Диалог цивилизаций в религиозной сфере
Қосымшада ыңғайлырақҚосымшаны жүктеуге арналған QR
goole playappstore
RuStore · Samsung Galaxy Store
Huawei AppGallery · Xiaomi GetApps

автордың кітабын онлайн тегін оқу  Диалог цивилизаций в религиозной сфере
Мартин Малина

Мартин Мартинович Малина

Диалог цивилизаций в религиозной сфере

Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»




© Мартин Мартинович Малина, 2019


Данная работа — попытка ответить на ряд следующих вопросов, которые являются предметом сочинения. Возможен ли диалог цивилизаций, диалог культур в религиозной сфере? Что такое диалог цивилизаций, диалог культур в религиозной сфере? Каковы его примеры? Каковы его тенденции и цели? Какое место в нём занимает толерантность (терпимость)? Какие темы являются его составными частями? В рамках сочинения систематизированы уже накопленные знания, и по возможности сделаны обобщения и новые предложения.


12+

ISBN 978-5-4496-3360-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Оглавление

  1. Диалог цивилизаций в религиозной сфере
  2. Заметки
  3. Перечень использованных в работе источников. Нормативные правовые акты, практика, священные тексты
  4. Учебники
  5. Справочная литература
  6. Электронные справочные ресурсы (статьи)
  7. Материалы конференций
  8. Периодика
  9. Некоторые продолжающиеся издания
  10. Упоминаемые изображения
  11. Переписка
  12. Список сокращений
  13. Оглавление

Диалог цивилизаций в религиозной сфере

«29. Тем временем находившиеся рядом христиане, видя, что турки

вот-вот разгневаются, знаками показали мне,

что пора прекращать говорить. Я же, чтобы разрядить

обстановку, с легкой улыбкой сказал тем:

«Если бы мы были согласны со словами друг друга,

то придерживались бы одного учения.

Но способный понять пусть

поймет значение сказанного» (Мф. 19,12).

Один из них сказал: «Настанет когда-нибудь время,

когда мы придем к согласию друг с другом». И я согласился

с этим и высказал пожелание, чтобы такое

время пришло как можно скорее».


Святитель Г. Палама,

из Письма Своей Церкви

Данная работа представляется автору в качестве попытки ответить на ряд следующих вопросов, которые являются предметом сочинения. Возможен ли диалог цивилизаций, диалог культур в религиозной сфере? Что такое диалог цивилизаций, диалог культур в религиозной сфере? Каковы примеры этого диалога? Каковы тенденции диалога цивилизаций, диалог культур в религиозной сфере? Для чего нужен данный диалог? Какое место в таком диалоге занимает толерантность (терпимость)? Какие темы являются составными частями темы диалога цивилизаций, диалога культур? В ходе данной работы также необходимо систематизировать уже накопленные знания и, по возможности, сделать обобщения и новые предложения.

Для начала определимся с содержанием основных терминов. В Большой Энциклопедии Кирилла и Мефодия слово «цивилизация» раскрывается в следующих нескольких значениях:

1) Синоним культуры.

2) Уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной культуры (античная цивилизация, современная цивилизация).

3) Ступень общественного развития, следующая за варварством (Л. Морган, Ф. Энгельс).

4) В некоторых идеалистических теориях эпоха деградации и упадка в противовес целостности, органичности культуры.


Для данного исследования примем первые два значения. Ок. 3500 г. до н.э. появилось упорядоченное сообщество людей — цивилизация, когда люди стали жить в городских поселениях-государствах и строго подчинённых им сельских окрестностях, их жизнь подчинилась праву, охраняемому государством. Самые первые города-государства почти одновременно появились в Древнем Междуречье рек Тигр и Евфрат (шумерская), Древнем Египте на берегах реки Нил (древне-египетская). Ок. 2500 г. до н. э. города-государства появились в долинах рек Инд (индо-дравидическая, доведическая, доарийская), ок. 1800 г. до н. э. — Хуанхэ (древне-китайская). Эти цивилизации являются древнейшими, возникшими самостоятельно. Всего, учёные разных школ выделяют от 8 до 40 цивилизаций (существующих и/или существовавших), что зависит от множества поставленных вопросов. Российская культура представляет собой сочетание восточно-славяно-православной, тюрко-кавказо-исламской, монголо-буддийской, иудейской цивилизаций, хотя до 1990-х гг. представляла собой советско-атеистическую цивилизацию, загадочным образом впитавшую в себя четыре вышеуказанных, что подтверждается ярким религиозным ренессансом в нашей стране того же периода. Воспоминания разработчиков Морального кодекса строителя коммунизма 1961 г. говорят о том, что этический комплекс морально-нравственных основ совмещался в рамках этого документа с религиозным комплексом намеренно, несмотря на антирелигиозное настроение власти, чтобы кодекс «лёг» на общественное сознание», иными словами пользовался авторитетом в обществе.

Слово «религия» — достаточно сложное для понимания. Существует не менее сотни определений этого слова. Уясним же для удобства только одно из определений. Религия это вера, особый взгляд на мир, совокупность обрядово-культовых действий, а также объединение верующих людей в определённую организацию, которые вытекают из убеждённости в существовании той или иной разновидности сверхъестественного. Суть религии видится по-разному: нуминозный, или духовный опыт святых людей; противопоставление священного (другой мир) и мирского (наш мир), вера в Богов или Бога (см. Религия. Энциклопедия мистических терминов. Сост. Васильев С., Гайдук Дм., Нугатов В. М., 2000. — С. 415, 416). В данной работе автор старается акцентировать внимание на частных путях диалога. Например, по всех религиях, даже самых примитивных, имеется институт священников, но интереснее было бы выделить то или иное отношение отдельных религий к монашеству, как особой форме священничества; то же самое возможно сказать и о единобожии. К сожалению, в ряде случаев для диалога цивилизаций, в пику исторической науке, иногда следует оперировать мифологическими фактами, ибо «лучше плохой мир, чем хорошая война». Например, предания говорят, что великий патриарх иудаизма, христианства и ислама — Авраам (Ибрагим) и его сын Измаил основали главное святилище мусульман — Каабу. Эти люди жили примерно за 2000 лет до н.э., однако самые ранние исторические упоминания о Каабе датируются не ранее, чем II в. н. э. (см. Николь Д. Мир ислама. М., 2007. — С. 40).

Диалог между цивилизациями — это процесс, идущий внутри цивилизаций и на их стыке, который основан на всеобщем участии и коллективном желании учиться, открывать для себя и изучать концепции, выявлять сферы общего понимания и основные ценности и сводить разные подходы в единое целое с помощью диалога (ст. 1 Резолюции Генеральной Ассамблеи ООН от 9 ноября 2001 г. №56/6 «Глобальная повестка дня для диалога между цивилизациями»). Отсюда, возможно сделать вывод, что объектом диалога между религиями, являются описанные в Резолюции процессы в религиозной жизни разных цивилизаций. Кратко говоря, содержанием диалога между религиями признаются обоюдно плодотворные контакты между религиями, между разными направлениями в рамках одной религии.

Первым, кто в письменном источнике точно и ясно заговорил о диалоге между религиями в вышеназванном его понимании, был немецкий католический философ, теолог, учёный, церковно-политический деятель Н. Кузанский (Кребс) (1401—1464 гг.), который полагал, что «одна единая религия существует в разнообразии обрядов», ибо Бог един. При помощи беседы представителей иудаизма, индуизма, ислама, зороастризма, монофизитства, католицизма и других религий он обосновывал идею диалога между религиями и мировоззрениями; выступал против вооружённого конфликта между людьми на религиозной почве; указывал на возможность христианского соглашения со всеми народами. Эти идеи Н. Кузанский изложил в работе «О мире веры» («De расе sive coucordantia fidei»), которую он издал в 1454 г. под впечатлением взятия г. Константинополя турками. В сочинении «О просеивании Корана» («De cribratione Alchorani»), весьма примечательном для тогдашнего времени, старался указать на тесную связь ислама с христианством (см. Введение в общее религиоведение: Учебник/Под ред. проф. И. Н. Яблокова. — М., 2001. — С. 55, 56, Николай Кузанский. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 тт. (1890—1907 гг.). DVD-R. М., 2009, Николай Кузанский. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2010. DVD-R). В настоящий момент имеются как сторонники, так и противники возможности диалога цивилизаций в религиозной сфере, прежде всего, по причине большого догматизма религий. 22—23 мая 2008 г. в г. Санкт-Петербурге состоялись VIII Международные Лихачёвские научные чтения «Диалог культур и партнерство цивилизаций», где А. А. Гусейнов отметил следующее: «Для того, чтобы минимизировать возможность конфликта культур и цивилизаций, следует, прежде всего, определить те позиции, по которым стороны абсолютно точно договориться не смогут (это, к примеру, видение основополагающих догматов на которые опираются мировые религии). Данные позиции необходимо вывести «за рамки» предмета диалога, с тем, чтобы строить общение путем обсуждения вопросов, в которых стороны имеют взаимные, не антагонистические интересы» (Журнал российского права. 2008, №8). Это предложение не лишено некоторой логики, но всё же является достаточно спорным, по следующим причинам. Религия, как признают большинство учёных, является одной из основных составляющих любой культуры, цивилизации. Немецкий философ-идеалист, культуролог; один из представителей философии жизни О. Шпенглер (1880—1936 гг.) в книге «Закат Европы» даже назвал религию «душой культуры», так как культура не вольна сделать выбор в пользу иррелигиозности, в разных томах указанного труда он раскрывал соответствующее предположение. В т. 1 книги «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории» «Гештальт и действительность» он писал следующее: «… я обозначаю словами душа и мир ту противоположность, наличие которой идентично самому факту чисто человеческого бодрствования. Есть различные степени ясности и остроты этой противоположности, стало быть, степени духовности бодрствования, от смутного и все же временами просвечивающего глубины понимающего ощущения первобытного человека и ребенка — сюда относятся все более редкие в позднейшие эпохи мгновения религиозного и художественного вдохновения до крайней остроты только понимающего бодрствования, как, скажем, в состоянии кантовского и наполеоновского мышления» (С. 202). В т. 2 «Заката Европы» «Всемирно-исторические перспективы мировой истории» О. Шпенглер продолжает: «Единой душой обладают все подлинные сословия и классы, рыцари и ордены крестовых походов, римские сенат и клуб якобинцев, аристократическое общество при Людовике XIV и прусская знать, крестьянство и рабочие, чернь большого города и обитатели затерянной долины, народы и племена времени переселения народов, последователи Мухаммеда и вообще всякой только что основанной религии или секты, французы Революции и немцы Освободительной войны» (С. 22, 23). Российский индолог и преподаватель В. К. Шохин вообще полагает, что «… религия, в отличие от науки и философии, была и остается делом в первую очередь практическим, где нет места для объективистского поиска истины потому, что, во-первых, верующий человек тем и отличается от неверующего, что он начинает быть верующим с

неверифицируемого принятия определенных истин, а не с объективистских поисков

истины; во-вторых, обнаруживает в них личную, даже экзистенциальную

заинтересованность и самим критерием его веры является способность устоять в

принятых истинах вопреки любым контраргументам, сколь бы рационально или

псевдорационально они ни были ему преподаны; в-третьих, считает распространение

этих истин делом не научно-философского призвания, но гораздо большего —

религиозного долга, благочестия. Именно поэтому во всей истории межрелигиозных

взаимоотношений того «незаинтересованного» и «открытого» взаимообмена

мировоззренческими взглядами, которые определяют «эйдос» диалога в европейской

культуре, по определению не только никогда не было и нет, но и быть не могло, и

в настоящее время он также невозможен.» (Шохин В. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение на www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Shoch_DialRelig.php). Далее, В. К. Шохин приводит примеры, когда под видом диалога религий, один из собеседников скрытно обращает другого собеседника в свою религию, а другой собеседник, сам того не осознавая, обращается в религию своего собеседника, что, по мнению учёного, представляет собой способ распространения нехристианских религий, новых религиозных учений (см. Шохин В. Указ. соч. Там же). Мнение В. К. Шохина не лишено логики и аргументы его веские, но, как возможно будет убедиться далее, возможности для диалога религий заложены в самой природе религий, какими строго догматичными они бы ни казались на первый взгляд. Рассмотрим термин «догма». Догма — положение, принимаемое на веру за непреложную истину, неизменную при всех обстоятельствах. Догматом, в первом значении, называют утверждённое высшими религиозными инстанциями положение вероучения, объявляемое этими инстанциями непреложной истиной, не подлежащее критике. Под догматом, во втором значении, понимают догму. Всякая религия имеет в себе набор догм, составляющих её, так сказать, оригинальность. Всякая развитая религия имеет разделение догм, хотя бы и условное, на морально-нравственные (поведенческо-ценностные) и мистические (потусторонние, сверхъестественные). Вышеприведённое определение термина «религия» позволяет в общих чертах установить мистический путь диалога цивилизаций, но прежде всего, рассмотрим морально-нравственные догматы религий. Именно морально-нравственные догматы, в отличие от мистических, более всего понятны людям всех цивилизаций, всех культур, так как имеют не только священное значение, но и практическое, бытовое. К сожалению, представления об антагонизме, несовместимости догматов, являются наследием атеистического и исторически первого периода развития религиоведения в России. Так, изучавшийся отечественными религиоведами апологет атеизма П. А. Гольбах (1723—1789 гг.), писал: «Догмы всякой религии оказываются нелепостью с точки зрения другой религии, проповедующей иные, столь же бессмысленные доктрины» (Афоризмы. Мн., М., 2000. — С. 677). Имеются и сторонники неизбежности конфликта между цивилизациями. Причину конфликтности и недиалогичности цивилизаций, к сожалению, они видят также в религии. В частности, американский политолог, социолог, С. Хантингтон. Свои идеи о будущих взаимоотношениях между цивилизациями, коих в настоящий момент он насчитывает 9, учёный излагает в книге «Столкновение цивилизаций». Первой и важнейшей из 6 причин неизбежного конфликта, он называет несхожесть цивилизаций по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, — религии. Однако, С. Хантингтон видит возможность избежать глобального конфликта: объединение Запада на основе понимания уникальности, а не всемирного характера своей цивилизации, против незападных стран и последующий переход к сотрудничеству для поддержания многоцивилизационного характера мировой политики (см. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? в Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов. Сост., ред. и вступ. Ст. Б.С. Ерасов. М. — С. 509, 515, 516). Религиозные лидеры современности единогласно заявляют обратное: «В нынешних условиях как никогда важным становится сотрудничество традиционных религиозных общин. Ответственность за будущее мира побуждает нас сообща заявлять о недопустимости компромиссов в выборе между грехом и добродетелью, вместе противостоять эгоизму, алчности, вражде» (Итоговый документ Всемирного саммита религиозных лидеров, прошедшего в Баку, Азербайджан, 26—27 апреля 2010 г.). Ещё в 1170 г. мусульманский мыслитель и врач М. Ибн Рушд (Аверроэс, 1126—1198 гг.) в своей книге «Опровержение опровержения» писал следующее «Люди принимают и разделяют веру, с которой они родились и выросли, ибо важнейшие догмы всех религий сходны между собой и ведут к одной и той же цели» (Опровержение опровержения. Отд. изд. Пер. под ред. С. И. Еремеева. Киев., СПБ, 1999 г. С. 507 приводится по Душенко К. В. Большой словарь цитат и крылатых выражений. М.: Эксмо: ИНИОН РАН. Гуманитар. центр науч.-инф. исследований. — М., 2011. — С. 15). Без точек соприкосновения не было бы диалога, а коль скоро наличествует сотрудничество, то имеется диалог. Само же понятие «основополагающие догматы» является достаточно условным.

Теперь, следует рассказать об относительности мистических догматов на примере некоторых религий. В иудаизме, формирование которого имеет более чем 3200-летнюю историю, изменялись представления о количестве и содержании догматов. Так, С. М. Пилгинктон в книге «Иудаизм» отмечает, что в иудейской традиции сначала сообщается о 613 принципах вероисповедания, потом об 11, 6, 2, 1, 13. Последний, признаваемый в наше время вариант, составляет 13 принципов (С. 17—20). При этом, одной из наиболее авторитетных историй, раскрывающих суть иудаизма, по-прежнему является следующая: «Случилось так, что один язычник пришёл к Шаммаю (он и Гиллель были двумя ведущими раввинами своего времени) и сказал ему: «Я обращусь в иудаизм, если ты расскажешь мне всю Тору, пока я стою на одной ноге». Шаммай прогнал его прутом. Когда этот человек пришёл к Гиллелю, Гиллель обратил его в иудаизм, сказав: «Не делай соседу того, что ненавистно тебе: в этом вся Тора. Остальное комментарии; теперь иди и учись» (Вавилонский Талмуд, Шабат 31а) ” (приводится по Раввин Иосиф Телушкин. Еврейская мудрость/ Серия «Еврейский мир». Р/н/Д, 2001. — С. 17.) Как видно, в последнем случае, это всего один догмат-принцип, причём не мистический, а морально-нравственный. Р. И. Телушкин сообщает, что в иудаизме даже есть семь заповедей Ноаха (Ноя), которые представляют собой моральные принципы иудаизма для неевреев (см. Раввин Иосиф Телушкин. Указ соч. — С. 351). Возникшее после иудаизма христианство, имеет внутри различные перечни догматов и различное содержание догматов, ибо распадается на ряд направлений. В Символе веры, принятом на Никейском и Константинопольском Соборах, утверждён 12-членный символ веры Христовой. В Римско-католической Церкви, в отличие от Православных Церквей, изменён догмат об исхождении Духа Святого, а в Армянской апостольской Церкви, Сирийской Православной, Коптской Православной и Эфиопской Православной Церквях изменён догмат о богочеловеческой природе Иисуса Христа. (см. Монофизитство. Сост. Васильев С., Гайдук Дм., Нугатов В. Указ соч. — С. 338, 339). Протестантские организации, которые входят во Всемирный Совет Церквей, принимают краткий общехристианский Символ веры, не затрагивающий вопрос догмата об исхождении Духа Святого. Однако, за время существования христианства добавилось множество догматов, которые в различных направлениях христианства либо имеют различное содержание, либо признаются догматами не во всех направлениях. Российский православный богослов и лингвист В. В. Болотов (1854—1900 гг.) был сторонником различения и разграничения догмата, теологумена и простого богословского мнения, которые, по его утверждению, устоялись в русском православии. Догмат — неприложная истина; теологумен — по сути, то же богословское мнение святых отцов об истинах, данных в откровении, но которое, не одобрено на Вселенских Соборах и не может полагаться общеобязательным; простое богословское мнение — мнение, не имеющее общецерковного авторитета, а потому способные быть подвергнутыми критике (см. Красников Н. П. Эволюция социально-этических воззрений русского православия: (Критический анализ). Новое в жизни, науке, технике. Сер «Научный атеизм», №3. М., 1986. — С. 38). Как бы не казалось неожиданным, но догматы о Боге-отце также подвергались изменениям. Примером тому может служить изменение средневековых православных взглядов на Бога в исламе от изначальной анафемы в адрес «бога Мухаммеда» до анафемы просто в адрес Мухаммеда и Корана (см. Томос Константинопольского Собора 1180 года о «Боге Мухаммеда» на www.mission-center.com/islams/tomos.htm). Таким образом, православные осознали, для начала, единство Бога христиан и мусульман. Теперь, рассмотрим догматы ислама, который считается крайне консервативной, а потому строгой религией. Как показывает широкое распространение ислама, его догматы претерпевают изменения, или уже носят в себе потенциал адаптации. Основных догматов в исламе насчитывается 5, впоследствии к ним добавились ещё существенный догмат о наследниках в управлении государством, что разделило ислам на суннитов и шиитов, ведь данный догмат имеет у каждого направления своё содержание (см. Кислюк К. В., Кучер О. Н. Религиоведение: Учебник для высш. учебных заведений. Р/н/Д., Х., 2004. — С. 331—341, 352, 353). Возьмём для примера первый догмат ислама (столп): вера в то, что нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед есть посланник Аллаха (шахада). Изначально, единобожие ислама, возведённое в абсолют, привело к тому, что было запрещено изображать не только Бога, но и вообще, людей, животных (люди и животные, как полагали, могут быть созданы, даже на картинках, только Богом, всякие образы могут означать создание идолов для поклонения). Однако, по мере своего распространения, ислам принимал черты мирового характера, адаптируя свои догматы к региональным условиям каждого нового государства, включаемого в Арабский халифат. Иран, например, обладал культурой гораздо более высокого уровня, нежели арабская, особенно в сфере изобразительного искусства. Для персов было свойственным изображать и людей, и богов, и животных. Незря на ряде персидских средневековых миниатюр возможно увидеть самого Мухаммада, лицо которого ничего не закрывает (см. Архангел Гавриил возвещает Магомету (Мохаммеду, Мухаммеду) о его грядущем величии. Персидская миниатюра. XV в.// Иллюстрированный энциклопедический словарь. — М., 2010. — С. 189). Знаменитый мусульманский мистик и музыкант Х. Инайят Хан (1882—1927 гг.) писал: «Когда мы читаем Коран, мы видим, что представление о боге отличается от того, которое составили для себя индусы. Буддийская статуя в Индии — индийская, в Китае — китайская, в Японии — японская. Это естественно. Когда человек запечатлевает ангелов, он изображает их в виде людей; он только добавляет им крылья. Человек не может представить себе личность Бога иной, чем личность человека; вот почему он придаёт Богу свой идеал совершенного человека. Очень часто эти концепции Бога вызывали споры и разногласия, создавались новые секты, и каждая боролась за своего Бога» (Хазрат Инайят Хан. Единство идеалов. Сборник/Пер. с англ. С. Москалев, Н. Семенова. М., 2011. — С. 94). Изучим третий столп ислама: соблюдение ежгодного тридцатидневного поста в месяц рамадан. Ещё в 1912 г. мулла петроградской мечети М. Бигиев (1875—1949 гг.) в книге «Пост в длинные дни» отметил, что запреты и требования ислама относительно поста в месяц рамадан не подходят для условий различных географических поясов. Следовательно, предписания Корана: «Ешьте и пейте, пока не станет различаться перед вами белая нитка и черная нитка на заре, потом выполняйте пост до ночи» (2: 183) неприменимо для петроградских мусульман, если пост ураза совпадает с периодом «белых ночей». В таких условиях мусульмане вынуждены использовать часы, иначе определить начало и конец ежедневного поста и время ифтара невозможно (см. Ахадов А. Ф. Ислам в погоне за веком. М., 1988. — С. 73 Цит. по Климович Л. Ислам в царской России. М., 1936. — С. 312—313). В 1980-е гг. для верующих ленинградской мечети день поста продолжался с 6 до 20 часов (см. Ахадов А. Ф. Указ. соч. Там же), что актуально для мусульман г. Санкт-Петербурга и теперь. Рассмотрим пятый столп ислама: паломничество в Мекку (хадж), совершаемое хотя бы единожды в жизни. Опять таки, со всемирным распространением ислама, для многих людей, живущих в отдалённых регионах Арабского халифата, хадж стал не просто затруднительным, а зачастую невозможным: сотни миллионов людей, исповедующих ислам, так и умирают, не совершив паломничества. Выход из ситуации был найден. Например, в Киргизии, в г. Ош, расположена Гора Сулеймана. Киргизские мусульмане признают это гору священным местом, а потому, они верят, что если подняться на данную гору трижды, то это приравнивается в хаджу (см. Ротарь И. Мусульманский ренессанс в СНГ принимает противоречивые формы. НГ-Религии — Приложение к «Независимой газете». 2008, 05 марта, с. 8). Духовные же лидеры мусульман Китая полагают, что хадж может быть заменён регулярным и усердным посещением пятничных богослужений. Рассмотрим догматы индуизма. В 1995 г. Верховным Судом Индии были сформулированы 7 главных характеристик индуизма. Вторым принципом названо признание многогранности истины и связанного с этим духом терпимости по отношению к другой точке зрения; пятым принципом провозглашено признание того, что к духовному освобождению ведут различные пути; в качестве шестого принципа закреплено осознание равных возможностей идолопоклонства и отрицание почитания зримого образа богов (см. Альбедиль М. Ф. Индуизм. Главная религия Индии. (Религии мира). СПб., 2006. — С. 14). Как видно, догматы индуизма изначально понимаются как адаптивные основы. Перейдём к буддизму, в котором 4 догмата-благородные истины и 8 догматов-правил восьмеричного пути реализации этих истин. Если быть более точными, то такое количество догматов насчитывалось в первоначальном буддизме, а впоследствии, при распадении на тхераваду, махаяну и ваджраяну, догматов стало больше, причём некоторые из них приобрели различное содержание. Так, в тхераваде спасение возможно только для монахов, отрешённо следующих учению Будды, а в махаяне, ваджраяне — для любого человека, потому, что пробуждение достигается не столько личными праведными усилиями, сколько благодаря активной помощи и поддержке бодхисаттв. Даже понимание самой личности Будды Шакьямуни варьируется от статуса совершенного человека в тхераваде, до сверхъестественного существа — в махаяне и ваджраяне. (см. Кислюк К. В., Кучер О. Н. Указ соч. — С. 172—176,187—192). В Калама Сутте из Ангуттараникайо, включённой в Буддийский катехизис, со ссылкой на слова Будды Шакьямуни говорится, что в буддизме нет каких-либо догм, которые требуется принять на веру. Ни традиции, ни слухи, ни писания мудрецов, ни фантазии, ни поспешные выводы, ни то, что может казаться аналогичной необходимостью, ни один только голый авторитет наставников, не могут являться мерилом истины, а верить должно только тогда, когда Писание, доктрина или сказанное подтверждается нашим собственным разумом и сознанием (см. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Отдел XLVI. Т 3. Цит. по. Олькотт Г. С. Буддийский катехизис в Тайные учения Будды: сборник. М., 2013. — С. 436; несколько иной по форме, но такой же по содержанию в рассмотренной части перевод Ануттара-никая, I, 188 см. в Слова Будды. М., 2012. — С. 309—310).

В описании морально-нравственных догматов начнём с авраамических религий, к которым относятся иудаизм, христианство и ислам. Эти религии, несмотря на своеобразие, связаны неразрывной традицией преемственности. Они и названы авраамическими потому, что легендарный пророк Авраам (ок. 2000 г. до н. э.) одинаково почитаем в каждой из них. Кроме того, все они появились на Ближнем Востоке, на пересечении торговых путей между Европой и Азией, в регионе, которому географически суждено быть местом пересечения цивилизаций. Иудаизм распространён в основном среди евреев (иудеев). В иудаизме получили распространение мистические учения (кабала, хасидизм). Основу еврейского права составляют десять заповедей данных Богом, как гласит Библия, пророку Моисею (XIII в до н. э.), одинаково почитаемого в христианстве и исламе. Вот некоторые заповеди, которые носят сугубо морально-нравственный характер, а потому вряд ли будут критиковаться большинством людей:1) работай, но не забывай отдыхать, ведь отдых продлевает жизнь, самое лучшее, что есть на Земле; 2) почитай отца своего и мать свою; 3) не убивай; 4) не прелюбодействуй; 5) не воруй; 6) не произноси на другого ложного свидетельства; 7) не желай жены ближнего своего, не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни вола его, ни осла его, ни какого скота его, и вообще, что принадлежит ближнему твоему (Исх., 20, 8—17). Приведённые заповеди несколько изменены по звучанию по сравнению с оригиналом, потому, что дни отдыха у разных людей могут быть разными (не обязательно суббота). Желать или не желать ни раба, ни рабыни ближнего, для современного человека является бессмысленным, так как рабство сегодня официально отменено во всех государствах. Моисей получил также и другие правила, среди которых обязанность виновника возместить материальный вред пострадавшему (книга Исход, глава 21, стихи 33—36). Моисей одинаково почитаем в трёх авраамических религиях, потому, что через него были переданы названные морально-нравственные основы любого человека.

Следующей по времени появления авраамической религией является христианство. Христианство распадается на три основных течения. Первым по количеству последователей в мире является католичество, вторым — протестантизм, а третьим — православие.

Исходя из того, что большинство христиан России являются православными, начать следует с православия. Христианство несколько изменило содержание некоторых из Десяти Заповедей (Декалог). Отдыхать признано было необходимым не в субботу, как в иудейской традиции, а в воскресенье, потому, что в этот день воскрес Иисус Христос, что стало ключевым моментом христианства в целом. Заповедь «Не убий» в древнееврейском истолковании запрещает лишение жизни всякое живое существо, за исключением справедливых войн. Христианство расширительно истолковало эту заповедь, запретив не только лишение жизни, причинение вреда физическому, но и причинение вреда духовному здоровью. Заповедь «Не прелюбодействуй» в древнееврейском истолковании призывала к супружеской телесной верности. Христианство запретило не только физическую неверность, но и духовную (даже помыслы об этом запрещены). Заповедь «Не произноси на другого ложного свидетельства» в древнееврейском истолковании запрещала давать ложные клятвы, показания, а христианство запретило всякую хитрость, причиняющую вред. Другие вышеперечисленные Заповеди христианство восприняло без изменений (см. Православие/Авт.-сост. Ю. Н. Иванов. Мн., 2006. — С. 204, 205). Русская Православная Церковь признаёт равно необходимым включение в проект Конституции Европейского Союза наследия не только христианства, но ислама, иудаизма и секулярного (светского) гуманизма, ибо все три религиозные традиции являются основами европейской цивилизации, а нарушение равновесия между религиозным и светским является губительным для любого общества. Религиозное наследие является для верующих особой мотивацией, спецификой религиозного понимания общих ценностей, прав и свобод, долга и ответственности (см. Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев). Православное свидетельство в современном мире: Доклады, интервью, слова. СПб., 2006. — С. 247).

Именно в рамках католичества в Западной Европе получили наибольшее писаное развитие Десяти Заповедей: разнообразные нормы римского права принимались и истолковывались в рамках христианского миропонимания, языческое римское право получало христианскую «окраску». Так появилось каноническое (церковное) право. На сегодняшний день из всех христианских направлений католичество руководствуется наиболее развитой религиозно-социальной доктриной, которая включает «и социально-теологические (взятые из учения о Спасении) и социально-философские (взятые, в сущности, из социальной природы человека) знания о сущности и устройстве человеческого общества и о вытекающих отсюда и применимых к конкретным общественным отношениям нормам и задачам строя» (Каневский К. Социальная доктрина Католической церкви. Институт государства глазами католиков.//Российская юстиция. 2003, №6, с. 69 по Хеффнер Й. Христианское социально учение. М., 2001. — С. 15). Социальная доктрина Католической церкви является своего рода конституцией католиков, признающей морально-нравственные основы современного общества.

Старейшими протестантскими объединениями являются лютеране, кальвинисты, англикане, баптисты. В целом протестантизм воспринял морально-нравственные основы католичества и православия, однако привнёс новое в их содержание. Если католичество и православие прославляли более аскетические (отшельнические, лишённые мирских удовольствий) подвиги монахов, а не мирской труд, то протестантизм возвёл труд, а вместе с ним экономическую эффективность, сочетающуюся со сдержанностью, в ранг священных ценностей. Это отлично обосновывало развивающиеся капиталистические отношения. (см. Протестантство/ Авт. сост. А. А. Грицанов, В. Н. Семенова. Мн., 2006. — С. 193—204). Такая реформация христианства дошла даже до того, что к 19—20 вв. для некоторых направлений протестантизма стало характерно стремление дать рационалистическое толкование Библии, проповедь «религии без бога» (т. е. только как нравственного учения), где Иисус Христос выступает в первую очередь как морально-нравственный образец (см. Протестантизм. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2010. CD-RW. — М.: ООО «Кирилл и Мефодий», Казань: P&S ООО «ИгроМаркет», 2010). Такое видение христианства становится одной из основ политического христианского социал-демократического движения во многих странах Европы и Америки, которое стремится к установлению государства смешанного типа, где сочетается всё лучшее от капитализма и коммунизма. Результатом построения такого государства является сокращение разрыва по уровню доходов между наиболее богатыми и бедными гражданами, снижению уровня соответствующих конфликтов в обществе. Наибольшего прогресса в этом направлении достигли Финляндия, Швеция, Норвегия, Дания, Нидерланды, Швейцария, США.

Ислам складывался под значительным влиянием христианства и иудаизма, что предопределило преемственность основных морально-нравственных ценностей. Суфизм — мистическое течение в исламе. Среди пяти основных обязанностей (столпы ислама), предписанных приверженцам ислама: милостыня в пользу бедных (закят) (Коран 9:71). Ислам обратил особое внимание на такую благотворительность, сделав её обязанностью, ограничиваемую имущественными возможностями конкретного человека. В силу того, что на ранней стадии существования ислама малой моделью государства являлась религиозная община последователей Мухаммеда, в последующем закят возможно относить к обязанности платить налоги и сборы государству. Именно закят, в отличие от других столпов, носит сугубо морально-нравственный характер. Благотворительность, в особой, присущей христианству и иудаизму формах, одобряется. В силу особой роли ислама в политике ряда государств, Организация исламской конференции смогла разработать и утвердить Универсальную Исламскую Декларацию прав человека и Каирскую декларацию о правах человека в исламе, приведя в обоснование этих сугубо правовых документов цитаты из религиозных текстов мусульман. В этих документах в систематизированном виде фактически отражены вышеперечисленные морально-нравственные основы христианства и иудаизма. В плане морально-нравственной составляющей вопроса об адаптивности религий, о которой подробно речь пойдёт несколько позднее, нужно отметить следующее. «Не удивительно, что адаптивные правовые системы возникают там, где креативные (по мнению последователей конкретной религии, созданные божественной силой, но не допускающие коренных изменений, дополнений, а предусматривающие лишь толкование — прим. авт. раб.) теряют свой изначальный творческий импульс, превращаясь в сухой догматизм и начетничество» (Саидов А. Х., Абдуллаев А. В. «Зороастрийское право в контексте религиозно-правовых учений древней и раннесредневековой Центральной Азии»// Государство и право. 2000, №7, с.107). К адаптивным правовым системам А. Х. Саидов и Е. В. Абдуллаев относят правовую составляющую христианства и буддизма, а к креативным — правовую составляющую брахманизма и иудаизма, но об исламе они в названном источнике по этому вопросу ничего не пишут. Возможно сделать самостоятельный вывод о том, что исламской правовой системе необходимы толкования, отвечающие бурно развивающемуся миру, необходима доскональная переоценка того, что возможно представить как допустимое толкование божественных замыслов, а что является недопустимым коренным изменением и дополнением их, иначе со временем, система может прийти к кризису, распаду на реформаторскую и консервативную части или не выдержать конкуренции с какой-нибудь мощной адаптивной религией. В качестве примера возможно привести Постановление Европейского Суда по делу «Партия „Рефах“ [Партия благоденствия] и другие против Турции», в котором отмечается следующее: «… Партия благосостояния поклялась установить в Турции режим, основанный на нормах шариата, Европейский Суд пришел к выводу, что шариат несовместим с фундаментальными принципами демократии, как они провозглашены в европейской Конвенции. Суд счел, что „шариат, который непреклонно отражает догматы и духовные уложения религии, по своей природе является устойчивым и постоянным сводом предписаний. В шариате нет места таким принципам, как плюрализм в сфере политики, или постоянное развитие общественных свобод“. Согласно выводам Европейского Суда, трудно провозглашать уважение к демократии и правам человека и в то же самое время поддерживать государственный режим, основанный на нормах шариатского права, что явно идет вразрез с ценностями, утверждаемыми европейской Конвенцией. В особенности несоответствие шариата демократическим идеалам проявляется в предписываемых им нормах уголовного права и процесса, его правилах, касающихся правового статуса женщин, и его способах вмешательства во все сферы частной и государственной жизни, основанных на сугубо религиозных заповедях». (Бюллетень Европейского Суда по правам человека. 2003, №7; Бюллетень Европейского Суда по правам человека. Российское издание. 2004, №2 на DVD СПС «Гарант Максимум»). И это при том, что Каирская декларация прав человека в исламе, которая признана Организацией Объединённых Наций (ООН) в качестве допустимого источника международного права, в ст. ст. 24, 25 отсылает к шариату.

Теперь, перейдём к религиям, которые возникли в Индии. Начнём с индуизма, морально-нравственные основы, которого, впоследствии воспринял буддизм. Противопоставление мистического и морально-нравственного начал в индийской религиозной мысли исследовал А. Швейцер (1875 — 1965 гг.), мыслитель, близкий к философии жизни, протестантский теолог и миссионер, врач, музыковед и органист. Морально-нравственные основы индуизма были систематизированы в «Законах Ману» (Ману-смрити), выработанных в период с 200 г. до н.э. по 200 г.н.э., среди которых: 1) не убивай живых существ и не причиняй им вреда; 2) не воруй, наказание за это последует, если найдутся тому доказательства; 3) отдавай долг, а если будет нужно, чтобы отдать долг работать, то работай,; 4) храни супружескую верность; 5) царь должен с осторожностью и очень постепенно увеличивать каждый год налоги; 6) царь должен постоянно заботиться о том, как защитить слабых, вдов, бездетных женщин и всех попавших в беду. На раннем этапе истории эти догмы приобретали жестокий характер, от которого позже пришлось отказаться: воровство наказывалось смертной казнью, должника закабаляли в рабство кредитора, вдова сжигала себя. Принцип «не убивай живых существ и не причиняй им вреда» именуется ахимса. Пожалуй, единственным примером достижения независимости посредством ненасилия является Индия в 20 в. (массовый отказ населения от работы на британцев во многом вынудил их покинуть страну). М. Ганди придерживался активного сопротивления злу, что выразилось в его работе в составе санитарного корпуса британской армии на полях сражений Англо-бурской войны (1899—1902 гг.). «В разговоре со своим другом Дж. Дж. Доуком, баптистским священником из Йоханнесбурга, Ганди заметил, что идея пассивного сопротивления в духе ахимсы пришла ему на ум, когда он вспомнил слова Иисуса: «Истинно говорю вам, не противьтесь злому» и ещё «Возлюбите врагов ваших… молитесь за тех, кто презирает и преследует вас; ибо вы дети вашего Отца, который на небесах.» Кроме того, на него оказали большое влияние «Бхагватгита» и трактат Толстого «Царство Божие внутри нас» (Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и Этика/Пер. с нем. Ю. В. Дубровина. М., 2002. — С. 224).

Основными направлениями буддизма являются тхеравада (неправильно называемая хинаяной) и махаяна, которые схожи в части морально-нравственных основ. В части морально-нравственных основ различия между тхеравадой и махайной возникли из-за способа достижения морально-нравственного идеала, когда первое направление отдаёт предпочтение монашескому образу жизни как способу достижения морально-нравственного идеала, второе — признаёт равные возможности к достижению морально-нравственного идеала как за мирянами, так и за монахами, отдавая предпочтение личным усилиям каждого отдельного человека. В рамках индуизма и буддизма получило развитие мистическое течение — тантризм. Четвёртая истина буддизма имеет восемь шагов, пожалуй, три из которых, составляют не только морально-нравственные основы буддизма, но и многих других религий: 1) правильная речь (воздержание от клеветы, лжи, злословия, грубости, пошлости и т.п.); 2) правильное поведение (отказ от причинения вреда всему живому, от воровства, половой распущенности и т. п.); 3) правильный образ жизни (воздержание от любых занятий и профессий, способных повредить благу других существ, например, торговля алкоголем, наркотиками, оружием, ядами). Комментаторы буддизма не относят такой шаг, как правильное усилие, к группе нравственности. Этот этап включает семь факторов духовного совершенствования: собранность разума; умение распознать истину; энергичность во всех действиях; увлечённость делом, которым занят; безмятежная ясность; концентрация сознания и равное, без предпочтений отношение ко всему. Без этих факторов немыслимы исполнение обязанностей любым человеком, отношения власти и населения в любом государстве (см. Альбедиль М. Ф. Буддизм. М., 2007. — С. 43—47, 56—71). Думается, что не будет ошибкой, включить правильное усилие в комплекс морально-нравственных основ. В общем же, буддизм первым из мировых религий признал равенство людей, вне зависимости от варны (сословия), пола, племенной принадлежности (национальности), вероисповедания, призывал к терпимости. Когда знакомишься с буддизмом, то понимаешь, почему морально-нравственные основы буддизм называет одной из драгоценностей, ведь они применимы к любому человеку.

В морально-нравственной части даосизм призывает общество возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии. В современном истолковании такой призыв можно представить как стремление людей к построению социального государства. После Второй мировой войны католичество, а начиная с 1990-х гг. и православие, призывают к построению такого государства, что поддерживает борьбу с бедностью, разумное перераспределение народного богатства (государственного и муниципального имущества, включая природные ресурсы). В ходе развития даосизма, как отмечает американский учёный К. Джоким, в нём выделились две традиции: 1) большая (свойственна наиболее богатым и влиятельным слоям общества, элите общества, где учения даосизма, конфуцианства, буддизма различаются); 2) малая (свойственна большинству населения с низким или средним уровнем дохода и влияния, где три учения взаимодействуют, «смешиваются»). Возможно сказать, что именно малая традиция ставила наиболее практические цели для человека, общества, которые стали морально-нравственными основами, понятными всем людям: здоровье, богатство, счастье, долголетие, карьера (см. Зинин С. В. Современные западные китаисты о религиозной культуре Китая по Джоким К. Китайские религии: культурная перспектива. НЙ, 1986. в Указ соч. Сост., ред. и вступ. Ст. Б.С. Ерасов. М. — С. 408, 409). Буддизм и даосизм взаимодействуют друг с другом достаточно тесно. Это можно проследить на примере общности морально-нравственных основ. Так, в заповеди монахов даосского монастыря входят: запреты на убийство любых живых существ, на разговор с чувством злобы или же оскорбительно, на получение обманным путём у кого-либо даже медного гроша и др. Такие же заповеди приняты у буддистов. Тесным является взаимодействие между конфуцианством и даосизмом. В священном даосском тексте Хуайнань Цзы (Учителя из южного заречья) говорится о пользе в умении разбираться в пяти конфуцианских правилах поведения, «пяти добродетелях».

В поздний период своего развития, первоначально разрабатываемое как преимущественно морально-нравственное, но не мистическое учение, конфуцианство прибрело черты религии. Несмотря на это, до настоящего времени основное содержание конфуцианства заключается в морально-нравственных основах. Нравственные аспекты, которые конфуцианство ставит на первое место, включают в себя «пять добродетелей»: 1) человеколюбие-«жэнь» (милосердие, сдержанность, скромность, доброта, сострадание, любовь к людям, правдивость, искренность); 2) долг-«и» (человеколюбие претворяется в жизнь посредством добровольного исполнения обязанностей,); 3) нормы поведения-«ли» (церемония, благопристойность, правила этикета, обряды и др.); 4) знание-«чжи» (изучение мудрости древних и использование её); 5) верность-«синь» (покорность и искренность в отношениях со старшим в семье и руководством). Кроме того, в эти добродетели включается также сыновняя почтительность-«сяо». Мудрый правитель должен управлять с помощью воспитания у подданных чувства благоговения перед «ритуалом» (ли), то есть моральным законом, прибегая к насилию только как к последнему средству (см. Сидихменов В. Я. Китай: общество и традиции. М., 1990. — С. 57, 58, Симпкинс А. С., Симпкинс А. Конфуцианство. М., 2006. — С. 79—94). Отношения в государстве во всем должны быть подобными отношениям в хорошей семье: «Да будет государь государем, подчинённый — подчинённым, отцом — отец и сыном — сын» (Лунь юй, глава 12, стих 11).«Благородный муж» (цзюньцзы) — это человек, носящий все эти качества. Добродетель человеколюбия не всегда должна толковаться как наивная любовь ко всем подряд. Помимо благотворительности в законодательстве разных государств можно найти эту добродетель в иных проявлениях. В соответствии со ст. 7 Уголовного кодекса РФ от 13 июня 1996 г. №63-ФЗ устанавливается принцип гуманизма: «1. Уголовное законодательство Российской Федерации обеспечивает безопасность человека. 2. Наказание и иные меры уголовно-правового характера, применяемые к лицу, совершившему преступление, не могут иметь своей целью причинение физических страданий или унижение человеческого достоинства». В целом, следует отметить, что религиозная самоидентификация современного китайца (ханьца) выражается, зачастую, в признании себя одновременно носителем двух или, даже, трёх великих учений Китая.

Вот, что сказано по поводу морально-нравственных основ в Итоговой Резолюции Круглого стола «Вечные ценности как путь к согласию и взаимопониманию» от 28 сентября 2006 г. в рамках проекта «Диалог религий», инициированного Философской школой «Новый Акрополь»: «… мы констатировали, что:

— существуют универсальные, общечеловеческие ценности, такие как добросердечие и сострадание, справедливость, честь и достоинство, любовь, добро, братство, идеал Прекрасного, поиск смысла жизни, святость человеческой жизни и другие, сохраненные для нас в культурном и духовном наследии человечества;

— возможен и необходим межрелигиозный диалог, а также диалог между наукой, искусством, духовными учениями как один из путей построения будущего человечества;

— универсальные, общечеловеческие ценности могут и должны стать наилучшим фундаментом для такого рода диалога;

— существует острая необходимость более глубокого и более частого обращения к вечным ценностям как основе воспитания детей и подрастающего поколения;

— лучшее в человеке — его огромные потенциалы, таланты и достоинства — основано на вечных ценностях, и важнейшей задачей является создание условий для их пробуждения и проявления, и пришли к выводу о необходимости искать любые возможности для преодоления, прежде всего, внутренних границ между людьми, отделяющих человека от самого себя, других людей и природы. Для этого необходимо объединение людей, поддерживающих и реализующих данную идею» (источник). Как видно из данной резолюции, она, отчасти, может служить одним из кратких обобщений по роли морально-нравственной составляющей в диалоге религий, диалоге цивилизаций.

Теперь, перейдём к рассмотрению мистических (потусторонних, сверхъестественных) догматов. Иудаизм, христианство и ислам, как уже упоминалось, называются авраамическими религиями, потому, что пророк Авраам является одинаково почитаемым сразу в трёх религиях. «Начало еврейской религии было положено в день, когда Бог впервые говорил с Авраамом, повелев ему оставить свою землю и своих родных и идти в другую страну (Землю обетованную, или Ханаан — прим. авт. раб.) ” (Клайнс Д. в Библейская энциклопедия. Кол. авт. Пер. с англ. И. Козырева. М., 1998. — С. 115). Имя Авраама связано с началом идеи единобожия, которое является первым среди главных мистическим догматом авраамических религий (Исх., 20: 3,4; Втор. 6:4; Коран 1:5; 2:163). Несмотря на то, что представление об изначальной вере в единого Бога-Творца (теория прамонотеизма, В. Шмидт) обоснованно раскритиковано, доказано, что индуизм, который относится к самостоятельной культуре, содержит в себе достаточно древние идеи единобожия (Чхандогья упанишада, VII, II, 1; Ригведа, X, CXXIX, 1, 2). Авраамические религии утверждают неизбежность Страшного суда (Пс. 95:10; Евр. 12:22—27; Откр. 20:12—15; Коран 33:7,8), в ходе которого, праведники будут защищены и оправданы, а грешники — наказаны. С темой Страшного суда тесно связаны представления о загробном мире, который условно можно подразделить на рай-джаханнам (Быт. 2:8—19; Лк. 23:32—43; 1 Кор. 2:9; Коран 47: 12,15; 55:46—78; 56:1—40;76:12—22) и ад-шеол-джанна (Пс. 17:5,6; 48:15; 106:10; Иов 10:21,22; Коран 56:41—56). В данном случае, следует отметить, что, несмотря на некоторые различия в устройстве ада и рая, три авраамические религии единогласно признают их наличие, причём аду отводят функцию наихудшего по условиям пребывания места, а раю — наилучшего, когда в первый попадают грешники, во второй — праведники. Пророки Авраам (Ибрагим), Моисей (Муса), как проводники божественной мудрости, являются одинаково почитаемыми в авраамических религиях основоположниками монотеизма (Быт. 12:1—8; Коран 33:7; Рим. 4:1—3). Другими ключевыми фигурами являются Иисус Христос (Иса) — основатель христианства, и Мухаммад — ислама. В сфере религиозного диалога ислам имеет некоторые исторические преимущества перед иудаизмом и христианством, ведь ислам, как гласит историческая наука, возник много позднее первых двух религий, потому, его основателю, уже был знаком Иисус Христос (Иса) (Коран 33:7). Существует, однако, мнение, что в Библии всё таки содержатся пророчества о приходе Мухаммада. А. И. Бессонов предлагает следующую формулировку диалога: «…три великие авраамические религии оказываются настолько тесно связанными, что пророчество о каждой из них одновременно говорит об истинности двух других» (Бессонов И. А. Библейские пророчества об исламе: доказательство духовного единства авраамических религий. М., 2011. — С. 188). При этом такое светское исследование имеет равное право на существование с религиозным, ведь христианские организации издают труды, которые направлены на обоснование «иудейским» Ветхим Заветом прихода новозаветного Иисуса Христа (например, Автор неизвестен. Две Библии — два пути. М., 2009). Думается, что область таких изысканий является перспективной. Что же касается отношения иудаизма к христианству, то оно со временем менялось. В Древнем мире полагали, что христианство является либо «ересью» иудаизма, либо не отличается от иудаизма вовсе. Такое положение может быть расценено как нечто отличительное в сравнении с другими религиями. Напротив, это требует от иудаизма рьяного исполнения Завета, что дало правильному иудаизму многовековое превосходство в спорах различной сложности. Период усиления влияния христианской церкви, воплощения антииудейских настроений и позиций в политических структурах и процессах в истории христианских народов, породил остро-негативное отношение к этому со стороны иудаизма. Однако, в Средние века иудейский мыслители старались избегать характеристик христианства как идолопоклонства и, даже, спорили о том, что оно является особым путём, который наследовал от иудаизма, чем было осуществлено — в моральном плане — божественное намерение. В наше время отношения испытывают перемены, которые порождены небывалой ситуацией, в которую вовлечено иудейское сообщество. Это не означает, что апологетический спор пришёл в состояние полного завершения. Непринятие иудаизмом христианства в качестве живой религии завершилось, но продолжается в спорах на почве догматической школы. Иудейской реакцией на это является ответная критика. Между тем, однако, в обществе имеется умонастроение к развитию теологии принятия иудаизмом одновременно католической и протестантской церквей, обеспечиваемое христианской теологией и иудейской мыслью. Случайные формулировки этого направления уже появились, но ещё слишком рано думать о том, что из этого получается. В это же время, как подмечено, есть те, кто не видит необходимости в таком движении, кто, споря, что неудачи христианских церквей в недавнем прошлом являются адекватным ответом на драму еврейского бытия, что мешает другому настоящему делу (см. Judaism. Encyclopaedia Britannica 2008/ Deluxe Edition. — М: ЗАО «Новый диск»). Известно положительное отношение Иисуса Христа к Закону Моисееву (Мф. 5: 17—19), однако, как указывалось выше, отношение к этому пророку в иудейской среде достаточно неоднозначное, всё же имеющее перспективы признания Иисуса Христа хотя бы в качестве праведника, иначе бы сами иудеи, поддержавшие его в немалом количестве, не распространили бы из Палестина по всему миру христианство. В октябре 1965 г. II Ватиканский собор Католической Церкви принял Декларацию об отношении Церкви к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (Наш век), в которой отмечалось, что: «Это правда, что еврейские власти и те, кто последовал их примеру, настаивали на том, чтобы убить

Христа… однако, то, что произошло во время Его крестных мук, не может быть обвинением всем евреям, ни жившим тогда, ни живущим сейчас»//

www.docs.google.com/document/preview?id=1gXBFCKZR0s2JFeYPpuR3kgKXmkUnDzbhOamCcLToQGQ&pli=1#

А в декабре 2011 г. в г. Никосии (Кипр) Предстоятель Кипрской Православной Церкви Архиепископ Х. Димитриу и главный ашкеназский раввин Израиля Й. Мецгер подписали заявление, в котором осуждается идея коллективной вины евреев за смерть Иисуса Христа. Подписанное совместное заявление подчеркивает намерение сторон поддерживать дружеские отношения между Кипром и Израилем и представляет собой первый официальный документ Православной Церкви, который осудил коллективную вину евреев за смерть Иисуса Христа (см. Соглашение. НГ-религии приложение к Независимой газете. 2012 г., 18 января, с.3). В связи с этой генетической связью иудаизма и христианства, характерно, что некоторые языческо-националистические объединения в разных государствах (Россия, Украина, ФРГ, скандинавские страны) оценивают иудаизм и христианство в качестве «иудео-христианской ереси (мирового заговора)», откалывающей народ от «правильного» национального язычества. Канон священных книг иудаизма включает Пятикнижие Моисея («Тору»), Книги пророков (Невиим) и т. н. Писания (Кетувим, К΄тувим). В данной части канон священных книг иудаизма и христианства совпадает. Ислам воспринял многое из этого канона, поэтому иудеи и христиане в Коране зовутся «людьми Писания» (Коран 29:46,47; 42:12,13), кроме того ислам воспринял легенды об Иисусе Христе, Божьей Матери, Апостолах Иисуса Христа, Иоанне Крестителе что создаёт дополнительные перспективы диалога между христианством и исламом. В частности, иудаизм, христианство и ислам заключают в себе представления о чудесном рождении ключевых фигур священной истории. Так, согласно библейской традиции, по обещанию трёх странников-ангелов от столетнего Авраама и девяностолетний Сарры на свет появился Исаак, хотя сама Сарра усомнилась в этом (Быт. 18: 9—15; 21:5). Исаак является высокопочитаемым праведником и у иудеев, и у христиан, и у мусульман (Исхак, см. также Коран 37:112). В вавилонском Талмуде иудеи добавили тот факт, что во избежание сомнений в чудесном отцовстве Авраама Бог наделил Исаака необычайным сходством с Авраамом, доходившим до неразличимости (Вавилонский Талмуд, Сангедрин, 107б). Иисус Христос (Иса), почитаемый в христианстве и исламе, также родился чудесным образом, но от Духа Святого, у Марии (Марьям) и престарелого Иосифа; пообещал необычное рождение ангел (Лк. 1:26—38; 2:6—7; Мф. 1:18—25; Коран 3:35—45; 19:16—34). Почитаемый в христианстве и исламе пророк Иоанн Креститель (Йахья) -предвестник Иисуса Христа (Исы) также родился чудесным образом у престарелого Захарии (Закарии) и Елисаветы (Елишавы); пообещал необычное рождение ангел, согласно христианской традиции, Бог — согласно мусульманской традиции (Лк. 1: 1—25, Коран 3: 35—41). Остановиться особо на чудесном рождении необходимо было в связи с тем, что в неавраамических религиях, при наличии оригинальных персонажей, также присутствуют идеи чудесного рождения ключевых фигур. Три авраамические религии признают институт священнослужителей. Безусловным является такой естественнонаучный довод в пользу диалога, как наличие сходных представлений о Всемирном потопе (Быт. 6; 7; 8:1—19; Коран 11:48; 23:23—42). В культуре отдельных народов можно найти примеры взаимопроникновения авраамических религий. Так, при праздновании Болгарской Православной Церковью Успения Богородицы 15 августа каждого года осуществляется раздача курбана (сваренной баранины), что проникло в христианство из ислама в период турецкого владычества на Балканах (см. Жуков А. Н. Курбан для Богородицы. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2009, 2 сентября, с. 6). У турок же, имеются представления о Першенбе-кары («четверг-женщина»), Чаршамбе-кары (сы) («среда-женщина»), которая, по преданию, накануне исламских праздников обходит жилища и следит, чтобы никто не прял, а совершивших проступок наказывала (например, бросает в котёл). Высказывалось мнение, что образ Першенбе-кары является заимствованием из христианства (Параскева-пятница), однако вероятнее всего, что Першенбе-кары и другие персонажи, которые связаны с названиями дней недели, восприняты из дохристианских и домусульманских традиций (см. Мифологический словарь/Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. — С. 439). Мусульманский орден суфиев-бекташей, основанный Хаджи Бекташи, ныне распространённый в Албании, Боснии, членами которого, в основном, становились перешедшие в ислам бывшие христиане, воспринял элементы христианства (крещение). Влияние христианства видно на примере церемониальной раздачи хлеба, сыра и вина (аналог обряда причащения), которая проводилась при принятии в орден новых членов (Бекташи)

Николь Д. Мир ислама. М., 2007. — С. 175). Весьма причудливым образом давно исчезнувшие христианские секты повлияли на ислам жителей штата Джамму и Кашмир в Индии. Согласно учению общины ахмадийцев (кадианитов) Иисус Христос не только не умер на кресте, как это указано в 4-й суре Корана, но и был снят с креста, а затем, залечив раны, добрался до г. Шринагар; там он и умер в возрасте 120 лет. Ахмадийские мусульмане до сих пор охраняют его могилу. Согласно суннитской версии Бог всё же вознёс Ису на небо (см. Сохин В. Мусульмане защищают от любопытных могилу Иисуса. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2011, 21 декабря, с. 8). Известно также, что Низамийское суффийское братство, основанное шейхом Низам ад-дином (1238—1325 гг.) вводили в свою практику методы йоги. Между прочим, резиденция главы общины и центральная обитель во второй половине XIV в. располагалась в Гийаспуре (близ Дели) (см. Низамия. Указ соч. Сост. Васильев С., Гайдук Дм., Нугатов В. М., 2000. — С. 351). Влияют авраамические религии не только внутри группы, но и на религии, не входящие в данную группу. Примером может быть культ Дай Дао Там Ки Фо До (Као Дао) во Вьетнаме. Община создана в 1926 г. в провинции Тэйнинь, у подножия горы Боден. Члены общины поклоняются божественному духу, обитающему в Верховном Существе (Као Дай), а также Будде, Иисусу Христу и т. д. Культ сочетает в себе также элементы конфуцианства и даосизма. Святыми почитаются Л. Толстой и В. Гюго (см. Указ соч. Сост. Васильев С., Гайдук Дм., Нугатов В. М., 2000. — С. 251, 252). Здесь мы видим наслоение влияний сначала эпохи китайского протектората, затем французской колонии и, наконец, советско-вьетнамского партнёрства. Интерес для диалога между тремя авраамическими религиями представляет сфера сновидений и состояний изменённого сознания. Так, Джеймс Р. Льюис в Энциклопедии сновидений замечает: «Во многих культурах между видениями и снами, передающими божественные сообщения, почти не делается различий, что указывает на присущее им некое нематериальное качество. Это особенно заметно в иудео-христианско-исламской семье религий, в которой религиозная истина сообщается через прямое откровение Бога или одного из его посланников — ангелов. Когда божественные послания передаются ангелом (как в книгах библейских пророков), иногда трудно определить, были ли они совершены во сне или в видении. Адресованные евреям, эти послания всегда ясные и прямые, тогда как адресованные язычникам, они всегда символичны, и только евреи могут их растолковать» (книга издана «Фениксом», Р/н/Д, 1997. — С. 52). Вместе с тем, все три авраамические религии имеют представления о «дурных» снах, видениях, которые исходят из адских обиталищ, от демонических сил.

Теперь, перейдём к индо-буддийскому диалогу. Вопреки сложившемуся в западной буддологии и индологии мнению, буддизм не отрицал безличное божество индуизма — Брахмана, но, скорее признавал его существование за аксиому и уделял ему не такое существенное внимание, как то, которое уделялось морально-нравственной части религии. Такая философия породила ситуацию, которая была неправильно понята населением Индии. С завоеванием Индии мусульманами в VIII в. начались преследования и индуистов, и буддистов. В ситуации, когда индийские государства разрушались, а на их месте появлялись мусульманские, буддизм, как и индуизм, лишался государственной поддержки, однако индуизм получил более крепкую почву для дальнейшего существования, ведь, несмотря на большое количество течений в нём, он придавал большое значение божествам, неразрывно связанным с жизнью обывателей. Впоследствии политики мусульманских властей к другим религиям в Индии изменилась, однако к 1200 г. буддизм утратил свои позиции в стране, распространившись в сопредельные государства. В других странах буддизм стал живой религией: приобрёл местные черты, включив в свой пантеон многие языческие божества в качестве духов-защитников буддизма (Тибет, Китай, Япония), а в России буддийским божеством была признана даже императрица Екатерина II Великая (см. Тара. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 531). Понятие «сансара» заимствовано буддизмом из индуизма, как и общее представление о Дхарме, которой необходимо следовать, чтобы вырваться из колеса сансары и достичь состояния мокши, что находит соответствие в буддийской нирване. Реформированный индуизм исходит из того, что буддизм является логическим завершением индуизма. Вот, что об этом писал С. Вивекананда: «Индуизм не может жить без буддизма, равно как и буддизм без индуизма. Надо понять, что показало нам это разделение. Буддизм не может выстоять без мудрости и философии брахманизма, так же как брамин — без Великого Сердца Будды. Это разделение между буддистами и браминами есть причина упадка Индии. Вот почему индии наводнена тремястами миллионами нищих, и вот почему Индия была в рабстве у завоевателей последнюю тысячу лет (рубеж XIX и XX вв. — прим. авт. раб.). Давайте соединим замечательный интеллект браминов с сердцем, благородной душой потрясающей человеколюбивой мощью великого учителя» (Свами Вивекананда. Миссия Будды — миру в Йог Раманантата. Афоризмы Будды/Пер. М., 2010. — С. 284). Обе религии признают институт священнослужителей. Энциклопедия Британника в статье «Индуизм» отмечает следующее: «Со временем, Будда был признан в качестве воплощения бога Вишну, но это часто расценивается в качестве дополнения того, что Вишну принял эту форму для введения в заблуждения и уничтожения врагов ведической религии, а потому, этот аватар необычайно почитаем. Буддийские символы часто приписываются Вишну и Шиве. В представлениях яванцев Шива и Будда до такой степени тесно взаимосвязаны, что появилось синкретическое божество Шива-Будда. Некоторые буддийские места поклонения частично остаются под надзором индуистских отшельников и посещаются странниками вопреки их крайне запущенному состоянию. Расцвет буддологических исследований на Западе, археологические открытия и начало реставрации памятников в конце XIX в. придал индийцам большее осознание индийского происхождения буддизма, Республика Индия одобрила львиную столицу буддийского императора Ашоки, выделили места проповедей Будды в качестве национального герба. 2500-летие рождения Будды в 1956 г. было поводом для восторженного празднования. Численность индийских буддистов снова возросла, в основном, благодаря обращению в него людей низкого социального положения для более высокого социального статуса буддиста, чем тот, который они имели, будучи, индуистами» (Hinduism в Encyclopaedia Britannica 2008/ Deluxe Edition. — М: ЗАО «Новый диск»). Что касается ключевых фигур индуизма- аватар Вишну-Рамы и Кришны то это, как и в случае с Буддой Шакьямуни, предполагает чудесное рождение, хотя в буддизме считается, что Будда Шакьямуни родился через воплощение Бодхисатвы (см. Аватара, Шакьямуни. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский.– С. 10, 619). В индуизме, как и у народов исповедующих буддизм (в Бирме, Малайзии, Южном Вьетнаме), имеются похожие представления о потопе. В индуизме, как и в буддизме сновидения и видения являются способами общения со Сверхъестественным, будь-то божественная, или же демоническая сущность. Очень интересным примером диалога между индуизмом и буддизмом является скульптурно-архитектурное искусство корейского народа. Так, скульптурные изображения инванов (обожествлённых царей-покровителей буддизма), обычно в образах индуистских Индры и Брахмы, размещались у ворот крупных буддийских храмов в целях изгнания демонов и защиты буддийской веры (например, статуи в пещерном храме Соккурам в древнем королевстве Силла, VIII в.). (см.. Инван. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский.– С. 245).

Далее рассмотрим диалог между тремя основными религиями Китая. Таковыми религиями являются даосизм, конфуцианство и буддизм (Сань цзяо). На китайских произведениях изобразительного искусства можно наблюдать сразу трёх основателей Сан цзяо: Лао-Цзы (Ли Эр), Кун-цзы (Конфуций), Будда (Шакьямуни). Хотя история взаимоотношения трёх религий состоит не только из периодов мирного сосуществования, но и борьбы, Сан цзяо обогатили друг друга, сформировав, во многом, мировоззрение ханьцев (китайцев). В V — VI в. буддизм проник в Китай и стал там быстро распространяться. Тогда даосизм вступил в борьбу с ним, используя оригинальные методы. Буддизм проник в Китай, когда он уже имел литературный канон, философскую систему. Даосизм воспринял всё это, только переработал по-своему. В pendant к Будде (в китайских переводах сутр обыкновенно называемому Ши-цзунь) даосы из Лао-цзы сделали Лаоцзюня; как Будде Сакьямуни предшествовали другие Будды, так и Лао-цзюни неоднократно являлись на земле, и Лао-цзы — одно из их воплощений. Идеи воплощения Бодхисатвы в буддизме находит свои параллели с рождением Лао-цзы от солнечной энергии, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проглоченной его матерью Сюаньмяоюйнюй (см. Лаоцзы. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский.– С. 311). Даосская система мироздания является переделкой буддийской, где изменены только имена. С появлением буддийских сочинений на китайском языке даосские сочинения приняли их стиль, даже все стали начинаться стереотипной фразой: «слышал» (как буддийские сутры начинаются фразой: «Так я слышал, когда Будда» и т. д.). За этой фразой, в подражание опять-таки сутрам, следует пространное описание обстоятельств, предшествовавших изложению сочинения. Одним из основных средств аскетической практики в буддизме является созерцание, а даосизм его себе усвоил; некоторые даосские писатели стали рекомендовать для достижения бессмертия созерцание (вместо характерных для даосов снадобий, талисманов и т. п.). Существуют подробные описания, как производить такие созерцания; но всё это — сколок с буддийских, применительно к местным условиям. Основную роль в таких созерцаниях играет дух созвездия «Северная Медведица». В данный период даже появилась легенда о том, что после того как Лао-Цзы уехал на Запад, он прибыл в Индию, где оплодотворил спящую мать Гаутамы — Махамайю, став, таким, образом, его отцом. Взаимоотношения между даосизмом и конфуцианством представляются, в некоторых чертах, следующими. Ли-цзи и Цзя-юй — со стороны конфуцианства, Сы-ма-цянь и Чжуан-цзы — из школы даосской, утверждают, что у Лао-Цзы было свидание с Кун-цзы (ок. 517 г. до н.э.), причем из разговора этих мудрецов определилась противоположность их учений (Даосизм. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 тт. (1890—1907 гг.). DVD-R. М., 2009). Однако, дальнейшие события показали пути диалога. В XI в. ряд конфуцианских мыслителей реформировали свою религию. Не пытаясь бороться с даосизмом и буддизмом, конфуцианство восприняло теорию об Инь-Ян, учение о пяти стихиях. Конфуцианец Чжоу Дуньи (1017—1073 гг.) воспринял даосский Чертёж Великого Предела (Тай-цзи-ту), который представляет собой план космологии, а по аналогии с целью буддизма стать Буддой, появилась конфуцианская идея стать совершенномудрыми людьми. Испытывая влияние буддизма и даосизма, конфуцианец Чжан Цзай (1020—1077 гг.) полагал, что все материальные вещи возникают из Великой Пустоты, которая проявляет себя как гармония между движением покоем. Всё есть Одно, Путь (Дао). Хотя космос является Одним, он проявляет себя многими различными способами. Другой конфуцианец Чжу Си (1130—1200 гг.) продолжил переработку идей даосизма. Введённое в конфуцианство понятие «Дао» было перенесено с Неба в мир людей. Мир объективной реальности перестал быть просто миром объектов. Теперь он состоял из оформленной материи, которая управлялась неким высшим принципом «ли». Чжу Си полагал, что возможно найти этот принцип в каждой вещи. В конфуцианстве, под влиянием буддизма и даосизма, даже появилась своя форма медитации — «спокойное сидение» (см. Симпкинс А. С., Симпкинс А. Конфуцианство. — С. 54—61, 64—66, 114—119). Отсутствие сказаний о Всемирном потопе в конфуцианстве и даосизме вовсе не говорит о «неистинности» этих религий по сравнению с другими. Дело в том, что для мифологии народов Центральной, Восточной и Северной Азии не свойственны представления о Всемирном потопе, а конфуцианство и даосизм возникли именно в Восточной Азии. Всё это объясняется данными палеогеологии касательно значительного затопления суши в различные периоды. Как уже говорилось выше тема сновидений и видений как способа общения со Сверхъестественным свойственна буддизму; вместе с тем подобные представления характерны для синкретической культуры китайцев (ханьцев), вобравшей в себя и пришлые элементы буддизма, и туземные взгляды даосизма. (Для интересующихся см. картина династии Цин «Конфуций показывает младенца Будду-Гаутаму Лао-цзы в Баталов С. К. Поднебесная в поисках Бога. НГ-Религии-приложение к «Независимой газете», 2009, 2 сентября, с. 5, цветной вариант картины см. на www.religion.ng.ru/people/2009-09-02/5_china.html; Изображение Конфуция, Будды и Лао — Цзы в Тернер Г. Святые места, священные календари на

www.sbiblio.com/biblio/archive/religii/01.aspx; картина неизвестного художника «Пробующие уксус» в Трехглавый китайский дракон пробует уксус на www.wudon.org.ua/trehglavyiy-kitayskiy-drakon-probuet-uksus; Конфуций, Будда и Лао-цзы, сидящие рядом в М.-Л. Клафлин, Л. Шарон в Альманах непознанного. Сидней, Лондон, Нью-Йорк, Москва: Ридерз Дайджест, 2002. — С. 55).

Раскроем тему диалога между иудаизмом и буддизмом. Если греческие воины, находившиеся в походе Александра Македонского, встретились с буддистами в Индии в III в. до н. э., то, скорее всего, иудеи и буддисты могли встречаться ещё до этого времени. О схожести идеи единобожия в монотеистических религиях и буддизме см. информацию в диалоге ислама и буддизма. Обеим религиям присущи представления о сотворении Вселенной Богом, богами. В буддизме, как и в иудаизме, имеется понятие адского места. В буддизме такое место называется «нарака», являющееся одной из шести сфер в круге перерождений, сансаре. Соответственно, имеется в буддизме, как и в иудаизме, понятие райского места. На некоторые пути такого диалога между иудаизмом и буддизмом указывает Р. Каменец. Первым приводится возможность обмена опытом проживания и сохранения культуры вне этнической родины между тибетскими буддистами и евреями. Главный секрет выживания иудейской традиции вне этнической родины, несмотря на годы преследований — историческая память евреев, которая сохраняется в их традициях. Раввин И. Гринберг по этому поводу замечает: «В конце свадебного обряда мы всегда разбиваем бокал. Зачем? Чтобы напомнить людям, что они не могут быть до конца счастливы. Мы всё ещё в изгнании, мы не воссоединились. Когда мы строим дом, мы обязательно оставляем что-нибудь незаконченным. Почему? Как бы ни был прекрасен дом, мы в нём не дома» (Каменец Р. Что я узнал об иудаизме от Далай-ламы в Духовное братство. Кол. авт./Пер. с англ. Н. Коротковой, «Нартанг». СПб., 1999. — С. 88). Отмечается причина перехода значительного количества евреев из иудаизма в буддизм: изначально ограниченный круг иудеев, которым передавалось эзотерическое знание о способах борьбы с гневом и стрессами — молитве, в частности, медитации. Именно из-за боязни утратить подобные знания в тибетском буддизме их стали распространять более широко, что позволило сохранить традицию. На Далай-ламу «…произвели каббалистические концепции Бога, которые подчёркивали ответственность человека и раскрывали тот факт, что методы иудейской медитации и молитвы поразительно похожи на буддийскую медитацию». Каменец Р. Указ соч. — С. 92). Далее Р. Каменец отмечает, что медитация, начитывание священных текстов, наблюдение за своим дыханием характерны для восточных религий, но вместе с тем, не чуждо иудаизму. Тема Всемирного потопа присуща и иудаизму, и народам, исповедующим буддизм (в Бирме, Малайзии, Южном Вьетнаме). Выше уже сообщалось, что тема сновидений и видений как способа общения со Сверхъестественным свойственна не только иудаизму, но и буддизму. Учитывая тот факт, что даже само имя или эпитет «Будда» переводится как пробуждённый, сновидения и видения представляют хорошую почву для диалога между иудаизмом и буддизмом. Однако, в индо-буддийской традиции, особенно, в рамках адвайта-веданты наш мир описывается как иллюзорный мир (майя), подчёркивается, что живущие в нём, в отличие от мира горнего, пребывают в настоящем сне, а сами сновидения и видения являются способом проникновения в истинную реальность. Как иудаизму, так и буддизму свойственны представления о чудесном рождении ключевых фигур религии.

Далее, переходим к диалогу между иудаизмом и индуизмом. В силу большой древности этих религий, по всей вероятности, уже в середине I т. до н. э. иудеи и индуисты могли быть осведомлены друг о друге благодаря торговому обмену и уж точно, по причине проживания носителей обеих культур на территории Персидской империи. Говоря об идеях единобожия в качестве объединяющих иудаизм и буддизм следует напомнить, что индуизм, который в культурном отношении формировался автономно от иудаизма, содержит в себе достаточно древние идеи монотеизма (Чхандогья упанишада, VII, II, 1; Ригведа, X, CXXIX, 1, 2). Обеим религиям присущи представления о сотворении Вселенной Богом. Исходя из опыта диалога между иудаизмом и буддизмом, родственной схожести индуизма и буддизма по ряду вопросов, можно предположить, что медитация, начитывание священных текстов (повторение мантр в индуизме), наблюдение за своим дыханием (психотехника пранаяма в индуизме) позволяют построить диалог между индуизмом и иудаизмом. Как и в иудаизме, в индуизме имеется понятие адского места, «нарака», «подземный дом», в котором демоны терзают грешников, о чём впервые сказано в «Атхарваведе» (II, 14; V, 19). Соответственно, имеется в индуизме, как и в иудаизме, понятие райского места, называемое голокой (в раннем индуизме — некоторые локи, относящиеся к Верхнему миру). Представления о сновидениях как посланиях от потусторонних сил имеет большое значение и в иудаизме и в индуизме. Как указывалось выше Всемирный потоп в деталях известен и иудаизму, и индуизму. Следует повториться, что иудаизму и индуизму присущи идеи чудесного рождения важных персонажей религии.

Имеется потенциал для диалога между христианством и индуизмом. Впервые христианство и индуизм «встретились» в I в. н. э., когда апостол Фома дошёл до Индии и возвестил учения Иисуса Христа; по всей вероятности, в то же самое время, первые христиане могли встречаться с буддистами, в большом количестве проживавшими в Индии. Как христианство, так и индуизм содержат идеи единобожия. О схожести идеи единобожия в монотеистических религиях и буддизме см. информацию в диалоге ислама и буддизма. Обеим религиям присущи представления о сотворении Вселенной и её обитателей Сверхъестественными существами, в христианстве — Богом

Отцом, а в индуизме — Богами Брахмой и Вишну. В ст. 2 Декларации об отношении Церкви

к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (Наш век), провозглашенной Его Святейшеством Папой

Павлом VI 28 октября 1965 г. в отношении индуизма в духе диалога говорится следующее: «…в

индуизме люди созерцают божественную тайну и выражают ее через неисчерпаемое обилие

мифов и поиск философского осмысления. Они ищут освобождение от страданий нашего существования

либо в формах аскетической жизни, либо через глубокое размышление, либо прибегая к Богу с

любовью и упованием». В части общения со Сверхъестественными сущностями обеим религиям свойственным молитвы. Христианство и индуизм, как уже упоминалось ранее, включают в себя представления о сновидениях и видениях, которые рассматриваются как способы общения со сверхъестественным, однако индуизм, в отличие от христианства, не рассматривает наш мир в качестве истинной реальности, а признаёт лишь сном перед пробуждением в настоящем мире. Как в христианстве, так и в буддизме, имеются идеи чудесного рождения ключевых фигур религии. В христианстве и индуизме сформированы представления об адских обиталищах и райских сферах. Следует напомнить, что представления о Всемирном потопе имеются в обеих религиях.

Важным моментом в диалоге христианства и буддизма является тот факт, что ещё до разделения Церкви на Западную и Восточную канонизирован был царевич индийский Иосаф. В житиях святых его память празднуется 19 ноября по старому стилю, 02 декабря по новому, в день «преподобного Варлаама-пустынника, и Иосафа царевича Индийского, и отца его Авенира». Иосаф Индийский и есть Будда Шакьямуни. Как ни парадоксально, но почитание и статуй Будды Шакьямуни и икон Иисуса Христа, Божьей Матери, святых, некоторыми верующими до сих признаётся идолопоклонством, хотя это лишь способ донести до человека с его рациональным мышлением частицу непостижимого. Итальянский путешественник и католик М. Поло (1254—1323 гг.) в «Книге о многообразии мира» так отзывался о Будде Шакьямуни: «Услышал царевич (с о. Цейлон — прим авт. раб.) о старости и смерти и поехал назад во дворец. Решил он про себя, что не будет жить в этом злом мире, а пойдёт искать того, кто не умирает и кто его сотворил. Ушёл он из дворца и от отца в высокие пустынные горы, и прожил там всю жизнь честно и целомудренно, в великом воздержании, будь он христианином, он стал бы великим святым Господа нашего Иисуса Христа» (книга издана «Амфорой», СПб., 1999. — С. 291). Далее, Декларация «Nostra Aetate» продолжает обращаться к индуизму и буддизму: «С другой стороны, Буддизм, в его различных формах, признает коренную недоста­точность этого

изменчивого мира; он учит пути, которым люди, в духе искренности и веры, могут либо приобрести состояние совершенного освобождения, либо достичь, собственными усилиями или с помощью свыше, наивысшего озарения. Также идругие религии, которые можно найти повсюду, пытаются, каждая на свой манер, идти навстречу беспокойному чело­веческому сердцу, предлагая «пути» содер­жащие в себе учения, правила жизни, и священные обря­ды. Католическая Церковь не отвергает в этих

религиях ничего, что является истинным и святым. С искренним почтением она рассматривает эти

способы поведения и жизни, эти заповеди и учения, которые, хотя и отличаются во многих аспектах от тех, которых онапридерживается и которые она исповедует, тем не менее, зачастую приносят луч Истины просвещающей всех людей. По сути, она провозглашает, и всегда должна провозглашать то,

что Христос — это «путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6), что в нем каждый может найти полноту религиозно религиозной жизни и в Нем Бог примирил с Со­бою все. Ср. 2 Кор. 5:18—19» (ст. 2). Как видно из вышесказанного, диалог между христианством и буддизмом по линии снов и видений строится по аналогии с диалогом между христианством и индуизмом; тоже самое касается чудесного рождения важных персонажей религии. Примером отражения темы диалога между христианством и иудаизмом в контексте конфликта является история «Твой Бог и мой Бог», описанная американским мистиком и писателем М. П. Холлом (см. Холл М. П. Облики теней. Собрание оккультных историй и мистических аллегорий. Сборник./ Пер. с англ. Н. Б. Овсюкова. М., 2001. — С. 152—165).

Как показано в историческом атласе Д. Николь «Мир ислама», выпущенном ООО ТД «Издательский мир книги» в 2007 г., арабо-мусульманские завоеватели достигли Афганистана в сер. VII в., Согдианы (нынешний Узбекистан) — в 710 г., а Синда (нынешний Пакистан) — в 713 г. (с. 61, 63). Тогда же, ислам «встретился» сначала с буддизмом, а потом с индуизмом. Как сообщает Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия во времена мусульманских (VII — XVI вв.) и европейских завоеваний (XV — XIX вв.) «хинду» называли всех последователей местной индостанской религии, противопоставляя их мусульманам и позже — христианам. Отношения между исламом, индуизмом и буддизмом прошли долгий путь от терпимости до диалога. «… статус буддистов и индуистов в дальних восточных провинциях оказался более проблематичным, потому, что формально предметом их поклонения были статуи и другие так называемые идолы. Вместе с тем, практическая сторона управления огромным буддийским населением Афганистана и Средней Азии требовал терпимости и в этом регионе» (Николь Д. Указ. соч. Там же.).

Со временем взаимоотношения между исламом с одной стороны и буддизмом, индуизмом, с другой стороны претерпели изменения от терпимости в сторону диалога. Например, доктор философии А. Берзин, изучающий буддизм, встретился с группой специалистов по закону ислама с теологического факультета университета Мармара г. Стамбул в Турции для того, что обсудить точку зрения законов ислама на буддизм для определения возможности буддийско-исламского равновесия. Причина в том, что в последние десятилетия на Тибет в значительном количестве пребывают ханьцы (китайцы), что требует адаптации их культуры с преобладающим буддийским населением и значительным исламским меньшинством. В период независимости Тибета Далай-лама V (1617—1682 гг.) даровал мусульманам некоторые привилегии. Профессора названного исламского университета согласились с возможностью исламо-буддийского диалога. Некоторые современные мусульманские учёные заявляют, что дважды упомянутый в Коране пророк из — «человек из Кифлы» — соответствует Будде, а Кифл является арабским прочтением названия родного государства Шакьямуни, Капилавасту. В Коране записано, что последователи «человека из Кифлы» являются праведными людьми. А.Р.М. ибн Ахмед аль-Бируни (973—1048 гг.) и Сехристан (Шахрастаний, А.-Ф. М. ибн-Абдалькерим, 1077—1153 гг.) — мусульманские учёные, которые посетили Индию, называли Будду «пророком». Кашмирские мусульмане, которые поселились на Тибете в XVII в., женились на тибетских буддистках, не нарушая закона. Изначально Коран называл иудеев и христиан «людьми Книги». Некоторые современные исследования говорят о возможности признания буддистов «людьми Книги» (Корана), а буддизм — «религией Книги», ибо буддийская «дхарма» переводится как «закон», закон ассоциируется с книгой, а буддисты как «люди дхармы», ещё в средневековой Центральной Азии назывались «людьми Книги». По этому поводу доктор в 1995 г. Тирмизо Дайло, наследник суфийского религиозного лидера Гвинеи, в Дахарамсалу, на встрече с Далай-ламой XIV дал некоторые пояснения. Если люди следуют первичной естественной традиции и мудрости, открытой Моисею, Иисусу Христу, Мухаммаду и Будде, они — «люди Книги». Но, если люди идут против этой природы добра и мудрости и Вселенной, они не относятся к «людям Книги» (Берзин А. Исламо-буддийский диалог. Кол. авт./Пер. с англ. «Нартанг». СПб., 1999. — С. 100, 101). Буддизм имеет поразительное влияние на другие религии благодаря не только многовековому укоренению в сознании людей, но и схожести морально-нравственных основ людей различных национальностей. Д. Балдок, в книге «Суть суфизма», выпущенной в 2007 г. издательством «Нирвана», по этому поводу пишет следующее: «Люди часто отмечают сходство между жизнью Ибрагима Ибн Адхама (ум. в 782 г., мусульманский мистик и святой — прим. авт. раб.), его духовным пробуждением и последующим аскетизмом, и жизнью Будды, ведь они оба были принцами, но отреклись от мирских царств для того, чтобы искать внутреннее просветление. Через провинцию Хорасан (место рождения Ибрагима Ибн Адхама — прим. авт. раб.) шли торговые караваны (знаменитый Шелковый Путь) в Китай и из Китая, на перекрёстке культур Среднего и Дальнего Востока, а город Балх в доисламские времена был процветающим буддийским центром. Ещё несколько веков после воцарения в Хорасане ислама люди видели руины буддийских монастырей». (С. 87). Интересным будет отметить, что российский путешественник и этнограф С.Ч.-Ч. Валиханов писал, что у мусульман Северо-Западного Китая Бог вместо Аллаха называется Фоя (см. Аниховский С. Э., Ли Синь. Конфессиональное своеобразие китайского ислама//Религиоведение. 2010, №1, с. 51 Цит. по Валиханов Ч. Ч. Материалы и исследования… — Т. 2. — С. 62.), а вместе с тем, в Иллюстрированном энциклопедическом словаре, выпущенном издательствами АСТ и Астрель в 2010 г., сообщается, что в Китае Будду называют «Фо» (С. 42). Мусульмане Китая святыми почитали и арабских халифов Абу-Бекра, Омара, Османа, Али, и Будду, которого называли До шынжын (см. Аниховский С. Э., Ли Синь. Указ. соч., с. 51 Цит. по Сушанло М. Дунгане … — С. 250.

На другом конце Азии, в преимущественно мусульманской Индонезии, государством разрешены пять религий (или конфессий): ислам, католицизм, протестантизм, индуизм и буддизм — на том основании, что все они признают Бога-творца. Именно так буддисты Индонезии рассматривали Адибудду, изначального Будду Калачакра-тантры, в качестве «создателя» (см. Берзин А. Указ. соч. — С. 102, 103). Молитва, начитывание священных текстов присущи исламу и буддизму как способ общения со Сверхъестественным. В буддизме, как и в исламе, имеются представления об аде и рае, первый из них называется нарака (одна из шести сфер бытия в сансаре), второй — девалока. Однако, девалока, в отличие от мусульманского рая, является вторым по уровню «комфорта» местом, после нирваны, ибо именно после попадания в нирвану круг перерождений (сансара) прекращается.

Хинду (индусы, индуисты), восприняв от англичан название «индуизм», до сих пор используют и самоназвание своей религии — «санатана дхарма», что, учитывая многозначность слова дхарма, переводят лишь в общем — как «извечный порядок», «извечный закон». Исходя из этого факта, а также из опыта диалога между исламом и буддизмом на основании слова «дхарма», возможно построить аналогичный диалог между исламом и индуизмом. Многовековое сосуществование религий, как показано выше, не может не привести к их взаимопроникновению. Известно, что жена К. Ганди, отца знаменитого М. Ганди — Путлибаи, принадлежала к маленькой индуистской общине, в основе мировоззрения которой лежало слияние Корана со священными писаниями индуизма. Она был очень набожной и исповедовала терпимость (см. Клеман К. Ганди. История. Открытие. М., 2005. — С. 29). Молитва, начитывание священных текстов являются способом общения со Сверхъестественным в обеих религиях. Индуизму, как и исламу, присущи представления о единобожии. В обеих религиях имеются представления о сотворении мира божественной силой. Индуизму, как и исламу свойственны идеи об аде и рае. Исламу и индуизму свойственным идеи о функциях сновидений и видений как способа общения со Сверхъестественным, однако, как сообщалось выше, в индо-буддийской традиции, особенно, в рамках адвайта-веданты наш мир описывается как иллюзорный мир (майя), подчёркивается, что живущие в нём, в отличие от мира горнего, пребывают в настоящем сне, а сами сновидения и видения являются способом проникновения в истинную реальность. В исламе, как в индуизме и буддизме наличествуют представления о чудесном рождении ключевых фигур. Как указывалось ранее, в обеих религиях имеются представления о Всемирном потопе.

Как повествует Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 тт. (1890—1907 гг.) самое ранее присутствие евреев и христиан в Китае заключается в следующих фактах: «О существовании в К. евреев узнали в Европе только в начале XVII в., и то случайно. В настоящее время в городе Кай-фын-фу (главный город провинции Хэ-нань) и его окрестностях имеется 300—400 человек евреев (их вера называется в К. обыкновенно тяо-цзинь-цзяо — „выбирающее жилы исповедание“, по способу убоя скота), имеющих свою синагогу (Ли-бай-сы, „место поклонения“; так же называются и мечети) и почти все книги Ветхого Завета на еврейском языке; последние они умеют только читать, но не понимают. Эти китайские евреи сохранили черты своей расы, хотя и одеваются по-китайски и носят косы. Обыкновенно они смешиваются китайцами с мусульманами и считаются как бы отдельной мусульманской сектой (их и называют „синими мусульманами“, по цвету шапок раввинов). По преданию, их предки пришли в Китай в 1-м веке после Р. Х., при императоре Мин-ди (к этому же времени относится и первое появление буддизма в К.), вскоре после разрушения Иерусалима Титом. Христианство в К. ввели, по всей вероятности, несториане. Открытый в 1625 г. в городе Си-ань-фу несторианский памятник (на китайском языке и по-сирийски буквами estranghelo) помечен 781 г. и относит прибытие первого проповедника к 635 г.» (Китай на DVD-R, Екатеринбург.: Злоказов М. В., ООО «Издательство», 2009). Упомянутый выше исторический атлас «Мир ислама» Д. Николь относит проникновение войск арабов-мусульман в центральноазиатский протекторат Китая к 713 г. (С. 61). Встретив весомый военный противовес, дальнейшее проникновение ислама в Китай шло, в основном, путём торговли. К соответствующим периодам можно отнести контакты носителей трёх авраамических религий с конфуцианами и даосами.

Затрагивая тему понимания слова «религии» в диалоге христианства и конфуцианства, даосизма следует отметить следующее. Как уже упоминалось, в религиозной самоидентификации китайцев (ханьцев) преобладает смешение даосизма, конфуцианства и буддизма. Интересно заметить, что в китайском языке нет понятия, которое бы в общих чертах соответствовало значению слова «религия» в иудаизме, христианстве и исламе. Поэтому, даосизм, конфуцианство и буддизм воспринимаются китайцам (ханьцами) более всего как философские системы, носящие в себе преимущественно морально-нравственный, а не мистический характер. Так, образ Конфуция (Кун-Цзы) лишь много позже его смерти стал приобретать характер, напоминающий черты святых, пророков авраамических религий. То же самое можно сказать и об учении Будды Шакьямуни, которое в своём первоначальном виде содержит «минимум» мистического при значительном наполнении морально-нравственным составляющим. Даосизм, как полагают многие китайцы (ханьцы), представляет более всего совокупность практик сохранения и приумножения жизненной энергии «цы», своего рода науку, нежели религию в авраамическом понимании (см. Баталов С. К. Указ соч. Там же, Болл П. Суть Дао. М., 2007. — С. 25—33). «В еврейском лексиконе те слова, что выражают религиозный смысл, зачастую связаны со значениями «божественный закон», «божественный наказ». В этих значениях еврейское понимание «религиозности», по мнению Ли Шэня (китайский религиовед, 1946 г. р. — прим. авт. данной работы), очень близко понятию китайской концепции религии. Поскольку воспитание и сдерживание человека через божественный наказ и божественный закон есть ни что иное, как «воспитание посредством приобщения к божественной (святой) истине». Поэтому, утверждает Ли Шэнь, шэньдао шэцзяо (использовать слепую веру в божество в качестве метода воспитания, данное понятие содержится в книге «Ицзин» — «Книге перемен» — прим. авт. данной работы) — суть всех религий, разница лишь в том, каким образом воспитывать. Он пишет: «Люди создали божеств по своему образу и подобию, считая, что то, что дорого и любимо человеком (жертвенные дары, ритуальные танцы), будет нравиться божеству. Но главное в религии, сотворенной человеком, — безупречное нравственное поведение. Люди считали, что добродетельное поведение есть лучший дар божеству. А высокоморальное поведение — это воля божества. Но в чем конкретно воля божества — это у разных народов выражается по-разному» (Забияко А. П., Хаймурзина М. А. Интерпретация религии китайскими мыслителями в контексте развития религиоведения в КНР (вторая половина XX — начало XXI века). Статья вторая//Религиоведение. 2013, №3, с. 80, 81, 87 Цит. по Ли Шэнь. Цзунцяолунь (Теория религии). Пекин, 2006. — С. 42)

Перейдем к диалогу между христианством и конфуцианством, даосизмом. Говоря о единобожии необходимо заметить, что в китайском языке нет термина, который бы по своему значению абсолютно соответствовал бы понятию «Бог» в авраамических религиях. Между тем, в китайском языке имеется несколько слов, каждое из которых, в некоторой степени, восполняет этот пробел. Синонимом слова «Бог» при переводе Библии на китайский язык в европейском понимании стало древнее слово shangdi (Шан-ди), которое состоит из пары иероглифов, один из которых со значение «верх», «верхний», другой — «владыка», «предок». Некоторые лингвисты полагают, что некогда иероглиф, читающийся как «di», имел значение «алтарь». Следовательно, по другой версии Шан-ди означает «Верховный алтарь». Но и «Верховный владыка», и «Верховный алтарь», призваны найти корни единобожия в китайской культуре. Много позднее, появления древнейшего Шан-ди, после обожествления императора Китая, появился некий бог Ю-ди (Y-di) Нефритовый Император, который стоял над человеком-императором Китая, жил на небе, а иногда, мог наказать смертных. Каноническим переводом первых слов Евангелие от Иоанна является следующая вариация: «В начале было Дао». А далее: «…и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1:1). Дао является одна из главных понятий китайской философии. В конфуцианстве означает путь совершенного правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально-этических норм. В даосизме это закономерность сущего, его порождающее и организующее начало. Мир является «воплощением» дао. Мудрец, следуя дао, отказывается от целеполагающей активности (у вэй, «недеяние»), достигает единства с природой и совершенства. В традиции «Книги перемен» («Ицзин») дао представляет собой закономерность чередования сил инь-ян (см. Баталов С. К. Указ соч. Там же). (Р. Крюгер излагает такое мнение по данному вопросу: «Некоторые люди (из числа китайцев — прим. авт. раб.) верили в верховного бога, который через женского духа земли дал рождение всем животным и растениям; другие ставили его в один ряд с другими богами. Звавшийся Шан-ди, или Верховный владыка, он сохранился в истории и был ошибочно принят жителями Запада за восточную версию их собственного бога» (Крюгер Р. Китай. История страны. Серия «Биография Великих стран»/Пер. с англ. Д. Воронина, Ю. Гольдберг; предисл., К Королева. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. — С. 30). Далее, Р. Крюгер всё же отмечает, что, несмотря на случайное появление в разных концах Азии китайского Шан-ди и еврейского Иеговы, когда один из них являлся всего лишь обожествлённым предком, а другой — семейным богом Авраама, внушающим трепет, «связь между семьёй и божеством, позволяет также подметить любопытную связи между Востоком и Западом» (см. Крюгер Р. Указ. соч. — С. 31, 32). Р. Крюгер также видит схожесть между китайскими верованиями и христианством в жертвоприношениях в виде пищи духам умерших, когда пища оставалась при этом пригодной для употребления жертвователем (см. Крюгер Р. Указ. соч. — С. 32). «Чэнь Мин (китайский религиовед, 1962 г. р. — прим. авт. данной работы), подчеркивает, что с точки зрения многообразия религий, каждая религиозная традиция обладает специфичной системой веры, практики, этических концепций, формой искусства и характером культуры. Каждая религия обладает некой истиной спасения. Религия изначально не являлась знаменателем, эквивалентным богословско-обрядовой системе, в каждой культуре есть прилагательное, описывающее нечто живое, связанное с «вероубеждением», послушанием, почитанием. Поэтому он считает, что все религии должны существовать на равных условиях, не должно быть приоритетов стандартов западной культуры, потому, что «боги и божества всех религий это лишь форма абсолютного сакрального…”. Исследователь полагает, что введение в китайский научный оборот понятий «сверхъестественное», «трансцендентное», а также расширенная трактовка религиоведческого понятия шэнь, как, например, у Хэ Гуанху, необходимо затем, чтобы диалог шел на равных и более эффективно» (Забияко А. П., Хаймурзина М. А. Указ. соч.//Религиоведение. 2013, №3, с. 82, 83 Цит. по Чэнь Мин. Вэньхуажусюе: сыбянь юй люньбянь (Культурное конфуцианство: размышления и споры). Чэнду, 2009. — С. 63, 65). Что же касается сотворения Вселенной и её обитателей, то в синкретической китайской (ханьской) культуре рассматриваемые объекты произошли из акта смерти первочеловека Паньгу. Однако, в позднем религиозном даосизме Паньгу стал одним из верховных персонажей, членом триады, первоначально вместе с обожествлённым мудрецом Лао-Цзы и культурным героем Хуан-Ди, а затем вместе с Юй-ди, или Юй-хуанди, или Юй-хуан шан-ди и Лао-цзы). Эти обстоятельства дают все основания для диалога по данному вопрос, так как: 1) Вселенная и её обитатели произошли от Паньгу; 2) Паньгу обожествлён. (см. Паньгу. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 426). Синкретизм китайской культуры позволяет «компенсировать» отсутствие представлений об аде и рае в конфуцианстве и даосизме заимствованиями из махаянистского буддизма, что открывает путь к диалогу и по этому аспекту. Выше уже говорилось, что синкретическая китайская культура придаёт большое значение снам и видениям, являющимся способами общения со Сверхъестественным, а вместе с тем, христианству свойственны подобные идеи. В христианстве, как и в сикретической китайской (ханьской) культуре, присутствует идея чудесного рождения важных персонажей. Как сообщалось ранее, представления о Всемирном потопе отсутствуют в мифологиях народов Центральной, Восточной и Северной Азии, однако это вовсе не говорит о «неистинности» этих религий по сравнению с другими. Всё это объясняется данными палеогеологии касательно значительного затопления суши в различные периоды.

Большие успехи в деле диалога с конфуцианством, даосизмом в направлении единобожия делает и ислам. Ещё в XVII в. китайский писатель-мусульманин в апологетическом труде «Истинной объяснение ортодоксальной религии» использовал конфуцианский язык и методы аргументации, чтобы объяснить догматы ислама. Он акцентировал внимание на том, что конфуцианские термины «Небо» и «Верховный Владыка» соответствуют в исламе с верой в Бога и божественный промысел (см. Аниховский С. Э., Ли Синь. Конфессиональное своеобразие китайского ислама//Религиоведение. 2010, №1, с. 51 Цит. по Ching J. Сhinese Religions. L.: Macmilllan, 1993. — P. 182). Ответом же на исламский уйгурский сепаратизм, питаемый «принципиальной несовместимостью» ислама и китайских основ в западных областях Китая могут служить выводы исламского богослова 19 в. Сунь кэ ань в трактате «Цинь Чжень Цзяо Као»: «То, что с веками не омрачается, есть истина; а то, что с продолжением веков взаимно омрачается, есть ум (мысль). Только у святых мудрецов мысль одна и истина тождественна… Святой мудрец западных стран Мухаммед явился после учения Конфуция… Почему их речь не одна, а истины (учения) совершенно согласны между собой? Потому, что когда мысль одна, то и истина одинакова. Справедливы слова древних, что тысячи мудрецов имеют одну мысль и вся древность — один закон». (Аниховский С. Э., Ли Синь. Указ. соч., с. 51 Цит. по Палладий архимандрит. Китайская литература магометан. Отдельный оттиск из трудов Императорского Русского археологического общества. — Ч. XVIII. СПб., 1887. — С. 297). Мусульмане Китая святыми почитали и арабских халифов Абу-Бекра, Омара, Османа, Али, и Конфуция, которого называли Кун шынжын (см. Аниховский С. Э., Ли Синь. Указ. соч., с. 51 Цит. по Сушанло М. Дунгане … — С. 250. Выводы о сотворении Вселенной и её обитателей Богом, наличии представлений об адских обиталищах и райских местах, о функциях снов и видений, идеи чудесного рождения ключевых фигур, о логичности взглядов на Всемирный потоп можно сделать по аналогии диалога между христианством и конфуцианством, даосизмом.

Общие типичные моменты присутствуют в диалоге между иудаизмом и конфуцианством, даосизмом. Выводы о единобожии, сотворении Вселенной и её обитателей Богом, наличии представлений об адских обиталищах и райских местах, о функциях сновидений и видений, представлениях о чудесном рождении важных персонажей, о логичности взглядов на Всемирный потоп можно сделать по аналогии диалога между христианством и конфуцианством, даосизмом. Синкретическая китайская культура вобрала в себя идеи об аде и рае из буддизма, что находит параллели в иудаизме. Как уже говорилось выше тема сновидений и видений как способа общения со Сверхъестественным присуща не только иудаизму, но и буддизму; вместе с тем подобные представления характерны для синкретической культуры китайцев (ханьцев), вобравшей в себя и пришлые элементы буддизма, и туземные взгляды даосизма. Следует напомнить, что идея чудесного рождения важных персонажей присутствует в иудаизме, и в синкретической культуре (ханьцев). Для интересующихся рассматриваемым диалогом может быть интересна фотография резных символов инь-ян и звезды Давида на внешней балке средневекового Иудейского дома в городе Алет-ле-Бен, неподалёку от Ренн-ле-Шато, департамент Од, Франция (см. Бейджент М., Ли Р., Линкольн Г. Тайна Святой Крови и Святого Грааля. Иллюстрированная история величайшей загадки тысячелетия/пер. с англ. О. Фадиной, А. Костровой, К. Савельева. М., 2006. — С. 195).

Затронем диалог между индуизмом и конфуцианством, даосизмом. Как указывалось выше, индийский буддизм хорошо обосновался на почве синкретической китайской культуры. Это даёт все основания говорить об аналогичном потенциале диалога между идейно близким к буддизму индуизмом и китайскими конфуцианством, даосизмом. Буддизм, как известно, начал проникать в Китай в VI в., а возникла эта религия в VI в. до н. э. Таким образом, от времени зарождения до момента проникновения буддизма в Китай, со стремлением данной религии к прозелитизму, прошло ок. 1000 лет. Во II в. буддизм проникает в Центральную Азию. Китайский пилигрим Фа-Хиан посетил Индии в 400 г. и застал буддизм в периоде расцвета (см. Буддизм. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 томах. (1890—1907 гг.). DVD-R. М., 2009). Со II в до н.э. из Китая, через Центральную Азию, в Парфию (Иран), Палестину, Грецию и Римскую империю установился Великий шёлковый путь, который был, по всей вероятности, не только каналом товарообмена, но и местом ускоренного распространения духовных учений (см. Великий шелковый путь. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2010. DVD-R. — М.: ООО «Кирилл и Мефодий», Казань: P&S ООО «ИгроМаркет», 2010). Из этих фактов, можно сделать вывод о высокой степени вероятности встречи носителей индуизма и конфуцианства, даосизма не позднее 400 г. Как указывалось выше, синкретической китайской культуре в некоторой степени свойственны представления о единобожии, а также о сотворении Вселенной и её обитателей Богом, что находит своё соответствие и в индуизме. В синкретическую китайскую культуру включены представления об адском обиталище и райском месте в то время, когда представления о них имеются и в индуизме. Как говорилось выше, представления о снах видениях присущи и индуизму, и синкретической китайской культуре. Тоже само возможно сказать по поводу представлений о чудесном рождении ключевых фигур. Отсутствие идей о Всемирном потопе в конфуцианстве, даосизме, в сравнении с индуизмом, объясняется причинами географическими, нежели мистическими, а потому не может служить для критики.

Важное место в диалоге цивилизаций, культур в религиозной сфере занимает степень адаптивности конкретной религии к региональным, местным культурным, социальным, политическим и, даже экономическим условиям. Адаптация религии рассматривается как одна из форм аккультурации, наряду с синкретизмом, о котором речь пойдёт позднее. «Термин „аккультурация“ употребляется при исследовании целых цивилизаций, т. е. феноменов, возникших в результате длительного взаимодействия культур. Это взаимодействие могло приобретать различную форму: адаптация, ассимиляция, синкретизм, декультурация и т. п. Декультурацией называется процесс трансформации и постепенного полного исчезновения многочисленных традиционных культур под влиянием контактов с западной культурой, носителями которой в прошлом были колонисты и миссионеры» (Словарь религий: иудаизм, христианство, ислам/под ред. В. Зюбера, Ж. Потэна/Под ред. М. М. Шахнович, Т. В. Чумаковой. СПб., 2012. — С. 296). С точки зрения самобытного диалога, всемирной культуры декультурация представляет собой наибольшую угрозу для сохранения самобытности, ибо декультурация сопутствует периодам навязчивого миссионерства мировых религий. Напротив, адаптация обогащает религии, а синкретизм позволяет даже сохранить самобытные религии, когда туземные культуры вступают как бы в равноправный союз с культурами пришельцев, переходящий в их диффузию. Впервые в письменном источнике адаптация на примере христианства описывается в работе Цельса «Правдивое слово» II в.н.э. (её фрагменты дошли до нашего времени в трактате Оригена), хотя такой процесс «адаптацией» Цельсом не называется; Цельс отмечает, что идея воскресающего Бога заимствована христианством из восточных религий, учение о непротивлении от грека Платона, Царстве Божием — из платонизма, митраизма и от персидских магов (см. Указ. соч./Под ред. проф. И. Н. Яблокова. — М., 2001. — С. 49). Наибольшую же степень адаптивности проявили буддизм, христианство, ислам, почему они и стали назваться «мировыми», в отличие от национальных, хотя и последние, как показывает более пристальное исследование, также проявляют ту или иную степень адаптивности. Так, С. М. Пилгинктон, в уже упоминавшейся выше книге «Иудаизм», пишет следующее: «Так всё-таки возможно или нет установить сущность иудаизма? Совершенно очевидно, что было бы заблуждением рассуждать об иудаизме в монолитных терминах. Различные цивилизации: египетская, ханаанитская, вавилонская и мусульманская оказали весьма ощутимое влияние на евреев и через них — на иудаизм в целом. По мере развития и приспособления к меняющимся обстоятельствам на протяжении своей долгой истории, иудаизм, естественно, меняет те или иные акценты и приобретает явные противоречия». (С. 22). Высокую степень адаптивности мировые религии стали проявлять издревле. Рассмотрим с данной точки зрения буддизм. По мере своего распространения в глубинах Азии буддизм адаптировался к региональным божествам и духам, породил локально ограниченные категории, которые, тем самым стали в той или иной степени связываться с буддизмом. К числу таких сущностей возможно отнести: Деватау-Сотапан (Нижняя Мьянма); Гарба-Накпо и Дожелег, Гесер, Лхамо, Масанг, Пехар, Синмо, Циумарпо, Шенраб-мибо (тибетцы); Пхра-ин (таи), Гуань-ди, Данай Фужень и Яньгуан, Доу-Му, Сунь-Укун-Обезьяний царь (китайцы-ханьцы); Гуань-ди и Даин Дэрхе, Гесер (монголы); Лохань, Мирык, Пукту Чхильсонсин, Сансин, Сибиджисин, Кымгансан Соннё, Хванин (корейцы); Ками (японцы). Тибетцы, даже разработали дрегпа-классификацию своих богов, в которую входили и туземные, и заимствованные боги и духи, а японцы — хоккэ-синто-концепцию синто-буддийского единства (см. соответствующие статьи, кроме Доржелег, в Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. С. 141, 151, 152, 163, 164, 170, 179, 196, 197, 306, 323, 328, 350, 368, 440, 454, 481, 497, 501, 586, 587, 608, 621, 622, 457; Сунь-Укун на

www.wikipedia.org/wiki/%D1%F3%ED%FC_%D3%EA%F3%ED; Оно Сокио, Вудард Уильям. Синтоизм:

Древняя религия. М., 2007. — С. 122, 123).

Тибетцы также органично вписали в буддизм обряды оракулов (см. Монгуш М. Нейчунга-оракул Тибета. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2010, 3 марта, с. 8). Японцы пошли ещё дальше, когда по-новому истолковали одну из четырёх благородных истин буддизма. «По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickenson, 68) ” (Ратти О., Уэстбрук А. Самураи. М., 2007. — С. 613). Как известно, в средневековой Японии установился настоящий культ вооружений (владельцы мечей и доспехов гордились такой принадлежностью, установилась система ритуалов показа, облачения, ношения), которая, однако, ограничивалась влиянием буддизма. «Легендарный Исо из Тэндзин Синъё Рю дзюдзюцу, как говорят, написал в руководстве для этой школы: «Если вы носите доспехи или другое военное снаряжение, не позволяйте ему влиять на вас поскольку эти вещи не более чем «видимость» (Judo Kodokan, Spring, 1951). В более современном исследовании кэндзюцу (искусство владения мечом) другой автор, по всей видимости, соглашается с ним и даже цитирует мастера кэндзюцу, предлагающего метод для помещения вещей в правильную перспективу: «Думая слишком много о мече, вы теряете чувство цели. Возможно, вам будет это проще понять, если вы представите себе фехтование без меча». Говорил он (Gluck, 9). Например, в классическом кэндзюцу ученик получал строгий выговор от своего учителя, если он давал волю своему гневу и попадал в ловушку, приготовленную противником (Durckheim, 77).» (Ратти О., Уэстбрук А. Указ. соч.– С. 531, 532). Китайцы же, как упоминалось выше, очень часто рассматривают свою религиозную культуру как синтез даосизма, конфуцианства и буддизма (Сань цзяо), где каждое учение имеет самостоятельное значение и, в то же время, дополняет другие. Вот, что пишет М. Ф. Альбедиль в книге «Буддизм» о тенденциях в понимании разнообразия буддизма: «Европейцы стали использовать термин «ламаизм» около двух веков назад, но в последнее время от него всё чаще отказываются. Дело в том, что в 60-х гг. прошлого века этот термин приобрел политическую окраску после подавления антикитайского восстания в Тибете и бегства Далай-ламы XIV в Индию. Власти Китая подвергли репрессиям не только тибетское духовенство, но и буддийскую традицию и национальную культуру Тибета на том основании, что ламаизм — не истинный буддизм, а его извращённая форма, и потому его не следует сохранять. Далай-лама XIV предложил отказаться от употребления термина «ламаизм» и говорить о местных разновидностях северного буддизма: тибетском, монгольском, бурятском, тувинском, калмыцком» (С. 93, 94). Для интересующихся рассматриваемой адаптацией буддизма может быть интересно изображение Даин Дэрхе в облике всадника в монгольской шапке под сводами ламаистской часовни (см. Корнеев А. В. Религии мира. Шаманизм. М., 2006. — С. 46), изображение Лао-цзы, показывающего младенца-Будду, Кун-цзы см. в Баталов С. К. Указ соч. Там же., цветной вариант картины см. на www.religion.ng.ru/people/2009-09-02/5_china.html). Разнообразие буддизма рассматривается также с точки зрения взаимодействия «перестроечных» и синкретических процессов. Так, в рамках модернизации буддизма по вопросам структуры верований, механизма отправления культа, социальных функций священнослужителей, толкования важнейших положений буддийского канона «родилось понятие «современный буддизм», которым обозначается весь существующий ныне синкретический комплекс буддийских верований, культовой практики и комментариев «Типитаки», отличающихся от канонических» (Старостин Б. С., Старостина Ю. П. Ученые Запада и Востока о буддийской цивилизации. Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 426, 427). Здесь мы сталкиваемся с вопросом о соотношении адаптации и синкретизма в религиях, о роли синкретизма в диалоге, о чём речь пойдёт позднее.

Христианство показало себя как мировая религия, проявив высокую степень адаптивности. Начнём с символа христианства — креста. Вот, что пишет о кресте швейцарский искусствовед, этнограф С. Головин в «Энциклопедии символов»: «Перед нами возникает изображение четырехкратия, которое всегда означало материальный мир — вещность. Эта наша земля с четырьмя сторонами света, образованная четырьмя стихиями. Ещё в дохристианской символике крест был символом страдания, ведь корень всех бед — реальность мира, с которой приходится считаться» (С. 25). Б. Симон в книге «Суть гностицизма» отмечает, что и христианству, и язычеству присущи идеи церемонии посвящения и ритуальной еды. В первом случае, возможно, найти параллели между языческими греко-римскими инициациями и христианским крещением (причём первые появились за многие столетия до христианского крещения), во втором — между преломлением хлеба в шаманизме и соответствующим сюжетом Тайной Вечери в христианстве (см. С. 26). Имеется также аналогия между миссией Иисуса Христа как жертвенного Агнца (Овна) Бога (христианское «омовение кровью Агнца», «принятие тела и крови Христовой во имя таинства Евхаристии») и жертвоприношениями быков в митраизме, когда последователи Митры буквально обливались кровью только что принесённого в жертву быка, который отдавался на заклание. Именно на Овен ранее приходилась точка весеннего равноденствия, когда проходили митраистские жертвоприношения (см. Грир Дж. М. Осирис и Христос в Магические пантеоны: Божества западных эзотерических традиций. М., 2002 — С. 345). Например, в г. Тарсе в начале I в. н. э. митраисты во время жертвоприношений стояли под платформой и ловили падающую на них потоком кровь жертвенного быка. Это могло помочь Апостолу Павлу адаптировать христианство к местным верованиям (см. Найт К., Ломас Р. Масонский Завет: Наследие Хирама. М., 2006. — С. 305). Доиудастический земледельческий аспект представлен в христианстве тем, что Иоанн Креститель, будучи рождённым в середине лета от женщины, чей детородный возраст давно миновал и принесённый в жертву до наступления осени (период посадок на Древнем Ближнем Востоке), символизирует зерно, а Иисус Христос, будучи рождённым от девы в середине зимы (время роста урожая) и принесённый в жертву сразу после весны (период сбора урожая), символизирует колос, как логическое завершение хлебопашеского цикла. Незря на иврите г. Вифлеем, где родился Иисус Христос, называется «домом хлеба». Доиудастический астрономический аспект представлен в христианстве тем, что Иоанн Креститель, будучи рождённым в середине лета от женщины, чей детородный возраст давно миновал, то есть, в период убывающей половины года, спускается в царство мёртвых, как солнце, склоняющееся в самой нижней своего годичного цикла, а Иисус Христос, будучи рождённым от девы в середине зимы, то есть, в период растущей половины года, встречает свою смерть вознесённым над землёй как солнце в высшей точки своего пути. Двенадцать апостолов окружают Иисуса Христа подобно двенадцати халдейским знакам Зодиака (см. Грир Дж. М. Указ. соч. — С. 344, 345). Известный трём авраамическим религиям персонаж Иаков (Ийакуб, Исраил) ночью борется с ангелом или самим Богом («Некто»), при этом последний смог лишь повредить жилу в бедре Иакова. После этого Сверхъестественная сущность нарекает Иакова новым именем, Израиль и благословляет его как первородного сына. Здесь возможно провести аналогию с шаманским ритуалом посвящения, известным задолго до появления мировых религий (см. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. — С. 277, 284, Джеймс Р. Льюис Указ соч. — С. 88, 89). Раскрывая тему, следует вспомнить идею об умирающем и воскресающем Боге Иисусе Христе, которая имеет свои аналогии в шумерской, аккадской, древнеегипетской, древнегреческой религиях (см. Умирающий и воскресающий бог. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 670, 671). День Рождества Христова 25 декабря устанавливается в Римской Церкви в начале 4 в. Вероятно, выбор 25 декабря связан с приходившимся на этот день языческим солярным праздником «Рождения Солнца Непобедимого» или сатурналиями (после зимнего солнцестояния начинает прибывать солнечный день), который с принятием в Риме христианства наполнился новым содержанием: рождение Христа стало пониматься как «Рождение Солнца Правды» (см. Рождество Христово. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2010. DVD-R). Корейцы-христиане переносят имя высшего божества Ханынима, являющегося аналогом Хванина, на Иисуса Христа. У валлийцев герой Бран, считался сыном бога Лира (Лера) и правителем Британии, а впоследствии стал святым Бренданом средневековых христианских легенд. У ирландцев образ святой Бригиты вобрал в себя черты одноимённой языческой богини, культ которой связан с огнём. Под именем Тедоре (святой Фёдор) грузины после распространения христианства продолжали почитать одноимённое языческое божество, покровительствовавшее земледелию и лошадям. Напротив, многих дохристианских божеств ранняя Церковь огульно отнесла к демонам, например, древнегреческого Пана, он же соответствует древнеримским Фавну и Сильвану; епископ Фермопильский А. де Спина в книге «Крепость веры» («Fortalicum fidei») к 10 существующим видам демонов отнёс Парок, которые, как известно, являлись римскими богинями судьбы; британцы, равно как и монахи-иезуиты, полагали, что японский бог войны Хатиман (Оттонго Фачемон) являлся Дьяволом (см. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 99, 101, 314, 315, 425, 430, 533, 582, 586, 587; Христианство: Энциклопедический словарь: в 2 т./Ред. кол С. С. Аверинцев. (гл. ред.) и др. Т. 1. М., 1993. — С. 308, 309; Тернбулл С. Путь самурая: Война и религия. М., 2010. — С. 113, 114 цит. по Thompson, E.M. (ed.) Diary of Richard Cocks, Cape-Merchant in the English Factory in Japan 1615—1622, with correspondence, Hakluyt Society, Ist Series 66, London (1883) Vol. 2, p. 240). На следующих примерах видна адаптация религии к дохристианским верованиям. Эфиопские христиане отмечают свою религиозную принадлежность татуировками в виде креста (см. Шубина Т. Е. В Эфиопии поражает искренность и глубина веры местных жителей. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2011, 15 июня, с. 8). Между тем, Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия сообщает, что первоначально татуировки являлось религиозным обычаем у народов Океании, Азии, Африки, индейцев Америки. Последователи Церкви Сиона в Мозамбике верят, что в любом человеке сидят бесы, которых нужно изгонять. (см. Сохин В. Бог Отец на покое, его пророки и другие чудеса Африканского Сиона. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2011, 06 апреля, с. 8). При виде такого экзорцизма может показаться, что это не христианский обряд, а обычная шаманская практика. Р. Э. Гуили в «Энциклопедии привидений и духов ” пишет следующее: «Ритуалы экзорцизма существовали повсеместно с античных времён. Во многих культурах, где верили, что духи регулярно вмешиваются в дела, экзорцизм был регулярным явлением. Среди христиан формальный ритуал экзорцизма существовал только в Римской католической церкви. Это Римский ритуал (Rituale Romanum), относящийся к 1614 г. Менее формально экзорцизмы проводились протестантскими священниками» (С. 631, 632). Между тем, Церковь Сиона относится к протестантским, основанным в США, поэтому влияние африканского шаманизма в Мозамбике является очевидным. В Мексике христианский праздник День всех душ, приходящийся на 2 ноября, накладывается на языческий ацтекский и майянский праздник урожая (см. Р. Л. Гуили. Указ соч. — С. 140). Последние два случая выступают примерами последствий распространения своего влияниями ведущими христианскими державами: США и Испании. С расширением Российского государства на Восток в его состав включалось великое множество народов. Известны случая смешения христианства и язычества при обращении в православие новых народов. Например, вогулы деревни Нахрач потребовали от православных миссионеров крещения вместе с ними их идолов и включения божеств в пантеон в качестве святых, чтобы не запрещалось ни многожёнство, ни поедание конины и чтобы вогулы имели право сами крестить своих жён. Православные миссионеры даже разработали специальную концепцию, согласно которой главный небесный бог обских угров, хозяин Верхнего мира Нуми-Торум соотносится с христианским Всевышним. У марийцев, ещё в 1920-е гг. вернувшихся от православия к язычеству, настолько сильны стремления к диалогу, что Николай-чудотворец входит в пантеон (см. Косарев М. Ф. Основы языческого мировоззрения. М., 2008. — С. 24—26). У русских, украинцев и белорусов праздники Ивана Купала, Власьева дня, Кузьминок носят очевидные черты наложения христианства на язычество. Вспомним здесь русифицированного ветхозаветного Илью-пророка, который вобрал в себя черты языческого Перуна (см. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. — 284—287, 388—392, 429—431, Перун. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 тт. (1890—1907 гг.). DVD-R. М., 2009, Илия, Перун. Указ. соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 240, 438). Во Франции и Италии с первых веков христианства распространён культ Черной Марии, вобравшей в себя черты языческих Кибелы, Изиды и, то ли Богоматери, то ли Марии Египетской (см. Пикнетт Л. Код Марии Магдалины. М., 2007. — С. 171—177, см. Black Madonna на

www.en.wikipedia.org/wiki/Black_Madonna, пер. с англ. Малина М. М.). В Западной Европе на месте языческих святилищ возникали христианские храмы. Так, Шартрский собор во Франции был построен не месте друидической святыни (см. Сора С. Священные реликвии. М., 2007. — С. 92), а монастырь Эфиопской православной церкви в Йехе (Тигрэ, Эфиопия) построен радом с древним Храмом Богу Луны (см. Йеха на www.ru.wikipedia.org/wiki/%D0%99%D0%B5%D1%85%D0%B0

Храм Йеха на www.rutraveller.ru/place?id=10932). Наложением христианства на языческие празднества можно объяснить такие обычаи как зажигание огней Великого поста в Бельгии, на Севере Франции, во многих землях Германии, Австрии, Швейцарии. Аналогичная ситуация наблюдается в отношении пасхальных огней в Средней и Западной Германии, Нидерландах, Швеции. В ходе языческих огненных праздников в дохристианские времена сжигались живые люди, которые служили в качестве жертвоприношений. Позднее, смысл силы огня изменился, сам факт возжигания огня стал служить способом отогнать злых духов от благих начинаний человека, например, от будущего урожая (см. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 2006. — С. 797—803). А. Я. Гуревич книге «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» пишет следующее: «Магизм, пронизывающий народную религиозно-культурную практику, всегда внушал опасения духовенству, поскольку он выражал особое понимание причинности, противоречащие учению о всемогуществе Бога. Церковь боролась против колдовства, заклинаний, гаданий, знахарства, усматривая в них дьявольское начало. Но вместе с тем, магические приёмы усваивались и духовенством. Как мы могли убедиться ранее, церковь разработала целую систему благословения продуктов питания и орудий производства, жилищ с средств передвижения, утвари и скота, которые столь затруднительно отличить от магических заклятий и формул, применявшихся сельскими колдунами и колдуньями, как и провести ощутимую грань между проклятием в устах ведьмы и церковным отлучением» (С. 321 в Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. Указ соч.).

Перейдём к рассмотрению потенциала к адаптивности в исламе. Само прозрение Мухаммада находит аналогии с ритуалами шаманского посвящения: удушение и требования читать Коран, обращённые ангелом Джибрилом к неграмотному Мухаммаду, до тех пор, пока он не сдался и не начал читать (подобные состояния учёные условно называют «шаманской болезнью»); ночные полёты с Джибрилом в Иерусалим, где он поднимается на небеса и встречается с духами пророков. Сура 73 Корана «Закутавшийся» или «Завернувшийся» (в зависимости от перевода), которая признаётся одной из старейших, находит явные параллели с закутыванием в одежду, вызванным состоянием, предшествующим шаманскому экстазу (см. Климович С. И. Книга о Коране. М., 1986. — С. 19). См. также суру 74 Корана. Традиция гласит, что видениям Мухаммада сопутствовали сильное сияние и свет, которые по доисламским представлениям, предшествуют появлению духов и сопровождают его. Чтобы отграничить, видения Пророка от видений обычных духовидцев, его биографы утверждают, что первые видения были истинными и чиситыми, подразумевая при этом, что вторые происходят от Дьявола (см. Хисматулин М. М. Суфизм. СПб., 2008. — С. 26; см. подробный анализ общности вариантов пророческого призвания в Библии, Коране, шаманизме народов Северной Америки, Африки, Центральной Азии и Сибири в Указ. соч. — С. 25—30). Некоторые святыни ислама, такие как, Кааба и долина горы Арафат были объектами доисламских языческих культов (см. Святыни ислама. М., 2010. — С. 180, 181, 188). Сначала ислам распространился из Аравии в Палестину. «Ещё в настоящее время (в 1920-е гг. — прим. авт. раб.) мы наблюдаем в Палестине, что такие возвышенности, увенчанные деревьями, в особенности вечнозелеными дубами, пользуются религиозным поклонением окрестных селян, причем его древний языческий характер лишь слегка замаскирован легендой, по которой под сенью этих деревьев покоится какой-нибудь мусульманский праведник. Можно с полным основанием предположить вместе с некоторыми современными авторами, прожившими долгое время в Палестине, что если не все, то многие из этих тенистых «высот» представляют собой те же самые места, где древние израильтяне приносили свои жертвы и возжигали курения, и что, несмотря на все усилия реформаторов и молотов идолоборцев, эти вековые святилища с незапамятных времен до наших дней остаются подлинными центрами религиозного поклонения народа» (Фрэзер Дж. Дж. Указ соч. — С. 372). Позже ислам попал из Аравии в Египет. «Первые обитатели долины Нила поклонялись камням, деревьям, горам, животным, птицам, рептилиям, рыбам и другим предметам. В Египте всегда поклонялись персее и дереву, посвященному богине Нут. Недавно исследователи доказали, что деревья, растущие в настоящее время рядом с гробницами египетских мусульманских святых, считаются воплощением их душ и, следовательно, сами являются священными (W.S. Blackman в Journal of Egyptian Archeology, vol. XI, p. 57) ” (Бадж У. Жители долины Нила. М., 2009. — С. 139, 140). Полумесяц и звезда, которые являлись символом месопотамской богини плодородия Иштар (она же Астарта), были приняты как символ ислама. Однако, в исламе данный символ приобрёл особый смысл. Полумесяц изображает ту фазу луны, в которой она была, когда Махаммаду пришло откровение (в месяце рамадан). Существует также версия, что ислам перенял символ полумесяца у православия (Богоматерь с серпом, обозначающая женский символ, приносящий свет во тьму ночи), а потому незаслуженно был противопоставлен кресту; адаптации данного символа способствовало распространение в доисламской Аравии культа Луны, ещё более, нежели Солнца (см. Авт.-сост. В. Андреев и др. Энциклопедия символов, знаков и эмблем. М., 2002. — С. 182, 295, 298). К слову сказать, на тибетских буддийских иконах (танка) луна изображается как символ просветления, сопутствовавшего Будде Шакьямуни (см. Озанец Н. Медитация для начинающих. М., 2008. — С. 91), что, очевидно, может помочь в диалоге между исламом и буддизмом. У китайцев (ханьцев) в Пекине, провинциях Цзянсу, Сычуань боги богатства Цай-шэнь представляются в образе мусульман-иноземцев, отчего им в качестве жертвенных подношений не подают свинину, но в то же время, Цай-шэнь признаются божествами у даосов. У азербайджанцев, вплоть до раннего Средневековья, диванэ называли юродивых, считающихся святыми (суфии) и шаманов. Такие местные духи язычества как Хадир, Гул, Гуль-Ябани, Джинны, Дию-пэрие давно уже стали неотъемлемой чертой ислама (см. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 165, 166, 185, 186, 188, 192, 580, 603). Вот, что пишет об адаптации арабского ислама к доисламской культуре Ближнего Востока А. Тойнби в т. 5 книги «Постижение истории»: «В сердцах бывших христиан и зороастрийцев, принимавших новую религию (ислам — прим. авт. раб.) вопреки равнодушию, а может быть и раздражению, номинально исламских хозяев, ислам стал верой, весьма отличной от той, что была принесена на сёдлах арабских воинов, для которых она была конфессиональным знаком привилегированного политического статуса. Новые обращённые из числа неарабов не только приняли эту религию близко к сердцу: они также приспособили её к своему мировоззрению, сделав для ислама то, что Климент и Ориген для христианства на соответствующей стадии его истории. Они перевели грубоватые и небрежные утверждения Пророка в более глубокие и цельные понятия христианской теологии и эллинской философии. Именно благодаря этому одеянию, изготовленному добровольными интеллектуальными трудами новообращенных из числа неарабского населения, а не политическими свершениями воинственных арабских строителей империи, ислам смог стать объединяющей религией сирийского мира» (М., 1991. — С. 675—678).

Внутрирелигиозный диалог в данной работе представлен, главным образом, примерами, очерченными рамками мировых религий, а не национальных, ибо, как можно было убедиться, мировые религии носят характер наиболее адаптивных, а значит, обладающих многовариантностью. Хотя сами религиозные деятели мировых религий утверждают о единстве их религии, нельзя не признать и при наличии минимального набора догматов, многовариантности мировых религий (вспомнить хотя бы, в рамках ислама, суннизм и шиизм, причём шиизм является условным, состоящим из нескольких течений, языческий ислам, аравийский, кавказский, индийский, китайский ислам, суфизм арабский и персидско-индийский и др.). Иначе почему мировые религии сотрясаются от многовековых споров, когда споры внутри мировой религии носят более острый характер, нежели споры между разными религиями? Две мировые войны в XX в., Холодная война, эпоха глобального терроризма, последовавшая после окончания Холодной войны, заставляют мировое сообщество сплачиваться не только в делах обороны и национальной безопасности, прав и свобод человека, но и в сфере религиозной культуры. Каждая мировая религия создаёт свои международные структуры в данном направлении. Первый и наиболее яркий пример показало христианство. Ещё при жизни апостолов Иисуса Христа в рамках только оформлявшегося христианства начали появляться различные течения. В конечном итоге, это вылилось в распадение христианства на сравнительно единые католичество, православие и многовариантный протестантизм. Внутрирелигиозный диалог в рамках христианства приобрёл на современном этапе форму экуменического движения. Экуменическое движение получило свой наименование от греческого слова «ойкумена», то есть, обитаемая земля. Первоначально представляло собой движение христианских протестантских церквей, в дальнейшем к нему присоединились почти все автокефальные православные церкви, древневосточные, а Римская католическая Церковь имеет в рамках организации статус наблюдателя. Организационная структура — Всемирный Совет Церквей (англ. The World Council of Churches, WCC, с 1948 г.), основанный в Амстердаме (Нидерланды) со штаб-квартирой в Женеве (Швейцария). На 2011 г. во ВСЦ входило 349 евангелических, англиканских и православных церквей, которые объединяют 560 млн. членов в 110 государствах мира. Как сказано в Уставе данной международной организации: «Международное содружество христианских церквей, построенное на основе диалога и сотрудничества» (информация по официальному сайту ВСЦ). ВСЦ также реализует программу диалога с другими религиями. ВСЦ на сегодняшний день является наиболее влиятельной всехристианской организацией, хотя испытывает некоторые затруднения и критикуется, даже самими членами. В рамках экуменического движения II Ватиканский собор Католической Церкви принял уже упоминавшуюся ранее Декларацию об отношении Церкви к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (Наш век), где изложил не только терпимое, но даже диалогичное отношение христианства к иудаизму, исламу, индуизму и буддизму. После этого собора Ватикан по-прежнему заявляет о единственной истинности Римской Католической Церкви, однако говорит о Православных Церквах как о Церквах-сёстрах, а о протестантских организациях как о церковных объединениях. Были отменены взаимные анафемы 1054 г. между католичеством и православием. Всемирно известны официальные извинения Римской католической Церкви за крестовые походы, гонения на иудеев (Понтифик впервые принял раввинов. Он извинялся. Новость. Общество. 18.01.2004. 12:09 на www@ntv.ru). Извинения за крестовые походы имеют большое значение не только для мусульман, но и для Русской Православной Церкви, так как, на самом деле, крестовых походов было не восемь, а гораздо больше, когда с XIII по XVI в. филиалы Римской Католической церкви в Восточной Европе-рыцарские ордены по указаниям и с благословения Папы Римского нападали на Северо-Западную Русь (походы против язычников проводились и русскими князьями, но носили не столь масштабный характер) (см. Историческая справка в Карамзин Н. М. История Государства Российского от VI века до начала XVI века. М., 2009. — С. 89). От крестовых походов пострадали и первые «протестанты» Европы: катары во Франции, гуситы в Чехии. Римская Католическая Церковь, хотя и является только наблюдателем во Всемирном Совете Церквей, первой проявила инициативу во внутрирелигиозном диалоге в рамках христианства и великолепно с ней справилась, не забыв о других религиях. Экуменическое движение имеет свои проекции на национальном уровне. Например, как сообщает Дж. В. Вебб в книге «Христианство», с середины 1990-х гг. «удивительное развитие (в США — прим. авт. раб.) получило движение сближения, составленное из харизматов, которые присоединены к деноминациям с долгой историей и формальным богослужением, — католиков, епископалов православных. Оно называется сближением самими его участниками потому, что они верят, что собирают вместе три крупнейшие ветви христианства: богатые церемонии католицизма, библейский акцент традиционного протестантизма и управляемое Духом богослужение харизматического движения» (М., 2010. — С. 350). В 2002—2004 г. к Европейскому Союзу присоединились преимущественно православные Кипр, Румыния, Болгария, также государства, имеющие в составе населения значительные православные меньшинства, Польша, Эстония, Латвия, Литва, Словакия. Это обстоятельство открыло ещё большие перспективы диалога между католицизмом и православием, тем более, что в составе ЕС уже имеется преимущественно православная Греция. В Докладе на VI Международном конгрессе в Гнезно (Польша) на тему «Европа диалога. Быть христианином в современной Европе» от 17 сентября 2005 г.: «Христианство должно дышать двумя легкими — восточным и западным. Эта метафора, принадлежащая перу Вячеслава Иванова и восходящая к мироощущению Владимира Соловьева, приобрела большую популярность в католических круга. Её неоднократно использовал в своих выступлениях (правда, не ссылаясь на русского поэта) покойный папа Римский Иоанн Павел II. Сегодня ивановская метафора часто используется применительно к Европе и европейскому христианству, а также в контексте диалога между Католической и Православной Церквами. Динамика православно-католических отношений на современном этапе придаёт теме двух легких европейского христианства особую актуальность» (Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев). Указ соч. — С 219). Создание православно-католического альянса на базе Смешанной комиссии прямо не запрещает включение в него традиционных протестантских объединений, но исключает из него на будущее либеральных сестёр, которые в последние десятилетия, по мнению католиков и православных, провели крайне революционные реформы. К таким реформам можно отнести пересмотр традиционных представлений о браке и семье, о супружеской верности и целомудрии, признание допустимости так называемых «однополых» браков (см. Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев). Указ. соч. С. 227). В эволюционном отношении ВСЦ логически пришёл на смену другому способу внутрихристианского диалога, унии. Уния изжила себя, получив в представлениях православных образ ослабления восточного христианства пред католическим миром (Флорентийская уния Римско-католической и Константинопольской Церквей 1439 г., незадолго до захвата турками-мусульманами Константинополя, Брестская уния 1596 г. в рамках Речи Посполитой, когда православные украинцы и белорусы стали играть роль подчинённых народов, лишённых государственности поляками-католиками). Нетрудно предположить, что сегодня религиозное движение, стремящееся к унификации не только христианских конфессий (экуменизм), но и мировых религий во имя так называемого диалога религий, называемое «суперэкуменическим, (см. Суперэкуменизм по Шохин В. К. Теология: Введение в богословские дисциплины — М. ИФРАН, 2002. — 120с. ISBN 5-201-02085-2,

Священник Александр Мень Отец Александр Мень отвечает на вопросы получило своё наименование в науке и политике не без влияния эпохи экуменического движения, в виду большого влияния последнего (термин «экуменизм» стал нарицательным вообще для всякого диалога религий). Как было уже сказано выше адаптация ислама породила его многовариантность. Как гласит хадис, пророк Мухаммад в VII в. предсказал распад изначальной общины мусульман на 73 толка. Если в численности учений Мухаммад ошибся, то по факту распада оказался точным (см. Игнатенко А. А. 73 секты в исламе на www.iskander-dayar.livejournal.com/1481.html). Деятельность мусульманских религиозных лидеров различных направлений привела к созданию в 1969 г. Организации Исламской конференции, которая в июне 2011 г. была переименована в Организацию Исламского сотрудничества (англ. Organisation of Islamic Cooperation (OIC), араб не приводится). Именно эта международная организация, в отличие от не менее уважаемой Лиги арабских государств (ЛАГ, с 1945 г.), придаёт исламу межнациональный характер. Наблюдателями при организации являются: Россия, Босния и Герцеговина, Центральноафриканская Республика, Таиланд, Турецкая Республика Северного Кипра см. (Организация Исламского сотрудничества. В наименовании ОИС нет никаких напоминаний об этнической принадлежности, ведь исламский мир уже давно не является только арабским. Среди общей численности мусульман только ок. 20% являются арабами и эта цифра к 2050 г. значительно уменьшится. Причём ведущими государствами-«игроками» в исламском мире являются страны не арабские: Турция, Иран, Пакистан, Индонезия, Нигерия. Штаб-квартира организации располагается в Джидде (Саудовская Аравия). Цели создания ОИС: сотрудничество между мусульманскими государствами, совместное участие в деятельности на международной арене, достижение стабильного развития стран-участниц. Первоначально в ее состав входили 25 государств Азии и Африки и Организация освобождения Палестины. В настоящее время членами организации являются 57 государств с населением около 1,5 млрд. человек; внутригосударственная организация Национальный фронт освобождения Моро; международные организации: Организация объединённых наций, Движение неприсоединения, ЛАГ, Африканский Союз, Организация экономического сотрудничества (ECO). При ОИС действует ряд самостоятельных организаций, созданных по решениям ее конференций и деятельность которых координируется Генеральным секретариатом. Важным результатом деятельности организации стало принятие Каирской декларации о правах человека в исламе от 5 августа 1990 г., которая показала единство морально-нравственных основ ислама, внутри самого ислама, единство морально-нравственных основ ислама и всего человечества. Декларация явилась своего рода мусульманским продолжением Всеобщей Декларации прав человека, принятой резолюцией Генеральной Ассамблеи ООН 217 А (III) от 10 декабря 1948 г., показала пути диалога между исламом и другими религиями в сфере права. Диалогичный характер ОИС проявляется в том, что её членами являются государства, с различным преобладанием суннитов, шиитов и суфиев. К сожалению, конфликты внутри мировых религий носят более острый характер, нежели чем между разными религиями. Но это обстоятельство является преодолимым. Вот что сказал аятолла М. А. Тасхири в интервью «Arabi-maleki» на вопрос «…в последнее время мы наблюдаем спад напряжения между представителями мазхабов Аш-Шафии, Абу-Ханифы, имама Ханбала и Малика ибн Анаса. Как вы считаете, почему такое происходит? Ведь еще в прошлые века между ними были большие расхождения»: — Разногласия между суннитскими мазхабами (школами — прим. авт. раб.) были больше, чем все расхождения, взятые вместе между суннитами и шиитами. Имам Ат-Туфи аль-Ханбали передает, что, когда сторонник ханафитского мазхаба проходил мимо мечети шафиитов, приговаривал: «Настало время закрыть эту молельню». Это говорит о том, что различий между суннитскими мазхабами было много. Но умные люди среди них работали над тем, чтобы сгладить эти расхождения, и заявляли друг перед другом, что они не различаются между собой. Сегодня мы видим, что сторонники этих мазхабов, несмотря на различия между ними, в практическом плане не чувствует себя разделенными. Сторонник имама Малика среди шафиитов, ханбалитов или ханифитов не чувствует себя чужим. Мы стремимся создать такое чувство — чувство взаимопонимания — между сторонниками шиизма и суннизма, так как различия между ними не могут служить основой считать других по отношению к ним вышедшими из лона Ислама. Все мы являемся мусульманами и признаем основы Ислама, и всем нам нужно научиться чувствовать ответственность за мусульманскую умму в целом. Хадис Пророка (мир ему), приводимый как шиитами, так и суннитами, гласит: «Тот, который не задумывается о проблемах мусульман, перестает быть мусульманином». Эти слова обращены не только в адрес одних шиитов или суннитов. Каждый мусульманин, будучи в любом месте, должен быть обременен заботами обо всех мусульманах. Имам Ас-Садик говорил: «Против того, который не исполнит нужду своего брата, будучи в силах сделать это, Аллах направит в могиле змея, который будет жалить его за большой палец вплоть до Судного Дня…». Также он сказал: „Если мусульманин исполнит нужду мусульманина, то Аллах Всевышний возгласит: „За вознаграждение от меня твоим обиталищем станет рай““. Эти слова обращены не только в адрес отдельно взятых мусульман. Все заинтересованы в добрых делах. Если все станут испытывать такие чувства, то мы постепенно сможем покончить с возникшими между нами препятствиями. Конечно, речь идет не о разногласиях в таких областях, как право, история и схоластика. От них избавляться нет никаких причин. Но воздвигнутые искусственным образом барьеры должны исчезнуть раз и навсегда» (Барьеры между шиитами и суннитами должны исчезнуть раз и навсегда. Интервью «Arabi-maleki» с М. А. Тасхири. Пер. с араб. М. Ахметжанов на www.islamrf.ru/news/faith/dialogue/13372). Этот ответ на вопрос приведён автором работы полностью, так как полно показывает видение проблемы изнутри, рисует мнение авторитетного верующего, который озабочен будущим своей религии. Человеку западной цивилизации (здесь имеется в виду всё христианство) трудно понять, рассматривая чужую религию извне, что и сунниты на самом деле разнородны, распадаются на толки, которые долгое время конфликтовали. Между тем, это яркий пример диалога в рамках одной религии. При этом, является немаловажным то обстоятельство, что суннитские толки сохраняют свою самобытность. В данном случае следует отметить, что ханафитский толк, который распространён в неарабских странах Азии, на Балканах и в Татарстане призывает толковать исламские нормы гибко, с учётом местных обычаев. Именно в ханафитских взглядах суннизм имеет наибольший потенциал к диалогу. Среди шиитов, наиболее диалогичными группами, являются, как ни странно, крайняя партия, называемая гулат. Дело в том, что гулат верят в божественную природу наследников Али — имамов, а также в переселение душ. Здесь мы видим смешение взглядов ислам, христианства и архаических или языческих воззрений, а некоторые, возможно увидят влияние буддизма. Поэтому следующей по времени мировой религией, которая создала структуры международного масштаба, является буддизм. Всемирное братство буддистов (The World Fellowship of Buddhists, WFB), основанное в 1950 г., является крупнейшей и наиболее представительной международной неправительственной организацией буддистов. ВББ создана в Коломбо (Шри-Ланка) представителями буддийских организаций 27 государств. Штаб-квартира располагается в Бангкоке (Таиланд). Это стало первым событием в истории, когда буддисты всех направлений, будь-то тхеравада, махаяна или ваджраяна, нескончаемых обычаев и практик, свойственных различным течениям, объединились в различных решениях, чтобы провозглашать и распространять буддизм вообще. Конституция ВВБ в пункте 2 сформулировал основное направление работы как: a) строгое почитание и практику учений в рамках буддизма; b) гарантировать единство, солидарность и братство среди буддистов; с) пропагандировать изначальное учение Будды; d) организовывать и продолжать вести деятельность в поле социальной, образовательного, культурного и другого гуманитарного служения; e) работать в поиске мира и гармонии среди людей, чтобы все были счастливы и сотрудничать с другими организациями, работающими в подобных направлениях. Особо оговаривается, что ВВБ воздерживается от прямого или косвенного вмешательства в какую-либо политическую деятельность. Как видно из данного документа ВВБ является диалогичной организацией, где диалог переходит от диалога в рамках направлений одной религии к диалогу с другими религиями, всем человечеством. Одним из первых решений данной организации стала договорённость о запрете на обозначение направления тхеравада эпитетом «хинаяна» (малая колесница), который, по мнению буддистов, унижает достоинство верующих направления тхеравада. В настоящее время пересмотрена концепция «истинного» буддизма, выдвигавшаяся европейскими учёными Р. Дэвисом и М. Мюллером. Относительность понятия «истинность учения» подтверждается в буддизме двумя обстоятельствами. Во-первых, слово Будды было записано после первых двух соборов, которые состоялись через несколько веков после смерти учителя (что-то могло быть утрачено или искажено). Во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви, — патриарх, папа или католикос, как это наличествует в православии или католицизме, наделённый объявлять ту или иную доктрину истинной (кроме, пожалуй, тибетского буддизма, где единым главой выступает Далай-лама). Кроме того, Буддийских соборов, имеющих международное значение, было всего 4, если считать таковым и создание ВВБ, когда как в христианстве из было гораздо больше, что всё больше и больше создавало разночтения догматов или же создавало вовсе новые догматы, разъединяющие церкви. Всё это свидетельствует об относительности догматов буддизма, а вместе с тем, способствует диалогу направлений в рамках самого буддизма (см. Всемирное братство буддистов на

www.ru.wikipedia.org/w/index.php? title=%D0%92%D1%81%D0

Другой влиятельной международной буддийской организацией является Всемирный Совет Буддийской Сангхи (The World Buddhist Sangha Council (WBSC)), основанный в 1966 г. в Коломбо. Целями ВСБС являются развитие обмена опытом между религиозными буддистами и монашескими общинами различных традиций по всему миру и помощь в распространении буддизма. В организацию входят представители от 25 государств. В ходе Первого Конгресса 1967 г. была принят своего рода символ веры буддистов махаяны, тхеравады и ваджраяны, который позволяет им вести диалог друг с другом: «Основные вопросы, объединяющие Тхераваду и Махаяну» (всего насчитывалось 8). В 1981 г. Валпола Шри Рахула предложил альтернативные 9 вопросов. Другие списки, подобные списку Валпола Шри Рахула, были также прдложены. Тан Све Инг следует списку из 5 вопросов, а Оо Манг видит схожее между тхеравадой и махаяной в 6 вопросах (см. World Buddhist Sangha Council, пер. с англ. Малина М. М.). Интересным явлением представляется появление объединений, заключающих в себе результат обмена опытом между религиями. Примером тому является Международное Общество Христианской Медитации, которое было создано католиком Дж. Мейном (1926—1982 гг.), трансформировавшим наследие христианского мистицизма в плане молитвы под влиянием его буддийского аналога (см. Элизабете Т. Трансформация ортодоксии и ортопраксиса в современном западном христианстве на примере Международного Общества Христианской Медитации: Феноменологическая экспликация//Религиоведение. 2011, №3, с. 95—106). Крупнейшей межрелигиозной общественной организацией в России является Межрелигиозный совет России (МСР, с 1998 г.). МСР целью своей деятельности ставит «координацию совместных действий и противодействие использованию религиозных чувств для разжигания межэтнических конфликтов, утверждение в обществе традиционных духовных ценностей, согласия и стабильности, диалог с государственной властью России и других стран» (см. Межрелигиозный совет России на

www.ru.wikipedia.org/w/index.php? title=%D0%9C%D0%B5%D0%B6%D1%80%D0%B5%D0%BB%D0%

B8%D0%B3%D0%B8%D0%BE%D0%B7%D0%BD%D1%8B%D0%

B9_%D1%81%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D1%82_%D0%A0%D0%

BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B8&oldid=40402590). С 2006 г. по инициативе Межрелигиозного совета России проводится Всемирный саммит религиозных лидеров, который представляет собой ежегодную встреча религиозных лидеров: глав и представителей христианских, мусульманских, иудейских, буддийских и индуистских общин. Проводится в преддверии встреч глав стран Большой восьмёрки. Основными задачами встречи являются обсуждение актуальных тем, таких как: влияние глобализации на религию и традиционные ценности; защита мира, безопасности и человеческого достоинства (см. Всемирный саммит религиозных лидеров по В преддверии Всемирного саммита религиозных лидеров члены Межрелигиозного совета России ответили на вопросы журналистов// Официальный сайт Московского Патриархата Русской православной церкви, 22.06.2006; Религиозные лидеры разных стран направили обращение предстоящему саммиту «большой восьмерки» // Interfax, 03.07.2008. Особняком от экуменических и суперэкуменических организаций, о которых речь пойдёт несколько позже, стоит масонство, официально появившееся в Великобритании в 1717 г. и распространившееся по всему миру, включая Россию. Деятельность данной организации имеет достаточно неоднозначную оценку, однако для данной работы она интересна, прежде всего, потому, что вносит своеобразный вклад в понимание диалога между религиями. Интересные в рамках данной работы положения учения масонов были публично провозглашены Великой ложей Англии только в 1929 г.: «… одним из условий при посвящении является вера в Бога… члены братства принимают обязательства на открытой Книге Сокровенного Закона, будь то Библия, Коран или священная книга иной религии… споры “ о религии и политике внутри ложи строго запрещены» (Ридли Дж. Фримасоны. М., 2007. — С. 322). Вот как описывает взаимодействие данных положений американский историк Дж. Робинсон: «Вольные каменщики постоянно утверждают, что масонство не следует считать религией, однако главным условием приема в члены масонской организации является вера в Бога. Кандидат должен заверить, что он не атеист и верит в Высшее Существо, в жизнь вечную и бессмертие души. Каким образом масон принимает Высшее Существо и как Ему поклоняется — это его личное дело, как и понимание вечной жизни и ее достижения. Никто из братьев-масонов не вправе разубеждать его в верованиях. Это правило закреплено в масонских ложах запретом всяких дискуссий по вопросам вероучения» (Робинсон Дж. Масоны: Рождённые в крови. СПб, 2014. — С. 281). По какой же причине возможно сказать, что учение масонов занимает промежуточное положение между экуменизмом и суперэкуменизмом? С одной стороны, масоны придерживаются строгого единобожия, признают другие положения Ветхого и Нового Заветов, как и христиане, но с другой стороны, масоны признают иные пути, помимо христианства, ведущие к познанию Высшего Существа, дополняют своё мировоззрение наличием многих других религиозных учений, которые, по их мнению, не нуждаются в корректировке, являются истинными, имеют равное право на существование. Несмотря на наличие ритуалов и мифологии, которые характерны для какого-нибудь религиозного ордена или целой религии, масоны ставят во главу угла не столько «миссионерскую» деятельность по распространению масонского учения, а сколько общественно полезную деятельность, ничего не имеющую общего с мистицизмом и которая может осуществляться сообща последователями разных религий. Интересную мысль изложили известные британские исследователи религии и оккультизма Ф. Гадинер и Г. Осборн в книге «Излучающие свет: Тайные правители мира». Ф. Гардинер и Г. Осборн полагают, что духовным развитием человечества с первобытных времён управляла и управляет некая тайная группа, условно называемая авторами «Излучающие Свет» (свет тайного знания, позволяющего управлять людьми), которая имеет свои ритуалы посвящения и владеет эффективными техниками манипулирования сознанием людей; эта группа создала в разных уголках Земли ряд духовных учений: индуизм, буддизм, джайнизм, шумерскую, древнеегипетскую, ханаанейскую, древнеирландскую религии, иудаизм, христианство, ислам, связанных между собой и скрывающих тайные знания. В разных религиозных традициях Излучающие Свет, как полагают авторы, названы следующим образом: абгал, абкарлу, акеру, аху, анак, ананаг, древние учителя, ангелы, аннедоти, ануннаки, апкаллу, дэвы, старейшины, элохим, Пернатые, Змеи, Рыбы, гибборим, григори, джабаарийн, джинны, нага, нефилимы, нетеры, номмос, рефаимы, риши, серафимы, Семь Мудрецов, Змеи, Шемсу Гор, Туата де Данаан, уршу, стражи и другие. К группам Излучающих Свет авторы относят брахманов, ассасинов, суфиев, тамплиеров, алхимиков, розенкрейцеров, иллюминатов, масонов, католические ордены «Мальтийские рыцари» и «Опус Деи». Все эти общества, по мнению автором, представляют собой непрерывную древнюю традицию тайного знания (см. Гардинер Ф, Осборн Г. Излучающие свет: Тайные правители мира. М., 2008). Между тем, если рассмотреть данную идею тщательно, то оказывается, что она является только оригинальным распространением идеи о том, что в древнейшие времена была некая духовная первооснова всех религий и оккультных учений, распавшаяся на ряд религиозных традиций в разных частях Земли, о чём более подробно речь пойдёт позже.

Ситуация с диалогом цивилизаций, диалогом религий в России существенно изменилась, начиная с 2000-х гг. Если ещё в 1996 г. Просветительский фонд «Диалог» не смог реализовать свои цели на территории нескольких субъектов России ни по радийному, ни по печатному проектам (см. Суворова О. А. Мы только стоим на берегу… М., 2012. — С. 222), то уже в 2006 г. Межрелигиозный совет России успешно действует не только в стране, но и за её границами. С 1992 г. в России по инициативе межвузовского Центра по изучению философии и Культуры Востока Российского университета дружбы народов проходит Международный философский симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток — Запад». В 1999 г. в работе симпозиума приняли участие свыше 100 известных российских и зарубежных ученых, представляющих 25 национальных философских школ. (www.fgsn.narod.ru/cntrs/v_e.htm). В настоящее время государство проявляет активное внимание к данному предмету, когда диалог цивилизаций, диалог религий признаётся инструментом консолидации многонационального и многоконфессионального российского общества. Для сравнения следует отметить, что до 1990 г. советское государство, руководствуясь марксистко-ленинской идеологией, воспринимало диалог цивилизаций, диалог религий, более всего как способ объединения реакционных идеологий под знаменем капитализма против социализма; все остальные функции диалога оставались в тени Холодной войны. Правительство РФ принимает постановление от 25 августа 2001 г. №629 «О федеральной целевой программе «Формирование установок толерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе (2001 — 2005 годы)». В Положении о Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве Российской Федерации, утверждённом постановлением Правительства РФ от 15 июля 2006 г. №438 сказано, что деятельность Комиссии направлена на обеспечение согласованных действий заинтересованных органов исполнительной власти и организаций по реализации положений законодательства Российской Федерации, касающихся свободы совести, свободы вероисповедания, гарантий прав человека и гражданина независимо от отношения к религии, а также светского характера государства, и на оказание содействия межрелигиозному диалогу в интересах консолидации российского общества. В Постановлении Правительства РФ от 9 июля 1994 г. №820 «Об утверждении Положения о Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве Российской Федерации и ее персонального состава», которое действовало ранее, акцента не межрелигиозном диалоге не делалось, а преимущество отдавалось налаживанию отношений между государством и религиозными объединениями, что характерно для раннего этапа построения демократии, основанной на рыночной экономике, выборности органов власти, в нашем Отечестве. Пп. «а» п. 21 Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года, утверждённой Указом Президента РФ от 19 декабря 2012 г. №1666, среди задач в сфере государственной национальной политики Российской Федерации называет регулирование вопросов, связанных с созданием условий для укрепления государственного единства, формирования общероссийского гражданского самосознания, этнокультурного развития народов России, гармонизации межнациональных (межэтнических) отношений, развития межнационального (межэтнического) и межрелигиозного диалога и предупреждения конфликтов, для социальной и культурной адаптации и интеграции мигрантов … (см. также пп. «е» п. 24 Концепции государственной миграционной политики Российской Федерации на период до 2025 года, утверждённой Президентом РФ 13 июня 2012 г.). Что же касается внешней политики Отечества, то Россия, приверженная универсальным демократическим ценностям, включая обеспечение прав и свобод человека, видит свои задачи в том, чтобы… развивать, в том числе используя ресурсы, потенциал и инициативы институтов гражданского общества в сфере общественной дипломатии, международное культурное и гуманитарное сотрудничество как средство налаживания межцивилизационного диалога, достижения согласия и обеспечения взаимопонимания между народами, уделяя особое внимание межрелигиозному диалогу … (п. 5 Концепции внешней политики Российской Федерации, утвержденной 12 июля 2008 г. № Пр-1440). В 2003 г. в России появляется первый, по сути межотраслевой, научный журнал религиоведов — «Религиоведение», издаваемый Амурским государственным университетом. С 2011 г. по подписке начал распространяться, появившийся ещё в 1990-е гг. журнал «Религия и право». В данных журналах, в числе прочего, публикуются статьи посвящённые диалогу между религиями, толерантности, ряд проектов реализуется при помощи государственных грантов, что свидетельствует о возрождающемся интересе государства. В 2012 г. Лукашев А. А. выигрывает государственный грант поддержки молодых российских учёных-кандидатов наук по теме «Ресурс религиозной толерантности в средневековом персидском суфизме и возможности его применения в условиях современной России»

(www.grants.extech.ru/grants/res/winners.php?OZ=6&TZ=K&year=2012).

В настоящий момент можно выделить следующую примерную классификацию видов диалога в религиозной сфере. По видам направленности часто называют: 1) внутрирелигиозный (внутриконфессиональный); 2) межрелигиозный, или межконфессиональный. Примерами первого диалога является диалог между католицизмом и православием в рамках христианства, а примером второго — христиано-исламский, исламо-буддийский диалоги. По спектру вопросов общения: 1) морально-нравственный (поведенческо-ценностный); 2) мистический (потусторонний, сверхъестественный). По целям: 1) политический, экономический (материалистический); 2) культурный (духовно-идеалистический, к которому можно отнести сотрудничество благотворительных организаций разных конфессий, религий в сфере образования). По территории взаимодействия (уровню взаимодействия): 1) местный (город, сельская местность, муниципальный район); 2) региональный (край, область, штат, федеральная земля, историческая провинция); 3) общегосударственный; 4) международный. Сейчас в религиоведческом и политологическом обороте используется понятие «межрелигиозный диалог», «межконфессиональный диалог», однако оба эти понятия не обладают достаточной системностью, как будет показано ниже. Слово «конфессия» означает вероисповедание (от лат. сonfessio). По мнению автора, при рассмотрении темы диалога цивилизаций, диалога культур в религиозной сфере использование понятия «межрелигиозный диалог» не отражает полноты возможных ситуаций. Например, диалог между иудаизмом и буддизмом, возможно, назвать межрелигиозным, однако диалог между православием и католицизмом таким понятием явно не обозначишь, иначе пришлось бы признать заведомо неправильный тезис о том, что и православие, и католицизм являются двумя самостоятельными религиями (хотя Ф. Хайлер 1892—1967 гг., как видится автору данной работы, неправильно квалифицировал католицизм как религию) (см. Католичество/ Авт.-сост. А. А. Грицанов. М., 2006. — С. 376). Понятие «межконфессиональный диалог» не подходит для диалога между иудаизмом и буддизмом, ведь это понятие правильнее было бы применять к диалогу отдельных направлений одной религии (например, в рамках христианства между православием и католицизмом, но никак не к диалогу между иудаизмом и буддизмом). Хотя, если следовать православной терминологии иноверцами, то есть, людьми иной веры, иного вероисповедания, являются люди иной конфессии (вспомним этимологию слова «конфессия»), а для внутренних разногласий введён термин «инославие». Всё осложняется тем, что зачастую понятие «межконфессиональный диалог» одинаково применяют как к диалогу между разными направлениями в рамках одной религии, так и к диалогу между разными религиями. Понятие «межконфессиональный диалог» может не совпадать с понятием «диалог цивилизаций», «диалог культур» (например, между католицизмом и протестантизмом, если придерживаться существования единой западной цивилизации, диалог является бессмысленным, его в принципе не может быть, ведь оба эти направления составляют одну цивилизацию, однако диалог между католицизмом, протестантизмом с одной стороны и православием с другой, будет являться межконфессиональным диалогом между западной и восточно-православной цивилизациями, хотя и католичество, и протестантизм, и православие относятся к христианской культуре вообще). Напротив, межрелигиозный диалог пролегает по линии диалога цивилизаций, диалога культур (например, диалог между буддизмом и даосизмом соответствует диалогу между индо-буддийской и китайской цивилизациями). Однако, русская приставка «меж» в сочетании с латинским словом «религия» порождают двусмысленность. В связи со всем вышеобозначенным, автором данной работы предлагается также следующая единая в научном отношении терминология, когда будут использоваться латинские приставки, так как слово «религия» имеет латинское происхождение. Внутрирелигиозный диалог, или инрелигиозный диалог — диалог между различными направлениями в рамках одной религии (например, диалог между православием и католичеством в рамках христианства). Межрелигиозный диалог, или интеррелигиозный диалог — диалог между различными религиями (например, диалог между буддизмом и синтоизмом). Внутренний диалог родственных религий, или генерорелигиозный диалог — диалог между различными религиями, имеющими в качестве единых корней представления, произошедшие из одного региона планеты, одного государства (например, диалог между тремя авраамическими религиями, зародившимися на Ближнем Востоке, между индуизмом и буддизмом, зародившимися на «Индийском субконтиненте», между даосизмом и конфуцианством, зародившимися в Китае). По вышеуказанным причинам использование понятия «межконфессиональный диалог» представляется недостаточно точно отражающим адресность религиозного диалога. Думается, что такая классификация может носить международный характер, так как понятна в любой системе, признающей латинские заимствования. Сам диалог можно также условно подразделить на: 1) самобытный (когда религии заявляют, что избегают заимствований, но одинаково отвечают на некоторые вопросы); 2) синкретический (религии не скрывают заимствований, одинаково отвечая на некоторые вопросы). Условность такого подразделения показывается на примере трёх авраамических религий. С одной стороны каждая последующая религия, очевидно, заимствует многое от предыдущей, но в то же время настаивает на оригинальности своих взглядов, их изначальной предопределённости в таком, с виду заимствованном облике. Несмотря на её субъективность, такую классификацию могут отстаивать религиозные лидеры.

Каковы же принципы диалога религий? Во многом, принципы диалога религий сходны с правовыми принципами, ибо диалог религий во многом находится в морально-нравственной плоскости. Всё же, принципы диалога религий предопределяются, в не меньшей степени, мистической составляющей большинства религий. Первым принципом является свобода диалога религий. Свобода диалога религий означает возможность вступления представителями разных религий, представителями направлений в рамках таких религий, в диалог. Свобода диалога религий имеет некоторые ограничения. Так, в правовом государстве, уже в силу его сути, многоконфессиональное его население, должно вступать в морально-нравственный диалог между религиями, но может не вступать в диалог в сфере мистических основ. Равенство субъектов диалога между религиями является вторым принципом. Равенство субъектов диалога между религиями означает относительное уравновешивание, то есть нахождение баланса между правами и законными интересами участников такого диалога в части священных истин. Данному принципу наносит вред старый принцип «чья страна, того и религия». При реализации данного принципа не может быть «истинных» и «не истинных» религий, который проистекает из принципа «чья страна, того и религия»; при публичных обсуждениях должна равно предполагаться возможность заблуждения в тех или иных вопросах за разными религиями, либо будет найден консенсус, без обсуждения ошибочных моментов. Третьим принципом является автономия воли субъектов диалога между религиями. Разные религиозные общины самостоятельно, без понуждения, используя своих священных авторитетов, тексты и институты, вырабатывают консенсус в сфере морально-нравственных составляющих разных религий, разных направлений в рамках одной религии, а при желании — в мистической сфере. В тесной связи с третьим принципом лежит универсальное положение о том, что всякий диалог основывается на каких-либо древних традициях, изначально заложенных в священных текстах религий. Даже ислам, который появился позже всех мировых религий и вообще одной из самых «молодых» религий основывает «свой» диалог на чуть ли не в допотопных традициях, появившихся тог, когда ещё самого ислама не существовало. Такое универсальное положение возможно объединить с принципом автономии воли, выделив, условно, принцип автономии воли и исторической предопределённости диалога. Другой вопрос, что труднее представителям разных направлений одной религии обосновать историческую предопределённость диалога между этими направлениями в рамках одной религии. В этой связи придётся обосновать необходимость сначала разделения искомой религии на разные направления, а затем, необходимость возникновения уже диалога между ними в рамках одной религии. В связи с этим сложным вопросом будет интересным заявление, сделанное Далай-Ламой XIV в интервью Р. Мехротре и записанное к книге «Все, что вы хотели спросить у Далай-Ламы»: «Что было причиной возникновения различных философских учений? Думаю, для существования различных точек зрения должна быть веская причина. Все люди разные, и единственная философия, единственная вера просто не в состоянии удовлетворить потребности всех людей. Следовательно, то, что великие мастера античности произвели на белый свет различные философские учения и традиции, было просто неизбежным.

К примеру, одному нравится солодовая пища для ума, а другому нет. Духовность — это пища для ума, и людям с различными интеллектуальными склонностями необходимы различные религии» (С. 9). Вероятно, объяснение Далай-Ламы XIV можно распространить и на диалог различных направлений в рамках одной религии. Четвёртым принципом является взаимная направленность воли субъектов диалога между религиями (истинность диалога). Данный принцип означает, что волеизъявление представителей различных религий в ходе диалога религий, различных направлений в рамках одной религии, не должно быть направлено на скрытый прозелитизм, хотя бы в душах верующие и уповали бы на идеи мессианства; если один субъект диалога между религиями идёт на искренний диалог, то другой субъект также должен отвечать ему взаимностью, если дал согласие на участие в диалоге. Пятым принципом является коллективность диалога религий, ведь невозможно начать диалог, если отсутствуют представители хотя бы двух разных религий, двух разных направлений в рамках одной религии. Но коллективность, в ряде случаев может отсутствовать, если даже наличествуют два представителя двух разных религий, двух разных направлений в рамках одной религии. Это признак, превращения самобытного диалога в монолог, «подгонку» чужих священных истин под свои, без учёта уникальности другой религии, другого направления в рамках одной религии, без разумного объяснения их различий (о несколько ином понимании принципов см.

Кулиев Э. Межрелигиозный диалог на

www.abkhazia-islam.ru/articles/dialog_religiy/mezhreligioznyy_dialog_v_islame.html, при этом, например,

Э. Кулиев почему-то не раскрывает обозначенный в его статье принцип справедливости; Л. Свидлер сформулировал принципы диалога между религиями, назвав их «Десятью заповедями диалога», хотя в действительности, если разобрать данные заповеди, то получается меньшее количество принципов, так как некоторые принципы Л. Свидлера возможно объединить, благодаря чему их количество обоснованно уменьшается см. Свидлер Л. Десять заповедей диалога. 1983 в Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. Сост. Киннемон М., Коуп Б. М., 2002. — С. 482).

Диалог между религиями имеет свои субъекты, впрочем, как и всякая человеческая деятельность. К субъектам, возможно отнести: физические лица, юридические лица, государства, муниципалитеты.

Методика диалога. Невозможно выбрать идеальную последовательность и сочетание действий, которые бы подходили для осуществления диалога между любыми двумя из имеющихся в мире религий, направлениями в рамках этих религий. Между тем, как было показано выше, в первую очередь необходимо искать схожесть в морально-нравственных основах разных общин, что даёт хорошие результаты, ибо всякая религия является, прежде всего, общественным явлением, «живёт и развивается» в обществе, а не в царствах животных или растений. Далее, при осуществлении диалога в мистической сфере необходимо применять классификацию религий по родам. Например, диалог легче будет построить между христианство и иудаизмом, чем между христианством и буддизмом, ведь первые две религии относятся к религиям рода авраамических, пользуясь, зачастую, одной и той же терминологией, переживая единую историю. Здесь, следует помнить, что несмотря на сложности при построении диалога между религиями разных родов, такой диалог часто возможен с использованием сравнительного религиоведения. Диалог можно осуществлять как в ходе образовательного процессе, так и попытаться вынести его за пределы аудитории, сделав его не столько академическим, эпизодическим, но сколько общественным, постоянным. Для этого необходимо активное сотрудничество некоммерческих организации и органов власти в виде общественных обсуждений. Органы власти должны изыскивать денежную или натуральную помощь в целях осуществления диалога, прописывая соответствующие статьи в своих бюджетах. Диалогу между религиями безусловно должно предшествовать накопление знаний субъектами будущего диалога, диалог должен быть подготовлен теоретически, как и всякое искусство. В науке, с целью осуществления диалога, необходимо уделять значительное внимание общим проблемам. В религиоведении имеются частные проблемы, касающиеся узкой специализации религиоведов и общие проблемы, затрагивающие многие темы. Например, утрата для современной библеистики текстов ряда апокрифов раннего христианства, нежелание общины друзов раскрывать для исламоведения свои священные тексты, представляют собой частные проблемы религиоведения. Некоторыми общими проблемами религиоведения, в разрешении которых кроется ключ к успешному диалогу, являются следующие вопросы: 1) значение, понимание термина «религия», критерии истинности; 2) смысл существования жизни и смерти в разных религиях; 3) добро и зло в разных религиях; 4) секуляризация современного общества и будущее религий.

Как можно было убедиться из всего вышесказанного, религии прошли долгий путь взаимоотношений: конфликт — терпимость — диалог. Внутри мировых религий путь был следующим: единство — распад и конфликт — терпимость — диалог. Терпимость или толерантность является необходимым этапом на пути к диалогу. Ярким тому примером являются случаи создания христианских и мусульманских империй. Вот, что говорится о понятии «терпимость» в ст. 1 Декларации принципов терпимости ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 г.:

1.1. Терпимость означает уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Терпимость — это гармония в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая и правовая потребность. Терпимость — это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира.

1.2. Терпимость — это не уступка, снисхождение или потворство. Терпимость — это прежде всего активное отношение, формируемое на основе признания универсальных прав и основных свобод человека. Ни при каких обстоятельствах терпимость не может служить оправданием посягательств на эти основные ценности, терпимость должны проявлять отдельные люди, группы и государства.

1.3. Терпимость — это обязанность способствовать утверждению прав человека, плюрализма (в том числе культурного плюрализма), демократии и правопорядка. Терпимость — это понятие, означающее отказ от догматизма, от абсолютизации истины и утверждающее нормы, установленные в международных правовых актах в области прав человека.

1.4. Проявление терпимости, которое созвучно уважению прав человека, не означает терпимого отношения к социальной несправедливости, отказа от своих или уступки чужим убеждениям. Это означает, что каждый свободен придерживаться своих убеждений и признает такое же право за другими. Это означает признание того, что люди по своей природе различаются по внешнему виду, положению, речи, поведению и ценностям и обладают правом жить в мире и сохранять свою индивидуальность. Это также означает, что взгляды одного человека не могут быть навязаны другим.

Как видно из данного определения терпимость, в отличие от диалога, является обязанностью любого человека, к какой бы религии он себя не относил, как бы безразлично не относился сам к религии вообще. Диалог, который является правом цивилизаций, культур, но вместе с тем, не может существовать без терпимости как необходимого условия своего существования. Прямая связь терпимости и диалога между цивилизациями, культурами прослеживается на примере принятия на Совещании по взаимодействию и мерам доверия в Азии (СВМДА), собравшимся в г. Алма-Ате, Декларации СВМДА об устранении терроризма и содействии диалогу между цивилизациями от 4 июня 2002 г., в которой заявлено следующее: «Мы рассматриваем СВМДА как уникальный азиатский форум, включающий в себя страны различных культур и традиций, что делает его одним из наиболее важных механизмов для продвижения диалога между цивилизациями и культурами. В этом контексте мы подтверждаем нашу полную поддержку резолюции Генассамблеи ООН 56/6 по диалогу между цивилизациями и убеждены, что осуществление ее Программы действий вносит позитивный вклад в международные усилия по достижению мира во всем мире, благосостояния и стабильности. Государства — участники СВМДА намерены всесторонне и активно развивать такой диалог, принимая во внимание, что Евразия была не только колыбелью некоторых крупнейших мировых цивилизаций, но и служила мостом между ними»//«Дипломатический вестник», 2002 г., №7. DVD-R «СПС «Гарант-Максимум с региональным законодательством». Г. Вальденфельс связывает проблему толерантности как цели международного диалога и его стимула со становлением «теологии религий», которая неразрывно связана с «богословием мира»: «Ни одна из мировых религий не может признать или «ожидать» равноценности всех религий, не повреждая, не уничтожая саму себя в своих притязаниях. Но ввиду прозреваемой вопреки всей множественности религий их общности в определении человечности, мира и истории все религии, тем не менее, обязаны опосредовать свое учение (указываемый ими смысл бытия) как подлинное удовлетворение, умиротворение людей; теология мира является неотъемлемой составляющей теологии религий» (Никонов К. И. Современная теология религий: антропологические аспекты межрелигиозного диалога//Религиоведение. 2011, №3, с.77 Цит. по Waldenfels H. Religionstheologie//Lexikon der Religionen. Phänomene-Geschichte-Ideen. Begründet Von Franz Kardinal König. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter herausgegeben von Hans Haldenfels.3.Aufl. — Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1996. — S. 558). На свободе совести в католичестве и протестантизме базируется новая наука о сравнении религий с христианством — теология религий. Таким образом, вопросу терпимости уделяется внимание не только на межгосударственном уровне, но и в рамках официальной политики основных религий.

Раскрывая тему диалога, нельзя не затронуть его синкретический аспект. Термин «синкретизм», как сообщает Большая энциклопедия Брокгауза и Ефрона, введён, предположительно, немецким богословом XVII в. Г. Каликстом. Синкретизм представляет собой смешение, неорганическое слияние разнородных элементов, например различных культов и религиозных систем в поздней античности — религиозный синкретизм периода эллинизма. Наиболее типичными примерами синкретизма является александрийская философия, у Филона Иудейского и других, пытавшихся соединить греческую философию с восточными учениями. Одной из форм синкретизма является двоеверие, двоеверием первоначально обозначалось номинальное христианство, то есть, состояние, когда люди, и после обращения в христианство сохраняли многие языческие верования и обряды. Впоследствии, двоеверием стали обозначать аналогичную ситуации во взаимоотношениях между мировыми религиями исламом, буддизмом и национальным, местным язычеством. Как видится автору данной работы, между синкретизмом, двоеверием с одной стороны и, адаптацией мировых религий, с другой, имеется тонкая, но всё же грань различия. Если адаптация религии, при всём своём характере синкретизма представляет собой наделение мировой религией какими-либо чертами предыдущей веры и каноническое одобрение этого, то при простом синкретизме, двоеверии такого одобрения не происходит, благодаря чему в сознании верующего и в канонах конкретной религии остаётся дуализма, неразделённая двойственность старого и нового. В целом синкретизм, двоеверие сохраняется в сознании значительного числа верующих в XXI в., что создаёт предпосылки для диалога. В данной связи могут быть интересны следующие изображения Фотография индейской богини Пачамамы — матери-Земли, с элементами поклонения христианской Пресвятой Деве (в шахте в Потоси, Боливия см. в Религии мира. Энциклопедия школьника/Обо всем на свете/пер. с исп. С. В. Силакова. — М., 2007. — С. 11. Фотография синкретического креста в Акольмане, Мексика (1560 г.). С лицом Иисуса Христа в центре и поперечиной, изображённой с листвой, олицетворяющей мировое древо, связующее подземный и небесный миры. Charles and Josette Lenars/Corbis см. Encyclopaedia Britannica 2008/ Deluxe Edition. — М: ЗАО «Новый диск»). Синкретизм, двоеверие не следует путать со случаями, когда последователи одних религий мнимо, на словах, лишь внешне принимают под давлением представителей господствующей в конкретный момент истории религии, внешние формы религии последних, чтобы беспрепятственно для себя в тайне продолжать исповедовать свою первоначальную религию (например, зороастрийцы а средневековом обществе Ирана, которое было преимущественно мусульманским; первые христиане из числа японцев в средневековой Японии, где власти по знаменем синтоизма боролись против проникновения западных веяний; мусульмане-мудехары, — мориски и иудеи-марраны в средневековой преимущественно христианской Испании, где власти в рамках движения Реконкисты пытались вовлечь в лоно Римской католической церкви всех жителей поголовно, а всех возражающих против этого называли «грешниками» и «еретиками» (см. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994. — С. 175—190; Николь Д. Указ. соч. — С. 189; Указ. соч./Под. ред. В. Зюбера, Ж. Потэна/Под ред. М. М. Шахнович, Т. В. Чумаковой. — С. 110,111; Тернбулл С. Указ соч. — С. 117). Синкретизм используется в политических целях. Примером намеренного синкретизма в целях политического объединения индуистов и мусульман является создание ханом Империи великих моголов Д. М. Акбаром (1542—1605 гг.) религии «Дин Илахи», которая, впрочем, в силу своей искусственности не получила широкого распространения и после смерти Акбара исчезла. Цели и идеи этой царской религии были описаны другом и министром Д. М. Акбара А. Фазлом (1551—1602 гг.) в «Установлениях Акбара». В качестве примера отражения данной религии в художественном и архитектурном творчестве выступает посвятительная надпись поэта Файзи на одном из храмов в Кашмире (Индия). (см. Доусон К. Г. Религия и культура/ Пер. с англ., вступ. ст., коммент.: К. Я. Кожурин. М., 2000 — С. 266, 267, 276). Другим примером политического синкретизма является учреждение в 1275 г. царём государства Сингасари (нынешняя Индонезия) по имени Кертангара культа Шивы-Будды с целью объединения индуистов и буддистов. Себя Кеттангара провозгласил земным воплощением сочетания Будды созерцания — Дхьяни-Будды и самого свирепого аспекта Шивы Бхайравы. Адаптировались к индонезийской культуре буддизм и ислам, включив в себя островные анимистические верования, например, Шива персонифицировался в образе местного божества Батары Гуру. Практически одновременно с учреждением культа Шивы-Будды в Индонезию начал проникать ислам. Ислам также претерпел значительные изменения. В результате, по мнению исследователя К. Гиртца, сейчас яванские мусульмане условно разделяются на три группы. Сантри –наиболее «исламизированные» мусульмане, абанган — по большей части сельчане, в сознании которых ислам тесно переплетался с традиционными анимистическими верованиями и культом предков, и прияйи — главным образом выходцы из знатных семей, практикующие ислам со значительной долей пережитков культа Шивы-Будды. В провинции Бали современной Индонезии преобладает население, которое исповедует индо-буддизм (см. Коткина О. Синкретизм религий доводит до исступления. НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2015, 03 февраля, с. 6). Примером японского духовного синкретизма является жизнь С. Такамори (1827—1877 гг.) — японского государственного и политического деятеля, самурая из княжества Сацума (позднее — префектура Кагосима). Находясь в г. Кагосима (княжество Сацума) С. Такамори посвятил себя педагогической деятельности в рамках школ системы школ «Сигакко», которые были основаны в 1874 г. Эти школы создавались для того, чтобы направить в конструктивное русло энергию молодых солдат, которые в 1873 г. ушли в отставку вместе с С. Такамори. Учебный план сосредотачивался на военной подготовке и китайской классике. Школы включали артиллерийское и пехотное отделения в качестве основных. В школе делался упор на преподавании иностранных языков и иностранных наук, что отражало своеобразный взгляд С. Такамори на конфуцианскую традицию. В начале школу посещали меньше восьми сотен студентов, но за следующие два года такие школы были основаны в дополнение к основной существующей системе образования в каждом округе «Сигакко» княжества Сацума, став влиятельным институтом в общественной и политической жизни данного княжества С. Такамори полагал, что основные ценности конфуцианства являются универсальными, а не привязанными к какой-то определённой культуре. «Главная задача правительства, — заявлял он, — состоит в том, чтобы культивировать преданность, сыновнюю почтительность, доброту и любовь», и это справедливо по всему миру (см. Равина М. Последний самурай. — М., 2005. — С. 343, 344). Несмотря на то, что жители Запада не изучают «путь» по китайской классике, принципы хорошего управления являются одинаковыми в Японии, Китае и Европе. С. Такамори полагал, что Япония способна изучать конфуцианские ценности, критически оценивая западные институты. С. Такамори хвалил европейские тюрьмы, которые воплощают добродетель сострадания и идеалы древних мудрецов значительно лучше, чем японские. Вместе с тем, С. Такамори, используя конфуцианские понятия, осуждал, например, то, что Запад стремится извлекать «прибыль» из неразвитых стран, вместо того, чтобы великодушно направлять их к цивилизации (см. Равина М. Указ. соч. — С. 345). Несмотря на то, что С. Такамори принадлежал к воинскому сословию, он был против империалистического захвата Кореи; он полагал, что война в целях экономического преимущества является варварской и заслуживает строгого осуждения (см. Равина М. Указ. соч. — С. 336, 337). «Сайго боялся не того, что Япония будет учиться у Запада, а того, что она научится у Запада плохим вещам и импортирует фасад западной культуры вместо скрытых добродетелей, составляющих основу её силы. Он беспокоился о том, что Япония истощит свои ресурсы на такие „игрушки“, как железные дороги и привьет дух „фривольности“ своему народу. Таким образом, Сайго обращался к конфуцианской классике как к средству подготовки студентов к трезвой оценке Запада. Обученные классическим китайским текстам и укрепленные любовью к японскому императору, студенты Сацума будут настроены на то, чтобы научиться дисциплине у пруссаков, а не праздности у французов. Именно вера в конфуцианство, как общечеловеческое наследие, позволила Сайго надеяться на то, что Япония сумеет сохранить свои традиции и при этом занять достойное место среди мировых держав» (Равина М. Указ. соч. — С. 345). С. Такамори не смог приспособиться к реалиям новой жизни после революции «Мэйдзи», лишившей самураев феодальных привилегий. В сентябре 1877 г. С. Такамори и самураи-повстанцы погибли в битве против правительственных войск, совершив ритуальное самоубийство Правительство Японии Мэйдзи представило С. Такамори в качестве изменника, однако в народе он обрёл славу святого, которому посвящались картины и гравюры и о котором издавались памфлеты (на картинах и гравюрах его представляли как существо, достигшее буддийской нирваны, ему приписывались черты синтоистских богов ками; говорили, ссылаясь на примечательные астрономические явления, что он вознёсся на небеса вместе со своим сподвижником Кирино Тосиаки; в народе он выступал полумифическим борцом против коррупции и несправедливости Правительства Мэйдзи). 22 февраля 1889 г. Правительство Японии в рамках всеобщей амнистии простило С. Такамори и вернуло ему прежний ранг при императорском дворе посмертно (см. Равина М. Указ. соч. — С. 9—29).

Тема диалога цивилизаций, диалога культур относится к универсальным, имеет глобальное значение. Именно поэтому, эта тема интересовала и интересует совершенно разных людей, в самом широком смысле. Именно поэтому возможно выделить различные подходы к пониманию диалога цивилизаций. К материалистам следует отнести немецкого политика и философа Ф. Энгельса (1820—1895 гг.) и британского учёного, историка религии, этнографа Дж. Дж. Фрейзера (1854—1941 гг.). Последний не мог не находиться под влиянием идей марксистов и прочих материалистов, хотя период 1848—1875 гг. иногда называют «веком капитала» (см. одноимённая книгу британского историка Э. Хобсбаума). Так, Ф. Энгельс писал, что «раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой». (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. в Маркс К. и Энгельс Ф. Собрание сочинений. Изд. 2, т. 21, с. 315,316). Некоторые идеи Дж. Дж. Фрейзера были со временем опровергнуты, однако, в основном, его исследования и обобщения сохраняют ценность до нашего времени. В своих книгах «Золотая ветвь» и «Фольклор в Ветхом Завете» учёный точно и ясно показал заимствования между религиями, примеры адаптации мировых религий, в общем всё то, что сейчас относится к путям построения диалога. Его наблюдения и выводы были построены не на мистическом опыте откровений, а на методах научного исследования. Возможность диалога между цивилизациями, между культурами построена на естественных контактах, желании сохранить традиции предшествующих религий. Вот, как увидел суть диалога цивилизаций, диалога культур в т. 2 «Заката Европы» «Всемирно-исторические перспективы мировой истории» немецкий философ-идеалист, культуролог; один из представителей философии жизни О. Шпенглер (1880—1936 гг.): «Две культуры могут соприкоснуться меж собой — при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в доступных для восприятия останках. И в этом в другом случае деятелен один лишь человек. Ставшее деяние одного может одушевиться другим лишь на основе его собственного существования. Тем самым становится его внутренней собственностью, его делом и частью его самого. Это не «буддизм» проследовал из Индии в Китай, но часть из сокровищницы представлений индийских буддистов была воспринята китайцами, принадлежавшими по своим ощущениям к особому направлению, и из неё был получен новый вид религиозного выражения, что-то означавший исключительно для одних лишь китайских буддистов. Всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы непередаваемы. Ничто не состоянии притупить глубокого душевного одиночества, пролегающего между существованиями двух людей, принадлежащих к разным породам. Пусть даже индусы и китайцы воспринимали друг друга как буддисты, это не делало их внутренне менее близкими. Те же слова, те же ритуалы, те же знаки — и тем не менее две разные души и каждая шествует своей дорогой.

Можно пересмотреть все культуры на данный предмет, и повсюду мы удостоверимся в одном и том же: созданное прежде вовсе не продолжало существование в чем-то позднем, нет, но более младшее существо всегда завязывало весьма небольшое число связей с существом более старым, причем совершенно игнорируя первоначальное значение того, что оно тем самым приобретало“ (С. 57, 58). Как видим, по своим взглядам он относится к лагерю материалистов. Британские этнологи Т. Эллиот-Смит (1871—1937 гг.) и У. Дж. Перри (? -1949 гг.) стали в Великобритании учёными, в трудах которых завершённую форму приобрело такое направление в вопросе изучения культур, как диффузионизм, согласно которому, вся культура на заре истории человечества зародилась в одной точке и в последующем распространилась по всей планете. Первичным комплексом архаичной культуры по Т. Эллиоту-Смиту является культура Древнего Египта (IX — VIII вв. до н.э.), которая позже распространилась по всему миру. В этот комплекс входят: обычай сооружать мегалитические памятники, мумификация трупов, культ солнца и змеи, а также ткачество, обычаи деформации черепа, обрезания, протыкания и растягивания ушей, кувады (имитация родов у мужчин). Свои идеи Т. Эллиот-Смит изложил в книгах „Миграции ранней культуры“ (1915 г.) и „Человеческая история“ (1930 г.). Согласно идеям У. Дж. Перри, в историческом развитии культур резко отличаются два слоя: первоначальная культура „собирателей пищи“, охотников и „высокая“, которая основана на технике строительства, земледелии, обработке металла, которая зародилась в Древнем Египте. Свои воззрения У. Дж. Перри изложил в работах „Магалитическая культура Индонезии“ (1918 г.) и „Дети Солнца“ (1923 г.) (см. Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. — С. 35, 39—41). Влияние египетского комплекса на развитие современных религий отражено в статье австрийского врача-психиатра, психолога, основателя псиохоанализа З. Фрейда (1856—1939 гг., родился в Богемии и Моравии, позднее — Чехия, его признают более всего представителем Австрии). В одной из статей, датированной 1937 г., З. Фрейд писал, что пророк Моисей был египтянином, который имел связи с двором фараона Эхнатона. В подтверждение своей гипотезы З. Фрейд привёл интересные аргументы, включая тот, что еврейское слово „Адонай“ („Господь“) при написании египетскими иероглифами превращается в „атон“. Такое понимание придаёт смысл странному утверждению из гл. 12 Исхода, когда Господь сообщает Моисею об умерщвлении первенцев в ночь праздника Пасхи: „Над всем богами Египетскими произведу суд. Я Господь“. В связи с тем, что слово „Господь“ в оригинале звучит как „Адонай“, то на самом деле эту фразу нужно понимать так: „Над всеми богами Египетскими произведу суд. Я Атон“. З. Фрейд также писал, что обряд обрезания всех еврейских младенцев прежде появился именно в Древнем Египет, а не в другой ближневосточной, азиатской культуре и что евреи переняли обряд у египтян. В 1939 г., когда З. Фрейд уже умер, была издана его книга „Моисей и монотеизм“, которая содержала подробные обоснования его неортодоксальных идей. В 1990-е гг. была издана книга египетского историка А. Османа „Моисей, фараон Египта“, в которой содержалась идея о том, что фараон Эхнатон и пророк Моисей были одним и тем же человеком. В своём труде А. Осман пишет, что один из гимнов Атону, который, как полагают, сочинил фараон Эхнатон, очень похож на 104 псалом, который был впервые записан во времена царствования иудейского царя Соломона в 980 г. до н.э., который жил на несколько столетий позднее Эхнатона. Работа З. Фрейда вызвала критику иудейского духовенства после его смерти, труд А. Османа — мусульманского духовенства при жизни автора (см. Коллинз Э. Боги Эдема. М., 2005. — С. 130—133 цит. по Freud, 97, 98, 446, Osman, p. 5, 7, 8, 67, 93). Т. Эллиот-Смит, У. Дж. Перри, З. Фрейд и А. Осман относятся к категории материалистов. Несмотря на резкое противоречие между теорией диффузионизма и официальными воззрениями иудаизма и ислама, совпадения египетского религиозного комплекса и иудейского, исламского религиозного комплексов по некоторым существенным вопросам, сложно назвать случайными. Другим древнейшим культурным регионом, который бы мог претендовать на роль определяющего для других культур, является Месопотамия с её городами-государствами Шумера. С середины XIX в., когда в Европе начала набирать силу Пруссия, позже преобразовавшаяся в Германию, жёстко соперничавшая с Великобританией, мировая гуманитарная наука условно разделилась на два лагеря: 1) англосаксонский, куда входили, в основном, учёные из Великобритании, британских доминионов и США, возводившие линию развития культуры через Древний Египет в Грецию, Древний Рим, Британию и в завершение в США как было показано выше (панбританский, панамериканский лагерь); 2) германский, куда входили, главным образом, учёные из Германии, Австро-Венгрии, Скандинавии (некоторыми называется „псевдоарийским“), утверждавшие, что линия развития культур шла из полумифического государства Атлантиды к Германии через Шумер и Древнюю Индию. Военное поражение государств Четверного союза от Антанты, стран Оси от Союзников по ООН, вовсе не означает прекращение начатого научного спора, ибо подлинно научные аргументы остались у учёных из обоих лагерей (см. Фаррелл. Дж. Звезда смерти Гиза. М., 2009. — С. 48, 49 Цит. по William Henry, One Foot Of Atlantis: The Secret Occult History of World War II and Its Impact of New Age Politics. Anchorage, Alaska: Earthpulse Press, 1998, p. 7). После окончания Второй мировой войны одним из наиболее значимых трудов, подробно обосновывающих изначальное влияние шумерской культуры на древнеегипетскую, а значит, на многие последующие, является работа британского археолога Д. М. Рола (1950 г.) „Генезис цивилизации. Откуда мы произошли…”. Книга Д. Рола включает идеи о том, что о том, что Адам был первобытным предком шумеров («адапа» — по-шумерски красная краска охра, которую применяли при погребениях первобытные поселенцы возле озёр Ван и Урмия), Утнапиштим-Ной — его потомком, который спасся от всемирного потопа благодаря совету бога Энки, а Авраам — одним из последних шумеров или аммореев, исповедовавшим культ бога Энлиля, шумеры же, ещё в додинастический период путешествовали в Древний Египет через Персидский залив, Аравийское море, Аденский залив в Красное море и создали там древнеегипетскую цивилизацию Нижнего Египта в южной части страны. Д. М. Рол относится к материалистам. Несмотря на то, что Индия была колонией Великобритании, долгое время находилась под её политическим и экономическим влиянием, индийская научная мысль всё же условно примкнула к германскому лагерю. Ярким примером индийского научного труда «проарийской» направленности является книга индийского политического деятеля, одного из лидеров левого крыла национально-освободительного движения Б. Г. Тилака (1856—1920 гг.), который является автором работы «Арктическая родина в Ведах», подробно обосновавшей влияние индийской культуры на другие культуры. Б. Г. Тилак занимает своего рода промежуточное место между идеалистами и материалистами, ибо будучи выходцем из брахманской среды, твёрдо исповедую индуизм, он строил свои утверждения на общепризнанных доныне доказательствах. То, что З. Фрейд был подданным Австро-Венгрии, а затем, гражданином Австрии, которая примыкала к германскому лагерю науки, но поддерживал египетскую версию, а Д. М. Рол родился в Великобритании, которая примыкала к англосаксонскому лагерю науки, но поддерживает шумерскую линию, говорит о малозначительности всякой идеологии и государственных границ для исследований настоящих учёных. Швейцарский психолог и философ, основатель «аналитической психологии» К. Г. Юнг (1875—1961 гг.) занимает как бы промежуточное место между материалистами и идеалистами. В своей книге «О психологии бессознательного» он изложил положения, которые могут пролить свет на источник потенциала для диалога цивилизаций, диалога культур: «В каждом отдельном человеке помимо личных воспоминаний есть великие „изначальные“ образы, как их удачно однажды назвал Якоб Буркхардт, т. е. унаследованные возможности человеческого представления в том его виде, каким оно было издавна. Факт этого наследования объясняет тот по сути дела странный феномен, что известные сказочные образы и мотивы повторяются на всей Земле в одинаковых формах. Он объясняет далее, как, например, наши душевнобольные оказываются в состоянии репродуцировать точно такие же образы и взаимосвязи, которые нам известны из старинных текстов. Некоторые примеры такого рода я дал в моей книге „Трансформации и символы либидо“ (Новое издание: Symbole der Wandlung, 1952. Ges. Werke, Bd. 5. ср. также Ueber den Begriff des kolektiven Unbewussten, 1936 Ges. Wегkе, Bd. 9.). Я тем самым отнюдь не утверждаю, что по наследству передаются представления, по наследству передается лишь возможность представления, а это большая разница» (С. 71). Он развил учение о коллективном бессознательном, в образах которого (архетипах), по его мнению, заключается источник общечеловеческой символики, в т. ч. мифов и сновидений (книга «Трансформации и символы либидо»). Общечеловеческие образы и мотивы К. Г. Юнг в книге «О бессознательном» назвал архетипами (а также доминантами). Бессознательное он разделил на личное и не- или сверхличное бессознательное (коллективное бессознательное), которое отделено от личного и является абсолютно всеобщим, потому, что его содержания могут быть найдены везде, чего нельзя сказать о личностных содержаниях (см. с. 72). Таких архетипов (доминант) — шесть: 1) Тень (двойник, преследователь); 2) Мана (магическая сила, разлитая существует повсюду; личность, доминанта коллективного бессознательного, известный архетип сильного мужчины виде героя, вождя, колдуна, знахаря и святого, властелина людей и духов); 3) и 4) Анима и Анимус (древнейшая материя дыхания и души, которая представляется в образе эфира; распадается на женскую и мужскую, производящие настроение и мнение соответственно) (см. с. 72, 73, 100, «Отношения между я и бессознательным» с. 207, 228); 5) Старец (мудрей, наставник); 6) Трикстер (хитрец). Современницей трёх вышеобозначенных деятелей была британская писательница, философ, участница индийского национально-освободительного движения А. Безант (1847—1933 гг.). По своим взглядам она относится к идеалистам, ибо исповедовала теософию. В своей книге «Братство религий» она системно высказала идею диалога цивилизаций, диалога культур. В рамках данной работы А. Безант распределила цитаты из индусских, парсийских, иудейских, буддийских, христианских, исламских источников на 7 разделов, каждый из которых служил нахождению тематического общего между различными религиями. Среди этих тем: 1) единство Бога; 2) проявление Бога во вселенной; 3) великие разряды живых существ; 4) воплощение Духа; 5) два основных закона; 6) три мира человеческой эволюции; 7) братство человечества. Под первым законом имеются в виду взаимосвязанные действие и противодействие, что отождествляется А. Безант с кармой. Второй закон представляет собой Жертву или, если перефразировать, Бескорыстие, ведущее к просветлению и спасению. Каждый раздел А. Безант предваряла аналитической справкой по соответствующей теме. Работа А. Безант и поныне не утратил своей научной ценности, несмотря на идеалистические взгляды её автора. Другим современником А. Безант, придерживающимся идеалистических взглядов, являлся уже упоминавшийся мусульманский мистик и музыкант Х. И. Хан. В своей книге «Единство идеалов» он выделил пять мистических и морально-нравственных принципиальных аспектов закона, объединяющих различные религии: 1) институт брака и развода; 2) институт собственности; 3) рождение и смерть; 4) общественная жизнь (коллективные связи в различных сферах неполитической жизни); 5) политический (включает в себя всё то, что касается общества или страны). Анализу в работе Х.И.Хана подверглись ислам, индуизм, джайнизм, буддизм, иудаизм, христианство, когда он выработал концепцию единства и единообразия. Единство является целью, а единообразие — средством достижения данной цели. Средство часто заслоняет назначение. В основных священных писания содержалось послание о единстве, но люди акцентировали своё внимание на языке внешнего выражения и забыли внутренний голос, то есть смысл, скрытый за внешними формами. Это и является источником конфликтов на религиозной почве. Французский философ, писатель и мусульманский представитель эзотерического традиционализма Р. Генон (Абдель Вахед Йахья) (1886—1951 гг.) являлся представителем идеалистических взглядов. Рассматривал религиозно-мистические традиции Запада и Востока (католичество, масонство, суфизм, даосизм, веданта) как различные выражения некоей единой эзотерической истины, называемой им «Примордиальной Традицией». Основа его исследований в области Примордиальной Традиции заложена в книге «Восток и Запад». Часть вторую своей книги Р. Генон назвал «Возможности сближения». Он полагал, что диалог между цивилизациями, между культурами Запада и Востока возможен посредством согласия в принципах, то есть, путём возвращения Западной цивилизации к традиции. Запад, по мнению Р. Генона, утратил свои принципы; Восток же обладает принципами. Недостатком теории Примордиальной Традиции является некоторая неопределённость содержания соответствующего понятия. Можно сделать только один вывод: под принципами Р. Генон понимает некие основополагающие начала, которые шире научных законов и моральных концепций. Тем не менее, Р. Генон стал одним из основных защитников всякого традиционализма в вопросах диалога, выдвинув идею согласия, но не слияния, в которой намеренный религиозный синкретизм, смешение доктрин не приветствуются. Идеи еврейского религиозного философа и писателя, близкого к диалектической теологии и экзистенциализму М. Бубера (1878—1965 гг.) в последнее время в рамках диалога цивилизаций, диалога культур приобретают всё большую актуальность. Центральная идея философии М. Бубера является бытие как «диалог» (между Богом и человеком, между человеком и миром). Например, в ходе Международного форума «Ислам и иудаизм: перспективы диалога и сотрудничества» прошедшего в Москве 15 июня 2006 г., философия диалога М. Бубера была сравнена с теорией о всеохватности Божьей милости российского мусульманина М. Я. Бигиева (1875—1949 гг.) (см. Является ли Россия территорией, свободной от конфликта цивилизаций? НГ-Религии-Приложение к «Независимой газете». 2008, 05 марта, с. 11). М. Бубер относится по своим взглядам к идеалистам. Идею о всеохватности божественного милосердия М. Я. Бигиев изложил в книге «Доказательства всеохватности Божественной милости». Вот, что А. Хайрутдинов пишет в предисловии к Избранным трудам. В 2-х томах. Т.1 М. Я. Бигиева, вышедшем в 2005 в г. Казани: «Учение М. Бигиева о всеохватности божественного милосердия и движении человечества к сознательно духовному единению является, на наш взгляд, возникшей на исламской культурной платформе идейной параллелью разработанного выдающимися западными философами (А. Тойнби, К. Ясперс, Т. де Шарден) учения о „духе истории“ и грядущем единении народов, синтезе науки, религии и мистики, а также учения российских мыслителей-космистов (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Н.А.Умов, В.И.Вернадский и др.) об активной эволюции — новом сознательном этапе развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, которую диктует ему разум и нравственное чувство» (www.tataroved.ru/publication/bogoslov/antol/2/). Немецкий философ, представитель религиозного экзистенциализма, психиатр К. Ясперс (1883—1969 гг.) внёс свой вклад в дело диалога цивилизаций, диалога культур; идеи, важные для диалога цивилизаций изложил книгах «Философия», «Истоки и цель истории» (другое название — «Смысл и назначение истории»). Он занимает, как и К. Г. Юнг, промежуточное место между идеалистами и материалистами. Так, несмотря на конфликт К. Ясперса с теологией (которой он противопоставил идеал «философской веры»). Очевидна близость его онтологии к традиции теизма. По его мнению, соотнесённость экзистенций осуществляется в акте «коммуникации», то есть глубоко интимного и личностного общения в истине. «Коммуникация» является центральным понятием мировоззрения К. Ясперса, понимается им в качестве критерия философской истины и отождествляется с разумом. Моральное, социальное и интеллектуальное зло является для него прежде всего глухотой к чужой экзистенции, неспособностью к «дискуссии», принимающей облик фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения. К. Ясперс видел в создании путей «коммуникации» между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Возможность коммуникации открывается благодаря так называемому «осевому времени» (с 800 по 200 г. до н.э.), когда одновременно действовали Парменид, Гераклит, Платон, трагики, Фукидид и Архимед, пророки Илия, Исайя, Иеремия, Второисайя, Заратустра, Вардхамана (Джина, Махавира), Будда Шакьямуни, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Кун-цзы и Мо-цзы. В осевое время был создан общечеловеческий завет личной ответственности, который послужил общим источником для культур Запада и Востока; поэтому необходимо обновлять свою связь с этим заветом, подыскивать для утрачиваемой и вновь обновляемой старой истины новые «шифры». «В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющих по сей день жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности» (см. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. — С. 32—50). У истоков решений II Ватиканского собора Католической Церкви стоял американский поэт, католический монах, богослов, преподаватель, публицист Т. Мертон (1915—1968 гг.). Возможно, его деятельность в сфере диалога цивилизаций, диалога культур была предопределена тем, что он родился в одной культурной среде, протестантской семье, в молодости изучал восточные учения, затем, принял католичество. Познакомившись в 1930-е гг. с эмигранткой из России и основательницей католического движения «Дом Мадонны» Е. Ф. Дохерти, он начал свою социальную деятельность в основанном ею «Доме Дружбы» в Гарлеме (г. Нью-Йорк) (см. Мертон, Томас на

www.ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D1%80%D1). В 1950-е гг. он начал общение с баптистами, методистами, пресвитерианами, а затем и с буддистами, индуистами, мусульманами, иудеями. В 1955 г. аббатство Девы Марии Гефсиманской, где монашествовал Т. Мертон, посетили, по благословению аббата, студенты, которые изучали церковную историю в университете Вандербилт в Нэшвиле. Вечером в доме для паломников он отвечал на их вопросы о монашестве. В начале 1960-х гг., с благословения Папы Римского, он переселился в расположенный на вершине холма, в километре от Гефсимании, каменный домик, известный ныне как его скит. Скит задумывался как место для общения с паломниками, прежде всего творческими людьми, представителями других направлений христианства и религий. Общался с другими традициями Т. Мертон не на основе вероучения, а на основе обмена опытом. Об этом он писал: «Соединяя в себе мысль и благочестие восточного и западного христианства, греческих и латинских отцов, русских и испанских мистиков, я готовлю воссоединение разделённых христиан… Мы должны сохранить разрозненные миры и перерасти их во Христе». О нём положительно отзывался Далай-лама XIV. Оставаясь убеждённым приверженцем христианства, Т. Мертон пытался принять в себя «другого», истину, скрытую в другом духовном опыте. (см. Кириленков А. Знамение мира//Наука и религия. 2012, №2, с. 37). Т. Мертона можно отнести к представителям, сочетавшим черты идеалистов и материалистов, ибо веруя в Сверхъестественное, многое он постигал именно опытным путём. Папа Римский Иоанн XXIII (А. Д. Ронкалли,1881—1963 гг.) сравнительно недолго замещал данный пост, но тем не менее сделал для диалога цивилизаций, диалога культур от имени консервативной церкви много больше, чем другие папы. Иоанн XXIII был ветераном Первой мировой войны, современником Второй мировой. Скорее всего, ужасы Большой войны оказали в дальнейшем на него огромное влияние. Результатом его деятельности стал созыв II Ватиканского собора Католической Церкви и принятие уже упоминавшейся Декларации об отношении Церкви к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (Наш век). Все его идеи, все надежды были воплощены в этих мероприятиях. При этом, Иоанн XXIII оставался сторонником самобытного диалога, избегающего религиозного синкретизма, относился к идеалистам. Другим сторонником самобытного диалога является тибетский религиозный и политический деятель, духовный лидер последователей тибето-монгольского буддизма, глава школы гелугпа и тибетского правительства в изгнании, лауреат Нобелевской премии мира (1989 г.), автор книг, сборников лекций и проповедей Далай-лама XIV (Тензин Гьяцо, р. 1935 г.). Одной из ключевых его книг является эссе «Общечеловеческий подход к проблеме мира на Земле». В этой книге он сравнивает различные религии с «разными способами лечения различных заболеваний, ибо все религии стремятся по-своему помочь живым существам избежать невзгод и стать счастливыми» (Указ. соч. в Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. — М., 2009. — С. 160). Далай-ламу XIV возможно отнести к сторонникам самобытного диалога. В своей философии он ставит акцент на морально-нравственном диалоге. В связи с этим интересны мысли целительницы Дж. Катра и физика Р. Тарга, изложенные ими к книге «Общение с Богом доступно всем» («The Hart Of The Mind»): «В условиях XXI века мы нуждаемся только в том, чтобы «загрузить» свой разум в «духовный интернет», в котором мы, в сущности уже находимся, тем самым преодолевая иллюзию отдельного существования нашего «я». Каждая из великих религий имеет ту же самую цель: показать нам путь познания Бога через опыт. Единственное различие в форме «инструкций» по достижению этого познании» (С. 63).Далее, Дж. Катра и Р. Тарг извиняясь, сравнивают религии со «священным программным обеспечением», и недоумевают по поводу того, что люди в течение нескольких столетий ведут войны из-за разницы в «программном обеспечении» (Указ. соч. С. 63, 64). К Далай-ламе XIV по своим взглядам также примыкает индийский мистик Б. Ш. Сатья Саи Баба, который в своей книге «Йога и религия» указывает на следующее: «Все религии проповедуют величие духовной чистоты. Все религии призывают людей придерживаться пути истины. Они также учат, что хорошие качества важны для человека. Таким образом, когда суть всех религий — одна и та же, когда все писания провозглашают одну и ту же истину, когда цель всех человеческих усилий одна, в чем основа для каких-либо различий? Пути разнообразны, но цель одна и та же.

Каждый должен исповедовать свою религию искренне. Христианину следует быть хорошим христианином. Индуист должен быть хорошим индуистом. Мусульманин должен быть хорошим мусульманином. Пусть каждый будет истинным последователем своей религии. Никому не следует критиковать или ненавидеть другую религию. Мусульмане не должны ненавидеть индуистов, и индуистам не следует ненавидеть мусульман. «Все есть одно, относитесь одинаково ко всем», — говорил Иисус. Единый Бог один во всех“ (С. 12, 16). Британский писатель и философ О. Хаксли (1894—1963 гг.) в книге „Вечная философия“ изложил свои идеи вечной философии, под которой понимал самые основные, общие для различных религий факторы. Таковых Дж. Катра и Р. Тарг насчитали 4: 1) мир одновременно материален и духовен, а сознание человека есть проявление духа; 2) „люди способны понять не только то, что любые выводы, которые приходят им в голову, имеют Божественное происхождение, они также осознают, что непосредственная интуиция выше логических выводов“; 3) человек обладает двойственной природой: с одной стороны — „эго“, связанным с нашей личностью и нашим смертным, физическим телом, и, с другой стороны — вечным духом или пребывающей в нас искрой Божьей; 4) и, наконец, „вечная философия“ учит, что наша жизнь на земле имеет только одну цель — учиться, чтобы в конце, воссоединившись с Божественной основой и вечностью, помогать другим людям пройти тот же путь. Выражение „Philosophia perennis“ (философия вечная, неизменная, неиссякаемая) введено в научный оборот немецким философом, математиком, физиком, языковедом Г. В. Лейбницем (1646—1716 гг.), но его глубинный метафизический смысл пытались раскрыть мыслители разных эпох и культур. О. Хаксли попытался раскрыть вечную философию в следующих темах: 1) что есть ты; 2) природа первоосновы; 3) личность, святость, божественное воплощение; 4) Бог в мире; 5) милосердие; 6) самоотречение, непривязанность, правильный образ жизни; 7) истина; 8) религия и темперамент; 9) самопознание; 10) благодать и свободная воля; 11) добро и зло; 12) время и вечность; 13) спасение, освобождение, просветление; 14) бессмертие и жизнь после смерти; 15) безмолвие; 16) молитва; 17) страдание; 18) вера; 19) Бога не проведёшь; 20) tantum religio potuit suadere malorum — „вот какие злодеяния могло совершить суеверие“ Лукреция; 21) идолослужение; 22) эмоциональность; 23) чудесное; 26) ритуал, символ, таинство; 27) духовные упражнения; 28) терпение и постоянство; 29) созерцание и деяние, их полезность для общества. Он проанализировал индуистские, даосские, буддийские, христианские, исламские священные тексты и составил из них своего рода антологию вечной философии. О. Хаксли возможно отнести к идеалистам. К представителям самобытного диалога следует отнести японского мыслителя, толкователя дзэн-буддизма, его крупнейший популяризатор в Европе и Америке Д. Т. Судзуки (1870—1966 гг.). Вот как своей книге Энциклопедия „Мистики XX века“ Э. Вандерхилл суммировала его взгляды по рассматриваемому вопросу: „В отличие от многих своих предшественников, Судзуки никогда не подчеркивал в дзен-буддизме его специфических японских черт. Напротив, он утверждал, что стремление к непосредственному трансцедентальному опыту, лежащее в основе дзен-буддизма, свойственно представителям всех вероисповеданий. Его любимый пример — Мейстер Экхарт, средневековый немецкий мистик, призывавший к интуитивному постижению Бога. Но в христианстве такое постижение является уделом одиночек, тогда как дзен-буддизм систематизирует и развивает его пути, делая его доступным для каждого настойчивого искателя“ (С. 151). Вот, что пишет Д. Т. Судзуки о единых началах христианства и буддизма в книге „Мистицизм: христианский и буддийский“: „Упоминание Экхарта о цветке, увиденном в Боге, наводит на мысль о встрече Рикко с мастером дзэн Нансэном, в ходе которой мстер также обратил внимание собеседника на цветок на монастырском дворе. Встречая такие параллели, я убеждаюсь в том, что духовный опыт христиан в сущности не отличается от духовного опыта буддистов. Терминология — единственное, что нас разобщает и толкает на бесполезные дискуссии. Поэтому мы должны внимательно рассмотреть все возможности. Согласования нашего духовного опыта и выяснить, насколько серьезны наши разногласия. Быть может, таким образом нам удастся найти основу нашей духовности и содействовать развитию мировой культуры“ (С. 21). Д. Т. Судзуки являлся идеалистом. Самобытный диалог поддерживает и развивает православный ливанский митрополит Библский и Ботрийский, ипертим и экзарх Гор Ливанских, преподаватель арабской культуры в Ливанском университете и пастырского богословия в Баламандской богословской школе Георгий (Ходр) (1923 г.). В своей книге „Призыв духа“ он пишет: „… христиане всех исповеданий несут общий ответ за единое в главном свидетельство. В плюралистических обществах христиане не интересуются догматическими расхождениями. Они призваны быть передатчиками. Ведь в положении передатчика можно быть свободным от политической верноподданности, которой не признают за ним нехристиане, особенно там, где христианство воспринимают как осложнение или представляют как обостренное чувство своей особенности. Участие христиан в развитии национальной культуры, неравнодушие к испытаниям, переносимым народом, заставляют прислушаться к посланию. Доверие к христианам связано с вовлечённостью в дело справедливости и мира, с их доброй волей к национальному и социальному освобождению, а не просто с борьбой за исключительные прав единоверцев. Любовь доказывает в диалоге, который ведется самой жизнью, разделяемой с другими. Такой диалог истины установится. Приверженность христиан истине Христовой не должна заслонять тех истин, что рассеяны в окружающих религиозных традициях. Ибо все эти традиции проистекают из того же божественного источника. Всякая животворная духовная пища должна приниматься христианами не как слово человеческое, но как хлеб, сошедший с небес.

Всякая речь, всякое писание отвергает другую речь, другое писание. Поэтому окончательная цель диалога выходит за пределы религиозных традиций и состоит в том, чтобы отыскать божественную истину, скрытую под различными словами и символами. В этом нет релятивизации христианского послания, нет какого-либо синкретизма. Это тот же Христос, Которому мы поклоняемся, в Его странствии по бесконечным пространствам религий. Это требует от нас кенозиса — самоотречения. Кенозис — молчаливое свидетельство. Он может принести большие плоды» (С. 82, 83). И, далее: «То, что мы признаем Церковь местом, где в тайне Святого духа присутствует Христос, не мешает нам отыскивать всякий след Бога в религиозных традициях различных народов. Христианское прочтение философии религий — в частности монотеистических, — философии искусства, социальной борьбы –представляется плодом нашей жизни во Христе» (С. 104, 105). Во всех этих строках идеалиста можно точно и ясно увидеть не только приверженность самобытному диалогу, но и всехристианскую гармонию с идеями Второго Ватиканского Собора. Д. Э. Хардинг (1909—2007 гг.) был британским мистиком, философом, автором и духовным учителем, являлся протестантом. Хотя он никогда не думал о самом себе, что является гуру, Хардинг с момента вступления в религиозное объединение Единственных плимутских братьев посвятил свою жизнь, направлению опытного исследования вопроса о своей истинной сущности и искал, чтобы поделиться своими откровениями, главным образом, посредством писаний и через мастерские, требующие личного участия»

(Douglas Harding на www.en.wikipedia.org/wiki/Douglas_Harding). Будучи человеком верующим, тем не менее, Д. Э. Хардинг, в книге «Религии мира. Руководство для непредвзятых» уподобил религию некой болезни, от которой есть три способа лечения: 1) сомнение (бескомпромиссный и атеистический скептицизм); 2) обращение в свою веру; 3) интеграция. Первый способ является недостаточно эффективным, так как применение этого способа на протяжении нескольких тысячелетий не привело к излечению от религиозной «болезни», не подавило её симптомов. Второй способ также является ненадёжным, так как имеется весьма слабая надежда на то, что одна религия поборет остальные и, даже если такое произойдёт, победившая религия неизбежно распадётся на ряд враждующих направлений, после чего всё начнётся сначала (С. 11, 12). Вот, что пишет Д. Э. Хардинг о третьем, самом эффективном, с его точки зрения, способе: «Третье средство я называю Интеграцией. Именно его я и предлагаю в этой книге. Идея в том, что мы можем — так сказать, по мановению волшебной палочки — превратить патологическое состояние в удивительное здоровье. Враждующие формы вируса заключают мир, в который каждый привносит свои уникальны таланты, и то, что было проклятием человечества, становится его благословением. Моя цель: показать, что каждая из великих религий мира — необходимый Орган Религии как единого целого, живого и неделимого организма. И далее, что наше четкое осознание этого факта создает атмосферу убеждений, в которой единственный способ создать гармонию из той сумятицы звуков, которые издают великие религии, — это внимательно слушать то, что же каждая из них говорит на самом деле. Я считаю, что когда мы будет так поступать, то услышим музыку, которая поистине божественна» (Хардинг Д. Э. Указ. соч. С. 12, 13). Д. Э. Хардинг относился к идеалистам. Участник проекта «Банк глобальных идей» Института социальных изобретений Н. Темпл рисует скорее общее видение измененных характеристик уже существующих религий, нежели описывает основы новой мировой религии, хотя своё описание он называет «религией». В частности он пишет, что «Наши верования должны объединять нас и успокаивать наш дух, а не сеять распри. Принятие других людей и других истин должно стать приоритетом нашей духовной жизни, а наши божества должны быть гибкими и динамичными, соответствующими нашим собственным эволюционирующим представлениям о мире, складывающимися в персональную систему терпимости, веры и понимания.

Мне хотелось бы увидеть что-то близкое к трансцендентализму — веру в духовность, в божественное происхождение всего сущего, в родство с окружающей нас природой и с другими, но без ограничений, текстов, гимнов, абсолютов, надстроек и посредников, — духовную связь на личном уровне, на индивидуальных условиях, которая, даже изменяясь, сохраняет в себе единство» (Темпл Н. 500 способов изменить мир. М., 2006. С. 204, 205). Сторонники самобытного диалога имеются и в академической среде. К таковым возможным отнести британского религиоведа, писателя Р. Н. Смарта (1927—2001 гг., обычно упоминается без первого имени). Немаловажное место в его исследованиях занимал диалог цивилизаций, диалог религий. Собственно, он стоял на той позиции, «…что философии религии следует уделять больше внимания религиям — здесь он критикует и христианоцентризм, и игнорирование исторической реальности [6]. Этот межкультурный (cross-cultural) подход Смарт называет основополагающим как в философии религии, так и в религиоведении [7] ” (Колкунова К. А. Ниниан Смарт и современное религиоведение // Религиоведческие исследования. 2010, №3—4, с.137—142 на www.religious-life.ru/2012/01/ninian-smart/ Цит. по [6] Smart N. Does the philosophy of religion rest on two mistakes?//Sopbia Vo136 No 1 1997, Marcb-April. p.1; [7] Smart N. Future of the Academy // Journal of the American Academy of Religion September 2001, Vol 69, No 3, p. 541—543). О самобытности диалога Р. Н. Смарт высказывался следующим образом: «В одном из своих интервью на радио Ниниан Смарт сказал: «Я не думаю, что религии соединятся в глобальную веру. Но я уверен, что мы движемся по направлению к глобальной идеологии, которая займет место религии и признает достижения других традиций» (Колкунова К. А. Указ соч. С. 137—142. Цит. по Текст доступен на сайте www.scottlondon.com/interviews/smart.html). Вторая по счёту книга учёного, «Диалог религий» (1960/1981) написана как воображаемый диалог между шестью людьми (христианином, иудеем, мусульманином, индуистом, шриланкийским буддистом и японским буддистом) на самые разные темы: от перерождения и спасения до богопочитания, воплощения, истории, буддизма, Троицы. В этой книге отражается полное симпатии воображение Смарта и его способность понять диалогический процесс (см. Кинг У. Ниниан Смарт. 2005 / Пер. с англ. К. А. Колкуновой на www.religious-life.ru/2012/02/ursula-king-ninian-smart/. Другим полезным, но малоизвестным изданием, посвященным индийской мысли является «Йоги и фанатики: взаимодействие между Упанишадами и католической теологией» (1968) базирующемся на его Типских лекциях (Teape Lectures) в Дели и Калькутте в 1964// см. Кинг У. Указ соч. Там же. Канадский профессор сравнительного религиоведения В. К. Смит (1916—2000 гг.) тоже являлся сторонником диалога цивилизаций из академической среды. Научная газета «Зэ Харвэрд Газетт» охарактеризовала его роль в науке как личности, входящей в круг наиболее влиятельных фигур прошедшего столетия (см. Wilfred Cantwell Smith цит. по «Wilfred Cantwell Smith: In Memoriam». Harvard University Gazette. http://www.news.harvard.edu/gazette/2001/11.29/27-memorialminute.html. Retrieved 4 February 2010 на www.en.wikipedia.org/wiki/Wilfred_Cantwell_Smith, пер. с англ. Малина М. М.). В сфере его научных интересов находились различные вопросы религиоведения, включая диалог цивилизаций, диалог религий. В статье «Сравнительное религиоведение: куда и почему», опубликованной в коллективном сборнике «История религий: Эссе по методологии» (1959), Смит затронул прошедший этап развития науки: «Девятнадцатый век виделся как начальная попытка дать этому вопросу (вопрос формирования религиоведения как науки — прим авт. раб.) серьёзное и дисциплинарное рассмотрение: поиск материала, тщательная запись, структурирование материала в систему, толкование. Это была работа университетов, которые постепенно придерживались ориенталистских и антропологических исследований и тут и там основали кафедры науки о религии, религиоведения (Comparative Religion: Whither — and Why? by Wilfred Cantwell Smith

in The History of Religions: Essays in Methodology by Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.) on

www.religion-online.org/showchapter.asp?title=580&C=761). Далее, Смит раскрыл современные тенденции: «В наше время новое развитие этих исследований отличается, открывая новый большой этап несколько иного типа. В порядке предположения об этом, я полагаю, что первый этап ещё не закончился. Он продолжается и будет продолжаться.

Традиционная форма западного научного исследования заключается в обезличивании других религий (нехристианских — прим. авт. раб.) по типу представления в качестве «оно». Первым большим нововведением последнего времени является персонализация исследуемых верований, о которых говорят как «о них». Нынешний исследователь включается в ситуацию, когда один из нас говорит “ о них». Следующий этап диалога заключается в том, что мы говорим «с тобой». И если он слушает и имеется взаимность, то это можно назвать разговором «нас» «с ним». Завершением прогресса является такая ситуация, когда “ мы все» разговариваем «с каждым из нас о нас же самих».

В контексте современного издания Энциклопедии находятся такие факты, как утверждение Сэра Сарвепалли Радхкришнанна на должности Спалдинг Профессора кафедры восточной мысли в Оксфорде в 1936 г. (должность оплачиваемого преподавателя — прим. авт. раб.); в 1952 г. Институт исламских исследований был открыт МакГиллом для преподавателей и учащихся мусульман; в наше время для посещения в Чикагскую Божественную школу были приглашены буддийские студенты; и так далее. Уроженцы Запада профессионально имеющие дело с ориенталистикой, включая религиозную жизнь Востока, сейчас ожидают поездок в общества, о которых они пишут, и далее чаще посещать Восток, тесно соприкасаясь с ним. И как это бывает в медицине выпускник учебного заведения не имеет практики до тех пор пока не присоединит интернатуру к своим академическим тренировкам так, как в Университете МакГилла, где официальным требованием к доктору исламоведения является проживание кандидата в исламском мире в период совершеннолетия до, в течение, или после его работы в МакГилле (предпочтительнее в течение двух последних лет, либо на меньший срок, но не меньший, чем академическая сессия).

Более того, это затрагивает не только на студентов, профессионально изучающих религию; основные чтения и обдумывания вошли в новую фазу. Когда Энциклопедия была издана, она стала доступны интеллектуалам Америки и Европы, как и серии книг о нехристианском мире; сегодня, интеллектуалы и обычные люди обнаруживают, что лично они имеют буддистов или мусульман в качестве соседей, коллег или соперников (Смит В. К. Указ соч. Там же). Наконец, Смит обрисовал перспективы, представив их как закономерный итог работы: «Об историках будущего говорим, что они посмотрят на двадцатый век не как на век научных достижений, а как на век единения народов, когда всё человечество впервые стало единым сообществом. Новая ситуация в мире вынуждает нас исследовать то, что мы можем назвать наиболее важными проблемами человечества.

Несмотря на то, что различные принципы, которые мы набросали, получают признание, появление ещё одной конфессии, становится ещё одним недоразумением. Было бы хорошо, если бы удалось достичь ещё чего-нибудь на пути межрелигиозного взаимоотношения и диалога, отдать предпочтение многоконфессиональному диалогу, который можно сравнить по качеству с монологом Энциклопедии (Энциклопедии религий и этики, вышедшей в г. Нью-Йорк в 1955 г. — при авт. раб.). Когда появляется работа заслуживающая уважения в соответствующей сфере, мы предсказываем, что она была написана человеком, умеющим видеть и чувствовать, морально, духовно и умственном способного выразить то обстоятельство, что мы все живём в мире, где нет «их», нет «тебя», но есть некоторый из нас, кто мусульмане, индусы, иудеи или христиане. Если он действительно велик, быть может, присоединить к этому списку коммунистов и не определившихся».

Если великие религии действительно являются истинными, или если же одна из них истинна, то такая работа возможна; и если это будет написано, то это сущая правда. Разве люди не братья, ведь в глазах Бога человеческое сообщество видится единственным настоящим сообществом? Разве не отношения между людьми в рамках глобального сообщества и отношения между людьми и Богом являются наиболее важными?» (Смит В. К. Указ. соч. Там же). В. К. Смит противопоставил христианской теологии глобальную теологию (теологию в общем смысле слова). «Идея «христианской теологии» и такая её копия как «христианская вера» являлись неразумными и безуспешными составляющими в первой попытке христианства иметь дело с плюрализмом, начавшейся в прошлом веке (XIХ в. — при авт. раб.). До этого христиане были правы в попытках стремления к теологии, проще, неправы в том, что вне пределов Церкви нет значительного или адекватного знания о Боге. Также как моя Вера и Верование основывается на документе, так и христиане были правы в том, что вера бывает только одна, неправы же в представлении, что не встречается никакой другой формы веры, нежели христианской веры. Первой книгой «христианской веры» был труд Шлейемахера в девятнадцатом веке; и даже это не означает, что его англоязычные читатели в веке двадцатом слушают его также как говорят, ведь в наше время был продемонстрирован неправильный перевод названия книги как «Вполне определённая христианская вера». С того момента как Церковь начала открывать то, что это было неправильным, это стало также неудачным отходом от мысли, что это было правильным, своего рода помещением идеи в гетто. Мои Вера и Верование, в соответствии с документированием прошлой ситуации по вопросу понятия «верa», является попыткой поспособствовать в изобретении новой адекватной настоящему времени концепции. Мой последний довод является подобием вида начатой работы, нуждающейся в энергичном продолжении в целом в рамках теологии» (Смит В. К. Теология во всемирной истории религий, Theology and the World’s Religious Historyby Wilfred Cantwell Smith

in Leonard Swidler, Editor. Toward a Universal Theology of Religion. New York, 1987 on

www.astro.temple.edu/~swidler/swidlerbooks/universal

_theology.htm). В. К. Смит представлял собой материалиста.

К слову сказать, британский философ, теолог и преподаватель Дж. Г. Хик (1922—2012 гг.) имел иное видение относительно причин и значения различий для диалога религий, диалога цивилизаций. В книге «Бог имеет много имён» (Hick J. God has many names, 1980, 1982) Хик пишет следующее: «Вопрос заключается в том, что мы встречаемся с проблемой весьма различных и очевидно противоречащих друг другу описаний божественного, идущих от разных религиозных традиций. Может ли быть Личность Адонай в иудаизме, Бог Отец в христианстве, Аллах в исламе, Кришна и Шива в теистическом индуизме, Брахма в адвайта веданте, Дхармакайя или Шуньята в буддизме маханы, или Нирвана в буддизме тхеравады, однажды Безличным Абсолютом? Если мы предположим существование основной познавательной черты в рамках великих традиций, я верю, что мы сможем прийти к описанию различий между Личностью в самой себе, в бесконечной реальности, с одной стороны, выходящей за рамки кругозора человеческой мысли, языка (и) опыта и Безличного Абсолюта, познанного, обдуманного и выраженного в ограниченных человеческим разумом образах. Мы смогли бы затем изучить различия между нашими человеческими путями опыта и мудрствования о божественном. Согласно Фоме Аквинскому „… различие в {в определении} предмета познания (diversa ratio cognoscibus) создаёт разнообразие наук. Одно и то же положение, например, что земля круглая, доказывают и астролог, и натурфилософ; но астролог — посредством математики, т. е. абстрагируясь от материи; натурфилософ же — посредством рассмотрения связанного с материей (Сумма теологии вопрос 1, пункт 1, ответ на довод 2).“ В сфере религии, как кажется, имеется много сообществ исследователей с различными, хотя и частично совпадающими методами познания. Человеческий опыт состоит из идей, и могло бы показаться, что одна или другая основополагающая идея обеспечивает структуру религиозного опыта. Одна идея, которая руково ́дит теистическими формами религии, идея Бога, или Личности как индивида. Другая идея, которая руково ́дит нетеистическими формами религии, идея Безличного Абсолюта (к слову сказать, оба религиозных вида знания появляются в каждой великой духовной традиции, хотя и в разных формах и соотношениях). Но эти строгие концепции не делают того, что делает предваряющий их опыт одиночек и сообществ. Эти идеи воплощаются в реальности или приобретают разные формы подобно особым образам или „картинкам“ Бога, или специфических концепций Абсолюта Вообще (далее Хик Дж. Г. приводит своеобразные образы: Яхве иудеев, Кришна индуистов, опыт дзен-буддизма, которые укладываются в формулировку Фомы Аквинского — прим. авт. раб.). Вопрос заключается в том, чтобы обрести всеобщую, или межрелигиозную теорию познания религии, которая формулирует собственные вопросы. Например, очевидно в принципе, что некоторые понимания Личности могут быть правильными, а некоторые даже, отвечают на поставленный вопрос компетентнее, чем остальные. Действительно, когда мы возьмём в расчёт не только великие религии, но и бесчисленное множество более мелких духовных традиций, когда-то даже странных, омерзительных, ужасных или же деструктивных религиозных движений прошлого и настоящего, становится ясным, что мы фактически обращаемся к морали и другим критериями, которые руково ́дили ими. Что же, тогда является правильным критерием для оценки в данной сфере? Напротив, какое значение может быть придано нерелигиозным идеологиям, в частности марксизму, который столь живуч сегодня? Таким образом, существует широкий перечень проблем, поставленных перед религиозными плюралистами.»

(www.books.google.ru/books?id=-mfsybVJlaQC&pg=PA3&hl=ru&source=gbs_selected_pages&cad=

3#v=onepage&q&f=false).

«Вероятно, простейшим способом понять хиковскую теорию религиозного плюрализма это — принять сравнение, которое он проводит между собственным пониманием религии и коперниковским взглядом на нашу солнечную систему. До распространения взглядов Коперника о размещении Солнца в центер Вселенной, главенствовала птолемеевская система, согласно которой звёзды были нарированы в небесах, Солнце всходило и заходило вокруг Земли. Вкратце говоря, неподвижные небесные объекты существовали и были размещены вокруг нашей маленькой планеты. С другой стороны, Коперник заявил, что Земля и другие планеты вертятся вокруг Солнца, которое фактически не движется, но это только кажется, что Солнце совершает круговые вращения вокруг нашей планеты. Коперник ввёл наш мир в понимание того, что планеты кружат по сходным траекториям вокруг солнца; в то время как каждая траектория имеет отличия, все предназначены одной цели и воспроизводят один результат: каждая планета проходит полный путь нашего центрального космического тела. Движение планеты вокруг её оси создаёт день и ночь для этой планеты, день и ночь приходят только на Земле. Хотя течение времени создаётся полным оборотом вокруг Солнца и полный цикл дня и ночи разнится от планеты к планете, концепция носит постоянный характер по всей Солнечной системе.

Подобно названной концепции, Хик рисует метафору того, что птолемеевское видение религии было подобно тому, как только христианство является единственным истинным путём служения и познания одного истинного Бога. Птолемеевское христианство утверждало, что всё существует и история насыщена особыми примерами славы Божьей христианства, не существует иного возможного пути, который приведёт к служению Богу. Хик появился подобно Копернику, предлагая веру в то, что возможно все теистические религии сосредотачивают своё внимание на одном истинном Боге и только лишь имеют различные пути, чтобы достигнуть одной цели» (God and the Universe of Faiths. Oxford: OneWorld Publications Ltd., 1973. Print

на www.en.wikipedia.org/wiki/Hick,_John_Harwood по Hick, John). Как видно, Дж. Г. Хик находил основы для диалога цивилизации, диалога религий в мистике, когда В. К. Смит, напротив, ограничился морально-нравственной составляющей религий, но между тем, оба они стояли за нахождение общих подходов в изучении различных религий. Дж. Г. Хик являлся идеалистом. Значительный вклад в сугубо научную разработку тематики внёс испанский философ, преподаватель, священник Римо-католической церкви Р. П. Паникер (также Р. Паниккар) (1918—2010 гг.), явившийся автором множества соответствующих работ, среди которых «Межрелигиозный диалог» (Intrareligious Dialogue 1978, 1999) и «Невидимая гармония» (Invisible Harmony, 1995). По поводу книги «Межрелигиозный диалог» отмечают следующее: «Как часто случается с книгами Паниккара, они предваряются несколькими сложными предисловиями, следующими одно за другим, приводя доказательства в постоянной попытке обновить и исправить его труд. Эта отдельна работа представляет собой методологический план диалога, со всей ясностью и подходом «в прогрессе». Первая глава, «Риторика диалога» анализирует четыре отношения к диалогу (эксклюзивизм, инклюзивизм, параллелизм и проникание во внутрь) и описывает четыре модели (географическая, физическая, геометрическая и антропологическая), которые дают начало сжатому выражению мысли и живой картине диалога. В то же самое время это обеспечивает образовательный ориентир, в котором есть большая и настоятельная необходимость. В начале третье главы «Вера и верование: мультирелигиозный опыт», излагается личный опыт автор, который он описывает следующим образом: «Когда я начал практиковать за пределами христианства, то «открыл», что был индусом, затем вернулся в бытовствование буддистом, не прекращая оставаться христианином». Эта глава затрагивает важность предмета спора о возможности диалога не только между людьми разных верований, но также и экзистенциальное путешествие для тех, кто полагает, что они являются верующими. Это подчёркивает в частности тот факт, что подлинный диалог обязывает одного признавать, что противоречие монокультурного и монолитного мировоззрения ведёт по направлению к отвержению от понимания того, что на первом месте стоит всеобщность и конкретика, другими словами подлинный диалог обязывает практиковать реальные отношения, когда один понимает (выглядит как намерение объять всё существование) или же исключительно не понимает таких обязанностей. Это приводит нас к обсуждению сути проблемы взаимоотношений между верой и верованием. Паниккар пишет: «Вера не может быть перемещена на уровень, подобный верованию, но в порядке вещей, что несмотря на это, вера не обходится без верования». Вера без верования отделяется от конкретного воплощения и становится неэффективной, верования же без веры вырождаются в суеверие, когда объединение верования с верой ведёт к элементарному идолопоклонничеству. Четвёртая глава, «Правила игры в неожиданную встречу между религиями» рассматривает структуру теории познания диалога, которую Паниккар непрерывно развивал во всех своих последующих работах. Четвёртая глава, «Эпоха неожиданной встречи между религиями» доходит до сути проблемы. Согласно автору, хуссерлианская феноменологическая эпоха (эпоха обдумывания) не обращалась к сфере межрелигиозного диалога. Когда я внезапно встречаюсь с другой религией, я не могу откладывать мою веру так, как будто бы я не имел моей веры, потому, что моя истинная вера поддерживает меня в подлинном диалоге. Религиозная природа диалога означает, что я готов встретить другую религию на тот же самом уровне, который относится в вере, но не к знанию. Эта невероятная неотъемлемая открытость превращает межрелигиозный диалог уже во внутрирелигиозный диалог, который, так сказать, происходит в виде внезапной встречи с внутренними частями религии и между ними, результат чего, может быть вовсе непредвиденным. В шестой главе, «Категория роста и сравнении религий: самокритичный подход», Паниккар отвечает на некоторую резкую критику, защищая сторону католических мыслителей, рассматривая их подход к диалогу посредством введения категории «роста» религий через диалог. Религии не являются завершённым явлением, таким, каким их объясняет теология. Скорее, они живые, здоровые и постоянно растущие организмы: внезапные встречи и диалога, это то, чем они питаются. Наконец, в девятой главе, «Шуньята и плерома: буддийские и христианские ответы о месте человека» буддийская идея пустоты и христианская идея полноты, который рассматриваются как две похвальные стороны гуманизации человечества, которые сравниваются и анализируются. Это не упражнение в искусстве спора, нацеленное на гармонизацию в сфере непреодолимых противоречий. Скорее, это предмет обсуждения двух последовательных и совместимых, хотя противоположных, мировоззрений, способных вместе способствовать одному из величайших путешествий человека: «Узнать и принять место человека во Вселенной и, в то же самое время, признать, что это подразумевает постоянное преодоление того, кем является человек сегодня»

(www.raimon-panikkar.org/english/XXVI-2-Dialogo-intrareligioso-inglese.html). «Невидимая гармония»

представляет собой сборник эссе Р. Паниккара, обработанных Г. Д. Каргасом. Вот, что пишут об этом сборнике: «Одним из принципов, отличающих паниккаровскую мысль от современников, является ощущение скрытой гармонии во всём мире, гармонии „ощущаемая внутри и среди диссонанса голосов разных традиций“. Многие классические мыслители разделяют данное ощущение. Как написал двадцать пять веков назад Гераклит: „Скрытая гармония сильнее, чем кажется на первый взгляд“ (извлечение В 54 Diels и A 20 Colli). Паниккар связывает это ощущение с отношением всеобъемлющего доверия и сравнивает его с музыкальной гармонией: „Не существует гармоничного аккорда, если нет множества звуков, или если звуки сливаются в одну единственную ноту. Ни все, ни один, но только в согласии, они представляют собой гармонию“. Эта коллекция публикуется вместе как переработанная версия, первоначально опубликованная между 1973 и 1990 гг., включает некоторые наиболее важные тексты Паниккара по теме плюрализма и невидимой гармонии, лежащих в основании множественности мира. Сборник, среди прочего включает: „Миф о плюрализме“: Вавилонская Башня», «Плюрализм истины», «Является ли история мерилом человеку?» и «Невидимая гармония: всеобщая теория религии или теория всеобъемлющего доверия?», а также его влиятельная статья «Является ли понятие „права человека“ западной идее?», в которой он показывает, что идея права человека в самом деле порождена западной мыслью (которая совсем не предполагает, что мы не должны защищать такое положение вещей) и то, что «гомеоморфические эквиваленты» тому имеются в других культурах, наподобие индийского понятия «свадхарма». Полемизируя с «тройным редукционизмом», который преобладал в западной мысли, Паниккар утверждает, что смысл ещё не является логосом, логос не является человеком, а человечество — это ещё не вся реальность. Он критикует попытку найти всеобщие теории, показывающие «чувство потребности иметь всё под контролем». Для Паниккара, «Личное бытие не исключает возможность высшего бытия, личное бытие является только мрачным остатком того, что было, таинственным вопросом, бросающим вызов прозрачности. Это точно является местоположением свободы и основой плюрализма. Плюрализма, согласно Паниккару, является чем-то большим, нежели отдельный пример перспективы: Признавать различные перспективы в отношении вопроса, означает только изменять проблему, потому, что затем мы снова дискутируем на тему о том, чем же является право на уважение в конкретном случае и, так далее, и так далее. Плюрализм является не мерилом оценки для множества мнений, но осознанием того, что плюрализм является чем-то большим, нежели простая сумма мнений». Плюрализм означает «больше, чем полнейшее признание множества и жажды простого единства мышления». Паниккар объясняет эту мысль такими словами, как «охватывает всё количество бытия только с внешней стороны». В этом смысле реальность не может быть понятна сама по себе. Реальность сама по себе является множественной, и мы являемся также её частью. Следовательно, «мы не являемся только зрителями реальности, но даже — соучастниками, соавторами, если хотите. Именно это является чувством нашего человеческого достоинства» (www.raimon-panikkar.org/english/opere.html). Р. П. Паникер являлся идеалистом.

Американский католический преподаватель П. Ф. Ниттер широко известен за свой религиозный плюрализм. В 1984 г. он стал одним из 97 теологов и религиозных деятелей, кто подписал Католические заявление по вопросам плюрализма и аборта, призывающего к плюрализму и дискуссии внутри Католической церкви по вопросу церковного мнения об аборте. (см. www.en.wikipedia.org/wiki/Paul_F._Knitter

по «Paul F. Knitter Biographical Summary». Friends Theological College. http://www.quaker.org/ftc/PaulKnitterBio.html. Retrieved 20 January 2010).

П. Ф. Ниттер, в своей работе «Теологический Рубикон Ганса Кюнга» «Hans Küng’s Theological Rubicon», опубликованной в сборнике «На пути к универсальной теологии религии» («Toward a Universal Theology of Religion»), под его же редакцией, пишет: «Я спрашиваю Кюнга так, как и других теологов (также Джона Б. Кобба), для большей ясности по предмету «рубиконова вопроса», имеющего отношение к уникальности и завершённости Христа. Такая ясность необходима как для христиан, так и для нехристианских партнёров по диалогу. Хотя Кюнг, подражая Тойнби, жёстко критикует «наказание эксклюзивизма», возможно подсознательно отстаивает более опасное, а потому, более хитроумное наказание инклюзивизма? Как указывает Леонард Свидлер, в действительности достоверно то, что «диалог возможен только между равными… par cum pari (равный над равным власти не имеет)». Но не имеет значения как много правды или доброго одна религии признаёт в другой, если одна религия вступает в диалог, будучи уверенной, что Божья воля — окончательная, предопределённая, непреодолимая истина для всех религий и живущая одной единственной религии, то это уже не диалог. Это то, что Генри Маурир, исходя из многолетнего опыта межрелигиозного диалога в Африке, называет переговорами между «кошкой и мышкой».

Мне кажется, что инклюзивная христология, которая рассматривает Христа и христианство, как вполне способных содержать в себе совершенно все другие религии, в действительности только затеняет теорию «анонимного христианства», столь сильно критикуемую Кюнгом. Теория «всеобъемлющего христианства» не может обосновывать того обстоятельства, что другие верующие христиане не имеют такого понимания; но эта теория отражает то обстоятельство, что эти верующие могут стать христианами, которые разделяют всю полноту откровения и служения. Кюнг назвает приверженцев других религий «христианами in spe» (в надежде, потенциальными христианами), которые могут стать «христианами in re» (фактически). Мне кажется, что кюнговская оценка радхкришнановской индуистской терпимости может быть применена к его собственному пониманию христианской терпимости: Это является «завоеванием, которое было таким далёким от объятия, если его, конечно, искали, завоеванием, которое не отторгает, но вбирает в себя все другие религии» (Published by Orbis Books, Maryknoll, NY, 1987, 1988 на www.astro.temple.edu/~swidler/swidlerbooks/universal_theology.htm). Далее, П. Ф. Ниттер задаёт ряд вопросов, ответы на которые помогут решить проблему, и обосновывает, тем самым, необходимость решения проблемы: «По-прежнему ли Кюнг придерживается инклюзивных христологии и теологии религий? Представляет ли он себе вредные последствия для диалога на этом безоговорочном пути, пути несомненного подчинения других религий христианству?

Мой вопрос улавливает обманчивый фокус призыва Кюнга, делающего вывод о том, чтобы мы прекратили думать, что «в терминах альтернативы-Иисус и Мохаммед» и, начали думать «в терминах минтеза Иисуса и Мохаммеда, в том смысле, что Мохаммед в своих действиях выступает свидетелем Иисуса. Я не уверен, что Кюнг может или способен понять это «и». Является ли это «и» знаком равенства (подобно «Сыну и Духу Святому») или же «и» является подчинением (как «Закон и Евангелие»)? Я верю, что Кюнг преждевременно пришёл на сторону идеи окончательного подчинения других религий христианству, когда идея подчинения также далека и от утверждения, что Христос является окончательным образцом для всех людей на все времена. Но не я уверен, что он повторит это и сегодня.

Мой последний вопрос является более всего личной просьбой. Спрашивая для большей ясности, я действительно прошу Ганса Кюнга перейти Рубикон. Я верю, что его собственная христология, также как и его доктрина Бога, без колебаний позволяет ему сделать это. Я предполагаю, что печать межрелигиозного диалога также сделает эту вероятность перехода более скорой.

Я могу отметить, что во время перехода он будет в хорошей компании. Другие христианские мыслители отошли от ранних инклюзивистских позиций взгляда на христианство как на необходимое завершение и образец для всех религий, к более плюралистической модели, которая отражает возможность того, что другие религии также могут быть такими же обоснованными и уместными, как и христианство. Они согласились с тем, что основатели других религий, такие как Мухаммад, могут следовать очень разными путями, выполнять роли открывателей истины, роли параклитов, по аналогии с Иисусом Христом. Среди таких мыслителей есть не только Эрнст Тролтш и Арноль Тойнби, но также немалое число христианских теологов, кто недавно сменил свои взгляды с инклюзивистского христианоцентризма (Христос в центре) на плюралистический тео центризм (Бог или Высший разум в центре): Раймундо Паниккар, Стэнли Самарта, Джон Хик, Розмари Рёйтер, Том Драйвер, Алози Планш.

Отдавая должное порядочности и влиянию профессора Кюнга, его основательности, которой он придерживается в своих теологических переездах, предостерегая его, я чувствую, что если он перейдёт Рубикон к более плюралистической теологии религий, которая не настаивает на том обстоятельстве, что Христос или христианство являются образцом и завершением для других религий, он сможет быть, ещё раз, пионером, ведущим других христиан к более открытой, достоверной и свободному пониманию и практике их веры.

Но я спрашиваю тебя, Ганс Кюнг, полагаешь ли ты возможным принять новый образ мышления по предмету взаимоотношений христианства с другими религиями, что подобно переходу через Рубикон? И будет ли это действенно для более крепкой христианской веры и диалога?» (Ниттер П. Ф. Указ соч. Там же). П. Ф. Ниттера представляется возможным определить как идеалиста. Говоря о диалоге между религиями в академической среде нельзя не упомянуть персидского суфийского учёного-энциклопедиста А. Р. М. ибн Ахмед аль-Бируни, который, сравнил религии древних египтян, греков, римлян, хорезмийцев, согдийцев, персов, христиан, зороастрийцев, манихеев, индийцев. А.Р.М ибн Ахмед аль-Бируни сделал вывод о равноценности всех религий, применяя выработанные им принципы их исследования: объективность исследования основана на точном воспроизведения вероучений и сравнении положений приводимых их последователями в качестве доказательств (см. Указ. соч./Под ред. проф. И. Н. Яблокова. — 50 с.). А.Р.М. ибн Ахмед аль-Бируни следует отнести к учёным, совмещающим в себе черты и идеалиста, и материалиста. Уже в XX в. французский этнолог и социолог К. Леви-Штраусс (1908—2009 гг.), сравнивая мифы разных народов, в книге «Структурная антропология» он вывел психологическое объяснение такого сходства как следующее: «Миф создает логическую модель, способную преодолеть, например, протворечие ситуации, в которой благое Высшее Существо появляется в мире, пропитанном злом» (Симон Б. Указ. соч. — С. 181, 182; Леви-Стросс, Клод на www.ru.wikipedia.org/wiki/Леви-Стросс,_Клод). К. Леви-Штраусса нужно причислить к материалистам.

Говоря об академических взглядах на диалог цивилизаций в религиозной сфере, следует отметить, что даже научное сообщество способно впасть в ересь заблуждения относительно истинного понимания понятия «диалог между религиями». Истинность же, как известно, является обязательным признаком любой науки. Так, например, в выступлении Р. В. Светлова, почетного профессора кафедры ЮНЕСКО (Санкт-Петербург) «Чужой в религиозной практике», состоявшемся в рамках Первого цикла международных философско-религиозных дискуссий «Онтология диалога как основная ценность культурного и религиозного опыта», в г. Санкт-Петербурге, с 16 по 21 июня 2001 г., отмечается следующее: «Компаративистика может помочь создать условия для межцерковных, межконфессиональных, межрелигиозных и межкультурных в конечном итоге диалогов. Но она может это сделать только тогда, когда мы откажемся от любого рода теоретического шовинизма, будь то идея единой и единственной китайской культуры или идея единой природы человека, по сути — европейской природы человека. И в таком случае мы подчеркнем ценность собеседника: он другой. Потому, что он другой, я вступаю с ним в диалог, не превращая беседу в монолог моих собственных идей и концепций» (www.w3.rfbr.ru/default.asp?doc_id=4470).

Следует отметить, что диалог между религиями используют и в преимущественно проповеднических целях. Например, французский католический мыслитель П. Абеляр (1079—1142 гг.) написал труд «Диалог между философом, иудеем и христианином», посвящённый вопросу об отношении между верой и разумом, откровением и наукой, когда именно философ свёл для выяснения истины иудея и христианина, а самого автора трактата избрал в судьи. Названную работу, как и ряд других, П. Абеляр использовал для обоснования истинности христианства, что не спасло его в подозрениях со стороны высшего духовенства на предмет ереси (см. Указ. соч./ Под ред. проф. И. Н. Яблокова. — С. 49, Абеляр П. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2010. DVD-R, Абеляр. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона в 86 тт. (1890—1907 гг.). DVD-R. М., 2009).

Российская культура, как синтез цивилизаций, не может не являться источником диалога. Примерами тому являлись школьный учитель, учёный-физик, изобретатель, основоположник современной космонавтики, русского космизма К. Э. Циолковский (1857—1935 гг.) и православный священник, богослов А. В. Мень (1935—1990 гг.). В книге «Научная этика» К. Э. Циолковский следующим образом видит будущую духовную и мирскую жизнь человечества: «Нравственность земли такая же, как и небес (планеты, подобные Земле — прим. авт. раб.): устранение всяких страданий. Эту цель указывает разум. Не будет кроме меня страданий — и я тогда не подвергнусь им в этой или бесконечной будущей жизни. Первые же этапы ее, всего вероятней, будут на Земле, так как атомы существ на миллиарды лет связаны с Землей силой ее тяготения.

Начнется борьба убеждений. Сначала это будет рознь и множество заблуждений, но потом одолеет истина, потому, что она сильнее всего. Истина укажет на лучшее общественное устройство. Она состоит в том, чтобы самая лучшая часть человечества управляла Землей, чтобы каждый сообразно совей полезности для людей, занял соответствующее место.

Управление лучшими людьми, высшими представителями человечества дает ему единение. Единение избавит народы от войн и других видов самоистребления (или ослабления), укажет на общий алфавит и язык, научит каждого гражданина и даст ему знания, сообразные его умственные силы. Оно обеспечит благосостояние и сделает всех счастливыми» (С. 188, 189). В Энциклопедии «Мистики XX века» Э. Вандерхилл следующим образом охарактеризовала деятельность А. В. Меня: «Считая любой религиозный опыт универсальной и непреходящей ценностью, Мень пришел к мысли о том, что между представителями различных вероисповеданий не только возможен, но и необходим полноценный диалог. Глубоко изучив все мировые религии, он увидел, что историческое многообразие религий отражает различные фазы и уровни Богопознания, а общим звеном между ними является само единство человеческой природы, а также родственность переживаний, которые вызывают у человека чувство Высшего и мысль о Нем. Он был уверен, что для тех, у кого есть настоящий диалог с Небом, обязательно найдутся общие темы и на Земле, ибо «благословение, подлинное ядро религий, роднит между собой даже язычника и последователя высших мировых религий»» (С. 207). К. Э. Циолковского и А. В. Меня следует относить к представителям материализма и идеализма, ибо оба веруя в Сверхъестественное, опирались на сугубо научные методы познания бытия. Следует сказать, что и материалисты, и идеалисты в равной мере внесли вклад в разработку тематики диалога, ибо каждый лагерь старался подкрепить свои утверждении рядом доказательств, открывая, в пусть даже имеющихся пробелах доказательственной базы, новые пути исследования для последующих поколений. В целом, следует отметить, что официальные представители православия, католицизма, протестантизма, буддизма тхеравады, махаяны и ваджраяны, суннизма и шиизма достаточно скептически относятся к идее возникновения новой мировой религии, более всего в сердцах уповая на идеи мессианства.

В связи с диалогом цивилизаций, диалогом культур интерес представляет идея мессианства. В иудейской традиции слово «Мессия» означает идеального государя мессианских, будущих времён. Посредством деятельности мессии иудеям видится возможность диалога. Схожие взгляды, как можно будет убедиться ниже, присутствуют сразу в нескольких религиях. Поэтому, во всех этих религиях схожие взгляды условно можно назвать «мессианскими». Помимо наведения почти утопичного порядка не только между людьми в рамках одного государства, но и между животными, сложится такая ситуация, когда он будет своего рода мерилом справедливости для других народов, и они будут приходить к нему на суд и на обучение (Ис. 2; 9: 1—6; 11:1—10; 32: 1—5). Ввиду родства христианства с иудаизмом идея мессианства перешла в христианство, где в роли Мессии выступил Иисус Христос, который явится на землю снова, что получит название Второго пришествия (Откр. 21). Схожие представления унаследовал ислам (Коран 19:30—34), а пророком, который появится перед концом света, называют Махди или Ису (см. Иса Махди,. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 256, 354). Примечательно, но в индуизме также имеется представления, схожие с мессианскими. В Махарабхарате и Рамаяне изложена система аватар, нисхождений или воплощений Вишну. Всего аватар было 8, и каждый из них совершал ключевые для мира деяния. Последний аватар, Калки, предстаёт в образе Вишну, сидящем на белом коне. Соответствующий аватар со сверкающим мечом в руке, истребляет злодеев, восстанавливает дхарму и подготавливает будущее возрождение мира. (см. Аватара. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 9, 10). В буддизме присутствует идея о Будде Майтрейе, будущем справедливом правителе мира (Трипитака, Висуддхимага Буддагхоши), которая получила особое развитие в направлении махаяны (Майтрейя-вьякарана, Лалитавистара, Дивьявадана, Махавасту). В Центральной Азии и Гималаях Майтрейю изображают сидящим на троне «на европейский лад», он золотого цвета, вместе с Майтрейей изображают колесо дхармы, ступу и вазу (см. Майтрейя. Указ соч./Гл. ред. Е. М. Мелетинский. — С. 333). К диалогичным мотивам возможно отнести представления об идеальных состояниях живых существ в различных религиях. Примером тому может служить Царство Божие в христианстве (Мих. 4:6,7; Мф. 5: 1—20; 13; Лк. 8:1—19; Мк. 4), страна Всеобщее процветание — в даосизме (Ян Чжу. Лецзы, гл. 2), когда все люди находятся в согласии, равны и справедливы. Разумеется, что такой путь к диалогу предполагается под сенью конкретных религий.

В качестве одного из путей диалога для некоторых представляется появление новой всеобщей религии. Упоминавшийся ранее Х. И. Хан так писал об этом: «Религия, которая была религией прошлого и будет религией будущего, вся религия, которой учил Христос или любой другой из великих, была предназначена для того, чтобы пробудить в человеке то чувство, которое пробуждается, когда религия жива. И тогда не имеет значения, в какое здание человек идёт молиться, потому, что каждый миг его жизни стал религией не той религией, в которую он верит, а той религией, которой он живет. … Если должна прийти новая религия… это будет религия сердца. После всего страдания, которое принесла человечеству недавняя война (Первая мировая война — при. авт. раб.), человек начинает прозревать. И по прошествии некоторого времени он откроет глаза, узнает и поймет, что истинная религия состоит в религии в открытии сердца, в расширении кругозора и в том, чтобы жить такой единой религией.» (Хан. Х. И. Указ соч. С. 24, 25). Примечательно, что Х. И. Хан был мусульманином, но задумывался о возможности появления новой всеобщей религии. Китайский учитель Джуал Кхуул, изложением и распространением учения которого занималась А. А. Бейли, полагал следующее: «Появление Новой мировой религии ближе, чем многие готовы допустить, по двум причинам: во-первых, теологические разногласия касаются большей частью несущественных вопросов; во-вторых, молодое поколение в основном духовно и совершенно равнодушно к теологии… при новом мировом порядке духовность вытеснит теологию, живой опыт займёт место богословских догм. Духовные реальности будут утверждаться с возрастающей очевидностью, в то время как аспект формы отойдет на второй план. Динамически проявляющаяся Истина станет ключевой нотой новой мировой религии» (Новый грядущий мировой порядок в Духовной кризис человечества: Выдержки из произведений Тибетского Учителя Джуал Кхуула (психографированных Алисой А. Бейли). М., 2012. — С. 59, 60). Джуал Кхуул был буддистом, но его также волновала, как видим, тема новой мировой религии. Американец Н. Д. Уолш фактически рисует положения будущей мировой религии, распространителями, которой, является некое сообщество людей, условно называемое «Команда человечества». Новая мировая религия видится Н. Д. Уолшу в виде принципов взгляда на так называемого «Завтрашнего Бога», которые он описывает в диалогической формы книге «Завтрашний Бог. Величайший духовный вызов»: «1) Завтрашний Бог ни от кого не требует веры в Бога; 2) завтрашний Бог не имеет пола, размера, формы, цвета или любых других индивидуальных характеристик; 3) завтрашний Бог говорит со всеми и всё время; 4) завтрашний Бог не отделим ни от чего; Он есть Вездесущее Присутствие, Всё во всём, Альфа и Омега, Начало и конец, Общая сумма всего, что было, есть и будет; 5) завтрашний Бог представляет собой не отдельное Высшее Существо, но уникальный процесс под названием жизнь; 6) завтрашний Бог постоянно изменяется; 7) у Завтрашнего Бога отсутствует потребность; 8) Завтрашний Бог не требует служения, но сам является Слугой всей Жизни; 9) Завтрашний Бог любит всех без всяких предварительных условий. Он не судит, не проклинает и не наказывает» (М., 2006. С. 344, 345). В книге Н. Д. Уолша данные принципы не признаются одним из собеседников в качестве основ новой религии (с. 187), этот же собеседник предостерегает другого от признания книги священным писанием (с. 184), хотя он говорит о появлении некой Новой Духовности, перечисляя её принципы (с. 279, 280); Н. Д. Уолш раскрывает понятие «Завтрашний Бог» следующим образом: «Не «новый Бог», а новое понимание нынешнего Бога. Расширенное представление, более глубокое осознание» (Уолш Н. Д. Указ соч. С. 23). В новом понимании Бога Н. Д. Уолша (принципы 3, 4, 9) можно увидеть смешение пантеистических взглядов прошлых эпох и тоски одиночества современного человека из большого города. Вот принципы Новой Духовности как религиозного учения, изложенные в книге: 1) «Ты Един — со всем и со всеми, что есть во Вселенной, включая Бога. Все вещи являются частью Единой Живой системы. 2) Поскольку ты Един с Богом, у тебя есть силу самостоятельно творить свой жизненный опыт. 3) Ты творишь посредством того, что думаешь, говоришь и делаешь. 4) В процессе творчества допустить ошибку невозможно, и неудача есть иллюзия. Все, что ты творишь, совершенно само по себе, — включая тебя. 5) Творя, ты исполняешь предназначение своей жизни, ибо через творчество мы растем и развиваемся; именно творчеством занимаются все живые существа на Земле. 6) Сама Жизнь — твой величайший учитель. В нее встроены определенные естественные последствия любых поступков, но никогда не наказания… 7) Старайся никогда ничем не вредить ни одному человеку, месту или вещи, но пытайся помогать другим любить их в меру своих сил, особенно когда они допускают ошибку или делают что-то не так… 8) Всего хватит всем. Для того, чтобы стать счастливым, требуется очень мало, и самый быстрый способ добиться счастья для себя — сделать счастливым другого. 9) Твой наилучший друг сама Жизнь, поскольку она никогда не заканчивается» (Уолш Н. Д. Указ соч. С. 278, 279). Другим примером чаяний на предмет новой мировой религии является учение некого нового Майтрейи, отражённое в «Вестнике огненного мира», вышедшем в 2006 г. в г. Москве, о которой написано следующее: «Те системы, которые способны изменяться в ответ на давление энергий, идей и идеалов нового времени, найдут свое место. Но, в конце концов, будет новая мировая религия, которая будет слиянием и синтезом Восточного и Западного подходов. Христос соединит не просто и не только Христианство и Буддизм, но концепцию Бога трансцедентного, пребывающего вне созданного Им, — и в концепцию Бога имманентного всему сотворенному — человеку и всему сущему» (С. 26). Далее, в книге сказано, что такая религия будет являться «научной», «основанной на Мистериях, на Посвящении, на Призыве, — подходе к Божеству с помощью призыва, — и Великий Призыв будет применяться во всем мире так, как он сейчас применяется миллионами людей», который «с определенного момента станет мировой молитвой» (См. См. Указ соч. Там же). Тремя великим Праздниками новой мировой религии станут: Пасха, Весак (через месяц), Праздник Христа, месяцем позже. Будет также 9 важных праздников, но в меньшей степени, чем три вышеназванных, которые будут отмечаться во время девяти других полнолуний. (Указ соч. Там же). Центральное место в новой мировой религии будет занимать процесс Посвящения, через которое всё человечество войдёт в некую Иерархию, после чего прежние религии постепенно исчезнут (См. с. 27). Прогресс, эволюция, творчество являются неотъемлемыми составляющими предполагаемых новых мировых религий. Британский историк и социолог А. Дж. Тойнби (1889—1975 гг.) видел прогресс человечества в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего. Выход из противоречий и конфликтов общества, по его мнению, заключается в духовном обновлении (отказ от меркантилистской философии и абсолютизации материальных ценностей, а также в возрождении гармонии между человеком и природой). Основными трудами А. Дж. являются «Постижение истории» (т. 1—12) и «Цивилизация перед судом истории». В книге «Цивилизация перед судом истории» он пишет об унификации мира следующее: «Труднее признать тот не менее простой факт, что прошлая история наших громогласных, а зачастую злоязычных живых современников — японцев и китайцев, индусов и мусульман и наших старших братьев, православных христиан, станет часть нашего западного прошлого для того будущего мира, который не будет ни западным, ни незападным, но унаследует все культуры, которые мы заварили все вместе в одном тигиле. И, однако, это очевидная истина, если честно взглянуть ей в лицо» (С. 323). А. Дж. Тойнби полагал, что историки 5047 г. скажут о нашей эпохе следующее: «Они представляется мне скажут, что важность общественной унификации человечества состоит не в технических или экономических достижениях и не в военных или политических делах, но в области религии.

Почему я отважился предсказать, каким образом история нашего времени предстанет взору людей, вглядывающихся в неё с высоты нескольких будущих тысячелетий? Да потому, что мы имеем опыт предыдущих шести тысяч лет со времен первого появления представителей того вида человеческих обществ, которые мы называем «цивилизациями» (С. 402). А что же в более близкой перспективе? «К 3047 году наша западная цивилизация — как мы знаем из истории последних двенадцати-тринадцати веков, со времен средневековья, — может измениться до неузнаваемости за счет контррадиации влияний со стороны тех самых миров, которые мы (цивилизация Запада — прим. авт. раб.) в наше время пытаемся поглотить, — православного христианства, ислама, индуизма и Дальнего Востока.» (С. 401). Несмотря на то, что идея плавильного тигиля культур подверглась критике, многочисленные примеры адаптивности и синкретизма говорят о несомненных потенциях этой гипотезы в религиозной сфере.

Дж. Тойнби, как и Дж. Хик, был сторонником разделения всех религий на две группы, но критерий такого деления видел в другом. В частности, Дж. Тойнби видит наличие двух групп религий, когда соответствующая их классификация строится в зависимости от того, стоит ли Божественное в них над Законом (Вселенским Принципом), или же подчиняется ему. К первым он относил индуизм, христианство и ислам, ко вторым — буддизм (см. Тойнби А. Роль религии в цивилизационном устроении общества. Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 129—132). Чтобы найти связующее две модели начало, нужно очертить компромиссную модель, при которой, Божественное и есть Закон, а Закон — Божественное. В философском отношении такое решение вопроса для диалога цивилизаций находится на пути теизма-деизма-пантеизма-панентеизма. Если теизм и деизм вдаются в крайности, когда главенствующая роль во Вселенной отдаётся или Божественному началу (трансцендентно и имманентно к миру), или Природе (Закону) (Божественное начало трансцендентно к миру), то пантеизм, а более всего панентеизм, представляется собой искомую компромиссную модель бытия. В пантеизме Божественное начало имманентно к миру, как бы, «вкраплено» в него. В панентеизме, мистическая «диффузия» Божественного начала и Природы (Закона) доходит до высшей стадии, когда одно уже неотличимо от другого. Если в первых трёх формах мировоззрения возможно различить Божественное начало как личность с той или иной степенью, то в панентеизме, соответственно, невозможно. Между тем, изначально панентеизм представлялся как попытка примирить лишь теизм с пантеизмом. Возможно пойти по другому пути. Здесь следует отметить, что теизм, деизм, пантеизм, хотя бы так и не называясь, существововали в сознании людей в разные эпохи и отражают представления людей о соотношении Священного (Сверхъестественного) и Вселенной в разные эпохи социально-экономического, политического и культурного развития. Например, часто мифы и легенды разных народов начинаются с того, что таинственные встречи людей со Священным (Сверхъестественном) в прежние, «старые добрые времена» были более частыми, даже, обычными, а позже всё изменилось, тайна стала постепенно исчезать из жизни людей. В оккультных кругах существует оригинальная концепция, заключающаяся в том, что сознание и тела людей, которыми их наделили растительные Адам и Ева, перволюди, особо остро чувствующие Вселенную, не знающие обмана, постепенно стали огрубляться, материализовываться, как бы приковываться к мирскому, материальному, мысль, сознание, для таких людей стали вторичными по отношению к материи, когда у Адама и Евы было всё наоборот. Со временем «огрублённым» людям стало всё сложнее общаться со Священным (Сверхъестественном), поэтому Священное (Сверхъественное) с каждым новым поколением людей стало всё реже и реже встречаться с людьми, вмешиваться в их жизнь, откликаться на их просьбы (см. Блэк Дж. Тайная история мира/Пер. с англ. К. Савельева. М., 2009). Как бы это ни показалось странным, но научные и оккультные концепции не противоречат друг другу, органично дополняют друг друга.

Как было уже сказано выше, Россия является источником многих идей, связанных с диалогом. Российская писательница, основательница Теософского движения Е. П. Блаватская (1831—1891 гг.) вела общественную деятельность. В Нью-Йорке с полковником Г. Олкоттом и вместе с близкими друзьями в 1875 г. учреждает Теософское общество. Три задачи общества заключались в следующем: создание ядра Вселенского братства человечества без различия рас, вероисповедания, пола, касты или цвета кожи; содействие изучению сравнительной религии, философии и науки; исследование необъясненных законов природы и сил, сокрытых в человеке (изложены в книге «Тайные знания» C. 53—143). Девизом общества и эпиграфом к «Тайным знаниям» была фраза: «Нет религии выше истины». Тем не менее, в своей самой большой и первой опубликованной книге «Исида без покровов» (другой перевод — «Разоблачённая Исида» — англ. «Isis Unveiled») излагает основные мысли. Вот, что пишут немецкий психолог, этнограф В. Бауэр и педагог И. Дюмотц в книге «Энциклопедия символов»: «В книге («Исида без покровов» — прим. авт. раб.) рассматриваются разные мировые религии, она заканчивается утверждением, что существует много путей раскрыть истину, которая лежит по ту сторону границы человеческого восприятия и ощущения. Бесконечная борьба религий друг против друга — источник однажды порождённой ошибки. Если бы удалось объединить различные системы друг с другом, тогда получившаяся в результате мировая религия представляла бы некую вечную истину. Именно этому была посвящена работа Теософского общества.

В представлениях госпожи Блаватской уже в конце XIX века проглядывается такое отношение человека к религии, которое должно было бы стать господствующим в XX веке: человек более не связан тесно с какой-либо определённой религиозной традицией, у него есть свобода изучать различные системы, предоставляя им возможность сосуществовать.

Различные религии — это ещё не сама истина, а только попытка постигнуть истину.

Отсюда замечательная фраза Блаватской: «Необходимо правильно воспринимать объективные факты, чтобы в конце концов открыть для себя, что единственный

...

Ұқсас кітаптар

Журналистика: секреты успеха – 3. Техника письма
Вадим ПересветовЖурналистика: секреты успеха – 3. Техника письма
18+
Журналистика: секреты успеха. Введение в профессию
Вадим ПересветовЖурналистика: секреты успеха. Введение в профессию
18+
Реклама в Instagram
Алексей НомейнРеклама в Instagram
Какой бизнес в России самый прибыльный. 2024—2027 годы
Константин БердманКакой бизнес в России самый прибыльный. 2024—2027 годы
Революционные тексты для сайтов. SEO, которым вы будете гордиться
Марина ЧепурноваРеволюционные тексты для сайтов. SEO, которым вы будете гордиться
Управление персоналом. HR-менеджер. Современный HR
Артём БирюковУправление персоналом. HR-менеджер. Современный HR
Целевая аудитория: Найти и Завоевать
Надежда ДорожкинаЦелевая аудитория: Найти и Завоевать
Основы HR: управление человеческими ресурсами. От найма до увольнения
Дмитрий МарченкоОсновы HR: управление человеческими ресурсами. От найма до увольнения
Менеджмент
С.В. КороткийМенеджмент
Введение в социологию. Современный базовый академический курс для экспресс-подготовки
А.Л. КудряшовВведение в социологию. Современный базовый академический курс для экспресс-подготовки
Направление и динамика развития событий. Оракул Ленорман
Виктор ЯтровНаправление и динамика развития событий. Оракул Ленорман
В каких странах лучше закупать товар. И перепродавать на российских маркетплейсах
Елена СоловьеваВ каких странах лучше закупать товар. И перепродавать на российских маркетплейсах
Обществознание. ЕГЭ. Настольный репетитор. Все темы курса. Соответствует кодификатору 2025. Готовые образцы заданий 23—25
Евгений ФоменкоОбществознание. ЕГЭ. Настольный репетитор. Все темы курса. Соответствует кодификатору 2025. Готовые образцы заданий 23—25
Жанры журналистики
Андрей ДмитровскийЖанры журналистики
Код убеждения. Книга о том, как убедительно выступать публично
Станислав ЗубовКод убеждения. Книга о том, как убедительно выступать публично
Реклама и связи с общественностью: теория и практика
Л.Н. ФедотоваРеклама и связи с общественностью: теория и практика
18+
Журналистика: секреты успеха – 2. Выбор темы
Вадим ПересветовЖурналистика: секреты успеха – 2. Выбор темы
18+
Династии. Как устроена власть в современных арабских монархиях
Мария КичаДинастии. Как устроена власть в современных арабских монархиях
История Русской армии
Антон КерсновскийИстория Русской армии
Простые проводки. Самоучитель по составлению бухгалтерских проводок
Анастасия СтрельцоваПростые проводки. Самоучитель по составлению бухгалтерских проводок