В 2015 году, то ли 15, то ли 26 ноября (данные источников разнятся), исполнилось 190 лет со дня рождения Маврикия Осиповича Вольфа (1825–1883). Впрочем, в первые десятилетия жизни его звали иначе – Болеславом Маурицием, родился он в Варшаве, в известной еврейской семье[60]. Дед его, Август Фердинанд, был сыном главного врача штаба Войска Польского при Августе III – и пошел по врачебной линии, с годами сделавшись сначала лейб-медиком австрийского императора Иосифа II, а затем профессором медицинского факультета Варшавского университета, врачами были и оба его сына – Мауриций и Юзеф, отец Маврикия Осиповича. Врачами стали и два старших сына Юзефа – Максимилиан и Михаил. А вот двое других – Эдвард и будущий Маврикий (а пока – Болеслав) выбрали иные карьеры. Первый стал композитором, профессором Парижской консерватории, хорошо знал и дружил с Шопеном, а второй с самого детства был влюблен в книги особым образом – не только как в «источник знания», но и материально: в переплет, подбор шрифтов, в выбор бумаги, но и не любовью библиофила – можно сказать, что он если не родился, то вырос издателем: «Моя мечта еще в детстве была распространить как можно больше книг, покрыть страну огромною массою книг, которые покрыли бы мое имя славою благодетеля человечества… Эти детские фантазии приняли затем другую, более реальную форму: благодетелем я не стал, а только книгопродавцем и издателем, но, я думаю, и в этой скромной роли я принес свою пользу…» (Либрович, 1916: 446, из разговора с П.П. Семеновым).
Вообще – я не рассказчик, а – афорист, мечтатель и вспоминатель мгновений. В „Уединенном“ же, уже за этот год, я рассказал, – рассеянными отрывками, – всю эту историю[57], именно как минутные припоминания» (там же).
Память к мимолетному – стремление запомнить все, ухватить все, всему дать бессмертие, в первую очередь тому, что иначе, без целенаправленного, его собственного усилия почти наверняка забудется. Какой смысл охранять память о Пушкине или о какой-нибудь философской доктрине? К чему повторять расхожее, общее – оно уже сохранено, увековечено. Есть масса тех, кто добровольно будет заботиться об этой памяти, через это надеясь сохранить и память о себе, «прилепиться» к памятуемому.
Розанов и здесь идет против общего движения – не память о себе стремится он сохранить (в этом не испытывая сомнений, зная свое место в русской литературе куда более твердо, чем любой из современников, составляя план своего полного собрания сочинений – журналиста, нововременца, собираясь «печатать все», когда даже почтеннейшие литераторы печатают себя «с разбором»), а о другом и других.
И он будет писать почти до самой смерти, пока вообще будет получаться записывать, целиком уйдя в свою «листву», когда статьи окажется незачем, некуда писать, закроются все газеты и журналы, где он когда-то работал или мог надеяться найти себе место. Впрочем, уже за несколько лет до того «листвы» станет так много, что любые планы напечатать ее исчезнут. К тому же и публика охладела, после первого, еще относительно «литературного», лирического «Уединенного», столкнувшись с «Опавшими листьями», где все вперемешку – Белинский и Кареев, трамвай и конка, дети и планы издания собрания сочинений. Розанов отчетливо осознавал, что создает уникальное, нечто, подобного чему никогда ранее не было, вопреки советам окружающих решаясь печатать свои два короба, выпуская в количестве шестидесяти экземпляров, для ближайших приятелей, чтобы не исчезло, «Смертное».
Тот «Розанов», через которого мы прочитываем все тексты, помещенные в собрании сочинений под этим именем, возникает в момент, когда окончательно оставляет заботу о литературе, – обращение к публике, намерение что-то сказать другому. Эти тексты создаются очень уставшим человеком. В недавно опубликованных письмах к своему многолетнему приятелю Петру Перцову этого времени Розанов вновь и вновь проговаривает, что устал, ничего не хочет, ко всему равнодушен. «Листва» пишется уже независимо от того, будет ли читатель, удастся ли издать, пишется, отнимая даже время от другого, более практического. Пишется потому, что Розанов не может уже не писать – у него на излете жизни прорезался свой голос, теперь он хранитель, единственный, способный зафиксировать вот эту мимолетность, поскольку в ней и есть все. Как в чешском языке, где «быт» и «бытие» – одно и то же слово. И дело не в том, чтобы в одном разглядеть другое, а увидеть, что это и есть одно.
Полемика вокруг слов Ранке для исторического сообщества – это ведь не спор о стремлении, а о возможности его осуществления, проблема реконструкции, которая никогда не окажется тождественной реконструируемому. Отсюда – потребность в осмыслении фигур и текстов не только в перспективе «сегодняшней», но и своего времени. Но подобное действие в результате способно произвести изменение и «сегодняшней» перспективы, ведь неактуальность текста прошлых времен может оказаться связанной с тем, что этот текст ничего не говорит в ситуации наивного чтения: наши вопросы кажутся никак не связанными с тем, что написано в стародавней книге или статье – она говорит о своем, со своими читателями, которых уже давно нет (и первый ход от наивного окажется в осознании этой неуниверсальности читателя – я лишь один из случаев читателя, в данном случае разделенных временем, выстраивающим свои, дополнительные членения «читательских аудиторий»). Историческая реконструкция, выясняющая или проясняющая «вопросник» прошлого, в итоге способна открыть актуальность «неактуального», не только переводя из ситуации удивления тем обстоятельством, что данный текст или данный персонаж могли иметь влияние, несоразмерное с нашим сегодняшним первым представлением о них, к пониманию оснований или причин этого влияния, но и возвращая реконструированные в своем значении вопросы прошлого в современность, поскольку все должно измениться «с тем, чтобы ничего не изменилось».
Ранее непременные классики исчезают из хрестоматий, персонажи разговора пикейных жилетов в «Золотом теленке» теперь требуют комментария, и лишь контекст делает большинство читателей безразличными к тому, кто таков этот «Бриан», который «голова», – смысл разговора и смысл его помещения в роман понятен независимо от того, насколько знакомы читателю обсуждаемые персонажи.
«Народность» понимается Соловьевым как «внутренняя, неотделимая принадлежность […] лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко» (Соловьев, 1990: 377), т. е. это естественная принадлежность лица, природное качество, которое на «той степени развития, какой достигло человечество […] закрепляется его собственным актом самосознания и воли» (Соловьев, 1990: 377). Нравственным требованием является «люби все другие народы, как свой собственный» (Соловьев, 1990: 379), «мы должны любить все народности, как свою собственную» (Соловьев, 1990: 378), тогда как любовь к своей собственной народности выступает естественным состоянием: «[…] этически равная любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою» (Соловьев, 1990: 378). Отмеченная «естественность» не случайное указание – она связана с утверждением, что народы есть «органы человечества», «самостоятельные собирательные существа», хотя этические принципы независимы от подобного утверждения, имея самостоятельное значение (Соловьев, 1990: 378):
«Всечеловечество (или та церковь, которую проповедовал апостол [Павел]) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями» (Соловьев, 1990: 366).
В первый период «реальным объектом» ожиданий Соловьева выступает «русский народ» как «народ православный», во второй – применительно к России на смену «русскому народу» приходит Российская империя. Теперь уже русский народ – лишь один из народов, ее составляющих, вместе с польским и еврейским. Российская империя (а не русский народ) призвана реализовать имперское предназначение: «третий Рим» должен стать не только по имени «третьим», но и по существу, став не ненужным, пустым повторением «второго Рима», пришедшего к историческому финалу, а подлинным синтезом Рима первого и второго. Соединение церквей должно стать не юридическим объединением, не соединением в смысле сохранения каждой из них внутренне по существу такой же, какой она является сейчас, а соединением в «химическом» смысле, алхимической свадьбой мировой истории – зримым воплощением на данный момент незримо наличествующей в поместных церквах Вселенской церкви.
Как отмечал А. Кожев, анализируя воззрения Вл. Соловьева, «даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства»: «метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений» (Кожев, 2006: 176). Для Соловьева как «философа всеединства» (Лосев, 1990), опирающегося на «глубокие и живые интуиции» (Кожев, 2006: 185), речь применительно к истории идет о богочеловеческом процессе, выходящем, разумеется, за пределы любой национальной или как-либо еще ограниченной истории – рамка его понимания принципиально и неизменно вселенская. То, что будет претерпевать изменение во времени, – вопрос о месте и роли конкретных исторических феноменов в рамках этого целого. Соловьев во 2-й половине 1870-х – начале 1880-х оказывается максимально близок к славянофильству, но и при этой близости, тем не менее, между ним и славянофильством, как акцентировал Лосев, остается фундаментальное различие: для славянофилов речь идет в первую очередь о России, русском народе – о его месте в мировой истории, поскольку в рамках романтического национализма, национальное призвание есть обладание особым «началом», «идеей», которое данному народу надлежит внести в мировое целое. В обладании или лишенности этой «идеи» состоит различие между народами «историческими» и «неисторическими», и здесь Соловьев будет целиком согласен со славянофилами, не в силу близости к их воззрениям, но через разделяемое с ними общее наследие в лице немецкой философии первых десятилетий XIX в., в первую очередь Шеллинга, но также и Гегеля. Однако – и в этом будет основной упрек, основное направление критики со стороны Соловьева – для славянофилов вопрос в том, как обосновать это особое место русского народа в мировой истории: их, если угодно, занимает последняя лишь в той мере, в которой она обосновывает призвание русского народа, он же здесь не имеет «служебного» характера, его «избранность», включенность в число народов исторических, есть нечто презюмируемое, вопрос лишь в конкретизации этого избранничества.
«Я не уполномочен формально говорить вам так; но без малейшей суетной претензии я чувствую, что в эту торжественную минуту моими устами говорит вам сама нация русская. […]
Прикованные друг к другу судьбою фатальною, неизбежною, долгою и драматическою историей, которой печальные последствия мы теперь терпим, наши страны долго взаимно ненавидели одна другую. Но час примирения пробил: пора уже нашим разногласиям окончиться. […]
Пока мы оставались разделенными, мы взаимно парализовали друг друга. Ничто не сможет противиться нашему общему действию.
Примирение России и Польши – дело огромное и достойное того, чтоб ему отдаться всецело. Это увольнение 60-ти мильонов душ, это освобождение всех славянских народов, которые стонут под игом иностранным, это наконец падение деспотизма в Европе» (Бакунин, 1896: 362–363).