Н. Н. Ростова

Проблема человека в современной философии

Монография

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 1

ББК 87.52

Р78

Рецензенты:
Клягин С. В., доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета;
Варава В. В., доктор философских наук, профессор Финансового университета при Правительстве Российской Федерации.

Книга представляет собой теоретический путеводитель по современной философии человека. Что такое человек? Какое место занимает этот вопрос в интеллектуальной культуре? Отвечая на эти вопросы, мы сталкиваемся, с одной стороны, с нечеловеческой антропологией и постгуманистической тенденцией в западной философии. С другой — с посткосмизмом современной русской философии. Если западная философия сегодня склонна отчуждать от человека человечность и передавать право на нее нечеловеческому миру, то русская философия пытается ответить на вызовы антропологической катастрофы, предложив новые проекты понимания человека.

Книга рассчитана на тех, кто интересуется современным состоянием дел в философии, а также всех, кто неравнодушен к собственной судьбе в XXI веке.

Изображение на обложке С. Бычков «Двойной портрет», 1960 г., Галерея современного искусства ARTSTORY

УДК 1

ББК 87.52

Ростова Н. Н., 2020

© ООО «Проспект», 2020

ПРЕДИСЛОВИЕ

Вопрос о человеке сегодня — это вопрос антроподицеи — оправдания человека. Античных мыслителей волновала космодицея — обоснование разумности мира. Христианство заботила теодицея — оправдание Бога, согласование представлений о Нем как Всеблагом, Всемогущем и Всезнающем с наличием в мире зла. Сегодня наступило время суда над человеком. Человек принужден оправдываться в собственном существовании. Но не перед Богом, как это понимала русская философия начала ХХ века, видевшая спасение и очищение человека в культе, творчестве или причастности Софии. Человек сегодня поставлен перед судом нечеловеческого.

Еще совсем недавно нам были близки и понятны переживания Макса Шелера и Мартина Хайдеггера о человеке. Никогда еще в истории, говорил Шелер, человек не становился настолько проблематичен для себя, как в настоящее время1. Никакое время, вторил его оппонент Хайдеггер, не знало менее о том, что есть человек, чем наше; ни для какого времени человек не становился более проблематич­ным, чем для нашего2. Но сегодня подобные слова невозможны. И не потому, что прошло почти сто лет, а потому, что наше время — революционное. Мы вступаем в новую эпоху, в некалендарный ХХI век. Он ознаменован тем, что разговор о человеке отныне начинает квалифицироваться как вид фашизма. Неоправданного и даже преступного признания чьей-то — человеческой — исключительности. Постмодернизм порождает постгуманистическую парадигму мышления. Ее суть состоит в том, что подобно тому, как в XX веке на место Бога были поставлены боги и сакральное, на место человека сегодня ставится человечность. Как некогда божественное перестало считаться исключительной привилегией Бога и было противопоставлено Ему3, так человеческое сегодня прекращает быть уникальной принадлежностью человека. Возникает идея человека не как сущности, а как права, которое может быть делегировано на сторону. Человек перестает мыслиться исключительным существом в этом мире. Его смещают нечеловеческие существа — техника, искусственный интеллект, природа, животные, призраки, мертвецы и объекты. Именно они сегодня претендуют на человечность. Человека нет нигде, человечность везде. Если человек единственен, то человечность множественна и рассеянна. Человек — центр, человечность — неизменная периферия.

Антропология сегодня неизбежно перерождается в нечеловеческую антропологию. «Нечеловеческая антропология» — это не оксюморон и не эпатажная формула, но опорная точка мышления и высказывания передовых философов и деятелей искусства. Желание сегодня говорить в рамках антропологии о человеке начинает расцениваться как философский бунт. Переводчики западных авторов в замешательстве, как перевести ставшее популярным понятие «нелюди» на русский язык, ибо очевидно, что в нашем языке оно имеет негативные коннотации, тогда как задача такой идеологии состоит как раз в том, чтобы сместить человека на окраину мира и мысли, избавившись от идеи центра вовсе. Отнять у человека человечность — это способ децентрировать мир.

Постгуманистические настроения сегодня владеют западной культурой. Актуальной темой публикаций, дискуссий и художественных проектов становится нечеловеческая субъективность, стирающая границы между человеком и наличным миром. Нередко заявления современных антиантропологов подаются под флером экологического сознания, как, например, манифесты «экосексуалов», которые проповедуют эротическую любовь к природе и закрепляют свои высказывания в перформансах и практиках4. Когда мы говорим о западной культуре, мы вовсе не подразумеваем национальную принадлежность авторов, но имеем в виду деление западноевропейской философской традиции в современном мире. Сегодня география приверженцев этой традиции простирается от Франции до Бразилии, от США до Ирана и России. Запрет на идею человеческой исключительности — это современная антиантроподицея, ибо ее цель — снять вопрос о человеке, онтологически уравняв человека с миром. Но в основе ее — требование ответить на этот вопрос, пусть даже в форме его упразднения. Парадоксом такого стиля мышления является зависимость от антропологии, которая аналогична неразрывной связи между атеизмом и теизмом. Атеизм — это оборотная сторона теизма, и, покуда есть атеизм, он всегда будет поддерживать теизм, на котором паразитирует. Как говорил Достоевский, атеист на один шаг отстоит от Бога. Постгуманизм располагается на теплом теле антропологизма, он слишком пристрастен к теме человека, а потому, следуя собственной логике, должен будет аннулировать себя в нейтральном дискурсе. Сегодня попытки подобного индифферентного дискурса слишком заражены идеей человечности и всем, что с ней связано, а потому мало убедительны.

Вопрос о человеке может служить водоразделом между западной философией и русской философией. Западноевропейская философия склонна понимать себя как онтологию. Русская — как антропологию. Современная русская мысль антропологична. Она предлагает новые проекты человека, противопоставляя постгуманизму то, что можно назвать посткосмизмом. Посткосмизм видит истину человека в его расширении, выхождении за собственные пределы. Не редукция к наличному, но трансцендирование себя открывает подлинный горизонт человека.

Прежде чем пройтись по следам нечеловеческой антропологии западной традиции и тропам русского посткосмизма, мы заглянем в историю мысли, с тем чтобы ответить на фундаментальный для нашего исследования вопрос: что такое философская антропология и каково содержание ее идеи?

Глава 1.
ИДЕЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Вопрос о философии есть высший результат ее самой, говорит нам Хайдеггер. Почему этот вопрос оказывается главным для философии? Потому что в момент вопрошания она обращается к своим собственным основаниям. Перефразируя Хайдеггера, мы можем сказать: вопрос о философской антропологии — не исторический, но философский, то есть концептуальный. Ответ на него зависит от того, кто спрашивает.

§ 1. Понятие философской антропологии

Интерес к человеку был всегда. В античной культуре и в средневековой, в эпоху Возрождения и в эпоху Просвещения, в Новое время и в новейшие времена. Внимание к проблеме человека мы найдем в самых различных учениях — от Платона до Монтеня, от Юма до Дарвина, от Соловьева до Делеза, в религиях и искусстве. Если рассуждать таким образом, то философская антропология окажется периферией всякого знания. И можно будет говорить об особой дисциплине, сформировавшейся автономно от других философских направлений в ХХ веке. Обычно в таком случае появление философской антропологии связывают с именами М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера и других немецких философов5.

Но если философская антропология — это дисциплина, тогда философия есть совокупность дисциплин. Философская антропология при этом рискует превратиться в человекознание — сумму бесконечно разнообразных знаний и гипотез в отношении человека, в поисках которых можно обратиться ко всему универсуму культуры. Философская антропология как человекознание в высшей степени сомнительная дисциплина, ибо ее содержание, предмет и методы неопределенны. Ее суть оказывается компилятивной. Если же отойти от этого, как выразился бы Кант, школьного понимания философии, и увидеть в ней не дисциплину или совокупность дисциплин, но уникальный способ выстраивать рассуждения, или концепт, в отношении которого философская мысль прошлого будет назидательна не с точки зрения содержания, а с точки зрения искусности методологии, тогда статус философской антропологии будет зависеть от того, какое место в философии занимает вопрос о человеке. Не в локальном смысле заинтересованности в человеке, а в фундаментальном смысле поиска оснований философии. Здесь возможно только два варианта — либо вопрос о человеке оказывается вторичным в выстраивании философского концепта, либо первичным. В последнем случае можно говорить об антропологическом повороте в философии — событии, при котором философия начинает искать собственные основания в вопросе: «Что есть человек?», заставляя все прочие вопросы сообразовываться с этим первым.

§ 2. Антропологический поворот в философии

Претенденты на роль тех, кто совершил антропологический поворот в философии, наиболее отчетливо становятся видны не тогда, когда рефлексируют над сущностью философской антропологии, а тогда, когда на нее обрушивается критика. Современная философия, избавляющаяся от вопроса «Что есть человек?», среди причинителей антропологизации философии особенно выделяет Протагора, Сократа, христианскую традицию, Декарта, Канта и Шелера. Несомненно, есть все основания, для того чтобы перечисленные персоналии и христианская традиция в целом были в этом заподозрены.

2.1. Человек как мера вещей — существующих и несуществующих

От Платона до нас дошло изречение Протагора «Человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет 152а). Обычно это высказывание берется в усеченной форме — «человек есть мера всех вещей» — и трактуется как релятивизация истины. Однако Протагор более радикален в своем утверждении. Он посягает не только на истину, но на мир как таковой. Человек для Протагора не просто «измеряет» языком вещи существующие, но полагает границу между вещами существующими и несуществующими. Протагор говорит нам не о том, что мы должны и можем полагаться только на свой вкус, а о том, что все есть в той мере, в какой ее устанавливает человек. Не бытие определяет человека, равно как и не небытие, но человек утверждает то и другое в их взаимосвязи. Он устанавливает, что существует и что не существует.

2.2. Внемли себе

В античности известна формула: «Познай самого себя». В иудео­христианстве: «Внемли себе». Эти формулы существуют в культуре неразрывно.

О том, что значит «себя» и «что такое человек», Платон рассказывает в диалоге «Алкивиад I». Объясняя Алкивиаду, что значит забота о себе, Сократ обращает внимание на неочевидное в этом императиве «себе». «Познав самих себя, — говорит Сократ, — мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся»6. Но как отыскать «сáмое “само”»? Ответ Сократа таков: человек — это не тело, которым он пользуется, подобно инструменту. «Человек — это душа»7. Познать самого себя — значит познать свою душу. Мы можем заботиться о своем, но не заботится при этом о себе. Нужно, учит Сократ, заботиться о душе, а заботу о своих телах и имуществе следует предоставлять другим.

«Внемли себе: да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония», — говорит Моисей (Втор. 15 : 9). Христианство, переосмысливая Ветхий Завет, перетолковывая внешние законы, прежде всего, как внутренние требования, берет на вооружение формулу «Внемли себе». Василий Великий посвящает ей отдельную гомилию. Что значит «Внемли себе»? Внемлить себе — значит осмотреть себя со всех сторон, держать неусыпным свое око. Но что значит «себе»? Василий Великий поясняет: «Итак, “внемли себе”, то есть внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное — мы сами, иное — принадлежащее нам, а иное — что около нас. Мы — это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего; наше — это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас — имущества, искусства и прочие удобства жизни. Поэтому что значит слово сие? Не плоти внемли…не то почитай великим, что служит тебе для временной жизни… Но “внемли себе”, то есть душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своею внимательностию предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить же и просветить ее всякою красотою добродетели»8. Внемли себе — значит внемли своей душе. Но это не то же, что самопознание, не то же, что рефлексия. Внемли себе — в предельном смысле значит внемли Богу. Ибо истина о человеке дана в Нем. Внемли себе — это памятование о богосозданности человека, его грешности и смертности. А потому одних, нуждающихся, это требование ободряет, а других, беспечных и кичливых, приводит к смирению. «“Внемли себе”, — заключает Василий Великий, — чтобы внимать Богу, Которому слава и держава во веки веков, аминь!»9

Формула «внемли себе» не просто аналогичная формуле «познай самого себя», но интерпретируется в христианстве именно ввиду императива античности. Василий Великий берет на вооружение диалоги Платона («Алкивиад I», «Тимей») с тем, чтобы, воспользовавшись симметричной аргументацией, образами, содержащимися в них, переосмыслить этот императив в христианском свете. И от идеи самопознания взойти к идее богопознания10.

Говоря об антропологическом повороте в культуре, следует иметь в виду указанную связь античности с христианством, но также и то, что христианское «Внемли себе» восходит к ветхозаветным словам, датируемым, по крайней мере, ранее лет жизни Сократа.

2.3. Декарт

Философия Декарта ставится под прицел критики современной философии, отрицающей антропологию, не столько из-за того, что Декарт совершает поворот к субъекту, делает субъект точкой отсчета для познания, сколько из-за того, что он отождествляет животное и машину, тогда как человека определяет как мыслящее существо. Привилегия человека на мысль и на язык, в котором эта мысль себя обнаруживает, делает его исключительным в мире. «Нет, — говорит Декарт, — людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые бы не были способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. И напротив, нет ни одного животного, как бы совершенно оно ни было и в каких счастливых условиях ни родилось, которое могло бы сделать нечто подобное… Это свидетельствует не только о том, что животные менее одарены разумом, чем люди, но и о том, что они вовсе его не имеют… природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин…»11. Животные подобны часам. Декарт предлагает провести воображаемый опыт. Представьте, говорит он, что мы создали машины, которые имели бы сходство с телом человека и его действиями, а также умели бы произносить слова. Даже в этом случае, убеждает нас Декарт, у нас было бы верное средство отличить их от нас. Никак нельзя себе представить, говорит Декарт, что машина «расположит слова различным образом, чтобы ответить на сказанное в ее присутствии, на что, однако способны даже самые тупые люди. Во-вторых, — продолжает он, — хотя такая машина многое могла бы сделать так же хорошо и, возможно, лучше, чем мы, в другом она оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не сознательно, а благодаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум — универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько разных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум»12. Человек в отличие от машины, в том числе животного, обладает сознанием. Его речь и поступки основываются на свободе разума, а не на механике. Дело не в неописуемом множестве «обстоятельств» и «случаев жизни», то есть не в их количестве, перед которым машина бессильна, а в том, что есть принципиально неалгоритмизируемое. И с ним имеет дело только сознание. То есть человек. Сегодня опыт Декарта из статуса воображаемого перешел в статус повседневного. Мы пользуемся автоответчиками, голосовыми помощниками и другими подобными сервисами. Но этим навигаторам по информации, как и предсказывал Декарт, недоступна мысль.

Но наиболее полемичной фигурой для современной философии, отказывающейся от темы человека, является Кант. Кант либо отрицается такой философией, либо радикально перетолковывается в антикантианском ключе, как, например, в объектно-ориентированной онтологии.

2.4. Антрологический стиль мышления: Кант — Хайдеггер — Фуко — Бубер

В «Логике» Кант определяет философию как науку о высшей максиме применения нашего разума, или, уточняет он, о внутреннем принципе выбора между различными целями. Нашим разумом руководят не внешние принципы, внеположные ему, но внутренние, присущие ему самому. Кант открывает свободу человека, называя философа законодателем ума. Сферу философии Кант сводит к четырем вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что есть человек? «На первый вопрос, — говорит Кант, — отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»13. Три первых вопроса, заданных им еще в «Критике чистого разума», Кант не просто дополнил четвертым, но сделал его первичным. То есть не просто увеличил количество вопросов, но радикально изменил их смысл, поставив первые три вопроса в зависимость от вопроса о человеке. Такой радикальный шаг не мог остаться незамеченным в философии. И вся последующая западная мысль в лице наиболее сильных ее представителей будет направлена на то, чтобы избавиться от влияния Канта. Прежде всего, речь идет о Фуко и Хайдеггере, а также о Бубере и о современной философии, склонной к натуралистическому дискурсу.

Фуко прямо называет кантианский четырехугольник — «революцией философской мысли»14. В философии, говорит он, на рубеже XVIII–XIX веков произошел переворот. Кант свел философию к вопросу «Что такое человек?», установив антропологический стиль мышления. Прежде философия задавалась вопросом о человеке в связи с вопросом о вечности, то есть мыслила человека в составе целого. И только Кант вопросил о человеке самом по себе. Конечное бытие, как выражается Фуко, стало мыслиться не внутри мысли о бесконечном, а на собственной основе, определяя уже вторым шагом все прочие вопросы, в том числе об истине и познании. Это приключение философии Фуко называет антропологическим сном, который, по его мнению, необходимо развеять и обнаружить в философии очищенную от человека онтологию15. Контрреволюцию в философии начал совершать Ницше, связавший человека и Бога при помощи «биологизма особого рода». Человек оказался немыслим вне Бога, и возвещение о смерти Бога стало синонимичным возвещению о смерти человека. Открытие Фрейдом бессознательного навсегда закрыло путь антропологической мысли, ибо в тот момент, когда человека стали описывать при помощи позитивистских терминов, в философском смысле он умер. Существование человека, говорит Фуко, оказалось заблуждением, пустотой, пробелом. Человек исчез в тот момент, когда был помыслен не на языке сознания, а на языке бессознательного, то есть на языке внешних детерминант (тело, социум, культура как таковая). Кант начал антропологическую эпоху в философии, а Ницше и Фрейд положили ей конец. Фуко, продолжая линию Ницше-Фрейда, предлагает перейти от вопроса «Что есть человек?» к вопросу о том, что есть человек в данную эпоху, ибо у человека нет сущности и нет того, что было бы задумано о нем в вечности. Он есть частный результат определенной конфигурации знания.

Хайдеггер, цитируя резонансные строки из «Логики» Канта, оценивает результат его антропологических поисков как «провал грунта»16. Кант решил стать антропологом, и у него из-под ног ушла почва. В отличие от Фуко, Хайдеггер избирает внешне более мягкую форму критики. Он не отрицает Канта, но решается додумать за него то, что неочевидно. Как выражается Хайдеггер, главное не то, что Кант заявил, а то, что он сделал. Выявление этого «сделанного» Хайдеггером оказывается не менее радикальным антикантианским переворотом, чем открытая критика Фуко.

Хайдеггер начинает с того, что обессмысливает логику философской антропологии, закрывая для нее всякую возможность заявить о своих правах в философии, то есть в связи с проблемой обоснования метафизики. Хайдеггер понимает, что дело не в содержании вопроса «Что есть человек?», а в том, какое место он занимает в обосновании философии. Антропология же как частная проблема остается вне поля его зрения, о чем он ясно говорит.

На каких же основаниях Хайдеггер отказывает антропологии быть на первых ролях в философии? Во-первых, Хайдеггер справедливо различает антропологию и философскую антропологию. Антропология — это человековедение, и как человековедение она необозрима по содержанию и бесконечно различна по характеру сведений. Ее идея, говорит Хайдеггер, теряется в полной неопределенности. Для того чтобы антропология стала философской, должно быть что-то, что придаст ей такой статус. Хайдеггер перебирает три варианта и демонстрирует их негодность. Можно допустить, что философскую антропологию отличает общность познаний, однако не понятно, в какой момент достигается эта всеобщность и эмпирические данные становятся философскими. Можно допустить, что антропология становится философской, когда прибегает к философскому методу. Однако покуда человек будет рассматриваться как сущее среди прочих сущих, философская антропология будет региональной онтологией. Наконец, можно помыслить антропологию как цель или исходную точку философии. В этом последнем пункте Хайдеггер затрагивает самый нерв проблемы, ведь речь идет именно о том, чтобы помыслить антропологию как исходный пункт философии. Что же такое цель? Цель можно понять как результат, но цель можно понять как последнюю цель, то есть как истину, самую обнаженную сущность (философии). В этом последнем смысле, адекватном Канту и волнующем Хайдеггера, понятия исходной точки и цели совпадают, как альфа и омега. Но Хайдеггер, берет слово «цель» в первом, житейском смысле, изначально помещая проблему антропологии в план повседневности. Стратегия ускользания от смысла кантовского хода определяет и другие подмены, которые совершает Хайдеггер. «Если цель философии, — говорит он, — заключается в разработке миросозерцания, то антропология должна будет определять границы “положения человека в космосе”. И если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного познания является пересланным и достовернейшим, то так спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место. Первая задача может соединяться со второй, и при их разрешении… могут использоваться метод и итоги региональной онтологии человека»17. Во-первых, Хайдеггер подменил слово «антропология» словом «миросозерцание». Но миросозерцание не то же, что антропология. Миросозерцание уже по самому своему существу связано с сущим и, как выражается Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии», определяет наше житье-бытье из нашей фактичности в отличие от философии, главным вопросом которой является бытие. Хайдеггер заранее соотнес человека с сущим наряду с другими сущими, а потому его вывод о том, что антропология сводится к региональной онтологии предопределен. Во-вторых, проблема кантовского «четырехугольника» связана не с тем, что антропология оказывается целью философии, а с тем, что ее вопрос оказывается первичным. Хайдеггер и здесь делает аналогичную подмену, заранее называя человека достовернейшим сущим. Но дело не в выборе наиболее достоверного сущего, а в противопоставлении человека и сущего. Удовлетворившись своими аргументами, Хайдеггер заключает о неопределенности идеи философской антропологии. Кроме того, наращивает свою позицию Хайдеггер, ее идея внутренне ограничена, «ведь она сама не обоснована исходя из сущности философии, но начинается в виду первоначального внешнего понимания цели философии и ее возможного исходного пункта»18. Хайдеггер вновь, приближаясь к проблеме, уходит от нее, рисуя абстрактную картину некоей философии, которая, определив свои начало и конец, вторым шагом может присвоить смысл антропологии. Если бы вопрос был и в самом деле в этом, то Хайдеггер и вовсе не занимался бы им. Но подлинная проблема состоит в том, что антропология претендует на самое существо философии, то есть на знак тождества с ней. Не она нуждается в обосновании, но она притязает на роль обосновывающего.

В заключении своего приговора антропологии Хайдеггер вопрошает, на каком основании происходит сведение всех вопросов философии к вопросу о человеке — по желанию, по внутренней необходимости и, если так, то в чем состоит эта необходимость? Покуда эти вопросы не разъяснены, права антропологии в философии сомнительны. Хайдеггер понимает, что любые разъяснения существуют в конкретном концепте и начинает выстраивать свой концепт фундаментальной онтологии. В рамках этого проекта вопросы Канта он трактует в свете идеи конечности человека, называя человека сущим среди прочих сущих. Подмена вопроса о философии вопросом о сущем как таковом, позволяет Хайдеггеру свести его к вопросу о бытии, и еще конкретнее — к вопросу о допонятийном понимании бытия, а это есть не что иное, как основа конечности человека. Человек — это «нужда в разумении бытия», а раз так, то «вопрос о том, что более изначально, чем человек, принципиально не может быть антропологическим»19. Так Хайдеггер делает вопрос о бытии первичным по отношению к человеку, однако не понятно, как возможно задать онтологическую оптику тому, что определяется как данность. Бытие Хайдеггера само оказывается сплошной нуждой в том, чтобы быть кому-то данным. А значит, вопрос об этой данности не онтологический, а антропологический.

В «Черных тетрадях» кантовские вопросы преображаются у Хайдеггера в «пятиугольник»: «Что нам следует делать? Кто мы есть? Почему мы должны быть? Что есть сущее? Почему свершается бытие? Из этих вопросов, — заключает Хайдеггер, — снизу вверх в их единстве и состоит философствование»20. Снизу вверх, — подчеркивает Хайдеггер, хотя и в единстве. Хайдеггер вновь вопрос о бытии мыслит первичным. Но так понятое бытие, которое «свершается» и притом при каких-то определенных условиях, за счет чего-то, вернее кого-то, есть не что иное, как «нуждающееся» бытие. И его нужда есть человек.

Иное дело Бубер. Бубер трепещет перед тайной человека. Он хочет к ней приблизиться и ревниво относится к тем, кто ее касался. Прежде всего, к Канту. А также к Хайдеггеру, истолковавшему вопросы Канта. Бубер в своей ревности разрывается в противоречиях. Он цитирует явно апофатическое высказывание хасида, признаваясь, правда, при этом, что смысл слов ему не совсем ясен: «Я хотел написать книгу, — говорит мудрец, — под названием “Адам”, где нашлось бы месту всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать»21. Однако сам Бубер верит в создание целостного учения о человеке. Он обвиняет Канта в том, что тот, как никто прежде до него, решился поставить вопрос о человеке, но на деле его антропология оказалась лишь суммой ценных заметок о природе, характере и качествах человека, близкой «человековедению» XVII–XVIII веков. Но сам Бубер видит антропологию именно в формате человековедения. Вопрос «Что есть человек?», говорит он, слишком универсальный и абстрактный. Жизнь же конкретна, а потому человека нужно постигать во всем его многообразии. «Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий… благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она может увидеть и человека в ее целостности»22. Неудивительно, что такое человекознание не должно, по мысли Бубера, игнорировать природу и вещи, другие «одушевленные существа» и другие «носители сознания», которые окружают человека. Бубер закрывает глаза на радикализм Канта и видит в его философии лишь несостоявшееся человекознание, а не переворот в философии. Кантовский вопрос для него имеет следующий смысл: «что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться?»23. То есть сам вопрос оказывается детерминированным первыми тремя. За вопросом о человеке, говорит Бубер, скрываются проблемы его места во Вселенной, его положения перед лицом Судьбы и т.п. Более того, Бубер, выдвигая проблему человека, предупреждает: «Философская антропология, — пишет он, — не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с ног на голову»24.

Аналогичным образом Бубер критикует и Хайдеггера: не принимая его трактовку кантовских вопросов в духе конечности, он сам прибегает к такому же пониманию. Ограниченность человека, открывающаяся в трех вопросах, должна быть дополнена бесконечностью, к которой причастен человек. Хайдеггер, по мысли Бубера, делает в вопросах акцент на «что», а Бубер выступает за то, чтобы понимать эти вопросы через призму дозволенности, «могу». Другими словами, если Хайдеггер заставляет проблему человека вращаться вокруг проблемы бытия, то Бубер делает ее зависимой от проблемы бесконечности, некоего целого, к которому тот причастен. Но в кантовском вопрошании речь идет не о содержании «что», не об ограниченности «что», не о дозволенности знать/делать/надеяться, а о том, что в свете вопроса «Что есть человек?» будут пониматься вопросы о том, что как таковое есть познание, долг, надежда. Так, например, переворачивая философскую логику, Ницше объявляет истиной практически оправданное заблуждение. Такой «переворот» обессмысливает вопросы об ограниченности моего познания, о том, в какой мере я могу и в какой мере я не могу познавать истину, о том, что такое истина сама по себе вне вопроса о человеке, и, наконец, о том, что мне дает дозволенность познавать ее, ибо категория дозволенности подспудно уже предполагает некую внешнюю по отношению к человеку детерминанту.

Сегодня «контрконтрреволюция» совершается в русской философии, подвергающей критике Хайдеггера и Фуко, критикующих Канта25. Суть контрреволюции состоит в том, чтобы хайдеггерианскому пониманию человека как сущего среди прочих сущих противопоставить понимание человека как существа, отличного от всего мира своей способностью грезить. Интерпретации Хайдеггера четырехугольника Канта через идею конечности человеческого существа, согласно которой все вопросы указывают на ограниченность человека (если мы вопрошаем о можествовании, значит, человек не все может и т.п.), противопоставить интерпретацию кантианских вопросов через идею воображения. Ф. Гиренок резюмирует: «Что я могу знать? Кантовский вопрос явно нуждается в уточнении, в указании на проблему. В действительности он должен звучать так: “что я, грезящий, могу знать?” И ответ будет тавтологическим: ничего, кроме грезы. Что я могу знать, если живу в пещере субъективности? Ничего, кроме объективированной субъективности… Что я, не имеющий сущности, должен делать? Что мне делать, если я не марионетка бога и не автомат природы? Если я марионетка, то для меня не может существовать проблема должного. Если я автомат природы, то мои действия уже определены. Что мне делать, если я внутренне свободен? Как мне вести себя в этом случае? Как мне жить, если мир учреждается моим произволом? Я могу жить только как моральное существо, то есть через самоограничение…На что я, грезящий наяву, вправе надеться? Что меня, одинокого, не подведет, не обманет? Во что мне верить, если я замкнут в себе самом? Я вправе надеяться на то, что размыкает мое одиночество, оставляя меня свободным. А размыкается мое одиночество Богом в трансцендентальном воображении. Мне остается надеяться на случай, который приведет меня к самоподчинению»26. Постхайдеггерианский стиль мышления — это возвращение к антропологическому стилю мышления, согласно которому не человек сообразовывается с бытием, а напротив, бытие сообразовывается с человеком. Философия в таком случае вновь обнаруживает свою истину в антропологии.

§ 3. Проект позитивной антропологии и русская философия

Под философской антропологией в узком смысле слова обычно подразумеваются антропологические проекты немецкой философии первой половины XX века, в первую очередь работы М. Шелера, Х. Плеснера и А. Гелена. Исторически М. Шелер считается основателем философской антропологии, а его работа «Положение человека в космосе» (1928) — программной. Но здесь стоит учитывать несколько моментов. Во-первых, немецкий проект предстал как позитивный проект, человек в рамках такой антропологии поистине оказался вписан в космос. Неслучайно Хайдеггер, критикуя противоречивость идеи философской антропологии, вспоминает Шелера. Плеснер предпочел в разговоре о человеке дискурс натурфилософии, реабилитируя тему природы и критикуя вместе с тем дуализм Декарта и Хайдеггера. Центральное понятие эксцентричности, характеризующее особый статус человека в мире, он попытался объяснить на языке биологии. Гелен пошел дальше и ввел термин «действие» для описания человека. Новый язык, индифферентный к онтологическим разрывам, позволил избежать объяснения дуализма души и тела и разговора о ненаблюдаемых сущностях, таких, как дух. Но вместе с тем этот язык упразднил исключительность человека и онтологически уравнял его с животным миром, в отношении которого стало возможно использовать тот же язык. Иными словами, немецкий проект философской антропологии не был тем проектом, в котором философия предстала бы как антропология, но лишь сыграл роль в становлении антропологии как дисциплины.

Во-вторых, исторически фундаментальная онтология Хайдеггера затмила философский небосвод и отставила антропологические проекты на второй план. Можно искать объективные причины, почему так произошло. Возможно, потому что философия Хайдеггера оказалась более искусной и современной. Возможно, потому что в отличие от проекта антропологии, она оказалась более последовательной, то есть не локальной, а предрешающей судьбу философии как таковой. Плеснер полагает, что философия Хайдеггера с его идеей одиночества и заброшенности была более созвучной духу времени, нежели предполагающая теизм философия Шелера. Но важнее здесь иное. А именно то, что европейская философия вообще склонна к репрессии темы человека. Победа фундаментальной онтологии Хайдеггера — это не уникальное событие, но характерный симптом европейской философии. Фуко прав. Начиная с Ницше, философия прощается с темой человека. Ницше, Фрейд, Хайдеггер закрывают вопрос о человеке в философии. Как говорит швейцарский психиатр М. Босс, собеседник Хайдеггера, Хайдеггер «признал, что, пожалуй, и весь человеческий субъект — как мера и начало всех вещей — не имеет большого значения. Скорее, он является “лишь” чем-то, что есть, сущим среди тысячи других сущих, и в своем бытии сущим он — как таковое — выдан событию (Ereignis) бытия, раскрытию (Entbergung) и постоянно этим событием удерживается»27. В философии XX века начинает доминировать концепция смерти человека.

Рефлексия по поводу философской антропологии обычно сопровождается упоминанием русских философов XX века, которые якобы также внесли в нее свой вклад. Однако такая постановка вопроса в корне неверна. Русские философы не просто «внесли вклад» в философскую антропологию, но представили наряду и причем исторически раньше, чем немецкая философия, свои уникальные проекты. П. Флоренский пишет свои записки по антропологии и антроподицею в 1916–1920 годах («У водоразделов мысли», в том числе «Заметки по антропологии» 1916, «Философская антропология» 1918; курс лекций «Философия культа» 1918 и др.), Н. Бердяев разрабатывает антропологию в книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), С. Франк — в книге «Душа человека» 1917 и позднее в книге «Реальность и человек» 1949, В. Розанов — в работе «Из загадок человеческой природы» (из сборника «В мире неясного и нерешенного 1901), а также в книге «Люди лунного света» (1911), Л. Карсавин — в произведении «О личности» (1929), Б. Вышеславцев — в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии» (1955). Однако русская философия — это еще и русская литература. Достоевский, Толстой, Гоголь — прежде всего, русские антропологи.

Русская философия вообще, в отличие от европейской, антропоцентрична. Теоцентричность становится причиной ее антропоцентричности. Там, где центральной оказывается тема Христа, там центральной становится и тема человека. Человек в русской философии понимается в связи с идеей богочеловечности. Бог — это ответ на вопрос о человеке. Бог конститутивен в отношении человека. Он является Тем, в Ком человек испытывает нужду. Чтобы человек был возможен, должен быть Бог. Именно такой подход позволяет русской философии уйти от сущностного языка в определении человека и говорить о нем на языке непостижимости, или, как выразится Б. Вышеславцев, на языке негативной антропологии.

В западной философии вместе с Богом умер и человек. В русской философии не было такого события, как смерть Бога. А значит, не было почвы для концепции смерти человека. Даже идеи человекобожества Конта и Фейербаха в русской философии воспринимались как односторонняя реализация идея богочеловечности.

§ 4. Философия Н. Бердяева в контексте идеи философской антропологии

Наиболее радикально вопрос о человеке в русской философии поставил Н. Бердяев. Главная тема Бердяева — не свобода, а человек. Именно в лице Бердяева философия в русской традиции предстала как антропология, или, как выражается сам Бердяев, как философия духа. То, что в европейской философии сделал Кант, в русской — Бердяев. Он объявил о неустранимой антропологичности философии.

4.1. Тайный антропологизм философии

«Философия, — говорит Бердяев, — видит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Ос

...