Введение

В октябре 1853 года генерал-губернатор Западной Сибири Г. Х. Гасфорт (занимал эту должность с 1851 по 1861 год) в секретном отношении министру внутренних дел Д. Г. Бибикову сообщал, что в Казахской степи сибирского ведомства с недавнего времени стали появляться из «соседственных азиатских государств» подозрительные лица, называющие себя ишанами и «не получившие на это право от нашего магометанского духовного начальства» [1]. Ссылаясь на постановление 1848 года, запрещающее въезжать на территорию Российской империи лицам, получившим духовное звание за границей [2], чиновник доводил до сведения своего начальства, что уже отдал приказ о задержании «двух магометанских проповедников»: казаха Кокчетавского округа Майлыбая, который обучался у ишана Ходжи-Кенджи [3] на Амударье, и ташкентца Мухаммада Шарифа Мансурова, получившего иджазу [4] от бухарского ишана Мухаммада Халифы Хусейна [5]. Некоторое время спустя, в декабре 1853 года, эти два случая были объединены в одну историю. Главным ее фигурантом стал Мухаммад Шариф Мансуров. Задействовав широкий круг своей агентуры — кочевые казахи, толмачи, чиновники внешних округов, купцы, Гасфорт получал разнообразную, хоть и фрагментарную информацию о том, что Мансуров распространяет «какое-то новое учение», «увлекает народ какими-то сделанными у него на руках изображениями», посещает «турецкие владения», совершает непонятные обряды и пр. Учение этого «лжепророка», согласно таким данным, распространилось стремительно: оно охватило территорию Акмолинского, Кокчетавского и Кушмурунского округов [6]. Информационная паника [7] активизировала волну подозрений, страха и арестов. Были задержаны крупные представители местных религиозных кругов и лица, сопровождавшие Мансурова. Под подозрение попала и казахская управленческая элита: старший султан Кокчетавского округа Абулхаир Габбасов, волостной управитель Пиралы Габбасов, старший султан Акмолинского округа Арслан Худаймендин, султан А. Аблаев и др. Все эти люди обвинялись «…в каких-то тайных и вредных сношениях» с Мансуровым, которые могли привести к разным «противозаконным поступкам» [8]. Так начиналась необычайная по своему масштабу и характеру история, вызванная попыткой придать большой размах идее политизации суфизма в Казахской степи, связав ее с самыми разнообразными внутри- и внешнеполитическими проблемами. Следствие велось на протяжении более девяти лет, и его материалы составили не менее тринадцати томов [9].

К делу Мансурова было привлечено колоссальное внимание, причем не только со стороны разных чиновников колониальной администрации и правительственных ведомств Санкт-Петербурга: за его ходом следили и при дворе. Почему же эта история вызвала такой резонанс? Неужели власти только к середине XIX века пришли к осознанию того, что суфизм представляет какие-то политические угрозы для империи — может спровоцировать антиколониальные движения, вызвать рост религиозного фанатизма среди «поверхностно исламизированных казахов» [10], помешать реализации планов по осуществлению политики русификации [11] и др.? Именно такой подход к анализу рассматриваемых событий получил распространение в предшествующей историографии. Дело Мансурова при этом помещается в рамки нарратива о смене государственной политики по отношению к исламу в Казахской степи в середине XIX века [12]. Ключевые выводы таких работ состоят в том, что империя строила свои взаимоотношения с мусульманами на основе каких-то устойчивых принципов; их авторы прослеживают последовательность реформаторских действий и административных мер, а также определенную эволюцию культурного и политического восприятия ислама [13]. Согласно этой точке зрения, период правления Екатерины II ознаменовался введением принципов веротерпимости в государственную политику. Мусульманам стала отводиться роль посредников, соратников и агентов империи, которая использовала их для реализации задач самой широкой значимости: развитие торговли и коммерции в приграничных регионах, укрепление гражданственности и цивилизованности среди казахов посредством татарских мулл и пр. Считается, что в 1840–1850‑е годы такого рода политика претерпевает кардинальные изменения. Движение имама Шамиля на Кавказе, антиколониальные выступления в Северной Африке, возглавляемые харизматическими суфийскими лидерами, а также ряд внутренних проблем обостряют риторику, связанную с угрозами распространения мусульманского фанатизма, татаризации кочевников Казахской степи и др. В итоге образ мусульманина приобретает заметно выраженный негативный характер [14].

Интерпретации исторических событий, основанные на попытках найти в государственной политике по отношению к исламу какую-то последовательность и закономерность, носят, на наш взгляд, несколько упрощенный характер. Прежде всего, не следует идеализировать идеологию Екатерининской эпохи, выстраивая прямую связь между совокупностью идей правящего двора — зачастую умозрительных и мифологических [15] — и характером мер, принимаемых для решения конкретных и специфических региональных вопросов. Инициируя одни проекты, направленные на укрепление российского влияния в Казахской степи с помощью отправки татарских мулл, строительства мечетей и покровительства азиатской торговле, Екатерина II в то же время проводила достаточно жесткую и репрессивную политику по отношению к мусульманам Кавказа [16]. Такого рода действия говорят не об амбивалентности и двойственности [17] — подход, который историки нередко используют для того, чтобы найти какое-то адекватное объяснение некоторым сложным, с их точки зрения, взаимоотношениям между мусульманами и империей [18], — сколько о прагматизме и стратегических соображениях. Например, необходимость вытеснения некоторых народов Кавказа со своей территории в первой половине XIX века вряд ли имела отношение к нарративу о русском национализме, угрозе джихада и ассимиляции: в действительности государство готовилось к очередной войне с Османской империей и стремилось создать более прочный плацдарм для укрепления своего геополитического влияния на Ближнем и Среднем Востоке [19].

Развивая идеи официального политического курса самодержавия и отмечая приверженность имперских властей определенным принципам, необходимым для его реализации, историки нередко переоценивают согласованность действий между региональной администрацией и Санкт-Петербургом [20]. В действительности некоторые проекты, предложенные правительством, так и не были реализованы — например, идея кодификации казахского обычного права (адата). Чиновники разных ведомств не только имели свои представления о том, что такое «народные обычаи» казахов [21], но и сталкивались с разными бюрократическими сложностями, препятствовавшими выработке общих подходов. Если Министерство иностранных дел (далее — МИД) делало ставку на специальный совет из старшин, то Оренбургская пограничная комиссия (далее — ОПК) отдавала предпочтение суду биев как наиболее эффективному с ее точки зрения институту, способному использовать подготовленные кодексы для разбора исков местного населения. Со временем проект кодификации утратил свою актуальность и растворился в массиве бюрократических и политических изменений [22].

Наряду с вышеизложенными особенностями прояснения требует и другой, не менее значимый момент. Рассматривая действия разных государственных учреждений по отношению к исламу — ограничение деятельности мулл, не получивших указ ОМДС, закрытие нелегальных мечетей, запрет на распространение религиозных практик, не согласующихся с шариатом, и пр., — некоторые исследователи помещают суфизм в контекст этих процессов [23]. Это предполагает наличие среди чиновников определенного уровня компетентности в вопросах, касающихся особенностей мусульманских течений и специфики доктринальных положений, а также существование знаний и законов, позволявших различать и контролировать деятельность разных групп и общин [24]. Однако мы не должны забывать, что суфизм, в отличие от многих исламских институтов (мулл, мечетей, вакфов), не был институционализирован (особенно на правовом уровне) [25]. Эпизодически имея дело и сталкиваясь с дервишами, ишанами, мюридами, власти не всегда могли отличить их от обычных мулл, шаманов, баксы [26] и других социокультурных элементов местного общества. В итоге одни истории ускользали от внимания чиновников, не оставляя какого-либо архивного следа, другие же, наоборот, благодаря стечению разных обстоятельств (сведения местных информаторов, амбиции и стереотипы управленческой верхушки и пр.) могли получить самый широкий политический резонанс. Если дело Мансурова появляется на фоне российского продвижения в Среднюю Азию и обострения угроз антиколониальных протестов среди казахов, то арест Дукчи Ишана (настоящее имя — Мухаммад-‘Али) и его сторонников в конце XIX — начале XX века — это совершенно другой ракурс колониальной истории. Попытка организации вооруженного выступления в Андижане в 1898 году, не приведшая к большим жертвам, тем не менее произвела масштабный политический эффект. Аресты так называемых последователей Дукчи Ишана на территории современного Узбекистана и Южного Казахстана должны были подчеркнуть связь этого выступления с угрозой глобальной политической значимости — панисламистским движением [27].

Уделяя внимание анализу существующей историографии, связанной с изучением государственной политики по отношению к исламу и суфизму, мы стремимся показать, что исследователи часто идеализируют содержание колониального архива и в результате этого воспринимают отчеты чиновников и логику изложения материала в этих документах в качестве силы, превращающей оценки и интерпретации отдельных событий в квалифицированное знание [28]. Однако это не так. Документы содержат не только множество умолчаний, но и распадаются на фрагменты и конгломераты информации, которые сложно соединить и понять, если не изучать внимательно контекст, биографии чиновников, востоковедов и мир идей, отношений и культуры, которая их сотворила. Дело Мансурова в этом отношении не является исключением: как мы увидим, оно не развивалось по какому-то определенному, последовательному и предсказуемому сценарию. Множество условностей, которые власти не могли предвидеть, оказывали непосредственное влияние на ход следственных мероприятий. Так, Гасфорт спустя некоторое время после ареста Мансурова стал понимать, что это дело представляет собой более сложную и запутанную историю, чем ему казалось в самом начале расследования. Наличие значительного количества писем, рукописей и книг на разных восточных языках, изъятых у ишана, и осознание того, что для реализации своих планов и интересов Мансуров успешно преодолевал разные правовые и бюрократические ограничения, установленные империей, как и другие обстоятельства, заставили генерал-губернатора обратиться за помощью к экспертам и специалистам из разных сфер деятельности: чиновникам, имеющим многолетний опыт службы в Казахской степи, переводчикам, востоковедам, муллам, ОМДС. Учитывая вышеизложенные особенности, в центре нашего исследования будет рассмотрение того, как колониальная администрация пыталась с помощью разнообразных ресурсов преодолеть собственное невежество [29] в области суфизма и с какими трудностями и противоречиями она столкнулась на этом пути.

Некоторое удивление, возможно, вызовет то обстоятельство, что деятельность экспертов и специалистов не развеяла сомнения властей. Каждый из участников следственного процесса находил свои оправдания сложившемуся положению вещей: востоковеды и переводчики ссылались на недостаточное знание определенных восточных языков, члены ОМДС — на бюрократическую рутину, отнимавшую у них значительное количество времени. Некоторые чиновники намекали на то, что расследование, инициированное Гасфортом, не имеет перспективы, так как основывается на административной инерции, непроверенной информации и каких-то общих представлениях о суфизме. Почему дело Мансурова столкнулось с такими противоречиями? Было ли это связано с тем, что Российская империя не смогла к середине XIX века подготовить достаточное число экспертов, которые помогли бы властям разъяснить некоторые специфические особенности ислама и суфизма? Конечно, знание было важным ресурсом для управления империей, особенно если учитывать обширность территорий, населенных мусульманами (Кавказ, Волго-Уральский регион, Казахская степь, Средняя Азия). Однако накопление определенной информации могло вступать в прямое противоречие с характером ее использования. Чтение дела Мансурова производит впечатление, что власти просто проигнорировали или не заметили существовавшие на тот момент времени делопроизводственные, публицистические и научные материалы о суфизме и исламе [30]. Учитывая все эти особенности, становится очевидно: мы не сможем понять специфику этой неоднозначной и запутанной истории, если будем абсолютизировать значение таких понятий, как «знание» или «незнание». С одной стороны, как справедливо заметил на примере европейского восприятия Индии в XVI–XVIII веках Санджей Субрахманьям, существует сложная взаимосвязь между сбором информации и ее репрезентацией, между накоплением знаний и их систематизацией [31]. С другой стороны, невежество и знание не могут быть бескомпромиссно противопоставлены друг другу, потому что охватывают определенные и ограниченные пространства социальной, политической и религиозной жизни. Каждое из этих понятий, взятое по отдельности, не представляет собой аналитической модели, позволяющей понять развитие бюрократической системы или колониализма в целом [32]. Обычные люди, как и чиновники, живут в мире разных культурных условностей, интересов, выбора предпочтительной стратегии поведения. Именно поэтому наличие востоковедов или других экспертов не было достаточным условием, чтобы эффективно разрешить сомнения администрации по поводу личности Мансурова и его деятельности. Не все ученые связывали свою карьеру и будущее с колониальной политикой (идея цивилизационной миссии, русификация, репрессивные меры по отношению к татарским и среднеазиатским муллам и пр.). К тому же и сама бюрократическая система, развитие которой в значительной степени зависело от личных связей, лояльности, меркантильности, могла пренебрегать образованными переводчиками и востоковедами.

Сюжет нашей книги не ограничивается перипетиями следствия и тем, как чиновники с помощью экспертов пытались разобраться с делом Мансурова и понять некоторые особенности суфизма. Контекст этой истории — широкий географический охват, палитра мнений чиновников на те или иные вопросы и столкновение интересов представителей бюрократического аппарата, религиозных кругов, казахской элиты, специфика коммуникаций среди мусульман — позволяет говорить о том, что жители Казахской степи не воспринимали колониализм однообразно. Мусульмане гибко адаптировались к имперским преобразованиям и часто использовали бюрократическую систему, свое понимание особенностей текущей конъюнктуры, невежество чиновников в вопросах ислама и суфизма как ресурс для борьбы за власть и авторитет среди местных сообществ [33]. Доносы, петиции казахов, татар или сартов, содержавшие политическую риторику о «лжепророках» и «новых учениях», были распространенным явлением [34]. Такого рода поведение отражало не столько эффект сближения (между колонизаторами и колонизируемыми), сколько широкий круг возможностей и стратегий, которые стремилась использовать каждая из сторон для достижения своих интересов [35]. С этой точки зрения репрессии властей по отношению к суфийским деятелям не носили безусловного характера. Представляя некоторых ишанов в качестве фанатиков и политически опасных элементов, чиновники в то же время могли предоставлять разного рода привилегии представителям группы кожа (перс. хваджа — «хозяин», «господин»), понимая, что они играют большую роль в политической, социальной, экономической и культурной жизни Казахской степи [36]. Эта привилегированная группа, получившая широкое распространение в Средней Азии, Казахской степи и Волго-Уральском регионе, имела отношение к суфизму [37]; по одной из версий, считалось, что ходжи являются потомками местных суфийских святых [38]. Так или иначе, но многие имперские источники — особенно сборники казахского обычного права [39] — не обращали внимания на эту особенность [40].

Несколько слов следует сказать о методологии настоящего исследования. Мы развиваем идею эпистемологической относительности, потому что документы, хранящиеся в архивах, знания востоковедов или переводчиков могли игнорироваться со стороны имперских чиновников или использоваться выборочно и фрагментарно [41]. Так, спустя некоторое время после завершения следствия материалы из дела Мансурова были адаптированы представителями колониальной администрации и миссионерами к условиям новой политической конъюнктуры — реформы по ограничению деятельности исламских институтов в Казахской степи и проблемы христианизации казахов. Такой подход умаляет значимость этих архивных материалов как свидетельства особенностей эпохи и контекста, в условиях которой они были созданы. Одновременно с этим следует говорить и о другой перспективе. Историки часто забывают, что колониальный архив — это конгломерат информации, который необходимо упорядочить и подвергнуть тщательному критическому анализу. Именно поэтому отчеты чиновников, отдельные категории и понятия, содержащие исламофобские коннотации, не представляют собой репрезентативного знания. Они должны быть сопоставлены с кругом других источников и осмыслены через призму идей и культуры, которые формировали человека.

Так как в этой работе большое внимание уделяется деятельности разных чиновников и экспертов, задействованных империей для прояснения некоторых особенностей суфизма и запутанных обстоятельств дела Мансурова, мы должны уделить значительное внимание описанию самого характера властных отношений, специфике текущей конъюнктуры, понять мотивы и интересы, которые оказывали влияние на поступки людей. Анализ такого рода допускает разные подходы — например, ориентализм, который показывает, как научный аппарат, знания и опыт чиновников и востоковедов адаптировались к потребностям колониального управления [42]. С этой точки зрения мы не исключаем, что ориентализм поможет нам прояснить ряд аспектов деятельности некоторых героев этой работы. Однако следует учитывать и то обстоятельство, что особенности поведения личности не всегда предсказуемы, поскольку они формируются в условиях сложного исторического контекста, множества культурных и политических условностей. В этом отношении конфликты между разными уровнями колониальной администрации были обычным явлением. Природа этих конфликтов, как мы увидим, не всегда была связана с личными амбициями и борьбой за власть. Большую роль также играло культурное разобщение и отсутствие взаимопонимания. Если генерал-губернатор Западной Сибири Г. Х. Гасфорт воспринимал Мансурова только сквозь призму ограниченных и устойчивых стереотипов («бродяга», «лжеучитель»), то его подчиненные — асессор В. К. Ивашкевич и заседатель Кокчетавского внешнего окружного приказа В. И. Очасальский, имевшие многолетний опыт службы в Казахской степи, — использовали различные подходы к организации следствия. Они понимали (или хотя бы имели общее представление), какое место в жизни казахов занимают суфизм и связи с его деятелями, и, следовательно, осознавали, к каким непредсказуемым последствиям для империи могут привести тотальные и ничем не обоснованные репрессии против ишанов, дервишей, шейхов. Именно поэтому некоторые чиновники не стремились форсировать события и действовали, полагаясь на здравый смысл и специфику регионального контекста. Щепетильность и показная забота о нуждах казахов при этом не лишали позицию этих чиновников ориенталистского оттенка — она просто была менее насильственной по своей сути. Обращая внимание читателя на подобные детали, мы должны понимать, что ориентализмов могло быть несколько. Некоторые востоковеды и чиновники могли идеализировать суфизм, противопоставляя «фанатичных» и «корыстолюбивых» ишанов XIX — начала ХX века «духовно возвышенным» аскетам, философам и мистикам средневековой Средней Азии [43]. Другие не вдавались в такого рода сравнения, а просто опирались на текущую конъюнктуру и административную инерцию. Именно они задавали тон политическому дискурсу об угрозах мюридизма и стремились к тому, чтобы решать судьбы целых народов и цивилизаций [44].

Книга структурирована следующим образом: введение, заключение, четыре главы основной части и приложение. В главе 1 рассматриваются особенности восприятия суфизма имперскими чиновниками и востоковедами Российской империи. Ишаны, дервиши, мюриды, как правило, представлялись в качестве шарлатанов, религиозных фанатиков, опасных политических элементов. Такой субъективный образ был следствием невежества чиновников, игнорирования ими знаний, которые накопились в архивах, отложились на страницах научной и публицистической литературы. Ситуация с восприятием суфизма в Российской империи не была чем-то исключительным — она имела много общего с представлениями европейских колониальных империй. Обращая внимание на все эти особенности, мы пытаемся понять, через какие рамки и оптику смотрели имперские чиновники на суфизм в Казахской степи в конце XVIII — первой половине XIX века. Отличалось ли это восприятие определенной оригинальностью, учитывая особенности уклада жизни, обычаев и традиций кочевников, или опиралось на стереотипы и фантазии общего характера? В главе 2 речь идет об особенностях организации следствия по делу Мухаммада Шарифа Мансурова. Особое внимание мы обращаем на контекст, в котором возникла эта история. Информационная паника, связанная с активным распространением слухов и подозрений о деятельности ишанов, способных на почве религиозного фанатизма организовать массовые беспорядки в Казахской степи — и замедлить тем самым темпы продвижения Российской империи вглубь Средней Азии, — запускает репрессивный механизм. Власти арестовывают нескольких ишанов, среди которых оказывается и Мухаммад Шариф Мансуров. Придавая особое политическое значение деятельности этого человека — опять же на основании слухов и противоречивых данных своих информаторов, Гасфорт инициирует большое следствие. Это следствие, тем не менее, не дает каких-то определенных результатов — не превращает подозрения и домыслы чиновников в улики и неопровержимые доказательства виновности Мансурова в распространении «нового магометанского учения» и организации политического заговора против империи. Полагая, что главная причина таких трудностей заключается в отсутствии опытных экспертов, способных понять казахские реалии и соотнести их со сложными перипетиями этого дела, власти привлекают к разбирательству асессора В. К. Ивашкевича. Этот чиновник, владевший казахским языком и много лет занимавший различные должности в администрации по управлению Казахской степью, пришел к выводам, которые поразили Гасфорта. Он недвусмысленно давал понять властям, что они преувеличивают значение этой истории: нет никакого заговора и тем более «нового магометанского учения», угрожающего интересам империи. Такого рода разногласия между чиновниками разных уровней не были, как мы считаем, обычной политической интригой. Они констатировали реалии иного рода: имперское управление не носило сбалансированного характера. Политические амбиции и административная инерция, демонстрируемые отдельными управленцами, не могли остаться незамеченными и создавали пространство для критики и формирования пусть и достаточно малозаметных, но все же альтернативных проектов. В главе 3 мы продолжаем разбирать особенности следствия по делу Мансурова. Выводы Ивашкевича не заставили Гасфорта и других имперских администраторов отказаться от попыток доказать вину Мансурова. Большой соблазн для чиновников представлял целый комплекс различных материалов, изъятых у ишана: писем, деловых бумаг, рукописей, книг на разных восточных языках. Перевод и разбор всех этих документов мог дать следствию, как считали колониальные чиновники, неоспоримые улики и таким образом стать кульминацией этого дела. Однако эксперты, привлеченные для работы с такого рода материалами, не сформировали какой-то определенной и приемлемой для властей позиции. Переводчики, востоковеды, муллы, члены ОМДС во многом оказались заложниками своих собственных интересов. В итоге власти, приложившие столько усилий для организации следствия по делу Мансурова, вынуждены были под давлением Санкт-Петербурга прекратить разбирательство и вынести решение, которое не подтверждало, а, наоборот, опровергало подозрения Гасфорта и его окружения. В главе 4 внимание уделяется тому, каким образом разные акторы использовали документы из дела Мансурова, чтобы адаптировать их к обстоятельствам политической конъюнктуры второй половины XIX — начала ХX века. В 1860‑е годы к материалам следствия обращался чингизид Ч. Ч. Валиханов, который был экспертом правительства по вопросам преобразования местных религиозных и правовых институтов. Он привлек отдельные фрагменты из дела Мансурова для того, чтобы усилить свои аргументы, связанные с критикой деятельности татарских и среднеазиатских мулл и необходимостью исключения казахов из ведомства ОМДС. Некоторое время спустя — в 1870‑е годы — уже в иных реалиях, когда активное обсуждение получает вопрос о развитии миссионерского дела среди казахов, представители Русской православной церкви находят свое применение делу Мансурова. Они создают и развивают специальный нарратив о том, что главным препятствием на пути христианизации казахов являются не местные культурные традиции и сложившийся уклад жизни, а деятельность татарских и среднеазиатских ишанов и мулл. Эта интерпретация в еще более радикальной форме — уже с примесью идей об угрозах панисламизма — получит развитие в начале ХX века. Кроме этого, мы пытаемся показать, что ошибки и просчеты, допущенные в ходе организации следствия по делу Мансурова, мало чему научили имперскую администрацию. Во второй половине XIX — начале XX века чиновники еще не раз столкнутся с ишанами из Средней Азии. Оценка их деятельности и особенности разбирательства не опирались на какую-то систему знаний, а во многом зависели от прежних стереотипов и предрассудков, которые получали еще более фантастические очертания благодаря новой политической конъюнктуре — завоеванию Средней Азии и вызовам панисламизма.

Появлению этой работы во многом способствовала помощь наших коллег. Прежде всего мы выражаем свою благодарность Ульфату Абдурасулову, Норихиро Наганаве, Кертису Мерфи, Ариане Саджет, Никколо Пьянчолле, Светлане Ковальской и Джеймсу Бейли за полезные советы и рекомендации, которые позволили критически переосмыслить отдельные теоретические положения книги и пересмотреть содержание ее некоторых разделов. Болат Жанаев и Сергей Любичанковский оказали нам ценное содействие в ходе архивных изысканий.

Значительная часть работы была выполнена на базе Института иранистики Академии наук Австрии. Мы признательны руководству и научным работникам этого учреждения за плодотворное сотрудничество, помощь и интерес к нашему проекту. Большую роль в подготовке книги сыграл грант австрийского научного фонда (Joint Excellence in Science and Humanities Program), который обеспечил нас необходимыми ресурсами для организации исследовательской деятельности.

Глава 1
В плену иллюзий: имперские стереотипы о суфизме и их альтернативы

Дервиши, святые, лжепророки: колониальные категории и их фрагментарность

Сталкиваясь с такими религиозными фигурами, как Мансуров, чиновники зачастую не могли объяснить причины их невероятной популярности и высокого авторитета среди самых разных слоев населения. Такие трудности порождали череду поверхностных и тенденциозных суждений, которые экстраполировали господствовавшие в имперском дискурсе стереотипы о суфизме на сложные региональные контексты. Дервиши в этом плане были, пожалуй, наиболее ангажированной категорией. Многих путешественников, писателей и поэтов, посетивших Крым [45] и Кавказ в конце XVIII — начале XIX века, вдохновлял вид убогих и в то же время харизматичных дервишей: творческих людей пленяла и очаровывала таинственная восточная экзотика [46]. Суфизм в этой перспективе ассоциировался с изящной поэзией, духовностью, философией и др. Однако, покидая интимные уголки своих творческих грез и переживаний, эти люди, будучи офицерами и чиновниками, могли без сожалений принимать участие в преследованиях религиозных чудаков и безумцев и расправах над ними [47].

Размышляя об особенностях экзотизации и маргинализации дервишей, мы не должны забывать, что общественный и политический дискурс того или иного времени не всегда мог совпадать с ориенталистским восприятием, будоражившим воображение интеллектуалов и путешественников. Внимание властей зачастую было отвлечено на проблемы, представлявшиеся куда более важными, чем попытки понять и проанализировать степень угроз, якобы исходящих от мусульманских мистиков. Поэтому, разрабатывая проекты кодификации обычного права кочевников, чиновники не придавали большого значения изучению влияния шариата на адат, следуя за популярными в то время представлениями о том, что казахи являются «поверхностными мусульманами» [48].

Ситуация с восприятием дервишей могла измениться в любой момент. Причиной этого были не только амбициозные поступки отдельных чиновников, одержимых исламофобскими настроениями, но и факторы более глобального характера — например, резонансные внешнеполитические события, такие как вооруженное сопротивление населения Алжира французскому завоеванию страны в 1830–1840‑е годы. Это антиколониальное движение возглавил влиятельный суфийский шейх ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири (1808–1883) [49]. Реакция на эти события привела к появлению во французских политических словарях этого времени понятия «мусульманский фанатизм» [50]. Власти Российской империи не остались в стороне от происходящего [51]. Так, 18 февраля 1836 года император Николай I утвердил Положение Комитета министров «О воспрещении принимать дервишей в подданство России». Характеризуя дервишей в качестве фанатиков, проводящих жизнь «в бродяжничестве и обмане» и «выступающих против правительства и христиан» [52], нормативные акты первой половины XIX века вместе с тем ничего не говорили о других представителях суфизма — членах орденов, ишанах и шейхах, имевших своих учеников и значительное движимое и недвижимое имущество. Это свидетельствует о том, что категоризация и политизация определенных религиозных фигур, связанных с суфизмом, не была как-то последовательно выражена и носила спонтанный характер.

Отсутствие специального закона, регламентировавшего деятельность ишанов, шейхов и других мусульманских мистиков, конечно, не означает, что их активность беспокоила чиновников в гораздо меньшей степени, чем дервишей. На всем протяжении XVIII столетия имперские власти пытались усмирить разные антиколониальные движения, вспыхивавшие в Поволжье и на Северном Кавказе. Не обладая достаточными ресурсами (хорошо подготовленными переводчиками) для того, чтобы проверить качество поступавшей информации, чиновники были убеждены, что во главе таких выступлений стоят харизматичные религиозные лидеры, которые в имперском политическом лексиконе именовались не иначе как «святые», «лжепророки», «лжеучителя» и др. Вся эта риторика, как показывают некоторые исследователи, не была ориентирована на поиск различий и прояснение специфики деятельности тех или иных представителей суфизма. В различные времена и в различных контекстах ишаны, шейхи и «лжепророки» могли представляться фигурами одинаково опасными для империи и ее порядков [53]. Проиллюстрируем сказанное с помощью нескольких примеров. Так, в 1707–1711 годах одним из лидеров Алдар-Кусюмовского восстания [54] был представитель местной башкирской знати чингизид царевич Мурат — потомок сибирского хана Кучума (годы правления: 1563–1598). Русские власти рассматривали царевича в качестве харизматичного религиозного лидера, которого «все башкирцы за святого почитают и воздают ему честь» [55]. Такого же плана домыслы и рассуждения возникали в новых колониальных контекстах. Один из них — это выступление татарского муллы Мурада ал-Булгари в 1767–1772 годах [56]. Этот человек был автором книги, проникнутой эсхатологическими настроениями. Чиновники не сомневались в суфийской принадлежности муллы Мурада. Они видели в нем не только «очередного бунтовщика», но и «сумасшедшего», одержимого безумными идеями [57]. Несколько иной ракурс имперской истории — это движение шейха Мансура на Северном Кавказе (1785–1791), личность и деятельность которого рассматривались исключительно через призму стереотипов об угрозах исламского фанатизма и опасности «нового лжеучения» [58].

Как видим, Российская империя в XVIII веке, задолго до возникновения дела Мансурова, уже имела опыт столкновения с разными представителями суфизма. Этот опыт, тем не менее, не стал для империи поучительным. Власти не предпринимали серьезных попыток разобраться с особенностями деятельности разных суфийских групп и отдельных религиозных лидеров. В своих решениях и поступках они опирались на господствовавшие в общественном и политическом дискурсе стереотипы, суть которых сводилась к тому, что дервиши, ишаны, «святые», «лжепророки» и прочие мусульманские мистики таят в себе потенциальную политическую угрозу — могут в любой момент спровоцировать беспорядки и объединить население против имперского управления и закона. Такие представления, активизировавшиеся, как правило, в период обострения разных внутри- и внешнеполитических проблем, могли дополняться и гармонично взаимодействовать с другими — менее насильственными по своей сути. Это разные ориенталистские фантазии и образы, которые заполняли пространство культурного досуга и творческого созидания поэтов, путешественников, художников.

Призрак мюридизма: ориентализм и Северный Кавказ

Пожалуй, наиболее существенную роль в политизации суфизма в Российской империи и придании ему образа «колониального чудовища» сыграли кавказские события 1820–1850‑х годов. Выступления Гази-Мухаммеда (1828–1832) и имама Шамиля (1834–1859) способствовали появлению на свет такого понятия, как мюридизм. В научной и публицистической литературе имперского и советского периодов мюридизм представлялся в качестве опасного с политической точки зрения движения [59]. Он ассоциировался с фанатизмом, иррациональностью, покорностью ученика (мюрида) воле учителя (шейха) и отсюда — готовностью к совершению беспрецедентного насилия. Политическая риторика вокруг мюридизма усиливалась благодаря не только внутренним, но и внешним событиям [60]: чиновники Российской империи следили за происходившим в Северной Африке восстанием суфийского шейха ‘Абд ал-Кадира ал-Джазаири. К тому же власти никогда не питали иллюзий по поводу Кавказа: он всегда представлялся им опасным в религиозном и геополитическом отношении краем. Так, в конце XVIII века правительство не сомневалось, что движение шейха Мансура может в буквальном смысле взорвать регион — не только объединить представителей разных кавказских народностей, но и вовлечь в этот конфликт Османскую империю, на содействие которой якобы рассчитывал руководитель восстания [61].

Движение имама Шамиля, которое привело к созданию имамата (теократического государства) и охватило Дагестан, Чечню, Аварию, Кабарду и другие территории Северного Кавказа, конечно, представляло для империи проблему экстраординарной значимости [62]. Пытаясь противостоять влиянию Шамиля и его последователей, власти Российской империи часто не придавали особого значения специфике развития местного общества — клановости, особенностям правовой культуры, традициям и обычаям [63], считая, что корень всех бед заложен в суфийской религиозной доктрине, консолидирующей усилия повстанцев. Подобного рода подход, связанный с представлением о том, что влиятельные шейхи, ишаны обманывают «простодушный народ», вбивая ему в голову фанатические идеи, представлял собой типичный ориенталистский троп, который чиновники переносили с одного региона на другой. В этом деле им во многом содействовали востоковеды — особенно те из них, которые занимали различные должности в системе колониального управления. Одним из таких деятелей был Н. В. Ханыков. Являясь вольнослушателем Санкт-Петербургского университета, он в течение короткого времени смог выучить несколько восточных языков. Вскоре его таланты были замечены сверху, и Ханыкову была предоставлена возможность найти реализацию своим способностям в Средней Азии. Поступив в распоряжение военного губернатора Оренбургской области В. А. Перовского в 1839 году, молодой востоковед достиг заметных успехов [64]. В 1843 году он издал работу «Описание Бухарского ханства» [65]. Эта книга не только была переведена на несколько европейских языков, но и активно распространялась среди представителей колониальной администрации [66]. Работа Ханыкова, несмотря на обилие разнообразного эмпирического материала, включая описание множества деталей его путешествия в Бухару и характеристики культурных, экономических и социальных особенностей бухарского общества, содержит изрядную долю ориенталистских клише и стереотипов. Так, например, востоковед не делал принципиальной разницы между муллами и ишанами, считая, что и тем и другим присущи «фанатизм и невежество» [67]. В 1845 году Ханыков по особому прошению был командирован в Тифлис [68]. Имея непосредственный интерес к тем задачам, которые империя преследовала на Кавказе, — скорейшее подавление движения имама Шамиля, Ханыков в 1847 году публикует очерк «О мюридах и мюридизме». В своей работе он продолжил развивать свои идеи об опасности религиозного фанатизма, делая при этом достаточно прямолинейные и лишенные всяких компромиссов и оговорок выводы:

Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи (мюридов. — П. Ш., П. С.) гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя (мюршида. — П. Ш., П. С.) [69].

Эта мысль получала в ходе дальнейшего изложения важное с политической точки зрения развитие:

Указанные нами заблуждения мюридов весьма похожи на действия соименников их в непокорной еще русскому правительству части Дагестана [70].

Конечно, Ханыков был не одинок в своих взглядах. Некоторые из его современников — других востоковедов — также внесли определенный вклад в дело политизации суфизма. Однако их подход несколько отличался от того, что предлагал Ханыков. Интерес здесь представляет личность А. К. Казембека. Являясь профессором Казанского, а затем и Санкт-Петербургского университетов, этот человек в то же время был экспертом правительства по разным вопросам ислама и шариата [71]. В 1859 году он публикует небольшую работу, названную «Мюридизм и Шамиль». Чтение этой статьи создает впечатление, что Казембек пытался каким-то образом нивелировать или сгладить накал политической риторики вокруг суфизма. Возможно, это было связано с тем, что востоковед понимал нецелесообразность развития подобных идей в это время, — в 1859 году имам Шамиль был схвачен властями, и внимание чиновников уже было отвлечено на другие государственные проблемы. Так или иначе, труд Казембека представлял собой одну из немногих работ середины XIX века, в которой ориенталистский подход был совмещен с попыткой обстоятельного сравнительного и аналитического изучения суфизма. С одной стороны, Казембек сравнивал суфизм с христианским монашеством (об этом писали и европейские востоковеды), а с другой — пытался разобраться в региональных и доктринальных особенностях мусульманского мистицизма [72]. При этом понятие «мюридизм» приобретало в его интерпретации несколько смыслов. Так, в отношении некоторых ишанов Волго-Уральского региона Казембек писал, что их образ жизни и положительное влияние на окружающих помогают улаживать разные конфликты и «окружное начальство остается им[и] совершенно довольным» [73]. Вместе с этим он, как и другой его коллега по Казанскому университету, И. Н. Березин [74], констатировал, что одним из проявлений мюридизма является фанатизм, безудержная преданность шейху и эксплуатация своих приверженцев — мюридов для достижения политических целей [75].

Анализируя особенности изучения суфизма имперскими востоковедами в середине XIX века, мы можем сказать, что администрация не всегда прислушивалась к их голосу. Да и сами ученые, очевидно, не стремились к созданию каких-то крупных трудов, посвященных развитию современного суфизма. Одна из причин такого положения вещей заключалась в том, что эта тема носила политически злободневный характер. Не каждый из востоковедов готов был ради карьеры и разных привилегий поступиться собственными принципами. Конечно, имело место и другое обстоятельство: многие востоковеды служили в армии, были чиновниками или экспертами правительства. Часть из них не сомневалась в том, что мюридизм, ишанизм, дервишизм — это не пустая риторика, а реальные угрозы, борьба с которыми позволит империи улучшить жизнь местного населения и способствовать его цивилизационному прогрессу. Новые успешные военные кампании государства только усиливали такие представления. Не случайно поэтому, что после завоевания Средней Азии появляется целый ряд работ, посвященных критике ишанов, истории суфизма, его обрядам и пр. [76] По большей части это были публицистические труды, основанные на сведениях местных информаторов, данные которых чиновники адаптировали к особенностям текущей конъюнктуры. Здесь мы согласны с Кристофером Бейли, считающим, что ориенталистские фантазии могли ослаблять колониальное управление, отвлекая чиновников от реальных угроз и засоряя бюрократию ложными сведениями [77]. Вместе с этим ангажированный тон многих публикаций, посвященных деятельности ишанов, дервишей, шейхов, некоторым образом нивелировался благодаря отдельным востоковедам, которые приложили усилия для издания и перевода первоисточников — суфийских текстов, созданных в доколониальный период [78].

Итак, в перво