизонте настоящего исследования я ограничился «европейским регионом» и теми парадигмальными трансформациями, которые происходили и происходят именно в этом, исторически «передовом», социокультурном пространстве. Все, что касается освещения темы религиозное/секулярное и постсекулярности в большом незападном мире, требует отдельного квалифицированного исследования (хотя я и ссылаюсь на некоторые соответствующие работы).

В первой части предложена развернутая авторская концепция дихотомии религиозное/светское, которая была ранее кратко обозначена в моей статье «Постсекулярная концептуализация религии» [2] и привлекла некоторое внимание международного академического сообщества (англоязычная версия текста вошла во множество библиографий, и ссылки на него постоянно появляются на сайте academia.edu).

Вторая часть книги имеет скорее историческую ценность, так как отражает дискуссию о постсекулярном — в отечественном и мировом интеллектуальном пространстве, — которая идет более двадцати лет.

Методологически я сополагаю (особенно в первой части) два подхода: религиоведческий/культурологический и теологический. В проблемной ситуации соотношения религиозного и светского (и в зрелом модерне, и в позднем, или постмодерне) необходимо учитывать теологическое видение соответствующих процессов, ибо иначе «религиозные граждане» (в терминологии Юргена Хабермаса) оказываются ущемленными в сравнении со «светскими гражданами». Но и те и другие вынуждены разбираться с «религиозным» и «светским». И поэтому должны быть услышаны голоса и тех и других [3].

Отсюда, в частности, возникает и тема постсекулярного (сам Хабермас ввел выражение «постсекулярное общество», но это не единственная интеллектуальная стратегия [4]). Термин является многозначным, используется в разных дисциплинах и по-разному [5], но все-таки он стал своего рода трендом и элементом дискурса. Накал дискуссии о постсекулярном в последнее время спал — возможно, в силу «рутинизации» самого термина, — но порой эта тема реанимируется в отечественном религиоведческом сообществе [6].

Я в данном случае не претендую на полный охват соответствующей дискуссии и недавних диссертационных и иных исследований отечественных и зарубежных авторов. В этой книге представлены мои собственные идеи и аналитические выводы; выношенные и артикулированные автором в последние десятилетия, они могут быть интересны и полезны для нынешних и будущих ученых и мыслителей.

Книга адресована религиоведам, культурологам, социологам и, конечно, теологам, а также, возможно, философам (прежде всего тем, кто занимается философией религии).

 

Я благодарю моих рецензентов, которые взяли на себя труд прочтения рукописи первой части этой книги, — Александра Сергеевича Агаджаняна и Константина Михайловича Антонова, чьи замечания я старался учесть при подготовке текста.

Также выражаю благодарность Дмитрию Узланеру [7], моему коллеге и многолетнему редактору журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», с которым мы вместе работали с темами религии, секуляризации и постсекулярности и продолжаем взаимодействовать в поле общих научных интересов.

Я признателен также редакторам тех изданий, в которых были опубликованы мои статьи, воспроизведенные в этой книге: покойному Игорю Ивановичу Виноградову (редактору постсоветского московского «Континента»), редакторам журнала «Логос», портала «Правмир» и журнала «Отечественные записки», а также Владимиру Кирилловичу Шохину, главному редактору журнала «Философия религии: аналитические исследования», с которым мы давно поддерживаем продуктивное интеллектуальное взаимодействие.

И, наконец, особая благодарность Сергею Елагину, редактору серии Studia religiosa, который принял к публикации тексты, вошедшие в эту книгу.

Следует также сказать, что основной текст был создан благодаря гранту Фонда святителя Григория Богослова во взаимодействии с Templeton Foundation.

Часть I
«Религиозное» и «светское» в религиоведческой и теологической перспективах

Введение

Настоящая работа посвящена выяснению и анализу значений, которые стоят за терминами «религиозное» и «светское». Эти слова поставлены в заглавии в кавычки именно потому, что широко распространенное представление об их общепонятности и очевидности вводит в заблуждение: на протяжении истории (прежде всего европейской) содержание соответствующих понятий [8] менялось, и те значения, которые доминируют как в науке, так и в публичном дискурсе, сегодня все чаще подвергаются деконструкции, выявляющей их историческую обусловленность.

Для христианской теологии полисемантичность понятий религиозного и светского — это своеобразный вызов. Поскольку теологическая традиция является долгой, многовековой и охватывает разные исторические эпохи, на протяжении которых представление о том, что такое «религия», менялось, теологическая интерпретация прежде всего «религиозного», но также и «светского» была и остается связанной с интерпретациями, доминирующими в конкретных культурных контекстах. Однако, с другой стороны, само теологическое понимание «религиозного» и «светского» оказывало влияние на содержание этих понятий — в разные эпохи по-разному. В настоящее время в связи с тем, что доминирующие в культуре значения подвергаются критической рефлексии, задача не только религиоведения, но и теологии состоит в том, чтобы предложить такое осмысление как «религиозного», так и «светского/секулярного» (эти два слова употребляются здесь как синонимы), которое будет учитывать и данные теологической традиции, и результаты новейших научных исследований.

Кратко проблематику, которой посвящена настоящая работа, можно обозначить следующим образом.

В эпоху Нового времени (или модерна, иначе — «современности») постепенно сложилось и утвердилось новое понимание религиозного/религии и светского/секулярного — новое по сравнению с предшествующей, домодерной эпохой. Если ранее эти категории были комплементарными, то есть обозначали разные аспекты единого социокультурного целого, а именно так называемого Christianitas (Христианского мира), то при переходе к модерну и в ходе сопутствующего истории модерна процесса секуляризации «религиозное» и «светское» были радикально разведены и стали обозначать две разные культурные субстанции. В то же время это категориальное различение оказалось парадоксальным и асимметричным. Если на логическом уровне «религиозное» и «светское» были, так сказать, очищены друг от друга, так что в конце концов каждое приобрело качество бытия sui generis, то есть бытия автономного и равноправного, то на уровне исторической практики, по существу, произошел захват всего социокультурного поля новым «светским», в результате чего в общественном пространстве «религиозное» оказалось маргинализовано или даже геттоизировано.

Возникает вопрос: был ли указанный захват, смысл которого заложен в термине секуляризация, переходом от «тотальности религиозного» (определяющее значение религиозного в Христианском мире) — к «тотальности нового светского» (светские государство, право, культура, общество и т. д.)? То есть был ли процесс секуляризации [9] в ее логической интенции зеркальным по отношению к тому положению дел, которое имело место до начала этого процесса?

Как следствие — другой вопрос: какое понимание религиозного/религии возникает именно на фоне этого процесса? Не произошло ли в данном случае такое расчленение «религии» на ее содержательный и функциональный аспекты, которое позволило новому «светскому» присвоить себе ее функциональный аспект, репрессировав содержательный?

Ответы на эти вопросы могут пролить свет на генеалогию и смысл тех новых представлений о «религиозном» и «светском», которые утвердились в зрелом модерне.

В сжатом виде эти ответы таковы (подробная экспликация представлена в самом тексте).

Безусловно, тотальность модерного светского структурно совершенно иная, нежели тотальность средневекового религиозного, — просто в силу радикального категориального различения одного и другого: религиозное не включено в светское как его элемент. Если в «старом мире» светское именно включено в религиозное как всеопределяющее, то в «новом мире» религиозное размывается светским, которое как всеопределяющее держит его или на расстоянии, или на «коротком поводке». В историко-практической перспективе модерное светское выступает именно как тотальное, поскольку предлагает себя как альтернативу старой религиозной тотальности — и в смысле мировоззрения, и в смысле социокультурного основания.

Соответственно, можно утверждать, что модерное светское в новой социокультурной реальности исполняет религиозную (точнее, квазирелигиозную) функцию. Радикальное расчленение религиозного на содержательный и функциональный аспекты (что было вторым шагом после радикального разведения религиозного и светского) позволило лишить религиозное политической, социальной и даже культурной функции, оставив за ним лишь индивидуально-мировоззренческую. Религия становится частным делом (так называемая приватизация религии), а общество и культура — как публичные «субстанции» — оказываются в сфере ответственности новой секулярной квазирелигиозной формации.

Таким образом, старые и новые смыслы рассматриваемых понятий раскрываются через сравнение двух конфигураций — модерной и домодерной.

В модерной конфигурации религиозное сведено к определенным (религиозным) верованиям и практикам, но исключено из политического пространства в широком смысле — включающего не только властные, но общественные отношения, — то есть из сферы общезначимого: это общеполитическое пространство становится светским. Но поскольку модерн отталкивается от старой конфигурации домодерна (а именно — от старого Христианского мира), это указывает на иной, старый смысл религиозного, когда оно включено в общеполитическое пространство и является его конститутивной частью; и в этом смысле оно — общезначимо, то есть не приватно, а публично. Соответственно, захват публично-политического пространства светским после вытеснения из него религиозного обнаруживает квазирелигиозность нового светского, то есть взятие им на себя старой религиозной функции — политической и мировоззренческой. Иначе говоря, те аспекты старого религиозного, которые секулярный модерн берет на себя, указывают на то, чем было это религиозное в домодерной конфигурации.

Когда мы переходим от функции к содержанию, то зеркальность нового светского и старого религиозного (от которого первое исторически отстраивается) заканчивается. Модерное светское выступает как анти-религиозное — в обоих смыслах анти (ἀντί): и как против, и как вместо. Специфика нового светского состоит в том, что оно, будучи зависимо от религиозного негативно, через его отрицание, является принципиально позитивным проектом миропонимания и мироустройства. То есть новое светское — не только против старого религиозного, но и вместо.

Формула нового, модерного светского: «Мир равен самому себе. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — только другая сторона того же мира». (Если это можно рассматривать как нечто «религиозное», то только функционально — в смысле «всеобъемлющего мировоззрения», которое явно предлагает или скрыто предполагает модерное светское.) Религиозное в содержательном отношении — это нечто противоположное: «У мира есть предел, за которым — другие миры. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — открывается Иное, потустороннее миру».

Контраст между новым светским и старым религиозным — в ситуации, когда новое светское функционально замещает старое религиозное, будучи по своему существу анти-религиозным, — ставит вопрос о содержании и функции светского в домодерной конфигурации. Каково было соотношение старого светского с религиозным? Можно ли говорить о том, что оно обладало автономией? И, наконец, еще один важный вопрос: заключало ли в себе само христианское религиозное некое зерно, из которого выросла и развилась секуляризация эпохи модерна?

Ответ на последний вопрос требует теологического подхода. Как в христианской теологии концептуализируется мир? Как теологически интерпретировать модерный процесс секуляризации? Возможно ли теологическое оправдание того понимания «религии», которое утвердилось в современную эпоху, или необходимо — именно с теологической точки зрения — возвращаться к той концепции «религиозного», которая доминировала в Христианском мире домодерного прошлого?

Хотя понятие «религиозного» и понятие «светского» требуют отдельного рассмотрения, в каждом случае нельзя избежать вопроса об их соотношении, ибо эти понятия — принципиально соотносительные [10]. Так было в эпоху Христианского мира, но и новая историческая ситуация модерна не отменяет логической связки между ними. Не только потому, что новое светское формируется по отношению к религиозному и стремится заместить собой религиозное, выполняя при этом квазирелигиозную функцию, но и потому, что базовая модерная конфигурация в период позднего модерна (или постмодерна, то есть в наше время) обнаруживает неадекватность секуляристской схемы. Реальные современные религиозные феномены не укладываются в эту схему, и принцип жесткой сепарации религиозного и светского/секулярного все чаще ставится под вопрос — и практически, и теоретически [11].

Это ярко демонстрирует современная дискуссия о секуляризации, секулярности и секуляризме. Отсылают ли эти однокоренные слова к феноменам, которые нейтральны по отношению к религии в ее модерном понимании? Или эта нейтральность иллюзорна и на самом деле — если исключить проявления воинствующего секуляризма — даже самые мягкие формы секулярности скрывают в себе предвзятость по отношению к религиозному, которая коренится в принципиальной содержательной и функциональной конкурентности двух рассматриваемых модерных концептов?

В дискуссию о современном светском добавила остроты другая дискуссия — о концепте «религии» в науке (прежде всего, собственно, в науке о религии). Немало исследований посвящены вопросу об «изобретении религии» в Новое время [12]. Процессу европейской секуляризации сопутствовал другой процесс — формирования определенной парадигмы в религиоведении, задающей параметры «религиозному» и тем самым проводящей границы между тем, что является религией, и тем, что ею не только не является, но и «не может / не должно» быть [13].

Соединение двух этих факторов — проблематизации модерного понятия о «светском» и проблематизации современного понятия о «религиозном» — создает широкое дискуссионное поле для разбирательства и с указанными категориями, и с их соотношением.

Ниже я сначала дам обзор позиций некоторых современных исследователей, посвятивших свои работы анализу исторического генезиса и современного (модерного) содержания, с одной стороны, понятия светского/секулярного, а с другой стороны — понятия религиозного/религии.

В обоих случаях я опираюсь на авторов, которые внесли существенный вклад в исследование указанных вопросов или обобщили результаты научной работы в соответствующих предметных областях. В первом случае это Эверт ван дер Звеерде, а также антрополог Талал Асад, философ и теолог Джон Милбанк, философ Чарльз Тейлор, которые уделили специальное внимание категории светского. Во втором случае я использовал прежде всего работу Уильяма Кавано [14], который в своем исследовании привлек практически весь корпус релевантных научных текстов и дал обобщающую картину «изобретения религии» в Новое время [15].

Вслед за обзором научной дискуссии по указанным вопросам я обсуждаю — в основной части настоящей работы — тему возможной теологической реакции на результаты указанных научных исследований, а далее излагаю свою собственную, авторскую концепцию, призванную интерпретировать дихотомию религиозное/светское таким образом, который позволяет, с одной стороны, описать и понять специфику современной конфигурации, а с другой — вписать это понимание в теологический контекст.

Светское древнее и новое

Прежде всего следует разобраться с модерным пониманием светского/секулярного. В данном случае весьма полезна работа, проделанная Эвертом ван дер Звеерде в статье «Осмысливая „секулярность“» [16], где он подробно разбирает мнения и споры, касающиеся этого термина/понятия в связке с двумя другими — «секуляризация» и «секуляризм» (все они восходят к латинскому saeculum — промежуток времени, век). Эта связка совершенно необходима, поскольку в современной (модерной) ситуации мы имеем дело с той светскостью, которая порождается секуляризацией. Звеерде дает такие краткие определения: «Секулярность означает качественную характеристику — „быть секулярным“: если мы говорим, что некое состояние является „секулярным“, мы имеем в виду, что оно характеризуется „секулярностью“. Секуляризация может указывать на объективный процесс становления, который подлежит наблюдению, анализу и т. д.», или же «секуляризация может означать активную политику». Относительно третьего понятия: «Мы можем понять „секуляризм“ либо как позитивную оценку, либо как активное продвижение секулярности и секуляризации (как процесса и как политики)» [17].

Автор справедливо указывает на неоднозначность и расплывчатость понятия «секулярное», что и порождает соответствующую дискуссию, причем междисциплинарную или даже парадисциплинарную:

В пяти лишь отчасти пересекающихся дискурсах понятие «секулярное» вместе с его производными, такими как секуляризм, десекуляризация и постсекулярность, играют главную роль: это социология религии, история идей, политическая философия, собственно религиозный дискурс и политика. Примерами, относящимися к каждой из этих категорий, являются, соответственно: тексты Хосе Казановы и Марселя Гоше; исторические исследования Херманна Люббе и Роберта Маркуса; дискуссия между Чарльзом Тейлором и Юргеном Хабермасом; документы, изданные Русской православной церковью и каирским университетом Аль-Азхар; публичные дебаты в Турции, Израиле и Франции [18].

Одновременно Звеерде справедливо говорит о необходимости герменевтики дискурса секулярности, что соответствует той задаче, которую я поставил в настоящей работе.

Несомненно, важным является исторический аспект. Он предполагает как минимум два вопроса: каков исторический коррелят современного светского? каково соотношение домодерного светского и модерного светского?

Автор указанной статьи обращает внимание на то, что представление о светском — западного происхождения: «Понятие „секулярного“ возникло в рамках латинской христианской теологии, и его классическим источником является сочинение Августина Иппонского (354–430) De Civitate Dei [О граде Божием]» (следуют ссылки на два места у Августина, которые я привожу в сноске — в русском переводе и далее в оригинале [19]). В данном случае Звеерде опирается на исследования Роберта Маркуса [20] и Матиаса Ридла, согласно которым «понятие „секулярного“ было изобретено на африканских окраинах Римской империи (латинскими) отцами церкви, такими как Тертуллиан Карфагенский (ок. 160 — ок. 220) и Августин, а его первое упоминание мы находим в „Деяниях сцилитанских мучеников“» [21].

Ситуацию времен Тертуллиана Маркус описывает так: «Как знал и порой говорил Тертуллиан, у христиан было много общего с их нехристианскими соседями… То, что было приемлемым и что можно было бы разделить с язычниками, относилось к секулярному; а то, что выходило за рамки последнего, подлежало осуждению как безнадежно языческое, или профанное» [22]. Конкретным проявлением этой установки было то событие, о котором говорит другой автор: «Согласно Ридлу, именно группа христиан из Сциллиума в 180 году признала политическую власть Римского императора, в то же время отказавшись поставить его на место „Господа Бога нашего, который на небесах“ (dominus Deus noster qui est in caelis), и уплачивая свои налоги кесарю» [23]. Звеерде заключает, что «эта концепция „секулярного“ позволяла христианам жить в мире, не отождествляя себя с ним» [24].

Обратим внимание на употребленное применительно к первичному христианскому «секулярному» слово «изобретено», так как далее мы столкнемся с ним совсем в другом контексте. На мой взгляд, это было не столько изобретением понятия светского, сколько ситуативной реакцией без какой-либо концептуализации. Именно об этом свидетельствует тот спор об Августине, о котором — чуть ниже. Сейчас же я хотел бы обозначить чрезвычайно важный момент, который можно назвать античной христианской прото-секуляризацией.

На фоне продолжительных дискуссий о том, была ли модерная секуляризация «заложена» в самом христианстве или нет (даже если учитывать многообразие взглядов как на христианство, так и на секуляризацию), следует признать неоспоримый факт: в раннехристианскую эпоху сами христиане совершили секуляризацию политики, или политической власти, разделив два понимания того, что есть dominus и, соответственно, dominium.

В конкретном рассматриваемом случае речь шла об отношении к римской имперской власти:

Признание Императора в качестве императора имело две стороны: оно означало признание императора, но отказ видеть в нем Императора. Это две стороны лезвия понятия «секулярного», которое, как нож, рассекает не подлежащие пересмотру понятия сакрального и профанного, что для христиан в нехристианской империи всегда означало конфликт [25].

Здесь два аспекта: во-первых, соотношение власти и сакрального и, во-вторых, десакрализация власти.

Безусловно, в зиянии между двумя видами власти, которое возникает, когда dominium кесаря релятивизируется христианами перед лицом иного dominium’а, а именно господства Бога, который на небесах, — в этом зиянии возникает нечто принципиально новое: некое новое «божественное» уже не имеет прямой связи с тем сакральным, которое выражает «божественное» на земле. Здесь специфика раннехристианской церкви: парадоксально, но новое божественное вступает в старый языческий полис в секулярном качестве. Светское/секулярное возникает в зиянии между старым языческим божественным, имеющим посюстороннее сакральное измерение, и новым христианским божественным, которое пока еще такого измерения не имеет — поскольку не имеет своего политического/общественного измерения.

Звеерде пишет: «Если мы вместе с Маркусом определим „то, что является секулярным“ как „то, что является общим [для христиан] с нехристианами“, тогда понятие секулярности окажется новшеством, которое усложнило уже известную оппозицию сакрального и профанного». И далее автор цитирует Маркуса: «Допустим, что мы рассматриваем „сакральное“ и „профанное“ как взаимно исключающие области. С христианской точки зрения „сакральное“ будет приблизительно совпадать со сферой христианской религиозной веры, соответствующих практик, институций и культа. „Профанным“ же окажется то, что должно быть отвергнуто в окружающей культуре, включая практики и институции… „Профанное“ — это то, от чего новообращенный должен отказаться в процессе своего обращения. „Секулярное“ же не находится в столь радикальной оппозиции к сакральному; оно более нейтрально и может быть принято или адаптировано… О нем можно говорить помимо религии, тогда как и „сакральное“, и „профанное“ с необходимостью предполагают какое-то отношение к религии (курсив мой. — Э. З.)» [26].

Таким образом, языческое профанное не следует отождествлять с секулярным в противовес языческому сакральному, поскольку и то и другое соотнесено с религиозным. Секулярное «вводится» христианами, во-первых, тогда, когда они десакрализуют политическую власть, отказываясь признавать ее языческую религиозную интерпретацию, но в то же время признавая саму власть и заявляя себя законопослушными подданными; а во-вторых, тогда, когда они обнаруживают сферы общей с язычниками жизни и озабоченности, то есть сферы, которые — вне оппозиции сакральное/профанное.

В то же время позиция Августина остается неоднозначной. Его концепция двух градов, находящихся в принципиальном противоборстве, не оставляет места для третьего элемента. Скорее наоборот, Августин всячески сопротивляется введению этого третьего в условиях тех исторических изменений, свидетелем которых он был. Маркус пишет: «В течение столетия, в которое произошло обращение Константина в христианство, „римское“ стало почти тем же, что и „христианское“… Голос Августина звучит как крик протеста против этого слияния христианской и римской идентичностей» [27].

Здесь следует сослаться на другого исследователя Августина (что и делает Звеерде) — Джин Бетке Эльштейн, которая считает неверным представлять Августина как «политического реалиста», поскольку в контексте его мысли «отождествление града Божия с земным порядком ведет к сакрализации человеческих установлений и к опасному идолопоклонству» [28]. Звеерде подчеркивает:

В граде реального исторического времени два града, Божий и земной, сосуществуют в сущностной оппозиции друг другу и в поле напряжения между добром и злом: если и есть это третье, tertium quid, то оно представляет собой нечто смешанное, а не нейтральное. Человек-христианин есть гражданин двух градов, а не третьего града, и его разрывает это двойное гражданство. Мир in saeculo (в этом веке), включая Империю, которая хранит мир (peace), есть (относительное) благо, он заслуживает внимания, заботы и защиты от врагов — однако это относительное благо остается и относительным злом, и его никоим образом нельзя отождествлять с Civitas Dei, Градом Божиим (ссылка на вышеприведенный фрагмент из сочинения О граде Божием, XIX. 26) [29].

И все же, несмотря на то что Августина вряд ли можно считать «изобретателем светского», он обозначает некоторое третье пространство, которое создает «препятствия для абсолютизации и сакрализации какого-либо политического устройства» и открывает возможность христианам позитивно оценивать «мирские обязанности, так как земной мир (temporal peace) есть благо, будь это мир тела, или братские отношения с себе подобными, или обеспечение пищей, одеждой и заботой» [30]. Обобщая, Звеерде отмечает, что «история латинского (западного) христианства представляет собой постоянную борьбу между приверженцами августинианской линии, потенциально критической и ориентированной на перемены, с одной стороны, и томистами, склонными к оправданию этого порядка и приспособлению к нему» [31].

После краткого исторического экскурса, который мы проделали вместе с цитируемыми авторами, обратим внимание на позицию Звеерде. Он исходит из диалектики трех понятий — сакральное, секулярное и профанное, — находящихся в динамическом взаимодействии. Секулярное является тем средним между сакральным и профанным, которое делает возможным их смешение (например, такие res mixtae, как переплетение религии и политики).

Всякая культура опирается, среди прочего, на конститутивную для нее бинарную оппозицию сакрального [небесное, табу, неприкасаемое, неоспоримое, harām и т. д.] и профанного [земное, доступное, подлежащее потреблению, дискуссионное, halāl и т. д.]. Эта конституирующая бинарная оппозиция обеспечивается религией… Тогда «секулярное» есть способ общения с миром, который нельзя считать ни христианским (и потому сакральным в полном смысле), ни профанным, но который — «посередине»; секулярное возникает как бы на границе сакрального и профанного. Но это значит, что «секулярное» — это религиозное понятие [32].

Эта концепция секулярного нам представляется неудачной по нескольким причинам.

Во-первых, отказ от различения двух устоявшихся дихотомий — сакральное/профанное и религиозное/светское — ради выдвижения на первый план трихотомии сакральное/секулярное/профанное привел к тому, что религиозное оказалось, так сказать, сбоку, а потом появилось в качестве определяющего для секулярного… Таким образом, отказ от рассмотрения собственно религиозного обернулся его возвращением, но уже в качестве какого-то всеобъемлющего маркера, поглощающего секулярное. Это создает не просто понятийную путаницу, но концептуальную непроясненность, незаконченность, то есть демонстрирует ущербность самой концепции.

Во-вторых, применение к христианству и церкви понятия сакрального (а также дихотомии сакральное/профанное), сформированного применительно к дохристианским и инорелигиозным контекстам, весьма проблематично. Это понятие является социологическим и антропологическим, то есть используется в соответствующих дисциплинах для обозначения и анализа культурных и социальных феноменов — как правило, без учета собственно христианской специфики (подробнее об этом — ниже). На мой взгляд, следует различать сакральное в указанных дисциплинарных контекстах (как аналитический инструмент) и сакрализацию как придание религиозного или квазирелигиозного качества как раз светским/секулярным феноменам и институтам, то есть таким, которые в Августиновом смысле относятся к порядку «общего мира (pax)» — в условиях «метафизического» противостояния двух градов. Другими словами, сакрализация — это не отнесение того или иного к сфере сакрального (в смысле культурологической или социологической дихотомии сакральное/профанное), а религиозная или религиоморфная интерпретация и соответствующее санкционирование прагматических (полисных, хозяйственных, социальных, культурных в узком смысле) структур, что характерно и для домодерного Христианского мира, и для модерного секулярного.

В-третьих, в современной ситуации секулярное требует концептуализации как таковое, то есть если и в связи с религиозным, то одновременно и в отрыве от него. И исторически, и актуально имеет смысл удерживать то напряжение, которое заложено в дихотомии религиозное/светское. Об этом, кстати, говорит и сам Звеерде:

В «нашей» (пост-)латино-христианской культуре понятие «секулярного», которое создали латинские отцы церкви, медленно и постепенно разрушило изначальную дихотомию, став, как и любое ниспровергающее третье, заменой обоих — или в смысле полной профанации, или в смысле полного воплощения. Сегодня термин «секулярное» можно и следует использовать против тех пониманий секуляризации, которые в конечном счете превращают в «секулярное» всю реальность в целом. Если все секулярно, то и само понятие становится бессмысленным [33].

Но это значит, что нельзя обойти вниманием ту концептуализацию религиозного, которая характерна для секулярного модерна и которая не может быть прояснена через дихотомию сакральное/профанное. Помещение секулярного между полюсами сакрального и профанного не способствует выявлению его специфики, а утверждение, что секулярное — это религиозное понятие, приводит к тому, что, наоборот, всё религиозно, также порождая бессмыслицу.

В то же время работа Звеерде весьма информативна и представляет собой серьезную попытку разобраться с «секулярностью» с разных точек зрения. Безусловно, важным вкладом является предлагаемая им подробная классификация понятий [34], обозначаемых словами с корнем, восходящим к латинскому saeculum, среди которых на первом месте секулярность. Мы вернемся к этой классификации, опирающейся на широкий спектр авторских интерпретаций, позднее, а сейчас обратимся к другому автору, вклад которого в прояснение смысла светского/секулярного признан в мировом научном сообществе.

Талал Асад об «антропологии секуляризма»

Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?» [35], привлекая по необходимости и другие его тексты.

Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным — как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка — религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное» [36].

В центре внимания Асада — «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.

В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:

Совершенный в XIX веке дискурсивный переход от идеи о неизменности «человеческой природы» к пониманию человека в терминах установленной «нормальности» содействовал развитию секулярной идеи морального прогресса, определяемого и направляемого самим человеком. Коротко говоря, секуляризм как политическая доктрина и доктрина управления рождается в либеральном обществе XIX века, что понять гораздо проще, нежели идею секулярного. При этом оба понятия являются взаимообусловливающими [37].

Иными словами, Асад — как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, — стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса [38], а как то, что определяется набором признаков.

Я утверждаю, что секулярное не является неотделимым от религиозного, которое предположительно ему предшествовало (то есть не является позднейшей формой развития священного), и не представляет просто разрыв с религиозным (то есть не является противоположностью, сущностью, которая исключает священное) [39]. Мне представляется, что светское является концепцией, которая связывает определенные типы поведения, знания и эмоциональности, существующие в современном мире [40].

Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий» [41].

В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».

Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными» [42]. Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“» [43]. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые» [44]. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными» [45].

Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов — асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное — это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные» [46]. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь» или «сущность» [47]. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе — о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».

Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему» [48]. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“» [49]. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном» [50].

Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий» [51]. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.

Иначе говоря, «сакральное» — это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время — парадоксально — этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что

слово sacré становится актуальным во время [Великой французской] революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти [52].

Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.

Приведем еще одну цитату:

«Священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий [53].

Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу — сакральному, а само приобретает качество сакральности.

Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, — новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу — к психологии творчества, источник которой таинственен — и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)» [54].

Другой пример — новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего» [55]. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“» [56]. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение» [57].

Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него» [58], а с другой — «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология» [59]. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений — был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса» [60].

Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“ было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом» [61]. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.

Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован [62], он пишет, что

в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основание для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой [63].

Общий вывод Асада таков:

На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой — цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях [64].

Выражение «секулярные мифы» характерно и значимо для генеалогии и анализа модерного светского. С одной стороны, само современное понятие «миф» является модерным изобретением, призванным выявить и выделить то, что — по контрасту — воспринимается как «реальное», то есть сконструировать новое понимание реальности в рамках соответствующей дихотомии. Но, с другой стороны, само конструирование этих понятий, составляющих дихотомическую пару, есть своего рода мифотворчество. Просвещенческий «Разум», «История», «чистая политика», «революция» и даже по-сциентистски понятая современная «Наука» — это не что иное, как альтернативные секулярные мифы, противопоставляемые религиозному «мифу» как тому, что новый светский мир отторгает и изживает. Асад заключает:

Этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань мира, даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна [65].

Аналитика Асада интересна и полезна для наших целей, и здесь я, конечно, не отразил ее во всей полноте, обратив внимание лишь на некоторые моменты, где они перекликаются с моими собственными размышлениями, которые последуют далее. Надеюсь, читатель заметит эти пересечения, даже если ниже не будут даны конкретные ссылки.

Джон Милбанк об изобретении «светского»

Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского» [66].

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном — это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990) [67] не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики» [68].

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном [69].

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“» [70].

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum — свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)» [71]. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности» [72]. Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)» [73]. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, — это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“» [74].

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами» [75]. В данном случае речь идет о радикализации неотмирности Бога, то есть о превращении его инобытия, или иноприродности (нетварная природа Бога Творца), в фактор, позволяющий абсолютизировать автономию тварного мира. Однако эта теоретическая конструкция не отменяет практической необходимости самосохранения/выживания тварных существ в том мире, в котором они временно «поселены» (об этом мы будем говорить ниже).

В то же время Милбанк обращает внимание на теологическую трансформацию, которая способствовала возникновению нового светского (то есть принципиально отличного от того светского, которое было элементом домодерного мышления и соответствующей практики). Появляется новое понимание власти: «Доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: „Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества“» [76]. Иначе говоря, сам Бог был теологически переосмыслен в терминах власти.

Результатом оказалось переосмысление «человека» и, как следствие, человеческого общежития:

Теология двояким образом способствовала формированию новой антропологии и новой «науки» политики. Во-первых, она удостоверяла, что, когда люди (sic!) пользуются неограниченными, ничем не сдерживаемыми правами собственности и более того — правами суверенности, которая «не должна ничем себя ограничивать», они оказываются ближе всего к imago Dei (образу Божию). Во-вторых, поставив на место причастности к божественному Бытию и Единству «договорные узы» между Богом и людьми, теология задала модель для человеческих взаимоотношений, понятых как отношения «контрактные» [77].

Проблема здесь в том, что этот «контракт» уже ничем не похож на библейский завет-договор. Бог Творец, «отчужденный» от мира и человечества в том смысле, который заложен в различении тварного и нетварного, теперь оказывается отчужденным в силу не относительной, а абсолютной автономии мира. Таким образом, как бы подтверждается и утверждается «грех Адама», поддавшегося на искушение Змея: не обращайте внимания на Бога, и сами будете как боги…

Милбанк пишет: «Теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно „светское“, или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии» [78]. И далее: «В сам процесс конструирования новых реальностей „собственности“ и „суверенности“ вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра» [79]. Концепт «чистой власти» здесь является решающим: «Dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo (из ничего), переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти» [80] (курсив мой. — А. К.).

Милбанк также обращает внимание на то, что современные «контрактные» отношения впервые обнаруживаются в церковной практике — «в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик — во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей» [81]. Это еще один из истоков (помимо теологических трансформаций) нового светского, возникающего в контексте латинского христианства. Милбанк подчеркивает, что «именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения» [82]. Таким образом переопределяется соотношение regnum/sacerdotium, которое превращается в «отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (Церковь как просто „совокупность“ верующих)» [83]. Это породило закономерное следствие: «Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть „политическую“ церковь в качестве своего соседа» [84].

Иными словами, ранее «царство» получало свою санкцию от «священства», так что священный (иератический) характер первого необходимо зависел от второго. Теперь же — в процессе, так сказать, идейной секуляризации — государственная власть сохраняет свою иерократичность уже без опосредования со стороны церкви. После этого остается лишь один шаг до современного светского государства и всецело светской политики, которые приобретают уже квазисакральные (квазирелигиозные) качества.

Другая область, в которой происходил секулярный поворот, — это сфера восприятия христианского Священного Писания. В данном случае Милбанк высказывается весьма резко: «Новой политической науке было важно „вырвать“ текст Библии у католического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику» [85]. Речь идет о том, что вместо чтения библейских текстов и их толкований в церковном пространстве (богослужебном и, так сказать, келейном) на первый план выдвигается свободное научное исследование Библии. «Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной „свободы“. Ведь „научное“ прочтение Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу» [86]. Таким образом, священный текст выводится из церковного контекста и становится объектом изучения наряду с другими объектами, находящимися в сфере внимания современной науки (включая философию), которая является по определению светской, то есть свободной от какой-либо религиозной власти, или власти религии.

Милбанк отмечает два аспекта. С одной стороны, согласно Спинозе, есть некая «„особая“ истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание… Повиноваться Богу — значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем» [87]. Иными словами, «мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано» [88]. С другой стороны, таким образом происходит «вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном… И аллегорические, и „схоластические“ толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти» [89]. Так сама Библия была вырвана из рук церкви и перемещена в пространство власти светского.

Наконец, Милбанк обращается к Макиавелли, у которого происходит уже откровенный отход от старого понимания политики эпохи Христианского мира. «Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией [а именно — волюнтаристской политической теологией], то пространство власти Макиавелли — частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу» [90]. Касаясь темы судьбы, Милбанк замечает: «Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако — в рамках действия всеобщего Промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) — в течение хоть какого-то времени „использовать“ и преодолевать эту фортуну» [91].

Так начинается процесс, который можно назвать паганизацией, но который в новую, постхристианскую эпоху оборачивается не возвращением к религиозному язычеству, а именно производством нового светского.

Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть — это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко… Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» — христианскую или какую-либо еще, — которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской добродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского» [92].

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», — это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое — в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, — эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле — как «гражданская религия» светского общества.

Чарльз Тейлор о специфике «секулярного века»