Предисловие

Серия Public Square была основана для того, чтобы помочь выдающимся ученым привлечь внимание к важным вопросам современности. В книгах этой серии исследуются значимые темы, вызывающие резонанс. В работе «Пол и секуляризм» Джоан Уоллак Скотт с обычным для нее стилистическим изяществом разбирает пару тесно сплетенных понятий, чей тандем оказал большое влияние на самые разные области, от международных дел до местной политики.

С остротой и проницательностью Скотт объясняет, как в последние десятилетия вопросы гендера и секуляризма смешались в политическом дискурсе, произведя «видение, которое формирует реальность и принимается за нее». Это видение накладывается на полемику о «столкновении цивилизаций». Однако эта версия секуляризма, как «мы его теперь понимаем» «представляет историю в ложном свете» и, вероятно, нагляднее всего может быть представлена как покров, скрывающий находящуюся под ним исламофобию.

Скотт показывает, что цивилизационная полемика делает гендерное равенство синонимом секуляризма (а гендерное неравенство — ислама). Эта ассоциация, во-первых, питает исламофобию, а во-вторых, отвлекает внимание от того, что неравенство и гендерная асимметрия сохраняются в избытке, проникая в политику, экономику и семью как на Востоке, так и на Западе. История секуляризма в период западного модерна, указывает Скотт, была не только далека от того, чтобы гарантировать женщинам освобождение. Она основывалась на разделении труда, подчинявшем женщин мужчинам.

Скотт утверждает, что секуляризм — не абстрактное понятие, а набор идей, применявшихся в специфических контекстах. «С какой целью использовался секуляризм?» — задается она вопросом. Только отследив исторические обстоятельства и изучив, какого рода условия связаны с этим понятием, мы сможем понять, как оно «организует» то, как «мы видим мир» и «управляемся с нашим восприятием».

Со свойственной ей искусностью Скотт находит релевантные исторические обстоятельства в истории религии, расы и колониализма, написанной феминистками второй волны и исследователями колониализма. Синтезируя их наработки, она отслеживает, как различия публичного и частного, политического и домашнего, разума и страсти определялись в зависимости от их ассоциации с мужественностью или женственностью, с мужским или с женским. Она идет дальше и выдвигает радикальное утверждение, что мы не можем понять образование современных национальных государств, если не примем во внимание гендер. Гендер — всегда часть дискурса секуляризма, хотя и по-разному.

В первой главе Скотт обращается к вопросу о том акценте, который сегодня делается на сексуальной эмансипации как признаке демократии и западного превосходства. Замена абстрактного суждения сексуальным желанием в качестве общей основы человеческого отвлекает внимание от неравенства, сохраняющегося даже тогда, когда говорится о том, что сексуальная демократия (то есть признание разных видов сексуальности и гендерной идентификации) победила.

В своей блестящей книге Джоан Скотт дает нам новое понимание того, как половое различие определяло и расшатывало дискурс секуляризма. Поэтому она начинает разговор, который очень подходит для данной серии.

Рут О’Брайен

Аспирантский центр при Городском университете Нью-Йорка

Благодарности

Я начала эту книгу вскоре после того, как закончила работу над «Политикой покрова» (2007), потому что мне казалось, что секуляризм нуждается в большем внимании, чем то, которое я уделила ему в той книге. У меня ушло некоторое время на то, чтобы подступиться к этому вопросу, и я получила очень много поддержки. Семинар «Секуляризм» в Школе социальных наук при Институте передовых исследований (IAS) в 2010–2011 годах дал старт этому проекту и собрал вместе группу исследователей, чьи критические идеи и различие в подходах помогли мне более глубоко обдумать эту тему. В их числе были Джил Аниджар, Кэтлин Дэвис, Майянти Фернандо, Элизабет Шакман Херд, Сесиль Лаборд, Томоко Масузава, Мохаммед Насири, Лаура Секор, Уиннифред Фаллерс Салливан, Анна Сун и Джудит Серкис.

Еще один семинар, на этот раз посвященный глобализации и социальным изменениям, состоявшийся в Аспирантском центре при Городском университете Нью-Йорка в 2015 году, дал важные идеи, особенно в том, что касалось главы 5. Я особенно ценю вклад, который внесли Гэри Уилдер, Массимилиано Томба, Надя Абу Эль Хадж, Херман Беннет и Данкан Фаэрти. Еще один семинар, на этот раз по антропологии, который я вела вместе с Майянти Фернандо в Беркли осенью 2016 года, еще больше расширил мои идеи на финальных стадиях написания книги. Брент Эгг, Аарон Элдридж, Мохамед Джарада, Филип Бальбони и Басит Икбол были замечательными слушателями и собеседниками. Комментарии, полученные от ридинг-группы в IAS в 2016–2017 годах, в которую входили Фат Бардавил, Дэвид Казанян, Массимилиано Томба и Линда Церилли, позволили мне более ясно изложить аргументы, которые я привожу во Введении и в главе 4.

С годами мои критические гипотезы были отшлифованы в разговорах и в ходе чтения важных книг Сабы Махмуд. По ходу дела очень проницательные замечания сделали Эрик Фоссен, Сет Моглен, Кабир Тамбар, Ноа Саломон, Кэтрин Лемонс и Гейл Саламон, и их работа помогла мне пояснить мои мысли. Джудит Батлер и Элизабет Вид, как обычно, давали мне больше пищи для размышлений, чем я порой хотела получить, — но было очень важно их просто слушать.

Я уже не помню всех, кто задавал мне замечательные вопросы, когда я выступала на тему пола и секуляризма, но эти моменты критической вовлеченности были крайне важны для концептуализации этой книги. Один из вопросов, которые я помню, мне задал мой коллега Дидье Фассен, очень прозорливо заметивший, что то, о чем я говорю, это дискурс секуляризма, а не фиксированная категория анализа. Он, как всегда, был совершенно прав. Как и Брайан Коннолли, бывший студент, который стал моим коллегой и добрым другом. Брайан прочел всю рукопись с большим вниманием, его замечания указали на противоречия и недостатки в моей аргументации, которые, как я надеюсь, теперь исправлены. Венди Браун и Джозеф Массад прочли рукопись для издательства (они позднее сами раскрыли мне свои имена), и их вклад существенно улучшил эту книгу. Я извлекла пользу не только от внимания, которое проявили к книге студенты, друзья и коллеги, но из того корпуса научных работ, на который она основана. Как я говорю во Введении, это синтез многих лет тяжелого труда ученых, занимавшихся феминизмом, сексуальностью, расой, классом и постколониализмом по всему дисциплинарному спектру. Без их исследований и аналитической остроты моя собственная работа была бы невозможна. Их имена указаны в примечаниях и в библиографии, но я все равно не могу выразить всю огромность моего — нашего — долга перед ними.

Хотя теперь я заслуженный профессор в Институте передовых исследований, я продолжаю пользоваться привилегиями места, которое превыше всего ценит жизнь ума. Здесь не только коллеги из числа преподавателей, но и весь самоотверженный персонал дает нам возможность работать, не обременяя себя заботами о бытовых мелочах. Нэнси Коттерман так много лет была моей ассистенткой, что ни одна из нас не хочет вспоминать, сколько именно; Донне Петито уверенно управляет Школой социальных наук; Марсия Такер управляет библиотекой, как никто другой, при участии Кирсти Веанци и Карен Донинг. Все они тем или иным образом сделали эту книгу возможной.

В Принстонском университете Рут О’Брайен (редактор серии Public Square) и Бригитта фон Рейнберг продемонстрировали не только высочайший профессионализм, они также поощряли и поддерживали меня. Кэти Словенски — замечательный корректор.

Подобно тому, как мою работу поддерживали коллеги и друзья, мою жизнь украшает моя семья: Лиззи и Эрик, Тони и Джастин и их замечательные дети — мои внуки — Эзра, Кармен, Генри и Надя. Хотя я полностью признаю, что мое понимание будущего является продуктом того самого дискурса секуляризма, который я исследую на этих страницах, я тем не менее лелею надежду на то, что эти дети, вопреки всем препятствиям, найдут способ внести свой вклад в построение более справедливого и эгалитарного мира. Эта книга для них.

Введение
Дискурс секуляризма

Дискурс секуляризма

Название главы «Дискурс секуляризма» призвано подчеркнуть, что я рассматриваю секуляризм не как фиксированную категорию анализа, а как дискурсивную операцию власти, чьи генеративные эффекты следует изучать критически в их исторических контекстах. Это означает, что, когда я пишу о секуляризме, я имею в виду не объективное определение. Нет, вслед за Мишелем Фуко мой подход будет «генеалогическим», то есть я буду анализировать разное употребление этого термина и его последствия. Этот подход не отрицает реальности институтов и практик, которые считаются воплощением секуляризма, наоборот, я внимательно их изучаю. Но вместо того, чтобы признать, что мы заранее знаем, что такое секуляризм, или что он имеет фиксированное и неизменное определение, я задаюсь вопросом о его значении в том, как оно формулируется и внедряется в разных контекстах в разное время [*].

Этот подход отличает мою работу от большей части исследований о секуляризме, вышедших в этом столетии, — как правило, в качестве прямого или косвенного ответа на полемику о столкновении цивилизаций. Независимо от того, кем они были написаны, антропологами, философами или историками, эти работы предполагают или пытаются привести окончательное значение концепции и процессов, которые она обозначает. Они вырабатывают аналитическую категорию, отличную от реального исторического употребления самого слова. Они ставят безусловно важные вопросы о воздействии секуляризации на религию или государство, о том, какие последствия она имеет для образования секулярных субъектов, о том, открывает ли секулярность возможности для ненормативных сексуальных практик и каким образом, о природе веры в «секулярный век». В этом корпусе работ секуляризм понимается либо как линейная эволюция идей и институтов, благодаря которой появился модерн, либо как концептуальная и политическая формация с четкими характеристиками [5]. Секуляризм используется как аналитическая категория с набором характеристик, очевидных для наблюдателя, даже когда само это слово не употребляется теми, чьи жизни исследуются [6]. В этой работе секулярное (относящееся к нерелигиозным вещам), секуляризация (исторический процесс замещения трансцендентного религиозного авторитета знанием, которое порождается только человеческим разумом) и секулярность (нерелигиозное положение вещей), как правило, объединяются под одним названием «секуляризм».

Я не рассматриваю секуляризм как аналитическую категорию отдельно от дискурса, в котором она используется, как и не принимаю утверждение о том, что гендерное равенство — неизбежная (даже если запаздывающая) черта истории секуляризма. Здесь я расхожусь с прогрессивным нарративом секуляризма, предложенным философом Чарльзом Тейлором. С его точки зрения, установление секуляризма синонимично прогрессу, эмансипации и модерну. Обсуждая «локковское эгалитарное воображаемое», он отмечает, что

эта идеализация [*] находилась в вопиющем противоречии с действительным положением вещей […] иерархическая взаимодополнительность была работающим принципом, на котором основывалась человеческая жизнь на всех ступенях социума — от государства в целом до […] семьи. Мы до сих пор сохраняем живое ощущение этого неравенства в области семейной, ибо только в наше время прежние образы иерархической взаимодополнительности мужчины и женщины были подвергнуты по-настоящему радикальному сомнению. Но это уже последняя стадия «долгого пути» [7].

Я думаю, что этот комментарий подразумевает поступательный прогресс, ведущий к равенству, который на самом деле просто не мог быть возможен. Тейлор работает с идеализированным или застывшим представлением о секуляризме как трансцендентном феномене, тогда как на самом деле все ровно наоборот.

Я скорее соглашусь с критикой Талала Асада (он выступил с ней до того, как вышла книга Тейлора), рассуждающем о «мифе либерализма», — и с его призывом обратить внимание на дискурсивную конструкцию секуляризма, то есть на его генеалогию. «Секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций», среди которых противопоставление политического и религиозного, публичного и частного [8]. К этому списку я бы добавила противопоставление разума и пола, мужского и женского, мужчины и женщины. В центре моего внимания политика дискурсивной артикуляции секуляризма, в особенности то, как эта артикуляция зависит от гендера. В этом смысле я пишу о политическом употреблении термина и его отголосках для политических, общественных и экономических институтов и политики.

Но должна предупредить читателей, что это не конвенциональная интеллектуальная или социальная история слова «секуляризм» и связанных с ним практик. Это набор аргументов, свободно связанных периодизацией, относящейся к возникновению современных западных национальных государств (начиная с XVIII века). В ней ставятся рядом примеры из мест с разной историй и географией не для того, чтобы отрицать их специфичность, но для того, чтобы подчеркнуть то общее, что есть в их апелляциях к секуляризму и его последствиям. Одни читатели найдут эти сопоставления маловероятными, другие захотят большей контекстуализации, чем я могу предложить. Третьи возмутятся тем, что им покажется слишком широкими трансгеографическими историческими утверждениями относительно гендера, сексуальности, секуляризма, образования государства и капитализма. Это неизбежные возражения, которые тем не менее превратно представляют мою полемическую цель: широкими мазками и с как можно более разнообразными примерами, какие я только смогу найти, взяться за текущие репрезентации секуляризма как гарантии равенства между мужчинами и женщинами и поставить их под сомнение. Широкие мазки неизбежно будут вызывать возражения, уточнения, примеры, которые якобы не вписываются в нарисованную мною общую картину. Если эта книга подтолкнет других людей заняться более детальной и точной историей, тем лучше. Моя же цель — начать, а не окончательно закрыть разговор о месте гендерного равенства в дискурсе секуляризма.

Я рассматриваю эту книгу как пример того, что Фуко называл историей настоящего: историей, подвергающей ревизии термины, которые мы принимаем за данность и чей смысл кажется нам неоспоримым, потому что мы относим их к здравым и рациональным. Конечно, секуляризм имеет этот статус для многих из нас. Именно поэтому, как мне кажется, многие коллеги, услышав об этой книге, удивились моему намерению подвергнуть этот термин критическому рассмотрению. Они спросили: ты что, ставишь под вопрос ценность нейтралитета государства в отношении религии и принцип невмешательства религии в принятие политических решений? Разве это не опасно сегодня, когда весь мир переживает евангелическое религиозное возрождение? Ты оспариваешь тот факт, что в секулярных либеральных обществах больше возможностей для разнообразия взглядов на такие вещи, как секс и политика, и для возникновения движений несогласных? Нет, отвечаю я, я поддерживаю эти принципы и соглашаюсь с тем, что в одних обществах может быть больше свободного пространства, больше возможностей для изменений, чем в других, но я не считаю, что эта открытость объясняется исключительно «секуляризмом» и противопоставлением религии, от которого он зависит. Простое согласие с этим противопоставлением не поможет мне понять дискурсивное действие секуляризма, его историю и применение в современной политике. Мне представляется важным исследовать историю этого полемического термина, чтобы посмотреть, как он ограничил наши представления о прогрессе, современности и изменениях. Это форма критики, как ее понимает Саба Махмуд:

Критиковать конкретный нормативный режим — это не значит отбрасывать или осуждать его; скорее, анализируя его регуляторные продуктивные аспекты, можно лишить его невинности и нейтральности ради того, чтобы создать, возможно, другое будущее [9].

Сама периодизация модерна — его контраст с феодальным прошлым — была произведена дискурсом секуляризма в полном соответствии с критикой, которой его подвергает Кэтлин Дэвис. Она называет это «победоносным нарративом», который «стал помечать условия возможности возникновения политических категорий, называемых „модерными“, в частности, категории национального государства и гражданина» [10]. Она также связывает это с колониальным завоеванием:

Освобождение политической, экономической и общественной жизни Европы от церковной власти и религии определялось как сама основа политики, прогресса и исторического сознания… Соответственно, европейское «средневековое» прошлое и культурные другие, в основном колонизированные нехристиане, рассматривались как религиозные, застывшие и аисторические и потому требующие нарративного и территориального развития [11].

Дэвис указывает, что периодизация, установленная нарративом о секуляризации, предлагает такую идею модерна, определение которой зависит от противопоставления выдуманному регрессивному феодальному прошлому. Ее описание реальной истории феодализма показывает, что он характеризовался множеством рациональных, юридических аспектов, которые не так-то просто отличить о того, что считается «модерном». Из такой перспективы категоризация религии как уникального феномена не предшествует, а является продуктом секуляризации, она служит для того, чтобы задним числом определить, чем модерн не является. Именно так Томоко Масузава понимает «изобретение мировых религий» в XIX столетии и гигантский научный проект, в рамках которого религия стала новым объектом изучения, средством для того, чтобы объединить в качестве союзников секулярность и модерн в историческом воображении Запада [12].

В последнее время ученые начали ставить под вопрос исторический рассказ о неизбежном триумфе секулярности. Асад указывает, что простая история упадка религии больше не работает. «Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо» [13]. Джордан Александр Штейн добавляет, что многие исследования указывают на сохранение и важное значение религии в тех самых странах Запада, в которых, как предполагалось, она исчезла. «История секуляризма, — пишет он, — это история истории, которую мы рассказываем, а не история вещи, которая произошла» [14]. Эта история предлагала абстрактную, схематичную репрезентацию и периодизацию, которая игнорировала конкретные детали развития разных стран и предлагала единообразное объяснение экономических, социальных и политических изменений, у которых были разные причины и разные последствия, и не все из них были результатом так называемого секулярного мировоззрения. Но хотя она может не отражать реальность, на описание которой претендует, история секуляризма (секуляризации, секулярности) оказала важное влияние на то, как эта реальность воспринимается. Более того, эта история служила разным целям в разные эпохи и в разных контекстах. В ХХ и в XIX веке секуляризм считался разумной альтернативой религии — признаком прогресса цивилизации. В нынешнем контексте он изображается как практика, которой угрожает религиозный ренессанс, в особенности ислама, хотя ислам в такой же мере проявление секулярной политики, в какой он является проявлением духовных качеств, связываемых с религией. Дело в том, что секуляризм — политический дискурс, а не трансцендентный набор принципов или точная репрезентация истории. Однако, как и все дискурсы, секуляризм имеет цель и ряд последствий, которые производят особое видение мира — видение, которое формирует реальность и принимается в качестве реальности, даже когда представляет историю в ложном свете.

Генеалогия секуляризма

Слово «секуляризм» имеет недавнюю историю — она началась лишь в XIX столетии. С тех пор секуляризм успел побывать орудием в арсенале того самого «ориентализма» в терминологии Эдварда Саида — карикатурной репрезентации «Востока» западными академиками и

значительн[ой] часть[ю] авторов, среди которых есть поэты, писатели, философы, теоретики, политологи, экономисты и имперские администраторы, усвои[вших] это базовое различение Востока и Запада в качестве отправной точки своих теорий, стихов, романов, социальных описаний и политических расчетов в отношении Востока, его народов, обычаев, «ума», судьбы и т. д. [15]

Сегодня секуляризм оказался в центре полемики о мигрантах, ведущейся правыми и левыми политиками в странах Западной Европы [16]. В этих спорах секуляризм отождествляется с западными практиками и убеждениями, которые якобы разительно контрастируют с исламом; гендерное равенство предлагается в качестве одной из определяющих характеристик этого секуляризма.

Слово «секуляризм» (secularism) не новое, но в сравнении с гораздо более старым словом «секулярный» (secular, которое датируется в «Оксфордском словаре английского языка» XIII веком) на удивление современное. Первоначально оно использовалось в полемике в антиклерикальных кампаниях XIX века в Англии и во Франции и в те времена обозначало свободу слова и моральную автономию индивидов в противовес давлению организованной религии. Джордж Холиок, основавший Британское центральное секулярное общество в 1851 году, придумал термин «секуляризм» для описания альтернативной системы ценностей, не зависящей ни от религии, ни от атеизма, которая будет учить «закону гуманности, условиям человеческого прогресса и природе человеческого долга» [17]. Для французов, впервые употребивших слово laïcité в 1871 году (когда Третья республика боролась против партий трона и алтаря), идея была в том, чтобы предложить «политическую концепцию, подразумевающую отделение гражданского общества от религиозного, в котором государство не имеет религиозной власти, а церковь — политической» [18]. В обоих примерах слово использовалось как вызов культурному авторитету христианства и его способности влиять на государственную власть или даже соперничать с ней.

В XIX веке секуляризм получил свое значение от определения секулярного как «мирского». Во «Французской энциклопедии» первое употребление слова sèculaire связано с вещами, происходившими в конце XVIII века (siècle), что указывает на то, что его корни лежат в земной темпоральности [19]. «Оксфордский словарь английского языка» находит первые случаи употребления secular еще в XIII веке, когда слово обозначало «секулярных священников», то есть духовенство, оставившее монастырь ради жизни в миру. Второе значение различало мир и его дела и церковь и религию. Как нам сообщают, термин был преимущественно негативным: нецерковное, нерелигиозное, несвященное [20]. Негативные коннотации секулярного в его самых ранних употреблениях свидетельствуют о его включении в религиозно-центрированный дискурс — религиозное, определяемое (позитивно) в противовес мирскому.

Социолог религии Хосе Казанова помещает понятие секулярного в «двойную дуальную систему классификации» западноевропейского христианства [21]. Двойной дуализм отсылает, во-первых, к Августинову различию Града Мирского и Града Божьего, этого мира и того. Кроме того, в человеческом мире есть секулярная и религиозная сферы. «Оба дуализма опосредовались … природой церкви, выраженной в таинствах … относящихся одновременно к обоим мирам» [22].

В истории, прослеживаемой Казановой, мы видим, как секулярное приобретает все более позитивные коннотации. Поначалу использовавшееся для обозначения живших в монастыре монахов, ставших священниками среди обычных людей, затем это слово приобрело значение экспроприации монастырей и церковного имущества после протестантской Реформации. «Французская энциклопедия» связывает его с урегулированием Тридцатилетней войны в Вестфалии, когда немецкие князья «отобрали власть у епископов, аббатов и монахов, живших в их владениях» [23]. Ко времени Великой французской революции секулярное уже ассоциировалось с государством, противопоставленным церкви и духовенству. Если некогда секулярное включалось в религиозный дискурс (как его антитеза), теперь все было наоборот: это религия стала отрицательным другим секулярного. Дуализм, о котором говорит Казанова, сохранился, но град Мирской отныне царствовал безраздельно, и различие опосредовалось уже политикой, а не таинствами. Религия никуда не исчезла. Она была вытеснена в область частного: частное сознание, частная практика, частный аффект. В этом дискурсе само отсутствие религии в сферах экономики и политики определяло их как секулярные, даже если частную и публичную сферу на самом деле было разделить труднее, чем это представляла подобная репрезентация.

Казанова отмечает, что партикуляризм концепции христианства отличает его от других религий (в частности, восточных), которые не одобряют такого рода дуализм и не имеют церковной организации. Историческое исследование «перехода людей, вещей, смыслов и т. д. от церковного или религиозного к гражданскому или светскому употреблению», как он полагает, — это исследование не универсального процесса, но процесса, особым образом встроенного в историю западных христианских обществ. Асад пишет: «Это отделение религии от власти — модерная западная норма, продукт уникальной истории после Реформации» [24].

К XIX веку противопоставление секуляризма и религии оформилось в новую бинарную оппозицию — мужчины и женщины, мужественности и женственности. Град Мирской предстал в буквальном смысле вотчиной мужчин, внутри его стен и у него в подчинении находилась феминизированная сфера религиозности. Установление этого разделения по-разному и в разное время происходило в разных странах. В большинстве католических государств, таких как Франция, имели место прямые атаки на церковную власть, в протестантских Англии и Америке, наоборот, была секуляризирована сама религиозная практика, но во всех случаях связь женщин и религии была очевидна. Это не означает, что религиозные институты находились в руках женщин: без сомнения, и католическая, и протестантская церкви были глубоко патриархальными организациями. Скорее, секуляристские кампании XIX века использовали язык полового различия для того, чтобы обезоружить власть религиозных институтов не через отмену, а через их феминизацию.

Начиная с XIX века происходили изменения в мобилизации дискурса секуляризма: использовался знакомый набор оппозиций, но с присвоением им иного смысла. «Политическое» и «религиозное» в XIX столетии означало нацию в ее противопоставлении институционализированной религии (государство против церкви), но в то же самое время и христианскую нацию в ее оппозиции «нецивилизованным» и «примитивным» народам в Африке и в османских землях. Антитеза «публичного» и «частного» отделяла рынок и политику, инструментальную рациональность и бюрократическую организацию от дома и семьи, духовности, аффективной рациональности и сексуальной близости. Мужчины фигурировали на стороне публичного, женщины — на стороне частного. Эти противопоставления дожили до ХX века, хотя само употребление слова «секуляризм» в качестве обозначения модерного характера западных стран постепенно ушло.

Секуляризм снова занял ключевые позиции в конце XX столетия с возвращением религии как социальной и политической силы и, в особенности, в связи с тем, что на смену советскому коммунизму как угрозе Западу в конце холодной войны пришел ислам. В современном дискурсе секуляризма сферы политического и религиозного понимаются иначе, чем в XIX столетии. «Политическое» означает либеральную демократию; «религиозное» — ислам. Гендерное равенство изображается в категориях различия между обществами «покрытыми» и «непокрытыми», сексуально раскрепощенными и сексуально закрепощенными. В этом противопоставлении и религия (которая раньше была вопросом частного сознания в западных демократиях), и секс (который раньше ассоциировался с наиболее приватной и интимной стороной жизни) вступили в область публичного. Христианство стало синонимом демократии, а асимметричная взаимодополняемость мужчин и женщин, на которой в XIX веке основывался дискурс секуляризма, была перенесена на противопоставление судеб женщин на Западе и на Востоке.

Значение слова «секуляризм» поменялось сообразно политическим и социальным целям тех, кто использует этот термин. В то же время сам нарратив обладал большой устойчивостью. Наш взгляд на историю сформирован этим нарративом; политические апелляции к нему приобретают убедительное влияние благодаря упрощенным линиям разделения между традиционным и современным, репрессивным и эмансипаторным. В версиях дискурса, относящихся к XVIII и XIX векам, гендерное неравенство давало модель для организации национальных государств, распределения гражданства и обоснования имперского правления. В нынешней версии секуляризм стал синонимом (слабо определенного) гендерного равенства, которое отличает Запад от Востока, христианскую секулярность от исламской. Когда секуляризму приписываются эти устойчивые качества, у него появляется своеобразный религиозный аспект, столь же фундаменталистский, как и ислам, которому он противопоставляется. Почему секуляризм вернулся в наш лексикон после того, как он десятилетиями отсутствовал в риторике освободительных движений — движений, которые порой воодушевлялись глубоко религиозным духом? Каким образом различные обращения к секуляризму формировали политику, законодательство и институты, а также наше понимание истории? Вот некоторые из вопросов, которые я затрагиваю в данной книге.