В особенно сложном положении находились либеральные патриоты, которые, пусть и в виде небольших кружков, были все же широко представлены и во внеевропейском мире. Как либералы, они с воодушевлением читали Жан-Жака Руссо и Франсуа Гизо, Джона Стюарта Милля и Иоганна Каспара Блюнчли, требовали свободы печати и собраний, веротерпимости, конституции и представительских государственных органов. Но как патриоты или националисты, они должны были давать отпор тому же Западу, из которого проистекали все эти идеи. Как на практике отделить «хороший» Запад от Запада «плохого»? Как добиться контролируемого культурного или тем более финансового импорта без империализма? Это составляло огромную дилемму политики периферий в XIX веке. Но если империализм переходил к агрессии, все на время отодвигалось на задний план. Пространство для маневра радикально ограничивалось, спектр опций стремительно уменьшался.
Бóльшая часть идей «периферийных» интеллектуалов и государственных деятелей располагалась посередине между этими краями спектра и была амбивалентной. Бесконечно шли дебаты о том, можно ли и как именно перенимать технические, военные и экономические достижения Запада, не капитулируя перед ним в культурном отношении. В Китае это вылилось в характерную формулу «ти-юн» (ti-yong): западное знание для прикладной практики (юн), китайское знание — как культурная субстанция (ти). Из осмысления того, что западная цивилизационная модель со всеми ее внутренними различиями, не оставшимися незамеченными для наблюдателей, требует реакции на нее, возникали различные стратегии оборонительной модернизации: от реформ эпохи Танзимата в Османской империи до власти технократов в Мексике эпохи «Порфириата» [840]. Мотивированные, как правило, осознанием того, что у Запада можно и нужно перенимать полезное, они характеризовались обычно и стремлением предупредить своевременным усилением своей мощи военную оккупацию и колонизацию. Иногда это удавалось, в остальных многочисленных случаях оканчивалось крахом.
Вождь мормонов Бригам Янг — теократический правитель, глава секты и предприниматель в одном лице — сразу почувствовал дух времени и уже на раннем этапе распорядился протянуть в Юте телеграфные линии. Железнодорожное сообщение с Солт-Лейк-Сити затрудняло борьбу с греховными соблазнами и облегчало доступ в Юту для федеральной армии, но в то же время с необходимостью привело к отказу мормонов от их крайней замкнутости на собственную общину, а это соответствовало тому, к чему стремились наиболее просвещенные из их лидеров
1880‑х годах на Цейлоне, где американские теософы вместе со своими цейлонскими учениками заново изобрели буддизм: создали катехизис, восстановили религиозные монументы, популяризировали буддистские символы [812]. При любых вызовах времени выбирать всюду приходилось между воинственной враждебностью ко всему чужому и новому и, напротив, полной адаптацией к тому, что считалось господствующими веяниями современности.
В 1900 году можно было с уверенностью предсказать большое будущее модернистским тенденциям в исламе, которые сильно различались между собой. Упадок этих тенденций в эпоху секулярного (например, кемалистского) национализма, фашизма и большевистского социализма относится к другой эпохе и к истории нереализованных возможностей.
В любой империи, будь то Британская, Российская или Французская, религиозная политика относилась к обязательным долгосрочным задачам колониального государства. Если в этой сфере, с имперской точки зрения, допускались ошибки, это могло вызвать восстания, справляться с которыми особенно сложно. Вся имперская история XIX века, в том числе сино-маньчжурская, проникнута страхом перед мятежами мусульман.
Для создания одновременно религиозной и националистической легитимации вновь основанного императорского государства японская элита мобилизовала собственные религиозные ресурсы. С этой целью в центр религиозной жизни нации поместили синтоизм, местную религиозную традицию Японии
После присоединения в 1870 году церковного папского государства к Итальянской республике в Европе исчезла последняя теократия. Лишь в России православная церковь и самодержавная монархия еще находились в симбиозе, который отчуждал от церкви нарождающуюся либеральную общественность, а стать опорой императорской власти в конечном итоге не смог.
С 1780 по 1860 год, в то время как население США выросло в восемь раз, численность христианских общин выросла с 2500 до 52 тысяч, то есть в 21 раз [766]. Это перманентное движение возрождения, по сути продолжающееся до сих пор, сделало из США страну интенсивного христианства; американская нация ощущала себя цивилизованной как в материальном, так и в нравственном смысле — что, впрочем, не мешало господству в стране максимально широкого религиозного плюрализма
около 0,3 процента от общего населения Европы к западу от России [759]. Совсем иной порядок цифр наблюдался в буддистских странах — втором крупном ареале монастырской культуры. В Бирме число монахов на протяжении столетия, по-видимому, оставалось постоянным или даже выросло. В 1901 году монахи составляли 2,5 процента от всего мужского населения [760]. Десятки тысяч мужчин в одеждах шафранного цвета, происходившие из всех социальных слоев и отнюдь не отделенные от светской жизни, являлись важным связующим звеном в бирманском обществе. В Тибете на рубеже XVIII–XIX веков численность насельников монастырей составляла, как сообщают, 760 тысяч; это колоссальная цифра — она вдвое больше, чем во всей Европе до Французской революции [761]. И через сто лет, на рубеже XIX–XX веков, расположенная на «крыше мира» страна продолжала оставаться теократией, в которой главную роль играли монастыри и которой предводительствовал в качестве духовного и политического вождя далай-лама; впрочем, страна была отнюдь не мирная, ее постоянно сотрясала борьба между сектами и монастырями.
