Под несомненным влиянием христианства зло чаще всего связывают с намерениями его творящих. Но зло ядерного сдерживания в своей «экзистенциальной» форме не связано с чьим-либо намерением — так же, как и священное, исходящее от бомбы, не связано ни с каким богом. Казалось бы, ненависти и ресентименту пришел конец, однако трудно представить новость хуже этой.
В 1958 году Гюнтер Андерс отправился в Хиросиму и Нагасаки для участия в IV Международном конгрессе против ядерного и водородного оружия. После многочисленных встреч с выжившими в катастрофе он записывает в «Дневнике»: «Как упорно они не желают говорить о виновных и молчат о том, что случившееся спровоцировано людьми, не хотят поддерживать в себе ни малейшего ресентимента, хотя стали жертвами величайшего преступления, — для меня это слишком, это выше всякого понимания» [225]. И далее: «Они всегда говорят о катастрофе, как о землетрясении или внезапно нахлынувших водах, называя это японским словом цунами».
Эта структура в точности совпадает со структурой изначального священного у Рене Жирара. К священному нельзя слишком приближаться, потому что это высвобождает насилие. Отдаляться тоже излишне не следует, так как оно нас от насилия защищает. Священное одновременно и содержит, и сдерживает насилие.
Почему применили бомбу? Просто потому что она была. Одно ее существование — угроза, или, скорее, зарок ее приведения в действие. Почему не было осознано моральное уродство ее применения? Откуда это «ослепление перед лицом апокалипсиса» [215]? Оказывается, что за определенным порогом наша способность совершать действия неизбежно и неизмеримо превосходит способность ощущать или воображать их последствия. Этот несокращаемый разрыв Андерс называет «ножницами Прометея». Ханна Арендт напишет, что в психологическом плане Эйхман «лишен воображения». Андерс же показывает, что речь идет не о болезни отдельного индивида, а о всеобщей неполноценности, когда человеческая способность действовать и разрушать перестает быть пропорциональной положению человека в мире.
Андерс пишет: «Между нашей способностью производить и способностью представлять себе, что мы делаем, лежит пропасть, и она расширяется день ото дня» [216]. И далее: «К „слишком большому“ мы остаемся холодны» [217], — и еще: — «Ни один человек не способен мысленно представить себе ужасающую по масштабу картину уничтожения миллионов людей»
Как бы скандально или парадоксально это ни звучало, исламский терроризм является отражением — чудовищным — западного христианства, им же ненавидимого. Это проявляется в его жертвенной риторике, о которой я говорил в предыдущей главе: «логика» заставила исламских камикадзе мстить за жертв Хиросимы. Заодно отметим тот показательный факт, что для обозначения террористов-самоубийц в нашем словаре имеется лишь упомянутое японское слово: корни террористской практики вовсе не в мусульманской религии. Образец задали скорее Запад и Япония, хотя сегодня и кажется, что исламистским группировкам на Ближнем Востоке и в других регионах принадлежат на нее чуть ли не эксклюзивные права.
Как бы то ни было, Усама бен Ладен напоминает нам о том, от чего мы на Западе склонны отворачиваться. Именно на Западе началось сведение на нет принципов справедливой войны, в теории превращавших ее в ритуал жестокий, но упорядоченный, сдерживающий насилие насилием. Принцип различения, предписывающий нападать только на вооруженные силы противника, но не на население, полагаемое невинным (в частности, на женщин, детей и стариков). Принцип пропорциональности, обязующий не применять оружие, не соответствующее преследуемым политическим и стратегическим целям. Хотя обе эти нормы и прежде не раз оказывались в нокауте — например, при бомбардировках Дрездена и Токио, завершили они свой земной путь в Хиросиме, а трупы их испарились в тепловой радиоактивной волне Нагасаки.
Универсализация заботы о жертвах ярчайшим образом свидетельствует о наступлении единой цивилизации в масштабах всей планеты. Повсюду преследуют, убивают, истребляют и калечат во имя каких-то реальных или мнимых жертв. Пользуясь такой «правильной» логикой, исламские камикадзе нанесли удар по Америке во имя жертв Хиросимы. А на Ближнем Востоке израильтяне и палестинцы — парадокс! — «воюют, чтобы стать жертвой» [202]. Таково чудовищное извращение заботы о жертвах, когда-то бывшей знаком христианства и — по мнению Ницше, самого антихристианского философа, — отличительным признаком породившей его рабской морали. На это можно ответить вслед за Илличем или Жираром (о них выше), что перед нами извращенное христианство.
Влияние этого извращенного христианства становится очевидным, если принять в рассмотрение такой примечательный факт: слово «жертва» теперь означает исключительно самопожертвование. Не прошло и недели после 11 сентября, как воспрял из пепла врожденный антиамериканизм одного из слоев французской интеллигенции, отказавшейся осуждать преступников, потому что те, дескать, пожертвовали своей жизнью. В голове не укладывалось, что «жертвами» можно было отныне называть не погибших в башнях несчастных, а самих террористов, получивших даже двойной статус жертвы — сначала мировой несправедливости, а затем принуждения к мученичеству.
Между тем нельзя исключать, что именно чудовищные теракты 11 сентября 2001 года оказались финальным аккордом идеологии жертвенности. Эта оптимистическая гипотеза была выдвинута Эриком Гансом, профессором антропологии Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, в октябре 2001 года: «Так же, как холокост открыл эру постмодерна, сделав жертвенный ресентимент главным критерием любых политических перемен, 11 сентября резко положило этому конец, явив весь ужас последствий такого ресентимента» [203]. Ганс добавляет: «Означает ли конец жертвенной идеологии, что больше нет необходимости искать справедливость? Разумеется, нет. Но он означает, что отныне это нельзя делать, просто заняв сторону жертвы».
В 2002 году между американской газетой «Вашингтон Пост» и британским журналом «Экономист» вспыхнул ожесточенный спор, содержание которого легче всего объяснить в свете пророчества Ганса. К своему немалому удивлению, Америка — парадигматическая жертва с 11 сентября 2001 года — увидела в европейских делах в первой половине 2002 года знаменательное стечение трех факторов: во-первых, новый подъем антиамериканских настроений, во-вторых, политические успехи крайне правых и, в-третьих, открыто антиизраильская позиция в ближневосточном конфликте. В поиске единой причины для всех трех наблюдений Америка не нашла лучшего решения, чем приписать их появление подъему антисемитизма.
Вот что писал в мае 2002 года обозреватель «Вашингтон Пост» Чарльз Краутхаммер: «Сегодня в связи с критикой Израиля мы наблюдаем в Европе возврат подавленного желания, пробуждение векового антисемитизма, под мощным влиянием которого формировалась европейская история. Удивляться надо не нынешнему антисемитизму, а тому, что он оставался относительно незаметным последние полстолетия. Именно в этом историческая аномалия. Джинн сидел в бутылке все пятьдесят лет, пока его загонял туда стыд за холокост. Но время искупления подходит к концу. Злой дух вновь вырывается на свободу. Теперь он более изобретателен и больше не воплощается во всеобщей ненависти к евреям. Их терпят и даже принимают, но ровно постольку, поскольку они знают свое место. Пока евреи беспомощны, пассивны и видом своим развлекают взор, они хороши. Но как только они становятся уверенными в себе, в своих силах и отвергают статус жертвы, от их принятия не остается и следа. Ничто не символизирует последнюю ситуацию лучше, чем существование еврейского государства».
Допуская, что внешне все именно так и выглядит, британский журнал счел нужным парировать непривычно резко: мол, вашингтонское прочтение событий глубоко ошибочно, а прощению за такую клевету не бывать. Нет, антисемитизм в Европе не обострился. Просто европейцы — особенно после 11 сентября — и в самом деле не боятся критиковать правительство Израиля. Антисемитизм не расцветает, а, наоборот, слабеет. Почему? Да потому что 11 сентября десакрализовало статус жертвы
Некоторые комментаторы, полагая, что чудовищные теракты 11 сентября 2001 года можно объяснить верой и интересом их исполнителей, подолгу обсуждают цели этих людей и задаются вопросом о предметах их стремлений. Лучше бы они перечитали Руссо или его ученика Достоевского. В другой работе [200] я уже попытался показать, что ошибочно объяснять немыслимые поступки путем придания им смысла на основании якобы радикального отличия между нами и преступниками. Напротив, желания преступников не отличаются от наших и страсть конкурентной борьбы движет ими ничуть не меньше. Просто когда лихорадочное соревнование захватывает всю планету и когда некоторые в нем постоянно проигрывают, зло ресентимента — называемое также гордыней, уязвленным самолюбием, завистью, ревностью, страстью ненависти — неизбежно ведет к хаосу. Как мотылек, бьющийся о лампу, или два «Боинга», врезающиеся в две «башни силы», человек, прельщенный тем, кого он невольно считает лучше себя, натыкается самым жалким и трагическим образом на каждое встречаемое на пути препятствие — потому что оно занимает его больше, чем предмет.
Хайек отнюдь не игнорирует опасность разжигания рынком губительных страстей. На конкурентном рынке имеют значение лишь успех или фиаско, а люди неизбежно страдают от зависти. Неудача подразумевает неспособность человека адекватно служить другим, что неизбежно влечет за собой потерю уважения с их стороны, а следом и потерю уважения к себе. В поисках защиты от этой угрозы Хайек прибегает к самому что ни на есть традиционному решению — призыву к внешней силе, каковую он обнаруживает, разумеется, в «сложности» социальной динамики. Вполне красноречива следующая цитата: «Несомненно, легче сносить неравенство, если оно является результатом действия безличных сил. И оно сильнее ранит достоинство человека, когда является частью какого-то замысла. Если в конкурентном обществе фирма сообщает человеку, что она не нуждается более в его услугах или не может предложить ему интересную работу, в этом нет в принципе ничего оскорбительного. <…> Безработица или сокращение доходов, неизбежные в любом обществе, менее унизительны, когда они являются в результате стихийных процессов, а не сознательных действий властей».
Если несколько сгустить краски, можно сказать так: в правильном по Ролзу обществе у неимущего не будет и намека на комплекс неполноценности, так как он знает, что беден, потому что гены не позволяют ему достичь большего или претендовать на лучшее; зато у богатого не будет никакого соблазна чувствовать собственное превосходство, поскольку ему известно, что все его таланты, способности и старания — лишь чисто функциональные средства, полученные от природы с целью сделать общество более справедливым.
легитимизируемой этим «принципом различия» социальной дифференциации ценность чисто функциональная. С его помощью Ролз пытается нейтрализовать в моральном отношении порождаемое как естественной, так и социальной лотереей неравенство — не упразднить его, а заставить служить обездоленным.
Поэтому в том, что касается заслуг, конструкция теории сводится к следующим трем тезисам:
а) справедливость подразумевает положительную корреляцию между талантами и стараниями, с одной стороны, и получаемой долей общественных богатств, с другой, с тем чтобы самая маленькая доля была по размеру как можно больше (принцип различия);
б) в талантах и стараниях нет никаких личных заслуг;
в) отсюда следует, что корреляция долей с талантами и стараниями не является выражением какого-либо меритократического принципа.
