Оглавление

Предисловие автора

Трудно найти человека, о жизни которого было написано столько книг, сколько о Йешуа Аноцри, но лишь немногие принадлежат его сородичам, традиционно видящим в нем антигероя еврейской истории.

Рассмотреть в основоположнике христианства фигуру ортодоксального иудея, представить его как своеобразный «еврейский типаж» — каждый по-своему — попытались Хаим Коэн («Йешуа — суд и распятие» (1968), Давид Флуссер («Йешуа» (1969) и Хаим Маккоби «Революция в Иудее» (1973)

Однако убедительность их исследований неизбежно вызывает вопрос: как могло случиться, что «типичный» правоверный иудей породил религию на протяжении веков отрицавшую вечность Синайского Завета, отрицавшую сам смысл еврейского существования?

Не содержит ли евангельская история так же и какой-то собственно иудейский подтекст? Не вычитывается ли в ней также и какой-то положительный для еврейского мира смысл? Если Йешуа действительно нельзя упрекнуть в ереси, то, быть может, он выполнял какую-то собственно иудейскую миссию, срывом которой явилось христианство?

В повести «Назначенное время», расцвечивающей знакомые евангельские сцены неожиданными иудейскими интерпретациями, предпринимается попытка выявления именно такой тайной миссии.

Сказанное, однако не означает, что повесть эта представляет интерес исключительно для еврейского читателя. Для христианина она не менее занимательна.

Дело в том, что христианский (библейский) взгляд по самой своей сути бинокулярен. Он призван исходить одновременно, как из «новой», так и из «ветхой» точки.

Причем этот собственно «новый» христианский взгляд одновременно отличается не только от «ветхого» иудейского, но и от «древнего» («античного») греческого видения. Древние идолослужители мыслили боговоплощение совсем не так, как это предложила делать Церковь.

В «Деяниях апостолов» приводится следующая характерная история: «В Листре жил человек, не владевший ногами; он был хромым от рождения и никогда не ходил. Он слушал то, что говорил Павел. Павел же посмотрел на него и увидел, что у того есть вера для исцеления.

— Встань на ноги твои прямо! — громко сказал он калеке.

Тот вскочил и начал ходить. Люди увидели, что сделал Павел, и стали кричать на ликаонском языке:

— К нам сошли боги в образе людей!

Они назвали Варнаву Зевсом, а Павла Гермесом, потому что говорил в основном он.

За городом был храм Зевса, и его жрец привел к городским воротам быков и принес венки, желая вместе с народом принести им жертву.

Когда же апостолы Варнава и Павел услышали об этом, они разорвали свои одежды, кинулись в толпу и стали кричать:

— Опомнитесь, что вы делаете? Мы такие же люди, как и вы! Мы принесли вам Радостную Весть, и мы хотим, чтобы вы оставили этих бесполезных идолов и обратились к живому Богу, Который создал небо и землю, море и все, что в них» (Деяния 14:8)

Очевидно, что вера в воплощение Гермеса, исповеданная листрийцами, отличалась от веры в воплощение живого Бога, исповеданной Церковью. Первая подразумевала циркуляцию энергии внутри единой системы (эманация), вторая — полное отсутствие исходной связи (творение из ничего).

Между Гермесом и Павлом язычниками не мыслилось того онтологического разрыва, который исходно усматривали христиане между Божиим Сыном и Сыном человеческим.

Характер связи, сформулированный между ними на Халкидонском соборе («неслиянно и нераздельно», «истинный Бог и истинный человек») предполагает, что Йешуа каким-то образом должен был совершить только человеческими средствами то, что он совершил средствами сверхчеловеческими — божественными.

Этот парадокс предельно заостряется в следующей поэтической формулировке Бориса Пастернака:

В своей книге «Теология дополнительности» я спрашиваю по этому поводу: но «если Он стал действительно таким же смертным, какими являемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас, смертных, то есть кому-то, и без того никаким всемогуществом не наделенному?

Да и можно ли в такой ортодоксально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», то есть воплотившегося Бога, от природного смертного?

Итак, Иисус не мог бы совершить того, что он, согласно христианской вере, совершил, если бы в каком-то ином смысле этого не предполагал тот путь Галахи, по которому он шел наравне со всеми иудеями. Иисус не мог бы быть отмечен той «богоравностью», которой его наделяет Церковь, если бы какой-то иной «богоравности» не предполагал иудейский подход.

Христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы.

Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус — „истинный человек“ и лишь затем Иисус — „истинный Бог“, что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство». Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоганн Баптист Мец, «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры»[1].

Таким образом, любое позитивное иудейское осмысление личности Йешуа и его религиозного опыта невольно оказывается значимо не только для иудеев, но также и для христиан.

Повесть «Назначенное время» была включена автором в роман-трилогию «День шестой», где она служит своеобразным «прологом» к шеллинговской «Поэме Мирового духа».

Однако повесть эта, во-первых, представляет собой также и вполне независимый интерес, а во-вторых, настоящее издание содержит ряд существенных дополнений, относящихся как к самой повести, так и к авторскому предисловию к ней.

 Арье Барац «Там и всегда» М. 2021 стр 248—249

Йешуа Аноцри в традиции иудаизма

«Тот человек»

Как относится к Йешуа Аноцри еврейская традиция?

Имя это обыкновенно иудеи даже не произносят, называя его «тот человек», а когда произносят, то нередко представляют аббревиатурой — ЙеШУ — «Йимах Шмо Везихро», то есть расшифровывают, как — «да сотрется имя его».

Никто никогда в еврейском мире не обвинял Йешуа в том, что он вообразил себя божеством. Обыкновенно ему приписывается занятие магией или недолжное использование своих каббалистических познаний. Наиболее обстоятельно эта версия излагается в средневековом сочинении «Толдот Йешуа».

Считается, что такого рода обвинения впервые прозвучали в Талмуде, который собственно и задал соответствующий подход. Однако в действительности талмудические свидетельства выглядят крайне неоднозначно: в Талмуде описываются два «Йешу Аноцри», равным образом не имеющих ничего общего ни друг с другом, ни с евангельским Йешуа.

На 107 странице трактата Сангедрин говорится о том, что при царе Яннае, правящем почти за столетие до Понтия Пилата некий Йешу Аноцри был отлучен от общины своим учителем рабби Йеошуа бен Перахией, после чего «поклонился черепку» и «сбил Израиль с пути».

В других местах (Сангедрин 43а, Сангедрин 67а и Тосефта Сангедрин 10:11) сообщается о некоем Йешуа Бен Стаде, который был казнен накануне Песаха, но в Лоде, а не в Иерусалиме. При этом он был побит камнями по приговору еврейского суда за колдовство, а не распят по приговору римского суда за претензию на царский титул. Кроме того, он находился под арестом сорок дней, а не одну ночь. Тем самым отличается, как мы видим, все: место событий, выдвинутые обвинения, политический субъект, вынесший приговор и соответственно, способ умерщвления. Единственное сходство — казнь была произведена в месяце Нисан.

Описания посвященные Бен Стаде не содержат исторической привязки, однако еврейские комментаторы как раз не относят эти события к периоду правления Пилата. Так, например, Тосфот Рош, в комментарии на «Сота» (47а), утверждает, что Бен Стада был казнен при царице Елене, в преддверии разрушения Храма, а в другом комментарии тософистов (Шабат 104.б) сообщается, что Бен Стада жил при Бар-Кохбе, и не соответствует евангельскому Йешуа (ср. также Сефер Йохсин 1).

Итак, сложно поверить, что Талмуд и Евангелие говорят об одном и том же лице.

Имеется, впрочем, еще одно место, в котором имя Йешуа упоминается — это 57 лист трактата Гитин.

В этом фрагменте описывается, как задумавший принять иудаизм римлянин Онкелос советуется по поводу своих планов с находящимися в гееноме душами Тита, Билама и Йешуа Аноцри.

И Тит, и Билам признают, что в грядущем мире Израиль занимает центральное положение, но в то же время отговаривают своего собеседника принять иудаизм. В свою очередь Йешуа поддержал Онкелоса, сказав о евреях: «Ищи им добра, и не ищи зла; кто выступает против Израиля, как будто повреждает зеницу ока своего» (Захария 2:12)

Далее сообщается, что Йешуа претерпевает наказание за то, что насмехался над словами мудрецов. В заключении же говорится: «Приди и взгляни, какая разница между грешниками Израиля и пророками народов! Что посоветовал (Онкелусу) Билам, бывший пророком, а Йешу, который из грешников Израиля, говорил к их благу».

Между тем в этом фрагменте опять же нет никаких признаков того, что Гемара подразумевает того самого Йешуа Аноцри, который знаком человечеству по Евангелиям. Напротив, читателю естественней заключить, что беседовавшим с Онкелосом еврейским грешником являлся какой-либо из двух других одноименных персонажей, а именно Бен Стада или ученик рабби Йеошуа бен Перахии.

Если же предположить, что в трактате Гитин говорится именно о евангельском Йешуа, то мы должны признать, что отношение Талмуда к нему неоднозначное: с одной стороны, он повинен в легкомысленном отношении к еврейской мудрости, но с другой — предан Израилю и остается на ортодоксальных позициях: следуя его совету, римлянин Онкелос становится не христианином, а иудеем — более того, становится одним из великих еврейских мудрецов!

О том, что проблема — с точки зрения мудрецов — была создана не Учителем, а его еврейскими последователями, косвенно свидетельствует также определение слова «миним» данное Раши в комментарии на Рош-Ашана (17.а): «миним» — «ученики Йешуа Анацри, обернувшие слова Бога живого ко злу».

Фарисей

⠀

Но почему, если предположить, что в Гитин действительно говорится о евангельском Йешуа, он числится среди «грешников Израиля»? Когда и где он смеялся над словами мудрецов?

Ни еврейские, ни христианские источники не дают нам ни одного убедительного примера таких насмешек.

Евангелие постоянно заостряется на конфликте между Йешуа и фарисеями, представляя его как столкновение «нового» и «ветхого», истинного и лицемерного, живого и формального.

Евангелисты на каждом шагу пытаются убедить читателя в том, что фарисеи тем только и заняты, чтобы уловить Учителя на какой-нибудь «насмешке», на какой-нибудь крамоле («И посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове» Марк 12:13)

На протяжении веков заявка на это столкновение между Йешуа и фарисеями принималось всем миром за чистую монету.

Первая научная попытка восстановления образа «исторического Иисуса», предпринятая в 1835 году Давидом Штраусом, традиционно противопоставляет его учение «безотрадному, мрачному фарисейству» («Партия фарисеев… внушала массам нелепую мысль, будто все дело заключается во внешности»).

В изданной в 1863 году книге Ренана «Жизнь Иисуса» это отношение полностью сохраняется: «К счастью для него, он не изучал и причудливую схоластику, которая преподавалась в Иерусалиме и должна была вскоре составить Талмуд. Если некоторые фарисеи уже успели занести ее в Галилею, он не посещал их, и когда впоследствии притронулся к этой вздорной казуистике, она внушила ему только отвращение»[1].

Однако в ХХ-ом веке многим стало ясно, что в действительности не столько фарисеи «подлавливали» Йешуа на «насмешках» над Законом и уклонениях от него, сколько евангелисты «подлавливали» фарисеев, на их враждебности к Йешуа.

Многие, прежде всего еврейские исследователи, убедительно показали, что Йешуа сам был фарисеем, и что его критика не выходила за пределы той самокритики, которую можно найти в Талмуде, например в трактате Сота (22.б), где приводится список семи типов фарисеев (среди которых имеются и отрицательные), или в различных высказываниях вроде приведенного в трактате Бава Мециа (30): «Иерусалим был разрушен за то, что в нем жили только по закону и не делали ничего сверх закона».

При всем своем старании евангелисты не смогли утаить, что Йешуа был нормативным ортодоксальным иудеем, каковыми на поверку оказываются лишь фарисеи.

Автор исследования «Революция в Иудее» (1973) Хаим Маккоби пишет: «Аргументы, которые Евангелия приводят как используемые Йешуа против фарисеев, на самом деле суть фарисейские аргументы. Стиль проповеди Йешуа также типично фарисейский. Он был фарисеем, и описание его в качестве антифарисея есть часть попытки представить его мятежником против еврейской религии, а не мятежником против Рима»[2].

Хаим Коэн в книге «Йешуа — суд и распятие» (1968) замечает: «Йешуа не только свободно и естественно вращался в кругу фарисеев с детских лет, но продолжал учить их и „законоучителей“, пришедших, очевидно, в качестве его учеников „из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима“, а в субботние дни часто и охотно принимал приглашения фарисеев на трапезы»[3].

Давид Флуссер в своем исследовании «Йешуа» (1969) пишет: «Йешуа видел в фарисеях живых наследников Моисея и потому говорил, что в жизни необходимо руководствоваться их учением. Хотя на Иисуса косвенное влияние, вероятно, оказало ессейское движение, он, в сущности, был укоренен в ортодоксальном, несектантском иудаизме, мировоззрение и практику которого представляли фарисеи»[4].

«Очень часто не замечают, что фарисеи, постоянно фигурирующие в евангелиях как противники Йешуа, в истории так называемого процесса над Йешуа во всех синоптических евангелиях отсутствуют… Когда первосвященник-саддукей начал преследовать апостолов, фарисей раббан Гамлиэль заступился за них и спас их от расправы» (Деяния 5:17–42).

В другом случае, когда Павел предстал перед синедрионом в Иерусалиме, ему удалось спасти свою жизнь благодаря тому, что он обратился к фарисеям (Деяния 22:30–23:10). Затем, когда в 62 г. брат Йешуа Иаков и, вероятно, еще несколько христиан были противозаконно казнены первосвященником-саддукеем, фарисеи обратились к царю — и первосвященник был отстранен…

Можно предположить: фарисеи не появляются в трех первых евангелиях в качестве обвинителей Йешуа, поскольку в то время (в 80-е гг. I в.) все еще хорошо помнили, что фарисеи осуждали выдачу Йешуа римлянам. Авторы синоптических евангелий, вероятно, не могли вписать фарисеев в рассказ о процессе над Йешуа, так как в противном случае их сообщению никто бы не поверил. С другой стороны, они не сочли уместным упоминать о факте протеста фарисеев, поскольку древним историям об Йешуа они уже придали антифарисейскую направленность»[5].

К схожим выводам приходили и другие ученые, так что в настоящее время не только отдельные христианские исследователи остерегаются относить фарисеев к врагам Йешуа, но и сама церковь иногда высказывается схожим образом.

Так «Комисс