«Немецкий дух в опасности»: история, значение, контекст
Предисловие переводчика

В 1932 году в Германии широко чествовали Гёте. Вышло несколько новых книг о духовном мире величайшего из немцев, проводились открытые лекции, концерты, записывались радиопередачи; необычайно активизировались музеи и общества, посвященные памяти Гёте как поэта и как ученого. Все это, как можно догадаться, приурочено было к столетию смерти и устраивалось в рамках официально объявленного «Года Гёте». На первый взгляд, в этом видится некая традиционность, преемственность и приверженность культурным идеалам прошлого: такова, во всяком случае, была аргументация всех тех, кто приветствовал широкое празднование юбилея (к числу сторонников принадлежал, например, Томас Манн [1]).

Обстоятельства, впрочем, складывались не в пользу гуманитарного просвещения. С одной стороны, Германия едва оправлялась от финансовой катастрофы 1923 года и в социально-экономическом плане была не вполне готова к масштабным мероприятиям такого характера. Весьма примечательно, что специально к 1932 году выпущена была юбилейная рейхсмарка с профилем Гёте — «вечная ценность» на замену обесценившейся валюте прошлого [2]. Кроме того, годовщина смерти Гёте совпала, судьбоносным или случайным образом, с началом бесконечно долгого выборного цикла: в 1932 году прошли и двухтуровые выборы рейхспрезидента, и сразу несколько парламентских — в то распускаемый, то вновь комплектуемый рейхстаг. Свое выражение «Год Гёте» нашел не в научно-исследовательских монографиях, не во вдохновенных посвящениях и приобщениях: вместо этого на передний план вышли сатирические куплеты (ср. со стихотворением Курта Тухольского: Goethe-Jahr 1932 [3]), политические памфлеты (ср. со статьей «Железный Гёте-фронт» из тогдашнего Völkischer Beobachter [4]) и особенно ярко — политические карикатуры, статус которых в переломные времена неизменно повышается [5].

Пресса буквально разрывалась от какофонических, совершенно разнородных и чаще всего откровенно ангажированных высказываний и выкриков. Гёте — «первый немецкий социалист» и одновременно «высший выразитель демократии», «обличитель сионизма» и одновременно его провозвестник, образ Фауста — и вовсе «прагитлеровский» [6]… Каждая партия, каждый фронт и каждая борющаяся за власть ячейка пыталась каким-то образом присвоить Гёте себе и отобрать его у своих соперников. «Год Гёте» с первых дней превратился в пародию. Пожалуй, лучшим памятником этому нелепому и одновременно страшному действу оказался специальный номер знаменитого сатирического журнала «Симплициссимус» от 20 марта 1932 года, где так или иначе обыгрываются, пародируются или оплакиваются все господствующие тенденции [7]. Была там, например, «Ярмарка Гёте» Ганса Зайферта — стилизация под рекламное объявление новой «Гёте-индустрии»: на 1932 год Германии обещается «какой угодно Гёте на любой вкус». Разумеется, над всем этим витало ощущение какого-то мрачного фарса, общественно-идеологического упадка, скорой катастрофы, опасности. Можно вспомнить, например, «песню» Карла Киндта [8] под названием «Меньше света!» (обыгрываются, конечно, легендарные последние слова Гёте: «Больше света!»): цензура, говорит Киндт, доходит до того, что читать в скором времени разрешено будет только школьные учебники; похоже, что не за горами начало гражданской войны («как рейхспрезидентом станет герр Гитлер»); а нынче, в «Год Гёте», Германия окончательно добивает «и разум, и искусство, и науку», над страной занимается «коричневая заря», а «первейшим гражданским долгом» считается человеческая глупость; все это перемежается рефреном «Меньше Гёте! Меньше света!». Торжество распада венчает иллюстрация Эриха Шиллинга, на которой призрачный Гёте взирает на современную Германию: массовое побоище под имперскими, нацистскими, коммунистическими флагами; всему этому предпосланы последние слова Фауста:

[Пусть так, опасностями окруженный, свой лучший час проводит всякий человек: дитя, и взрослый, и старик [9].]

В таком настроении Германия входила в 1932 год. Разумеется, вся эта борьба за Гёте не имела практически никакого отношения к Иоганну Вольфгангу фон Гёте как реальному человеку и творцу; сражающиеся стороны волновал лишь символический трофей немецкой культуры: зримое, понятное обществу воплощение самого немецкого духа. Именно он — немецкий дух — стал, в сущности, главным предметом противоборства и в какой-то степени даже полем боя. Именно он в конечном счете и стал главной жертвой всеобщего противостояния.

Одним из главных выразителей этого настроения, этой нависающей угрозы, этой диссоциации с культурным наследием стал боннский профессор Эрнст Роберт Курциус, известный на тот момент как бальзаковед, исследователь и популяризатор новой французской литературы, как публицист панъевропейского толка. Его книга «Немецкий дух в опасности», вышедшая в самом начале 1932 года, оказалась отчасти ответом на вызов эпохи, отчасти — отражением общего настроя немецкой либеральной интеллигенции, а отчасти — предвосхищением будущих катастроф. «Мало — слишком мало! — кто в те времена, — говорит Курт Зонтгеймер, — набирался достаточной смелости, чтобы высказываться столь же открыто, как Эрнст Роберт Курциус. Эта книга навсегда останется его историческим достижением» [10].

Первые слова книги Курциуса посвящены самому 1932 году: пороговому, переломному, причем в общенациональных масштабах:

Поворот с 1931 года на 1932‑й — важнейший со времен окончания мировой войны. Каждый в Германии чует, что новый 1932 год, в который мы ныне вступаем, станет во многом решающим [11].

Характерно, что Курциус ссылается первым делом на всеобщее ощущение, на хорошо уловимое, но при этом плохо поддающееся определению понимание двух центральных понятий книги в их самостоятельном значении и взаимодействии: понятий о духе и опасности. С 1911 года само понятие «немецкого духа» резко возросло в духовно-историческом значении, причем в немалой степени связано это с именем Фридриха Гундольфа, ученика Георге и близкого друга Курциуса. Во всяком случае, именно его ныне знаменитый труд «Шекспир и немецкий дух» обозначил эту историческую границу, после которой философское или просто книжное понятие решительным образом вошло в культурную повседневность, в жизненный обиход, в политический и остросоциальный контексты. Гундольф прослеживал историю немецкого духа через призму немецкого языка: чтобы получить «своего» Шекспира, чтобы выразить всю глубину и все разнообразие величайшей поэзии, немецкий дух, по Гундольфу, должен был «накопить достаточный опыт переживания» [12]. Только в последней четверти XVIII века дух этот, стараниями предыдущих поколений, аккумулировал такую энергию, чтобы найти наконец свое совершенное выражение. «В величии и единстве» немецкий дух воплотился в образе зрелого Гёте (этим утверждением открывается вторая крупная книга Гундольфа, собственно «Гёте» 1916 года [13]), и с этих пор нация получила, — теперь уже по словам Курциуса, — «собственный образ культуры» [14]. Гуго фон Гофмансталь в предисловии к своей «Немецкой книге для чтения» (труд особого значения, необходимый для понимания «Немецкого духа в опасности», о чем нам еще предстоит сказать) говорит, что всей жизнью Гёте «правил сам дух языка», и все увиденное, услышанное, пережитое и обдуманное Гёте возвращал назад к духу и делал духом; «можно вообще сказать, что через него вещал народный дух как он есть, а Гёте лишь предполагал, что говорит от своего собственного сердца» [15].

Можно без преувеличения сказать, что в 1932 году Германия мучительным образом определялась, как ей соотнестись с этим тогда уже поблекшим образом культуры, как пронести немецкий дух в его воплощениях и дуновениях в завтрашний день; «Год Гёте» стал в этом смысле тяжелейшим — и непройденным — испытанием. Значительно позже, в 1952 году, Курциус следующим образом — довольно сухо — обобщил свое отношение к «Году Гёте»: интерес к памятным датам, — говорит Курциус, — не только не доказывает, что творчество Гёте оставалось живым достоянием немецкого духа в веймарский период, но и напротив — доказывает обратное, ведь даже лучшие и наиболее искренние старания ученых филологов оказались в конечном счете «не более чем пустяковыми рачениями» [16]. Еще в самом начале 1932 года Курциус писал с очевидным пониманием происходящего [17]:

Интересно было бы посмотреть, как в 1932 году Германия определяет свое отношение к Гёте. Все очевиднее, что сегодня мы решительно отдаляемся от гётевских идей и взглядов. Если задуматься, какие же аспекты его творчества до сих пор важны для нашего общества, то окажется, что назвать почти нечего [18]…

Сам Курциус называл в более поздние годы свой «Немецкий дух» полемическим сочинением. Справедливо будет, с другой стороны, назвать эту книгу сочинением диагностическим. Судьба этой книги в наследии Эрнста Роберта Курциуса совершенно уникальна. У «Немецкого духа в опасности» есть решительно недоступное второе издание, есть вымышленное третье, есть нигде не опубликованное послевоенное предисловие, есть утерянное продолжение, возродившееся только в XXI веке; этой книге предшествовал почти экстатический подъем духа, а следовало за ней не менее резкое истощение нервных сил, которое, к своей чести, Курциус тоже сумел обратить к новому достижению. Ни до, ни после Курциус не писал социально-политических памфлетов; ни до, ни после его сочинения не преисполнялись такого драматизма жизненных связей. И все-таки, при всей своей нехарактерности, «Немецкий дух» не стоит особняком в корпусе курциусианских сочинений, не вырывается из общей «золотой цепи». Есть у этих размышлений и идейные предпосылки, и концептуальные следствия.

Так, еще в 1922 году Курциус выступил в газете Luxemburger Zeitung со статьей о «Психологии немецкого духа» [19]. Стремительный взлет психологических учений Курциус объясняет травмами Первой мировой, причем главнейшим (и в то же время подчас вреднейшим) из новых направлений психологической науки он призывает считать не индивидуальный психоанализ, а учение о «психологии народного духа»: все европейские нации, осмысляя произошедшее, обратились, говорит Курциус, к такого рода исследованиям, и Германия исключением не стала. Тем не менее, по мысли Курциуса, немцы добились на этом поприще весьма незначительных успехов и заметно отстали от, например, французов. Объясняется это, впрочем, не какой-то нехваткой интеллектуального усердия: напротив — немецкая мысль преодолевает в этом отношении невероятно сложные препятствия, сложившиеся исторически, о которых мысль романская заботиться не обязана. Препятствия эти Курциус характеризует как особое свойство немецкого духа:

Немецкая история и сам немецкий характер следуют, как представляется, одному и тому же закону, который воспрещает (или, по крайней мере, до недавнего времени воспрещал) образование единых и неделимых исторических сущностей. За исключением римских провинций на Рейне, все обширные пространства, на которых расселились германские племена, очень поздно — гораздо позже Западной Европы — приобщились к тем двум силам, которые неизменно направляли европейскую историю: к христианству и к античной культуре [20].

Здесь Курциус обращается к теме, которая станет впоследствии ключевой в его поздних работах: к теме европейства как синтетической производной от двух созидательных первоначал, от Античности и от христианства (отсюда — понятие о «латинском Средневековье» как наиболее зримом выражении этого культурного тождества). Интересно, что в данном случае Курциус, пожалуй, выносит за скобки «римские провинции на Рейне», а в первом предисловии к своим «Критическим эссе по европейской литературе» (1950) он как будто специально смещает фокус и обращается уже к германскому меньшинству «в границах Римской империи» как к определяющей и объединяющей силе: «Рим — это мать Запада… Все дети Европы (и в том числе — немцы в границах лимеса) отмечены Римом…» [21] и т. д. Психология немецкого духа, продолжает Курциус в статье 1922 года, во многом определяется политическими процессами и традиционной неустойчивостью немецкого государства: даже великие империи Каролингов, Оттонов, Гогенштауфенов, Габсбургов, Гогенцоллернов довольно быстро, «едва обретя почву», распадались под действием внешних и внутренних сил. Кроме того:

Немцы поздно вошли в исторический процесс, так что у западных соседей было уже огромное преимущество: наверстать упущенное было весьма нелегко. Немецкая история — это катастрофическая череда взлетов и падений… Завершенность, равновесие — почти никогда этого не было у немецкого государства и у всей системы немецкой культуры… Снова и снова силы разрушительные одерживали победу над силами формирующими, подкрепляющими [22].

История, говорит Курциус, определяет характер как индивида, так и народа в целом [23]. Как результат: определяющим свойством немецкого духа становится партикуляризм, что, по Курциусу, проявляется на всех уровнях — от обособленности германских племен до последствий Реформации и автаркии немецких князей.

…немецкий характер, равно как и немецкая история, страдает в какой-то степени от определенной непластичности, от общепринятой несогласованности; или, лучше сказать, немецкий характер никак невозможно выразить одной формулой… Нечто неограниченное и не ограничиваемое, нечто неопределенное и не определяемое — вот каким представляется существо немецкого практически любому стороннему наблюдателю [24]…

Единственный немецкий философ, сумевший в послевоенные годы по-настоящему приблизиться к теме немецкого духа, — это, по Курциусу, Макс Шелер, но подлинным прорывом на этом поле — книгой, действительно выражающей основы немецкого духа и способной к этому духу приобщать, Курциус — в другой статье из того же цикла — называет труд совсем иного толка: речь идет о «Немецкой книге для чтения», собранной Гуго фон Гофмансталем в 1922 году и тогда же в двух томах изданной. Дело в том, утверждает Курциус, что разнородные проявления немецкого духа делают самое его существо практически неприступным, если подходить к нему с привычных сторон: от религиозных воззрений, от общественных этосов, от индивидуально-психологических черт. Единственное, что открывает доступ к духовному сердцу нации, — это возможность «прислушаться к лучшим умам», обратиться к «глубочайшим творениям немецкого духа» [25]. Критерий, по которому можно отобрать лучшее, величайшее, глубочайшее, для Курциуса также вполне очевиден: речь должна идти о тех авторах и тех произведениях, которые так или иначе заполняют уже описанную культурную лакуну, приближают Германию к Западной Европе в ее мистическом и интеллектуальном постижении двух живых начал европеизма, Античности и христианской традиции.

Курциус утверждает, другими словами, что немецкий дух к началу XX века остался не постигнутым и даже непостижимым в теоретическом плане, поскольку сама нация не в полной мере сумела преодолеть изоляционистскую и партикуляристскую тенденции, впитанные немецким духом с течением истории. Немецкий гуманизм (в самом широком смысле, от XVI века и до постромантической эпохи), однако же, наметил уже выход из замкнутого круга германской неопределенности [26], причастив нацию к высотам антично-христианского духа.

Полезно будет в этом смысле взглянуть на план и содержание гофмансталевской «Немецкой книги для чтения» [27] — по мысли Курциуса, напомним, это есть концентрированное выражение всего того, что составляет собой существо подлинного немецкого духа, как он выражен у «лучших умов». Сам Гофмансталь в предисловии характеризовал свой гуманитарный эксперимент схожим образом:

Есть у нации литературное самосознание или же его нет — вопрос немаловажный, особенно в нашем случае: ведь нет у нас общей истории, которая все поддерживала бы в единстве — даже в XVI веке не было уже таких подвигов и таких страданий, которые можно бы счесть общими для всего немецкого народа… А давняя история, средневековая, уже превратилась в тень: старыми сказками нацию воедино не свяжешь. Свою физиогномику мы можем нащупать только в литературе: за каждым портретом, зрящим на нас из истории, — искренним и мудрым, — проглядывает, как в темном зеркале, таинственный лик нации [28].

У немцев, говорит Гофмансталь, нет, в отличие от французов, своего литературного канона [29], и «Книга для чтения» являет собой попытку такой канон если не составить, то хотя бы в общих чертах представить себе. Немецкий дух, как становится очевидно, проявляется главным образом в языке, но при этом языком как таковым он не ограничен: во всяком случае, Гофмансталь специально оговаривает этот момент: фрагменты он подбирал не по чистому совершенству стиля, не по риторическому принципу [30], а по принципу «внутренней честности», когда авторы «красиво писали, оттого что красиво мыслили и тонко чувствовали». Немецкий дух, соответственно, чужд духу ораторскому, духу чистой стилистики; Курциус в «Европейской литературе» утверждает однозначно: «В нашей культуре риторике места нет» [31], и говорит даже о «каком-то врожденном недоверии», с которым немцы относятся к риторизации как таковой.

Интересно, что Гофмансталь заранее предупреждает возможную критику: тот читатель, который всеми силами жаждет «порядка и полноты», книгой будет неудовлетворен; цельность и ценность книги не в систематизации, а во внутренней исполненности, в установлении жизненных и национальных взаимосвязей между вроде бы разнородными литературными явлениями. Соответственно, как можно заметить, фрагментированность немецкого духа, отмеченная и описанная у раннего Курциуса, здесь тоже находит свое выражение. Впрочем, преломляясь трудом и творчеством «лучшего ума» (в данном случае это сам Гофмансталь), фрагментированность эта диалектическим образом переходит в свое иное. Переход этот столь же закономерен, сколь и непостижим.

Стоит отметить, что именно «непостижимость» немецкого духа, как Курциус утверждал в разные годы, есть то его основное свойство, которое в первую очередь бросается в глаза иностранцам. Так, например, еще в статье 1922 года «Français et Allemands, peuvent-ils se comprendre?» (специально написанной для швейцарской газеты Revue de Genève как ответ на статью Пьера Мийе «La question du Rhin» [32]) Курциус задается вопросом: как иностранцу (и конкретно — французу) понять немецкий дух, как немец может объяснить другому фундаментальные основы своего бытия, «если сама немецкая жизнь необъяснима и не поддается формулировке» [33]; после Первой мировой, говорит Курциус, «…мы окончательно убедились, что определить немецкий характер — задача из невозможных; понять его можно лишь изнутри» [34]. Западная Европа совершенно отлична от Германии, и жители тамошних стран остро чувствуют эту духовную разнородность, в немецком духе они прозревают лишь «какое-то иррациональное величие», не поддающееся психологическому истолкованию [35]. Французы, говорит Курциус, усматривают в неопределенности немецкого духа некую национальную слабость, ошибку, дефект, в то время как у немцев «никакого чувства вины» это неотъемлемое положение вещей не вызывает [36]. Немецкая «инконгруэнтность» [37], как говорит Курциус, имеет характер «органичный» и почти «органический»; немецкий дух, «подобно дереву», подчиняется только внутреннему закону своей предназначенной формы, «закону за пределами геометрии» [38]. Энтелехическое прорастание немецкого духа подразумевает постоянный выход за собственные пределы: Курциус называет это «страданием живого развития» и говорит, что все великие немцы так или иначе касались в своем творчестве этих страданий, но превыше всех в этом отношении стоит Гёльдерлин [39]. Немецкое чувство жизни не существует без такого страдания и без него не удовлетворяется; французы, по Курциусу, характеризуют все эти особенности немецкой мысли как «романтизм» и тем самым закрывают всякую возможность взаимопонимания: «это пустая формула, и к тому же ошибочная, поскольку в ней все уникальное, простое, особое и глубоко личное обращается своей банальной и бессмысленной антитезой, противопоставлением классической мысли и мысли романтической» [40].

Весьма примечателен в отношении этой статьи 1922 года вопрос словоупотребления: во французском тексте Курциус ни разу не именует немецкий дух собственно духом, l’esprit; взамен он называет эту сверхисторическую и надличностную категорию «(немецкой) жизнью», «(немецкой) мыслью», единожды — «(немецкой) душой». Можно, соответственно, заключить, что само понятие о «духе» в необходимом здесь смысле — чисто немецкое и (по крайней мере, в представлении Курциуса) не должно переводиться напрямую во избежание терминологической путаницы [41]. Как бы то ни было, сами предложенные в тексте варианты — жизнь, мысль, душа — проливают свет на немецкое и курциусовское представление о духе. Определение этому понятию Курциус не дает, и ни на чью другую (философскую, социологическую, поэтическую) дефиницию он тоже не ссылается [42]: это, конечно, осознанное решение, напрямую связанное с отрицанием у Курциуса «духовных формул» (становящихся безмерным упрощением и пустыми ярлыками) и с его идеей о трансцендентности немецкого духа. Deutscher Geist — возвращаясь к «Психологии немецкого духа» 1922 года — постичь можно только и исключительно через труды besten Geister, лучших умов Германии [43].

Наиболее представительным собранием, отражающим плоды этих трудов, Курциус, как мы уже знаем, считал, по крайней мере в 1920‑х годах, «Немецкую книгу для чтения», подготовленную Гуго фон Гофмансталем. Вот как Курциус характеризует гофмансталевское собрание:

…это сокровищница нашей традиции — той самой, с которой мы чаще всего обходимся до крайности небрежно; ни один народ на свете так со своей традицией не обращается. Эти страницы — трогательное и смиренное напоминание нам о том, сколько сердечного тепла и душевной высоты, сколько искренности и нравственной силы было у немцев в великие времена. Простота (в самом высоком смысле!), благочестие, душевное благородство: вот та атмосфера, в которой процвели и глубокая мысль, и мощь, и красота той эпохи, которая началась с пробуждения немецкой литературы у Лессинга и Клопштока и продолжалась до позднейших отголосков романтизма [44]…

Какие же именно фрагменты Гофмансталь посчитал частицами немецкого духа, таинственным образом сочетающимися в глубинах «темного зеркала»? Перечислим лишь немногие. Это, например, автобиографический отрывок из «Гамбургской драматургии» Лессинга; размышления Рабенера о новом — возможном — словаре немецкого языка; «Монолог о дружбе» Шлейермахера; отрывки из писем: Цельтера, Гёльдерлина, Бюхнера; предисловия — из книги Якоба Гримма «История немецкого языка», из «Детских и домашних сказок»; исторические портреты: Моммзен — о Сулле, Ранке — о Ришелье, Гайдн — о Моцарте; портретные описания в прямом смысле: Георг Лихтенберг — об актере Дэвиде Гаррике, Брентано — о монахине Анне Катарине Эммерих; речи: Адам Мюллер — об отношении немцев к языку, Грильпарцер — о Бетховене; географические, естественно-научные, археологические фрагменты: Карл Риттер — о путешествии в Палестину, Виктор Ген — о финиковых пальмах, Бахофен — об этрусских гробницах; философские рассуждения: Кант — о приложении разума, Ницше — о Гераклите… Всего: более ста многообразных текстов. При всей своей разнородности (стоит добавить, что Гофмансталь располагает фрагменты достаточно прихотливо, без тематической или исторической систематизации) книга, несомненно, производит парадоксально целостное впечатление, что, по мысли Курциуса, и отражает ее глубокое проникновение в праматерию немецкого духа, вечно стремящегося ко всепостижению и оттого разнонаправленного [45].

Итак, немецкий дух нашел свое полное выражение в литературе от Лессинга до постромантиков; характерно, что Курциус, заговаривая единственный раз об «основаниях и законах» немецкого духа, увязывает эту тему именно с литературой [46] и проводит типологическое сравнение с литературными (не политическими, не общественными, не историческими в узком смысле) достижениями других западноевропейских народов:

Сравнивая это время с эпохами литературного взлета наших ближайших соседей, мы ясно видим, что величие немецкого духа имеет совершенно иные основания и подчиняется совершенно иным законам. Классическое откровение немецкого духа (сюда в равной степени относятся как неогуманизм Гёте и Шиллера, так и романтика «голубого цветка») свой смысл черпает не от психологических находок, не от убедительного воссоздания человеческих страстей, не от образцовой художественной формы, а от самого душевного содержания (во всей его многогранности), идущего от мистической и чувственной жизни всех немецких родов и племен [47].

Сам Гофмансталь — а это один из ключевых для Курциуса духовных авторитетов, преклонение перед которым он пронес через всю жизнь [48], — сформулировал свои взгляды на соотношение национального духа и немецкой литературы в своей знаменитой речи «Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation» 1927 года [49]; Курциус говорит, что эта работа Гофмансталя «…оказалась последней вехой в истории немецкого образования» [50], подразумевая всю воспитательную культуру в целом. «Слово это, — добавляет Курциус, — замерло в пустоте, никем не услышанное. К молодежи Гофмансталь обращаться уже не мог: она к тому времени уже замкнулась, и ухо склоняла только к тому, что излагалось в партийных или общественно-политических листовках» [51]. Чуть раньше, в 1929 году, Курциус опубликовал памятную статью «Немецкая миссия Гофмансталя» в журнале Neue Schweizer Rundschau; Курциус фокусирует внимание на призыве Гофмансталя к «консервативной революции» (пересмотр духовной культуры, к которому устремляется Гофмансталь, есть, по его собственным словам, «…не что иное, как консервативная революция такого масштаба, какого в европейской истории еще не бывало. Ее цель — форма, новая немецкая действительность, соучаствовать в которой могла бы вся нация» [52]) и проводит параллель между Гофмансталем и Адамом Мюллером — еще одним кумиром молодого Курциуса. Такие люди, говорит наш автор, принадлежат к редчайшему типу интеллектуально-нравственных авторитетов [53], «инициативных и в поэзии, и в языке, и в писательстве, и в образовании с его статусом и значением: во всех делах народа и государства» [54].

Более того, стать духовно-нравственным авторитетом в Германии — это особая, двойная заслуга, поскольку страна «не желает духовной репрезентации» и век от века пребывает в расколотом состоянии, презирая всяческое единство: «война всех против всех», «судьбоносная трагедия нации», «отторжение всякого представительства» — вот какими формулировками пользуется Курциус [55]. И здесь, от темы духа мы подступаем уже к теме опасности. По существу, если вывести общее заключение из слов Курциуса, опасности для духа заключаются внутри него самого, поскольку отдельные его черты, если нация впадает в забытие и духовный дрейф, предрасполагают к определенным недугам общественного, политического и культурного характера; в статье о духовной миссии Гофмансталя Курциус ближе всего подходит к этой теме и отчетливее всего формулирует общие рамки «опасности»:

Задачи представительного авторитета в значительной степени отягощаются еще и тем, что ему приходится иметь дело с национальной жизнью в целом, с национальной историей в целом; из‑за этого он вынужден постоянно соприкасаться со всеми выраженно-немецкими тенденциями: бегство от мира, бегство от реальности, бегство от общества, стремление к одиночеству и погружению в себя, тяготение к кружкам и сектам, поиск оригинальности любой ценой [56], вера в утопические посулы диктаторов и в абсолютные категории вроде ни к чему не обязывающей свободы [57].

По существу, здесь — за три года до выхода «Немецкого духа в опасности» — Курциус уже выступает как автор «полемического сочинения»: можно даже сказать, что приведенные его слова и формулы есть своего рода абстракт или план для критической части «Немецкого духа» (мимоходом Курциус успевает даже покритиковать «прусский вариант консерватизма», который никоим образом не может претендовать на общегерманский статус, в книге 1932 года эта тема также станет одной из заметнейших [58]). Конечно, отдельные фрагменты такого рода можно найти и в более ранних работах — вот, например, отрывок из статьи 1922 года:

Германия сегодня расколота — и в нравственном плане, и в интеллектуальном — как никогда раньше. Противоречия между партиями и мировоззрениями достигли теперь (и в особенности — после убийства Ратенау [59]) крайних, насильственных форм, что напоминает уже об исступлении, характерном для гражданских войн; во Франции такое внутреннее противоборство разгоралось по поводу дела Дрейфуса [60].

В этих случаях, однако, мы, пожалуй, имеем дело с более или менее типичной послевоенной рефлексией, которая не имеет прямого отношения к вопросам национальной идентичности, к теме немецкого духа. В статье о Гофманстале (1929), с другой стороны, Курциус рассуждает о кризисах не столько прошлых, сколько будущих. Более того, размышления Курциуса о гофмансталевском консерватизме дают, говоря в общем, подлинный ключ к пониманию той гуманистической программы, которую Курциус выдвинет в «Немецком духе», и в какой-то степени проясняют даже идейную подоплеку курциусианского медиевализма. Курциус подходит к теме, как это часто у него бывает, от критики эстетических классификаций и самого классификаторского подхода к истории: Гофмансталя, говорит он, «дежурно причисляют к романтикам», на самом деле же его мысль принадлежит совсем иной традиции. Курциус вполне однозначно называет эту традицию Реставрацией: это «…течение включает в себя и некоторые элементы романтизма, которые, однако, снимаются в ходе обобщенного синтеза» [61]. Основателями реставрационного подхода к культуре Курциус признает Антуана Ривароля, Эдмунда Бёрка, Жозефа де Местра, Карла Людвига фон Галлера («как видно: далеко не романтики»); продолжателями традиции в XX веке (помимо Гофмансталя) он называет Шарля Морраса и Томаса Элиота. «Консервативная революция» Гофмансталя вписывается у Курциуса в контекст романтизма и классики, традиции и модерна, становится своего рода скрепляющим синтетическим элементом, снимающим тенденциозные противоречия; «консервативно-революционную мысль, — добавляет Курциус, — я называю реставрационной» [62].

Эта последняя фраза заставляет отчасти пересмотреть идеологическое — или, по крайней мере, терминологическое — устройство «Немецкого духа в опасности». Дело в том, что к 1932 году Курциус сделался решительным противником любых революционных и националистических движений, а сама концепция консервативной революции решительно к тому времени оторвалась от имени Гофмансталя и увязалась c праворадикальными движениями. По существу, политическое представление о консервативной революции (изначально идущее, как ни странно, с левого фланга и в какой-то момент даже укоренившееся в круге «левых консерваторов» социал-демократической партии; позже, конечно, понятие было окончательно перехвачено профашистскими деятелями) всегда существовало параллельно и почти не пересекалось с той культурной программой, которую имел в виду Гофмансталь; Курциус, постоянно подчеркивая обособленность Гофмансталя и его несозвучность хаотической современности, в какой-то степени создает линию защиты [63] для литературоцентричной «консервативной революции» против боевого крыла революционного национализма.

Еще в 1922 году Курциус высказался достаточно ясно:

…Гёте и Ницше нагляднейшим образом продемонстрировали одну из самых характерных черт, типичную для немецкой тяги к неограниченному: универсальный, духовно-космополитический образ мысли [64]. Немецкий дух не может ограничиваться нацией и национальностью. В лучших своих проявлениях немецкий дух неизменно тяготеет к синтезу всех ценностных элементов духа человеческого, ко всеобщей картине, в которой достижения самых разных народов, их таланты и устремления гармонически соединятся [65].

В своей книге «Французский дух в новой Европе» 1925 года — первая работа [66] Курциуса, посвященная «духу» как таковому [67], — Курциус с новой стороны подступает к однажды уже рассмотренной (в книге о Барресе) теме французского национализма: французский дух, говорит он, дважды на протяжении трех веков почти полностью определил форму всеевропейского духа [68]; во многом именно из‑за этого большинству французских мыслителей до сих пор, говорит Курциус, не ясна идея новой Европы, нового европейского духа. А дух этот живет в органическом взаимодействии множества равноценных и равновесных культур, не приемля более национально-культурной гегемонии. Из-за этого расхождения между новой реальностью и французской национальной мыслью возникают, во-первых, непроходимые стены культурных противоречий (причем, как подчеркивает Курциус, националисты из Action française специально эти стены возводят), а во-вторых, рождается однобокое «чувство жизни», лишенное «атлантического размаха»; псевдоимперская культурная идея, довлеющая над французским национализмом, выдает, на самом деле, «своего рода культурную провинциальность» новой Франции, что сказывается не только в сфере чистого духа — литературе, — но и в самом характере французской жизни и выставляемых тогдашней Францией (по крайней мере, праворадикальными ее кругами) человеческих идеалов [69]. В связи с этим — и в пику этому! — Курциус дает обзор новофранцузской литературы иного рода: живой и оплодотворенной через контакт с «субстанцией иных культур», вобравшей в себя притоки немецкой, английской, русской духовной материи. И добавляет: само это первопроходческое явление нуждается еще в правильном осмыслении, ведь

…националисты (как внутри Франции, так и за ее пределами) делают все возможное, чтобы перетолковать этот феномен и тем самым его обесценить. Французские националисты просто отказываются считать французами тех писателей, которые открылись европейству в широком смысле: их фактически исключают из тела нации. Любое вдохновение, идущее извне, провозглашают извращением французского духа [70].

Что характерно, отмечает Курциус, есть у этого и обратная сторона: в Германии возникла целая плеяда «близоруких» литературных критиков, которые разыскивают следы немецкого влияния на иные культуры с тем только, чтобы провозгласить очередную победу немецкого духа над всеми другими, «словно подтверждая этим какое-то свое расовое превосходство» [71]. Здесь, в пятой главе «Французского духа в новой Европе», Курциус подступает к одному из наиболее развернутых описаний всей той проблемы, которая станет, как покажет история, едва ли не главной для Европы середины XX века: проблемы соотношения духа и нации. Приведем этот пламенный пассаж целиком — в сущности, здесь, за восемь [72] лет до «Немецкого в опасности», Курциус уже выдвигает своего рода манифест «Германии духа» и «Европы духа»:

(И французские националисты, и немецкие) являют узость, мелочность и несостоятельность своих позиций. И те и другие исходят из глубокого заблуждения по части духа и нации, по части их взаимоотношения. Дух той или иной культуры, считают они, есть не более чем биологический феномен, церебральный рефлекс национальной жизни. Все это, если вдуматься, есть не что иное, как грубый материализм. Вполне естественно такие взгляды приводят к не менее ложному выводу: будто бы мыслить нужно в немецких или, соответственно, во французских понятиях. Такое требование мы слышим как из Франции, так и из Германии. Но оно противоречит законам самого духа, искажает мышление. Дух может сохранять свой творческий потенциал только в том случае, если он неотрывно следует за идеей, за истиной, за предметом. Это единственный вид взаимосвязи, который сообразен духу и необходим ему. Когда в этом чистом своем устремлении дух наконец сумеет осуществить идею, то суть национального сама, естественным образом выразится через творчество: только так и никак иначе. Ни в коем случае дух не должен от начала ориентироваться на все национальное как на заданную программу. Любое великое творение человеческого духа есть выражение духа мирового на своем языке… О тех же обстоятельствах духа говорят Гёте и Новалис [73]. Гармония духовного мира подобна оркестру, в котором всякий инструмент должен быть на своем месте. И каждый национальный дух есть такой инструмент: он одновременно индивидуален и универсален. Какой музыкант захочет слушать один-единственный инструмент и отбросит все остальные? Симфоний Бетховена ему точно уже не понять. Культурные националисты — это и есть такие скверные музыканты. Хороший скрипач или трубач не становится плохим, когда играет в составе симфонического оркестра. И человек, причащенный к духу, не становится плохим немцем или французом, когда соучаствует во всеевропейском концерте наций [74].

Здесь, едва ли не единственный раз во всем творчестве Курциуса, выводится своего рода оперативная формула, описывающая механизм духовного продвижения [75]: дух нацелен на постижение идей, а все национальное в нем — это, по Курциусу, всечеловеческое на родном языке; дух обретается в погоне за истиной, а национальное в нем скорее «проговаривается», как своего рода бессознательное. Именно поэтому, очевидно, национальный дух и невозможно определить на категориальном уровне, а попытки сделать это скорее вредны, поскольку они потенциально наставляют дух на предустановленные рельсы, лишая его всех сущностных особенностей, связанных с творчеством и свободным осмыслением действительности.

Говорит Курциус там же и об опасностях для европейского духа:

Наша задача — углублять и подкреплять всеевропейское единство… Душа Европы уже тысячу лет не была в такой опасности, как сегодня. Ее разрывают внутренние конфликты, ее изводит и отравляет внутреннее разложение; есть и внешние угрозы: американская механизация, о которой предупреждал еще Бодлер, или пробуждение азиатских сил. Нам пророчат гибель Европы. Но интеллектуальной ценности в этих пророчествах нет. Мысль не в состоянии решить, низойдет Европа или нет. Решает наша воля, решает наш характер, решает наша жизнь с ее напряжением. Свою судьбу мы выбираем сами. Если мы хотим нового подъема, то в первую очередь нам нужно очистить и исцелить изорванную европейскую душу. Нужно возвысить ее до гармонии, нужно возродить ее к единству [76].

В этом фрагменте есть сразу несколько примечательных черт: здесь есть и апелляция к Шпенглеру, которого Курциус традиционно считал мыслителем слабым и поверхностным [77]; проявляется здесь и сложное отношение Курциуса к Соединенным Штатам — вернее, одна из стадий этого отношения, поскольку оно с течением времени несколько раз менялось [78]; наконец, есть здесь параллель с рассуждениями о судьбе из «Немецкого духа»: так, критикуя теорию Фридриха Хильшера о неизбежном историческом «расплавлении» всех форм немецкого духа, Курциус называет это «политикой катастроф» и добавляет: «мы, немцы, вообще очень склонны к трагизму и преклонению перед судьбой» [79].

Через три года после «Французского духа в новой Европе», в 1928 году, Курциус, по приглашению Альберта Тайле, выступает в Die Böttcherstraße, так называемом «интернациональном журнале», издававшемся в Бремене с 1928 по 1930 год, со статьей «Духовный интернационализм». Продолжая линию, заложенную во «Французском духе» (а по большому счету — еще в «Первопроходцах новой Франции» 1919 года), Курциус отстаивает идею европейской духовности, рождающейся от синтеза открытых друг другу национальных культурных движений; к этому он добавляет, что левая идея интернационала совершенно ему чужда и для европейского духа скорее вредна, поскольку она подразумевает, как он говорит, обезличенную «цивилизацию эсперанто». Объединенная Европа, по Курциусу, ни в коем случае не должна строиться на упразднении и снятии всего национального: это фактически означает отказ от традиции как таковой и полную духовную стагнацию; напротив, национальные культуры должны процвести и соприкоснуться в своем изобилии [80]. Но главное и отчасти даже удивительное утверждение, к которому Курциус приходит в 1928 году, касается национализма и отношения к нему в тогдашней Европе.

Национализм, — говорит Курциус, — это, на сегодняшний день, карта отыгранная: по крайней мере, в Восточной и Центральной Европе. Его окончательно раскусили и увидели в истинном свете: как глупейшее, преступное порождение романтизма [81].

Между этой статьей и выходом «Немецкого духа в опасности» — около пяти лет (даже меньше, если учитывать дату публикации первого варианта II главы, еще под названием «Национализм и культура»); за это время идеологический ландшафт преобразился до полной неузнаваемости. С одной стороны, Курциус явно недооценивает потенциал тогдашних националистических течений — достаточно, допустим, сказать, что Италия на тот момент уже была фашистским государством, с другой же стороны, слова о «преступном порождении романтизма» выглядят как своего рода взгляд из будущего: такого рода формулировки станут очень типичными для конца 1940‑х — начала 1950‑х годов, и некоторые коллеги Курциуса (а конкретно — Лео Шпитцер и Эрих Ауэрбах) выступали даже с апологиями романтического духа, стараясь всячески защитить его от густого смешения с нацистской идеологией и военными преступлениями [82]. Курциус, скорее всего, опирается здесь на французскую критическую традицию начала XX века: по крайней мере, в «Литературных первопроходцах новой Франции» он отдельно указывает на эту традицию, отмечая, что в ее рамках романтизм «привычно рассматривается как заболевание национального духа» [83].

В этом общем контексте совершенно очевидно, что приверженность Курциуса понятию о «консервативной революции» в 1920‑х годах объясняется только и исключительно через употребление этого оборота у Гофмансталя в речи о «Культурном пространстве нации». Э. Филан называет «проблемным» отношение Курциуса к идее консервативной революции [84], но в действительности проблема коренится не в этом, не в личном в отношении к общему явлению, а, более узко, — в неустановившейся терминологии самого Гофмансталя, который ссылается на консервативную революцию и к ней призывает единственный раз во всем корпусе своих сочинений; при контекстуальном рассмотрении становится понятно, что Курциус никогда не был сторонником политического (право-националистического) понятия о консервативной революции, а всего лишь заимствовал это понятие из гофмансталевского культурно-филологического манифеста, направленного на реставрацию немецкого духа в общеевропейском «оркестре». Уместно, другими словами, говорить о «консервативной революции» по Гофмансталю и Курциусу, выводя более общие коннотации, связанные с этим понятием, за скобки [85].

Как бы то ни было, сам исторический контекст, тяжелым бременем накладывающийся на все «национальное» и «революционное», заставляет Курциуса в начале 1930‑х годов резко и навсегда отказаться от самого понятия о «консервативной революции» [86]. Две центральные главы «Немецкого духа в опасности» — «Нация или революция?» и «Социология или революция?» — построены так, чтобы самым наглядным образом размежевать немецкий дух и дух революционный (как правый — глава II, так и левый — глава IV). Революционизм для поздневеймарского Курциуса — это «антидуховный фронт», «убийство всего немецкого»; революционное мышление напрямую противостоит мышлению духовному. Консерватизм остается культурным ориентиром, но уже со множеством оговорок: так, в главе об университетах из «Немецкого духа в опасности» Курциус признает, что призывы к консерватизму в Германии того времени окрашены в достаточно сомнительные цвета и у образованной публики могут вызывать недоумение («некоторые вообще путают консервативное с „реакционным“» [87]). Со своей стороны, Курциус толкует консерватизм как своего рода биологическую функцию общества:

Это термин, принадлежащий науке о всей вселенной, о живых существах и государственных образованиях… Он означает тяготение всего живого к самосохранению… Самосохранение органической — и социальной — жизни означает… что несколько функций исправно и неизменно отправляются: поглощение, усвоение, выделение, приспособление и, при необходимости, восстановление [88].

В последней главе «Немецкого духа» представление Курциуса о консерватизме окончательно проясняется и кристаллизуется: наравне с новым гуманизмом вводится и понятие о новом консерватизме, который должен принципиально отличаться как от застойных, так и от революционных идеологий; здоровый консерватизм — это «запечатленная память, при том струящаяся новоначалием» [89]. В политическом отношении он должен быть либеральным и открытым к обновлению, в культурном отношении — созидательным и инициативным; при этом собственно консервативный элемент сводится, собственно, к культурному самосохранению, продлению жизни духа, которое в немалой степени подразумевает не пустое воспроизведение старых образцов, но постоянное осмысление и созидание [90]. Радикально-консервативное мышление не менее вредоносно для народного духа, чем мышление революционное: «Охранительство без созидания нового столь же бесплодно, как и случайный переворот» [91].

На таком отношении к европейской традиции и должен произрасти новый гуманизм «латинского Средневековья». Ключевую мысль Курциус формулирует следующим образом: «…новый гуманизм — это не классицизм и не возрожденческие мечтания; это, скорее, медиевализм и реставрационная мысль» [92]. Гуманизм «латинского Средневековья» обогащается Реставрацией нового и новейшего времени; здесь нельзя не вспомнить уже приведенную цитату из курциусовской памятной статьи о Гофманстале 1929 года: «Консервативно-революционную мысль я называю реставрационной». Таким образом, идея о «реставрационной мысли» — либерально-консервативной — восполняет все лакуны и скрепляет все разрывы, образовавшиеся в терминологии и политических идеях Курциуса в начале 1930‑х годов. Миссию немецкого духа Курциус неизменно усматривал в «содействии и посредничестве», в наведении культурных мостов между всеми плюсами европейской культуры: роль национальных культур, как мы видели, он сравнивает с музыкальным, симфоническим «единством во множестве»; немецкий дух в этом смысле — дух контрапункта. Сам Курциус долгие годы после Первой мировой работал именно в этом ключе: всю свою творческую энергию он направил тогда в сторону франко-немецких культурных взаимосвязей; вышел целый ряд книг [93] и бесчисленное множество статей, объединенных идеей взаимного постижения, идеей обогащения национального духа через дух европейский. В статье «Фридрих Шлегель и Франция» 1932 года Курциус подводит исторические основания под свой франко-немецкий проект [94] и говорит о том, что понимание французского духа всемерно обогащает дух немецкий; там же он ссылается еще на одного духовного авторитета — Адама Мюллера, и следующим образом формулирует общий взгляд Мюллера-Шлегеля:

Содействие, посредничество — это… главное предназначение немецкого духа; проявлять себя оно должно, в частности, через внешнюю оценку противоборствующих эстетик и исторических концепций… Без понимания Франции немецкий дух не может прийти к самосознанию [95].

«Фридрих Шлегель и Франция» — эта одна из последних работ Курциуса, посвященных вопросу национального духа. «Немецкий дух в опасности» — последняя и главная такая работа. Сам термин «дух», важнейший для веймарских работ Курциуса, после 1933 года практически выпадает из его поздних работ и совершенно точно уходит с первого плана [96]. Объяснений этому несколько: во-первых, понятия о «немецком» и «национальном» духе были в какой-то момент практически присвоены нацистской пропагандой [97], так что после 1945 года немецкие авторы касались понятия очень осторожно и чаще всего с целью деконструкции [98]; в каком смысле понятия перевернулись и речь зашла уже об опасности самого немецкого духа; во-вторых, подход Курциуса после 1932 года заметно переменился: по существу, в тот период он закрывает один проект культурной реставрации («духовный», ориентированный на дух современной литературы и призванный встроить послевоенную Германию в культурно единую Европу) и заменяет его другим, «позитивистским» (рассчитанным к тому же на одиночек: «…гуманисты, разобщенные и безымянные… будут работать втайне» [99]).

Подведем, суммируя все до сих пор сказанное, некоторый промежуточный итог.

Вопросы национального духа, немецкого и французского, равно как и перводвигательного всеевропейского, занимали Курциуса как минимум с 1919 года, а с 1922 года вопросы эти и вовсе выходят на передний план. Если в книге «Литературные первопроходцы новой Франции» понятие о духе использовалось еще в традиционной своей многозначности, граничащей, пожалуй, с метафорикой и литературностью (что неудивительно, учитывая, что сама книга эта посвящена — за некоторым исключением — достижениям новой французской прозы), то уже в статьях «К психологии немецкого духа» и «Немцы и французы, могут ли они понять друг друга?» Курциус поворачивается к культурно-историческому осмыслению понятия о немецком духе и национальном духе в целом.

Основная функция духа, как мы видели, оказывается, по Курциусу, двоичной: изначально дух, тяготеющий по своей природе к творчеству, постигает идею и воплощает ее как произведение, а затем переходит к стадии «проработки» и через произведение наделяет саму жизнь необходимыми смыслами, новым содержанием; человеческую культуру дух [100] наделяет «весом», обогащает «законами» и структурирует в «ценностных иерархиях». С течением тысячелетий дух обретал разные жизненные формы — некоторые из них сохраняются, а некоторые отпадают [101]; в истории Европы главная из таких форм — литература или, вернее, письменная культура в целом [102]. Обретается она, в своих исторических первоначалах, в высших достижениях античной традиции, а затем приобретает всеевропейское значение при переосмыслении этой традиции в новом, христианском и христианско-гуманистическом духе.

Со сравнительно древних времен начинается генезис национального духа каждой европейской нации в отдельности, а с возвышением национальных литературных традиций дух этот окончательно воплощается и находит свое полноценное выражение. Так, немецкий дух, отдельные черты которого могут восходить даже к древнегерманской системе взглядов, вызрел в чистом своем виде к концу XVIII века, а его квинтэссенцией стала тогдашняя литература. Национальный дух подвержен постепенному изменению в ходе исторического процесса, он имеет свои слабости, открытые для эксплуатации со стороны общественных движений и политических сил [103]; национальный дух не бессмертен [104], он нуждается в поддержке духовно-ориентированных элит, а без такой поддержки он может прейти и погибнуть [105]. Дабы этого не случилось, нации необходимо «литературное самосознание» с умеренно консервативным подходом к собственному духовно-образовательному канону. Немецкий дух, из‑за особенностей исторического развития самих земель, во многом оказался лишен этой внутренней поддержки, и, кроме того, германские земли позже своих соседей приобщились к антично-христианскому наследию, что, с одной стороны, изначально поставило их в отстающее положение, но с другой — сформировало за счет быстрого освоения сложнейших материй подлинно немецкую самобытность; основополагающей чертой этой самобытности является склонность к метафизической, категориальной, обобщающей мысли — так называемый универсализм немецкого ума, в качестве составной части совершенно необходимый для всеевропейского духа. Ведь, по Курциусу, задача национального духа, присущего тому или иному народу, по своему существу наднациональна и заключается в постепенном обогащении всечеловеческой или, точнее, панъевропейской духовной традиции [106]; самосознание национального духа невозможно без постижения родственных традиций и необходимо для плодотворного синтеза с этими традициями.

Такая система взглядов сложилась у Курциуса к поворотному 1932 году [107]. Так — приблизительно, во всяком случае [108] — он представлял себе картину духовного мира Европы [109], подступая к новому своему труду, в значительной степени отличному от всех предыдущих, — к «Немецкому духу в опасности».

Первое упоминание об этой, тогда еще как будто безымянной [110] книге встречается у Курциуса в дневнике, в записи от 9 января 1932 года (неизданная рукопись) [111]:

В начале марта [прошлого, 1931 года] я прочитал в Берлине… лекцию о «Немецкой и фр<анцузской> образовательной идее». (Или, точнее, о н<емецкой> и ф<ранцузской> культурах.) Потом, по настоянию Ильзы [112], я отправил лекции Кайзеру [113]. Он взял оттуда фрагмент и опубликовал его под названием «Упадок образовательной культуры» в сент<ябрьском> номере Neue Rundschau; статья, как я слышал от раз<ных> людей, нашла широкий отклик. В продолжение я подготовил еще статью о «Национализме и культуре» (вышла в NR в декабре 1931 года). И тут мне написал Клиппер [114]: предлагает мне изложить все мои идеи на этот счет в одной небольшой книге. Я дописал еще статьи об университетах и о гуманизме. Из-за этого был совершенно занят все рождественские каникулы.

Эрнст-Петер Виккенберг и Теодор Берхем отмечают [115], что Курциус чаще всего гораздо подробнее документировал работу над другими своими книгами: это и планы, и более детальные дневниковые записи, и фрагменты из переписки. Книга «Немецкий дух в опасности», с другой стороны, создавалась в несколько иной атмосфере: в атмосфере опасности; речь, конечно же, пока не шла о прямой угрозе Курциусу как автору, однако само настроение в государстве и обществе создавало, по словам Виккенберга, «экстремальное духовное напряжение», и это само по себе заставляло Курциуса работать совсем не так размеренно и планомерно, как привычно было «немецкому мандарину». Впрочем, помимо приведенной дневниковой записи, можно все-таки обнаружить еще несколько упоминаний о работе над «Немецким духом» — так, Виккенберг указывает на письмо Курциуса Максу Рихнеру [116] от 19 декабря 1931 года, где, в общем, повторяются те же сведения, что и в дневнике. Есть, однако, и более личные фрагменты, содержащие не только своего рода отчет о работе, но и сведения о душевном состоянии Курциуса в эти месяцы; с 1928 года Курциус состоял в переписке с французской писательницей Катрин Поцци [117], и 6 января 1932 года он пишет ей следующее (заметим, что здесь наконец-то упоминается и само название книги):

Рождественские каникулы уже подходят к концу; у меня это время прошло в тяжелых трудах. Я уже говорил вам, что я подготовил небольшое сочинение под названием «Deutscher Geist in Gefahr» [118]? Оно составлено «в защиту» классической культуры. Я уже завершаю главу об университетах и набросал в общих чертах следующую — о «гуманизме». На эту тему я рассуждаю с большим удовольствием. Думаю, что все получится: последние 2 месяца я провел в какой-то духовной экзальтации — своего рода незаслуженная благодать. Не будь этого, я бесконечно сильнее страдал бы от мировой сумятицы [119].

При работе над «Немецким духом в опасности» Курциус впервые упоминает об этом интериоризирующем мироощущении: работа делается для него спасением от окружающего мира, от gâchis mondial, — позже, в годы войны, он тоже с головой уйдет в научную работу, но работа эта будет уже совсем иного рода: тогдашние его медиевистические труды характеризуют иногда как духовный эскапизм [120], но ничего подобного точно нельзя сказать об очерках, входящих в «Немецкий дух». Здесь речь идет уже о духовной самозащите через духовную защиту нации: пожалуй, одно из проявлений индивидуально-универсальной природы самого духа? По словам Карла Тённисена, «духовная экзальтация», о которой говорит Курциус, хорошо заметна при чтении пятой главы «Немецкого духа» [121] — стоит, впрочем, уточнить, что в письме к Поцци Курциус говорит, что в этом приподнятом состоянии составлял все главы, вплоть до законченной на тот момент четвертой. О самом этом подъеме Курциус подробнее пишет Андре Жиду 24 декабря 1931 года:

Уже некоторое время я наслаждаюсь состоянием внутренней плодотворности [122], и это поддерживает во мне некое радостное чувство. Вы лучше меня знаете об этих чудесных подъемах. Такое явление можно противопоставить мистической «сухости» [123]. Пользуясь возможностью, я пишу сейчас несколько статей, которые Клиппер хочет опубликовать вслед за «Abbau der Bildung». Сейчас я мог бы сделать что угодно иное, и само нынешнее счастье мое как раз и состоит в «доступности», в свободе возможностей [124].

Как можно заметить, к «Немецкому духу в опасности» Курциус подступал в несколько необычном, удивительно приподнятом настроении — заметно, во всяком случае, расходящемся с печальными предпосылками для написания такой книги, с тягостной картиной тогдашней германской жизни, обрисованной в составляющих книгу очерках. Очевидно, что настроение это связано было с самой спасительной идеей «Немецкого духа»: Курциус, в отличие от многих критиков тогдашней действительности, так или иначе указывал на возможность ее преображения, на путь духовного исцеления и даже предусматривал специфическую альтернативу на случай худшего духовного провала в истории. В каком-то смысле, если обращаться к области скорее мистической (сам Курциус, кстати, был близок к мистицизму плотиновского толка и неоднократно критиковал чисто объективистскую картину мира), можно даже сказать, что в эти несколько месяцев Курциус пережил тонкое приближение к сфере немецкого духа, рвущегося к избавлению.

Как показало ближайшее будущее, эта особая «экзальтация», к которой Курциус вознесся на недолгий период, закончилась трагическим возвращением к себе: уже в марте 1932 года, то есть сразу же после выхода книги в свет, Курциус переживает тяжелый нервный срыв, о котором он в таких словах сообщает Жиду (письмо от 15 марта 1932 года):

Здесь [в Баден-Бадене] я вынужден был искать лечения: со мной случился a nervous breakdown — результат умственного переутомления [125].

Значительно позднее, в конце 1945 года Курциус в некоторых подробностях рассказывает об этом переломном периоде в своей жизни — вот фрагмент из известного его письма Жану де Менасу (22 декабря 1945 года — ровно 14 лет после не менее знакового письма Андре Жиду):

В том году — 1932‑м — из‑за глубоких психических потрясений я впал в такое состояние, когда продуктивное напряжение ума чередовалось у меня с тяжелой депрессией. Я написал «Немецкий дух в опасности», а затем сорвался и вынужден был консультироваться у Юнга в Цюрихе. Это был тяжелый кризис, в котором позднее я усмотрел бессознательное предчувствие того кошмара, что начался в 1933‑м. Но из кризиса пришло и излечение [126].

В последней фразе видится даже параллель с гёльдерлиновским эпиграфом, предпосланным «Немецкому духу в опасности»: «Но где опасность, / там и Спасительное восстает».

Несколько раз — уже после войны — Курциус вспоминал о своей книге 1932 года не только в письмах, но и в своих публикациях. Так, в первом варианте предисловия к «Европейской литературе и латинскому Средневековью», опубликованном в первом номере гейдельбергской газеты Die Wandlung от 1945 года [127], Курциус рассказывает о своем духовно-историческом памфлете следующим образом:

От мирного хода исследований меня оторвали пылающие беды нашего времени. Мой очерк «Немецкий дух в опасности» (1932) был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. На этот возглас-предупреждение меня подвигло предчувствие позорной катастрофы, которая вскоре действительно обрушилась на Германию. С 1933 по 1945 год немецкий дух жил в постоянной опасности, от года к году лишь возрастающей, и понес несказанные потери [128].

Эрнст-Петер Виккенберг акцентирует здесь внимание на словах «мирный ход исследований» и утверждает, что это не вполне отражает особенности тех трудов, которые Курциус опубликовал в конце 1920‑х — начале 1930‑х годов: большинство из них так или иначе касались социально-политической повестки и направлены были к обществу, к университетским элитам и т. д. В данном случае, впрочем, Курциус имеет в виду несколько иное: речь у него идет о том, что саму книгу «о европейских литературах» [129] он в общих чертах задумал или провидел в том же 1932 году. В журнале Zeitschrift für romanische Philologie вышла тогда статья Курциуса «Jorge Manrique und der Kaisergedanke», посвященная одному из аспектов «выживания» античной культуры в позднейшие времена [130], и статью эту сам Курциус всегда считал первым шагом к той системе, которую он выдвинул в главном своем труде. Речь, соответственно, идет о том, что работа над «Немецким духом в опасности», более срочная и истребованная самим духом времени, вынудила Курциуса отложить «мирное исследование», то есть зачатки будущей литературно-риторической теории. Другое дело, что кризис 1932 года (и общественный, и личный) в значительной степени преобразил подход Курциуса, по существу, породил идею о «катакомбном» выживании гуманистической традиции и обострил саму необходимость поиска духовных формул и образных схем; взаимосвязь «Немецкого духа в опасности» и «Европейской литературы» Курциус еще отчетливее (при этом пользуясь уже готовыми оборотами из «Die Wandlung») выразил в небольшом вступлении к первому изданию своей главной книги (декабрь 1947 года):

Еще только начиная работу [над «Европейской литературой и латинским Средневековьем»], я опубликовал полемический очерк под названием «Немецкий дух в опасности» (1932). Он был направлен против предательства немецкого образования, против ненависти к культуре, против ее политико-социологических предпосылок. Я надеюсь, что предлагаемая книга послужит к лучшему пониманию западной традиции, выраженной в литературе [131].

Еще раз о «Немецком духе» Курциус вспомнил в небольшом обзорном послесловии, которым снабжена его книга 1952 года «Französischer Geist im zwanzigsten Jahrhundert»; здесь он во второй раз (после «Критических эссе», где проводится параллель с авторской периодизацией у Сент-Бёва) подразделяет свою публицистическую деятельность на этапы — в данном случае литературно-критический и «злободневный» (zeitkritisch — как еще одна форма критики):

Я просматриваю череду своих публикаций за 1924–1930 годы и вижу там работы об Эмерсоне, Ортеге, Унамуно, Элиоте, Джойсе, Гофманстале, Вергилии: в общем, устремления мои отличались тогда разнообразием. С 1929 года на передний план выходят новые темы, совсем другие, злободневные: «Социология — и ее границы», «Упадок образования», «Национализм и культура». Эти статьи, вместе с еще несколькими такого же рода, в 1932 году я объединил в небольшую книгу под названием «Немецкий дух в опасности», чем навлек на себя в марте 1933 года гнев «Народного обозревателя». С тех пор я на двенадцать лет сделался persona ingrata, что, впрочем, даровало мне желанный досуг для занятий наукой [132].

В связи с этим можно задаться вопросом: к какому жанру в целом Курциус относил «Немецкий дух в опасности», что такое «полемическое» или «критическое» сочинение применительно к этой конкретной книге? Есть в ней, конечно, черты общественно-политического памфлета и преподавательского манифеста, но есть и типично курциусовские литературно-ориентированные эпизоды. Вопрос о жанровой принадлежности тем важнее, если учесть, что Курциус, в сущности, намеренно составил книгу особого «романского» типа в таком жанре, который, по представлениям самого Курциуса, в Германии того времени практически не был представлен.

Жанру этому Курциус дает в разные годы два определения: «жизненная критика» и «духовно-социологический анализ». В «Литературных первопроходцах новой Франции» он посвящает целый параграф обоснованию этого жанра и утверждает даже, что «жизненная критика» есть особый, наиболее глубокий вариант критики литературной; причем этого углубления от исследователей XX века потребовал собственно «дух современности». Историю самого этого духа, говорит Курциус, можно составлять с оглядкой на формы литературной критики, поскольку именно в ней отражаются все тенденции и изменения, ключевые для европейского общества. Этот «расширенный и углубленный» вариант литературной критики есть «критика более высокого уровня», и называть ее можно «жизненной» (Lebenskritik — очевидно, в параллель к Lebensphilosophie, развившейся примерно в то же время у Дильтея, Бергсона и других).

«Критика» уже означает здесь не просто суждение о художественных произведениях, выстроенное на четко определенных правилах вкуса; это, скорее, упорядочивание произведений, образов, событий сообразно подвижности жизни [133] самого наблюдателя; это живое взаимодействие разума с предметом познания, тяга к разъяснению и утверждению жизненной ценности этого предмета [134].

Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Ведь возможна она только в том случае, если критик (через взаимное, совокупное приложение всех своих сил, через единство мысли и созерцания, воли и любви) прорвется к сознанию подвижности жизни, к самому средоточию этой подвижности. Если на этом пути и придется сокрушить закоснелые школярские правила, столь любимые адептами поверхностной объективности, то в подвижном пламени жизни критик так или иначе — в зависимости от его собственных жизненных сил — откроет новые законы, не надуманные, а сами собой процветшие [135].

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим [136].

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания [137]. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса [138]. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Есть историческая справедливость в том, чтобы называть «критикой» такой подход к искусству и к жизни, ведь зародился он в рассуждениях о чистой литературе. По существу, однако, это лишь наполовину верно. Ведь жизненная критика наших дней уже стала чем-то совершенно иным по сравнению с привычной литературной критикой [139].

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас — вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

В целом же эта романская форма продуктивной критики у нас почти не представлена. Ее подавляет наш идеал предметного профессионализма, у которого — что вообще свойственно идеалам — наравне с позитивным, продвигающим эффектом есть и негативный, преграждающий. Свои духовные проблемы мы отдаем на разрешение специалистам, которые так благоговеют перед наукой, что постоянно страшатся переступить предустановленные границы и часто уклоняются от синтетических умозаключений. Поэтому, собственно, у наших партий нет внятных лозунгов, нет ясных программ, нет убедительных идеологий [140].

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах — Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой — «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса [141], вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги [142] посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны — с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом [143], но, с другой — этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти» [144]. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной — и в этом плане легко понятной — злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание [145]. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, — все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа [146]:

 

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, — это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие [147];

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;

• у всякой духовной сущности есть нулевая координата, которая эманирует одновременно высшими/лучшими и низшими/худшими чертами самого духа; для немецкого духа такой координатой является «бесконечное стремление», от которого рождаются как высочайшие творения немецкой нации, так и ее главные исторические ошибки;

• следовательно, немецкий дух в качестве наследственной формы «германства» как такового заключает в себе зачатки истинных и благороднейших добродетелей, но одновременно — и первоматерию всех глубоких, неискоренимых недостатков, «все виды дисгармонии», с которыми приходится иметь дело в том числе и немецкому государству в XX веке.

 

Та глубокая самоотдача, с которой немецкий дух единится с любой идеей, какая-то саморазрушительная неизбирательность «бесконечного стремления» приводит к тому, что в немецкой истории время от времени настают эпохи «гиперидеологии», характеризующиеся всеобщим преклонением перед чисто спекулятивными конструкциями; конструкции эти решительно обесценивают гуманитарную и естественно-научную деятельность и вызывают в обществе полное равнодушие («безжалостное пренебрежение», как говорит Шелер) к материальной жизни во всех ее проявлениях. Такой эпохой была, по Шелеру, первая половина XIX века, но уже через несколько десятилетий «…с той же „бесконечностью стремления“, с таким же безмерным, экстатическим самозабвением тот же самый народ безраздельно предался политическим, военным и экономическим основам своего существования» [148]; теперь на предыдущую, идеалистическую, эпоху обрушились упреки столь сокрушительные, что уничтожены были самые фундаментальные ее устои — а к ним относился, в частности, и космополитический образ мысли; отсюда, по чистой антитезе, — подъем националистических движений. После победы Германии во Франко-прусской войне, говорит Шелер, произошел еще один тектонический сдвиг на уровне немецкого духа: если на протяжении многих столетий дух этот «был в опасности» из‑за «индивидуализма и партикуляризма отдельных родов и местных князей» [149] (здесь формулировки Шелера и Курциуса сходятся почти дословно), то с 1871 года, напротив, угрозой немецкому духу стала железная прусская дисциплина.

Таким образом, немецкий дух обусловливает, с одной стороны, богатство и глубину самих форм немецкого бытия, а с другой — предопределяет неустойчивость и недолговечность этих форм, препятствует всякой преемственности. Эту тему Шелер дополнительно развивает в своей статье 1919 года под названием «О двух немецких недугах» [150]; речь там идет о том, что немецкий дух имеет свойство впадать в две крайности — в самоотверженную преданность идеям и в радикализованный протест против идей, причем иногда речь идет об одних и тех же идеях на сравнительно коротком историческом промежутке. Примечательна сама шелеровская формулировка:

Из-за двух этих подходов и их постоянного чередования немецкий народ вечно и неизбывно находится в опасности, причем опасность эта пропитывает всю нашу историю, духовную и интеллектуальную: народ то безмерно увлекается всем иностранным, то вдруг впадает в протест и развивается исключительно от противного — в противовес иностранной мысли, иностранным нравственным установкам… И то и другое — слабости: что соглашательство, что протест [151].

Несоблюдение равновесий, неумеренность и легкое впадение в радикализм — вот, по Шелеру, первый «недуг» немецкого духа. Речь, как можно заметить, идет здесь в первую очередь о социально-политических и международных вопросах, так что прямым и непосредственным выражением дисбаланса в данном случае делается глубокий уход влево или вправо в рамках политического спектра. Именно эту идею разрабатывает Курциус в «Немецком духе»: опасность, как он демонстрирует в книге, исходит для Германии из правореволюционных и левореволюционных кругов, в то время как спасение лежит в умеренно-консервативном центре, плохо сформированном как раз оттого, что сам национальный дух вечно колеблется между крайностями.

Ни слева, ни справа, — говорит Курциус, — а только из центра — благодаря его особому положению, открывающему широкие перспективы, — интеллектуальные цели можно выдвигать как нечто самоочевидное; неудивительно, что сегодня именно политики центристского толка стоят у нас на передовой в борьбе за знание и за науку, при том что и о своих собственно политических предприятиях они тоже не забывают… [152]

Второй «немецкий недуг», по Шелеру, вторая опасность для немецкого духа, им же самим порождаемая, — это так называемая die Innerlichkeit [153], то есть в данном случае — обособление в собственном внутреннем мире, самозамкнутость духа, не имеющего в таком случае выходов в сферы человеческого взаимодействия.

У этого есть, опять же, и социально-политическая плоскость: так, говорит Шелер, понятие о «внутреннем мире» — особо глубоком, необъяснимом, интимном измерении человеческого существа — постоянно используется политическими силами, чтобы отодвигать потенциальных соперников с активной позиции на пассивную, в глубины «внутренней жизни»; Шелер говорит даже, что это «…простейший способ сохранить безжалостное господство власти и насилия» [154]: все духовные силы, любые высокие идеи вычищаются из общественной жизни и вытесняются в область «чисто личную»; как пример — борьба социалистов с религией, которую достаточно было объявить «частным делом» и аспектом «внутреннего мира», — насаждается, говорит Шелер, идея «безобидного Христа», и в итоге Германия получает «безответственное и бессмысленное» христианство. Через образ «внутреннего мира», замкнутого на самом себе, политические элиты формируют мягкую и податливую массу, «чтобы идея и дух не тревожили господствующий класс» [155]. Во «внутреннем мире» — самом понятии — нет никакого идейного содержания, никакой позитивной ценности, никакого намека на силу разума, на целенаправленную деятельность духа:

…это всего лишь пространственная аналогия, которая описывает особую сферу бытия: такую, где все равнозначно — добро и зло, истинное и ложное, бессмысленное и осмысленное, где боль в животе и священный трепет примерно между собой равны [156].

Внутренний мир отдельного человека в такой системе общественно-духовных отношений «напоминает неопрятную лавку старьевщика» [157], в которой все так перемешано, что по-настоящему оценить хоть что-то — по лекалам истины и блага — просто невозможно. Отсюда — зарождение нации «посторонних», отчуждение не только от общественных отношений, но в итоге и от личной ответственности («самое страшное последствие „внутренней жизни“ — это систематический и как бы самоочевидный произвол в мыслях и в оценках» [158]). В таких условиях в полнейший упадок приходят «литература, поэзия, живопись, философия и образование», но в первую очередь — гуманитарные науки и вообще все, что связано с гуманизмом; последний просто несовместим с такой картиной мира, в которой тотально релятивизируется всякое понятие о нравственной красоте и высоте [159]. Гуманитарное знание обесценивается (отсюда — кризис высшего образования), и в «респектабельных» кругах его начинают считать «откровенной глупостью»; как результат — обособление гуманитариев и развитие у них «сословной гордости за „внутренний мир“» [160], которую они пытаются противопоставлять всеобщему пренебрежению (вспомним здесь, что ложная гордость, по Шелеру, — один из вариантов ошибочных реакций на ненависть).

В выпадах Шелера против «внутреннего гетто» [161], в которое оказывается погружен подлинно немецкий дух, видится явный прообраз, явная предпосылка для многих курциусовских суждений из «Немецкого духа в опасности» [162]. Особенно это заметно в главе «Социология или революция?», направленной против «Идеологии и утопии» Карла Мангейма и сложившегося вокруг него «социологизма» как подвида квазинаучной левой идеологии. «Идеологию и утопию» Курциус рассматривает как манифест радикального релятивизма, который для Курциуса тождественен нигилизму как таковому: Мангейм не просто констатирует «утрату религиозного, духовного и нравственного содержания» жизни, он приветствует и одобряет эту тенденцию, видя в ней признак интеллектуального обновления и способ «овладеть современностью». Отрицание любых категорий абсолютного порядка — а Мангейм настаивает на такой необходимости — Курциус рассматривает как явление деструктивное и антидуховное, а кроме того, антинаучное, поскольку оно препятствует концептуальным обобщениям и интеллектуальной систематизации:

…в этом смысле я решительно осуждаю социологию знаний 1929 года: в своей борьбе против «статики» она одновременно ниспровергает любую приверженность хоть чему-нибудь абсолютному; вплоть до того, что такую приверженность и такую веру социология тщится дискредитировать даже в нравственном отношении… Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий [163].

Релятивистские тенденции могут уравновешиваться при помощи учения о константах; Курциус специально отмечает, что первейшей и несомненной константой должен быть признан разум, всегда тождественный сам себе. Здесь можно заметить, что в «Немецком духе» Курциус отчасти уже отдаляется от более ранних оценок имманентной иррациональности, которой отмечен «непостижимый» немецкий дух. Пожалуй, можно даже с точностью назвать дату — 1924 год, — когда взгляды Курциуса на иррационализм начали ощутимо сдвигаться и приблизились к скепсису 1932 года. В «Немецком духе» Курциус прямо называет немецкий иррационализм дорогой к будущему варварству, историческим тупиком, признаком интеллектуальной безответственности и нравственной беспомощности. В статье «Испанские перспективы» из «Die neue Rundschau» 1924 года Курциус пишет:

Говорят, что немецкий дух так глубок, что мы сами не можем выразить его суть. На это можно ответить: чему нет выражения, того и не существует. Ложное погружение в себя бывает прикрытием