Глава I

Галантные славяне и вымышленные боги. XVIII век

Напудренные парики и кружева, шпаги и треуголки, веера и декольте, беседы на французском языке и вера в разум, присущая эпохе Просвещения. Такие образы могут возникнуть перед вашими глазами при упоминании XVIII века. Но уж точно не Баба-яга, богатыри или язычники, призывающие Перуна.

Казалось бы, при чем здесь вообще сказочная Русь, фольклор, представления о древнерусском язычестве? Почему бы не говорить сразу о сказках Афанасьева, картинах Васнецова и рисунках Билибина?

Скрипит перо, сравнивая «древнее многобожие в России» с «греческим и римским». Ученые мужи спорят, мог ли славянский князь превращаться в крокодила. Бойкие торговцы-офени сотнями продают лубочные картинки с галантными богатырями, небывалыми чудовищами и пляшущей Бабой-ягой. Из-за ошибок в переводе появляются новые имена языческих богов. Императрица пишет пьесу, в которой на подмостки выходят жрецы Перуна.

Все это – русский XVIII век. Я хочу показать вам, почему фантастическая Русь именно тогда становится частью массовой культуры. И вместе выяснить, что же послужит питательной почвой для будущего всплеска интереса к славянским мифологическим представлениям и фольклору.

Для начала давайте разберемся, что побуждало искать античные аналогии славянским божествам, как настоящим, так и вымышленным. Ведь в исторических сочинениях XVIII века славянские предания пытались сравнивать с греко-римской мифологией. И даже в первых авторских повестях о богатырях условно славянский колорит от души разбавляли заимствованиями из классической Античности.

Новая жизнь богов

Средневековые европейцы по-разному воспринимали языческих богов Античности. С одной стороны, их охотно использовали в качестве аллегорий, воплощений различных сил мироздания и небесных тел, которые, как считалось, влияют на судьбу человека (еще древние римляне дали ряду планет имена богов). К примеру, в старофранцузском «Романе о Розе» XIII века появляются как небесные «боги»-светила, так и Венера с Купидоном, олицетворения чувственной любви. В известных тогда античных сюжетах прежде всего видели набор нравоучительных символов и аллегорий. Древним образам могли придавать новый смысл. Так, герой и полубог Геркулес (Геракл) превратился в Средние века в символ христианской добродетели.

С другой стороны, божества, которым поклонялись древние греки и римляне, стали частью христианской демонологии. На всякий случай поясню, что демонология – вовсе не обязательно истории о падших ангелах из Ада. Этим термином обозначаются различные мифы и представления о сверхъестественных существах, не имеющих статуса божества. Древнегреческое δαίμων, от которого и произошло слово «демон», сначала обозначало просто сверхъестественных существ или духов, не обязательно злых. Обычно они уступали по значимости богам, хотя в ранней Античности не всегда четко от них отделялись. Однозначно отрицательный смысл этому понятию придала уже христианская традиция. Причем она записала в демоны и языческих божеств, и низших духов.

Новую демонологию создали богословы-апологеты первых веков нашей эры. Они вовсе не отрицали существование античных богов, но видели в них коварных демонов. Восприятие мира первыми христианами напоминает современные теории заговора. Демоны повсюду. Они сидят в статуях и капищах, требуют жертвоприношений, лгут и запугивают людей устами прорицателей, насылают сновидения и опутывают чарами. С «демонократией», властью злых духов над миром, необходимо бороться. Например, не упиваться зрелищами в языческих театрах, а то и разбивать идолов, в которых прячутся демоны.

Даже когда античное язычество окончательно ушло в прошлое, в средневековой западноевропейской литературе сохранилось представление о языческих богах как вполне реальных и злокозненных духах. Им поклоняются враги христианства. Такое можно встретить во французских жестах (сhanson de geste) – эпических стихотворных рассказах о прошлом. Например, в «Песне о Роланде» в подобной роли появляется Аполлон.

Эта практика не ограничивалась греко-римским пантеоном. Сюжеты из мифологии европейских народов в целом пережили христианизацию не лучшим образом. Иногда языческих богов считали смертными героями, которых в прошлом почитали как небожителей. При этом их черты нередко переходили по наследству христианским святым. Однако многие божества были низведены до статуса злых духов или просто забыты.

Схожие процессы, видимо, происходили во время христианизации Древней Руси. По крайней мере, без отсылок к Античности здесь тоже не обходилось, ведь древнерусские книжники обращались к сочинениям византийских авторов. Оттуда узнавали об Аполлоне или Афродите, которым поклонялись язычники, и ставили с ними в один ряд богов, которым приносили жертвы в древнерусских княжествах.

Пример этому можно видеть в тексте под названием «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят». Подлинность этого источника не вызывает сомнений, хотя есть разные мнения о его датировке. Одни авторы относят его к 60-м годам XI века, связывая возникновение «Слова» с борьбой против волхвов (Е. В. Аничков). Другие датируют «Слово» концом XIII – началом XIV века (И. И. Срезневский, Н. М. Гальковский). В любом случае компиляция основана на поучении одного из отцов церкви, жившего в IV веке, Григория Богослова. Оригинальный текст дополнен вставками, в которых славянские божества упоминаются наряду с античными и сказано, что язычники тайно «молятся проклятому богу их Перуну»[5].

Настоящий всплеск интереса к античной мифологии произошел в Европе в эпоху Возрождения. Этому способствовали и публикация новых текстов, и археологические находки. Подражая древним авторам, поэты и писатели заимствовали их образный ряд. В то же время традиция осуждать язычество как религиозную практику сохранялась в европейской литературе Нового времени.

Уже античные авторы-мифографы пытались по-разному интерпретировать и пересказывать мифы, упорядочивая их. «Отец истории» Геродот писал, что Гесиод и Гомер «впервые установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»[6]. К Античности восходит и традиция рационализировать мифологические представления, то есть подходить к ним скептически и пытаться объяснить через природные явления и исторические события. Цицерон высмеивал суеверия и утверждал, что чудовищ вроде гиппокентавров никогда не существовало[7]. Тогда же появились и восприятие мифических сюжетов как аллегорий, и представление о рождении религии из обожествления великих личностей. Соответствующая герменевтическая теория толкования мифов, эвгемеризм, даже названа по имени древнегреческого философа Эвгемера.

В дальнейшем ни христианское осуждение язычества, ни рационализм эпохи Просвещения не могли помешать интересу к античной мифологии. В образах древних богов видели неиссякаемый источник аллегорий и символов, прекрасный материал для литераторов, художников и музыкантов.

Ориентация на Античность, классическое наследие в целом преобладала в европейской культуре на протяжении всего столетия. А обращение к собственным традициям, фольклору, народной жизни играло второстепенную роль. И зачастую связанные с ними сюжеты также воспринимались сквозь классицизирующий фильтр – то есть им придавались псевдоантичные черты. Такой подход был не чужд и России XVIII века после реформ Петра I.

Ученые XVIII века во многом унаследовали тот пласт легенд, отождествлений и ассоциаций, который накопился за предыдущие столетия. Строгий классицизм, который господствовал в русской литературе большую часть столетия, видел в Античности эталон для подражания. Только в конце века его потеснит сентиментализм, делавший акцент на чувственном опыте, духовном мире человека, его переживаниях.

Греко-римская мифология на протяжении долгого времени считалась «образцовой». Характерно, что в «Кратком мифологическом лексиконе» Михаила Чулкова (1767) в основном шла речь об античной мифологии, а статьи о славянских божествах составляли лишь малую часть этого мифологического словаря.

Не хуже греков и римлян

Уже в Древнем Риме существовала такая практика, как interpretatio romana, то есть «истолкование на римский лад». В чем оно заключалось? Вот встречают римляне очередной чужеземный народ, у которого другие божества. И самый простой способ объяснить непонятную иерархию богов – соотнести чужих божеств с хорошо знакомыми.

Отождествление чужих божеств со своим пантеоном, конечно, не было придумано римлянами. Еще древнегреческий «отец истории» Геродот видел Ареса в скифском боге войны. Но в Древнем Риме такой подход получил большое распространение. Самый очевидный и ранний пример романизации связан с древнегреческим пантеоном. Так мы получили Кроноса-Сатурна, Зевса-Юпитера, Геру-Юнону, Гермеса-Меркурия, Ареса-Марса, Артемиду-Диану, Афину-Минерву и так далее. В дальнейшем подобное происходило в различных регионах, становившихся римскими провинциями.

После завоевания римлянами Северной Африки карфагенская богиня Танит почиталась как Юнона Целестис (Небесная), а Баал-Хамон отождествлялся с Сатурном. Гай Юлий Цезарь воспринимал бога Луга как кельтского Меркурия. А германский Водан назван Меркурием в надписи на изваянии II–III веков н. э., обнаруженном в Хюммерихе в 1980-х годах.

Одно из первых упоминаний interpretatio romana дошло до нас в тексте «Германии» Публия Корнелия Тацита (ок. 55 – ок. 120 н. э). Там древнеримский историк, описывая германское племя наханарвалов, замечает, что их боги напоминают Кастора и Поллукса «при истолковании их на римский лад» (sed deos interpretatione romana, гл. XLIII). Конечно, такое происходило не всегда. Некоторые божества, в том числе связанные с мистическими религиозными культами, сохраняли прежние имена – например, Исида.

Схожая практика – использовать привычное для обозначения неизвестного – сохранилась и в Средние века, хотя чаще относилась уже к названиям чужеземных народов. Например, «скифами» могли называть самые различные народы, в том числе восточных славян.

Для авторов, писавших о верованиях древних славян, именно греко-римский пантеон являлся образцовым – как в Средние века, так и в Новое время. Из всех языческих пантеонов он был наиболее изученным и узнаваемым. Это влияло на стремление сравнивать славянских богов с античными божествами.

Например, в 3-й редакции «Повести временных лет» запись за 1114 год упоминает языческих богов, не связанных с Античностью. Но поводом для этого становится сюжет, заимствованный из славянского перевода греческой «Хронографии» Иоанна Малалы. Там говорится о правившем в Египте Феосте, начавшем ковать оружие и установившем законы – то есть античном боге Гефесте. Его сын – Гелиос, бог солнца. В славянской версии их сравнивают со Сварогом (это единственное его упоминание в исторических источниках) и Дажьбогом. Такое сопоставление может быть основано на близости функций богов. Не исключено, что Дажьбог также считался сыном Сварога, хотя это и всего лишь предположение исследователей.

В XV веке поляк Ян Длугош создал «Анналы, или Хроники великих королей Польши» (Annales seu cronicae incliti Regni Poloniae). На сочинение этого обширного трактата его вдохновила «История Рима» Тита Ливия. Перечисляя языческих славянских богов, Длугош подбирает прямые соответствия из античной мифологии:

«Поляки изначально были язычниками и чтили множество богов и богинь, то есть Юпитера, Марса, Венеру, Плутона, Диану и Цереру, впав в заблуждение других племен и народов. Юпитера на своем наречии называли Еша (Yesza) <..> Марса, которого выдумки поэтов именуют начальником и богом войны, они называли Ляда (Lyada; Лада?). <..> Венеру именовали Дзыдзилелей (Dzydzilelya) <..>. Плутона прозывали Ниа (Nya), считая его богом преисподней и душ, после того как те оставляют тела, стражем. <..> Почитался у них также за бога Темпериес (Temperies), которого они называли на своем наречии Погода (Pogoda), как бы дарующим хорошую погоду; также бог жизни (deus vite), которого они называли Живье (Zywye). <..> Диана, на их наречии Дзевана (Dzewana), и Церера, Мардзана (Marzyana), получали от них величайшее поклонение и почитание»[8].

Чем не interpretatio romana? Правда, сделано это сопоставление в христианской Польше и порождено фантазией самого Длугоша, заодно придумавшего часть необходимых божеств. Позже в «Хронике Польской, Литовской, Жмойтской и Всея Руси» Матея Стрыйковского (1547–1586/1593) «идол Волоса, который считался богом скота и лесным богом» сравнивается с античным «Фавном/Паном».

Такими сравнениями изобилуют и чешские глоссы к Mater Verborum, средневековой рукописи IX века, то есть пояснения на древнечешском языке, вписанные в латинский текст. В XIX веке на них будет ссылаться знаменитый исследователь славянской мифологии и фольклора Александр Афанасьев[9]. Предполагаемая богиня весны Сива истолкована там как римская Церера (Dea frumenti, Ceres), другая ее версия, Прия, названа Афродитой, Лада – Венерой. Святовит оказывается греческим богом войны Аресом, а Перун – Юпитером.

Дополнительную интригу этой истории добавляет поддельный характер большинства глосс. Дело в том, что их обнаружил и в 1833 году опубликовал чех Вацлав Ганка. Он датировал глоссы XIII веком, что не вызывало сомнений у современников – тексты вполне соответствовали существовавшим на тот момент знаниям о древнечешском языке. Но в конце XIX века чешский филолог Адольф Патера провел палеографический анализ глосс, поставив под сомнение их подлинность. В итоге сейчас только 339 из 1200 глосс считаются оригинальными. Остальные же явно добавили в XIX веке. Вероятно, это сделал сам Ганка, типичный представитель эпохи романтизма, выступавший за национальное возрождение. Несмотря на доводы Патеры, авторы разных текстов о славянской мифологии до сих пор пытаются использовать глоссы к Mater Verborum как источник.

Попытку сопоставления славянских и античных богов можно наблюдать в трудах многих русских авторов XVIII века – например, Михаила Ломоносова, одного из самых ярких представителей российской науки того времени. Уже работая над «Российской грамматикой», он отождествлял Перуна с Юпитером. А в «Древней российской истории» однозначно считал «древнее многобожие в России» «сходствующим с греческим и римским».

Стремясь убедить читателя в этом сходстве, Ломоносов восклицает:

«Что значат известные в сказках полканы, из человека и коня сложенные, как греческих центавров? Не гиганты ли волоты? Не нимфы ли в кустах и при ручьях сельскою простотою мнимые русалки? Не соответствует ли царь морской Нептуну, чуды его тритонам? Чур – поставленному на меже между пашнями Термину?»[10].

Подобные параллели по принципу подобия сами по себе вполне допустимы. Их можно рассматривать как раннюю форму сравнительной мифологии, которую исследователи и сейчас используют в различных областях – например, в случае Перуна и Зевса как богов-громовержцев, существующих в разных культурах. Однако многие из сопоставлений Ломоносова так же условны, как и отождествления в «Хронике» Длугоша.

Кентавр-«полкан», видимо, явился в сказочные повести восточных славян только в Средние века из западноевропейской традиции как персонаж «Повести о Бове Королевиче». Причем изначально так называли персонажа с песьей головой, а не полуконя.

Идею русалок-нимф Ломоносов, видимо, заимствовал у историка Татищева. А тот, в свою очередь, ссылался на «Мауроурбина», то есть «Царство славян» Мауро Орбини (Орбинича), амбициозную компиляцию, изданную в 1601 году. Нимфы – низшие божества природы и плодородия в античной мифологии. У русалок из славянского фольклора действительно есть общие черты с нимфами – связь с водой, тема плодородия. Но русалки в целом воспринимались более негативно, хотя нимфы иногда тоже похищали смертных, вроде прекрасного Гиласа. Предложенное Ломоносовым отождествление Чура с Термином (лат. Terminus), божеством границ в Древнем Риме, успешно перекочует в работы позднейших авторов, но затем подвергнется критике в XX веке, как и сама идея существования славянского бога с именем Чур[11].

В поисках сказочного прошлого

Что было известно о славянской мифологии и русском фольклоре к началу XVIII века?

Прямо скажем, немного.

Например, Татищев в своей «Истории» ссылался на средневековую хронику Гельмольда, Матея Стрыйковского, Мауро Орбини и русские летописи. В том числе на не дошедшую до нас Иоакимовскую летопись, реальность и подлинность которой были поставлены под сомнение уже в XVIII веке и до сих пор вызывают споры.

Ломоносов указывает круг своих источников в отчете о работе над «Российской историей» за 1751–1756 годы. Помимо доступных ему древнерусских летописей и тома «Истории» Татищева, там есть хроники Гельмольда и Арнольда Любекского XII века, а также сочинения западных авторов XVI–XVII веков.

А Михаил Попов в 1768 году сообщает в предисловии к «Описанию древнего славенскаго языческаго баснословия»: «Материя, составляющая сию книгу, выбрана мною из Славенороссийского древнего летописца, из Российской истории покойного господина Ломоносова, из историографии о начале происхождения Славенского народа Г. Мавроубина, из некоторых летописных российских летописцев, из простонародных сказок, песен, игр, и оставшихся некоторых обыкновений». То есть Ломоносов, Орбини, летописи, фольклор.

Основным источником становились довольно скупые сведения летописей, русского варианта хроник и анналов, многие из которых известны не в оригинальной версии, а по более поздним версиям-спискам. Особенное значение традиционно придавалось «Повести временных лет». Как считается, она была создана в Киеве в 1110-х годах и послужила основой для большинства сохранившихся летописей. В XVIII веке в «Повести временных лет» видели самую первую русскую летопись, созданную одним человеком, преподобным Нестором Печерским.

Важно понимать, что в XVIII столетии мы имеем дело не с учеными в современном понимании этого слова. Та же история как академическая наука в этот период только складывается. Исследователи-первопроходцы, «универсальные люди», одновременно занимались исследованием прошлого, ставили химические опыты и писали нравоучительные пьесы.

Исторические сочинения XVIII века прямо отражали политические взгляды автора, а восприятие прошлого было довольно категоричным. Дело не ограничивалось обсуждением русской государственности. Актуальным был сам вопрос о происхождении русского народа как такового, что вызвало уже в середине XVIII века яростную дискуссию двух лагерей. Сторонники норманнской теории утверждали, что упомянутые в летописях варяги и «русь» – скандинавы-норманны, призванные славянами. В Российской империи эту версию отстаивали немецкие ученые – Байер, Миллер, Штрубе де Пирмонт, Шлёцер. Против нее яростно выступал Ломоносов, считавший, что такой подход умаляет историческую роль славян. Он видел в Рюрике и его спутниках полабских славян.

Что касается языческих верований и древних божеств, то первые русские историки подходили ко всему необычному с позиций просветителей XVIII века. Как христиане, они по умолчанию осуждали язычество. Как люди Просвещения, они скептически относились к «суевериям» предков. Например, Ломоносов рассматривал «поганство», то есть язычество (от лат. paganus), как суеверие, «злочестие» и поклонение мнимым богам. Однако это не мешало ему уделять внимание языческим представлениям жителей Древней Руси. Читая Степенную книгу, во фразе «на холмех же идеже стоял Перун кумир и прочии демонстии кумиры» он подчеркнул указание на место, где стояли идолы, нарисовал рядом + и написал NB[12]. В качестве примера человеческих жертвоприношений Ломоносов обращается к летописной истории о варяге-христианине и его сыне, убитых в Киеве разгневанной толпой язычников. При этом в описании языческих богов Ломоносов опирается как на летописный материал, так и на «Синопсис» XVII века, о котором мы еще отдельно поговорим.

Античность античностью, но для осмысления собственной истории русским авторам XVIII века в каком-то смысле требовалось выйти из зоны комфорта: оторваться от удобной системы представлений об Античности как исходной точке европейского развития и обратиться, как отмечает Лотман, к «северной» культуре как альтернативе. То есть и к славянским преданиям, и к мифологическим представлениям скандинавских, прибалтийско-финских и финно-угорских народов.

Образ древности, который пытались создать исследователи XVIII века, должен был включать уникальную, присущую именно России традицию, что, очевидно, подразумевало и попытки воссоздать некую систему славянской мифологии. А ограниченность доступных источников побуждала обращаться к сочинениям зарубежных авторов.

Иностранцы о славянских богах

Средневековая «Славянская хроника» (Chronica Slavorum) до сих пор остается важным источником сведений о славянском язычестве. Ее начал в XII веке немецкий миссионер Гельмольд из Босау, а продолжил аббат Арнольд Любекский.

Однако они описывали обычаи полабских (балтийских) славян. В этих хрониках названы такие божества, как Чернобог, Святовит (Свентовит), Сварожич, Жива, Прове, Подага, Радегаст (возможно, название города, по ошибке принятое за имя божества). В житиях Оттона Бамбергского также упоминаются Триглав и Яровит, в «Деяниях данов» Саксона Грамматика – многоликие Ругевит, Поревит и Поренут. По поводу того, можно ли распространять эти языческие культы на другие группы славян или все же рассматривать как отдельную традицию, сломано немало копий. Подчеркну, что в XVIII веке и Ломоносов, и Татищев не пытались перенести их в Древнюю Русь, упоминая богов полабских славян отдельно.

К XVIII веку относится и один из первых громких случаев подделок исторических артефактов, связанный как раз с представлениями о язычестве полабских славян. В средневековой «Хронике» Гельмольда упоминался город Ретра, «центр идолопоклонства» западнославянского племени ратарей. А другой хронист, епископ Титмар Мерзебургский, описывал языческие идолы с вырезанными на них именами.

В 1768 году в немецкой прессе появилось известие о том, что обнаружены бронзовые идолы из той самой Ретры. Врач и коллекционер древностей Иоахим Хемпель выкупил их у семьи пациентов, где эти бесценные памятники хранились еще с 1690 года. А нашли их, якобы просто перекапывая землю в саду в деревне Прилвиц. Хемпель вместе с друзьями увидел на фигурках рунические надписи, включая название Ретры.

И началось: фигурки зарисовывают, описывают, а затем и приобретают для коллекции великого герцога Карла Мекленбург-Стрелицкого. Автор описания, лютеранский богослов Андреас Готтлиб Маш, в 1771 году опубликовал их подробный каталог, «Сокровища Ретры».

Список «опознанных» Машем богов представляет собой сборную солянку. Некоторые из них взяты из германо-скандинавской (Вотан-Один, Бальдр) и балтийской (Перкунас) мифологии. Зернебог (Чернобог) упоминается у Гельмольда, а Лель и Полель (Lelus und Polelus) пришли в гости от Матея Меховского. Большинство имен, вроде Ипабога и Числобога, явно вымышлены.

Уже в 1770-е подлинность прилвицких идолов вызывала сомнения. Сами подумайте, какое удивительное совпадение – десятки литых бронзовых фигурок обнаружились именно в семье златокузнеца, человека, умеющего работать с металлом. А в XIX веке поддельность «сокровищ Ретры» доказал историк и археолог Георг Христиан Фридрих Лиш, архивист великого герцогства Мекленбург-Шверин. Получается, что легенда о прилвицких идолах как возникла в Мекленбурге, так и разоблачена была там. Тем не менее эти памятники по-прежнему вызывают колоссальный интерес, и, конечно, многие до сих пор настаивают на их подлинности. Поэтому не помешало бы современное лабораторное исследование, которое наверняка окончательно снимет вопросы по датировке и технологии изготовления «сокровищ Ретры».

Для русских авторов XVIII века еще одну группу источников составляли труды путешественников, побывавших в Русском государстве в XVI–XVII веках – дипломатические отчеты, воспоминания путешественников, наемников и авантюристов. Главное место среди них занимают «Записки о Московии» (1549) барона Сигизмунда Герберштейна, дважды посетившего Русское государство. «Записки» не раз переиздавались, их охотно пересказывали и цитировали другие авторы. Переводы Герберштейна на русский язык появились как раз в XVIII веке, один из них был сделан по воле императрицы Екатерины II.

Однако большинство западных авторов XVI–XVII веков, говоря о язычестве Древней Руси, просто пересказывали сведения русских летописей, некоторые пытались добавить к ним новые подробности. Так поступает итальянец Алессандро Гваньини, наемник на польской службе, в итоге осевший в Польше. Рассказывая о Новгороде в своем «Описании Московии», он упоминает, что в древности был «идол, называвшийся Перуном, в том месте, где теперь расположен монастырь, который зовется Перунским по имени этого идола». Речь идет о реально существовавшем Перынском монастыре (ските), известном в источниках с XIV века и построенном на Перыни, то есть там, где, как считается, в конце X века, при князе Владимире, был поставлен, а затем повержен христианами идол Перуна.

Гваньини также упоминает, что Перуна якобы «изображали в облике человека, держащего в руке раскаленный камень, подобный молнии». Не довольствуясь описанием идола, итальянец решает рассказать что-нибудь красочное о поклонении Перуну и сообщает: «Во славу его и честь сооружался костер из дубовых поленьев, который должен был непрерывно пылать и днем, и ночью. Если же из-за небрежности служителей, назначенных следить за костром, огонь погасал, их казнили».

Также в XV–XVII веках появился целый ряд сочинений, уделяющих особое внимание славянам – их происхождению, истории, традициям, и в том числе традиционным верованиям и языческому прошлому. Большинство подобных текстов были написаны поляками. Среди них католические священники Ян Длугош и Матей Стрыйковский, королевский астролог и врач Матей Меховский, писатель и поэт Марцин Бельский. Нетрудно догадаться, что они, как правило, отводили Польше главную роль в истории. Подобные труды появлялись и в Чехии – например, «Чешская хроника» Вацлава Гаека из Либочан.

Другим важным регионом были Балканы. Я уже упоминал «Царство славян», компилятивный труд Мауро Орбини начала XVII века. Полемическое произведение этого южнославянского аббата-католика создавалось, чтобы обосновать идею о великом общеславянском прошлом. Характерно, что оно переводится на русский язык в правление Петра I.

Все эти авторы не сдерживали фантазию и не стеснялись поэтических допущений, широкими мазками создавая свои версии славянской истории и язычества. Нередко они заимствовали сведения друг у друга, в процессе допуская новые ошибки. Потом их сочинения переводили на русский язык, зачастую снова с ошибками. Поэтому вымышленные имена славянских богов возникали по принципу «испорченного телефона». Одна и та же история могла обрастать новыми деталями из-за неточностей пересказа или перевода. А на ошибках быстро строили новые теории.

Давайте посмотрим, как это происходило, на примере сюжета о создании князем Владимиром Красно Солнышко пантеона языческих богов в Киеве.

В летописной «Повести временных лет» говорится, что Владимир

«постави кумиры на холъму вне двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога, и Сѣмарьгла, и Мокошь».

В 1549 году Сигизмунд Герберштейн в «Записках о Московии» пересказывает эту лаконичную запись на латыни:

«Первый, по имени Перун, был с серебряной головой, остальное же было из дерева; прочие назывались Услад, Хорса, Дасва, Стриба, Симаргла, Мокошь. Им, иначе именовавшимся кумирами, он приносил жертвы»[13].

То есть «ус злат» Перуна превратился в «Услад», а из Дажьбога вышло нечто странное.

В 1601 году эстафету продолжает Мауро Орбини (Орбинич), аббат из Далмации, решивший написать амбициозное сочинение «Царство славян»:

«Первый из них звался ПЕРО, с головой серебряной, другие же, из дерева, были УСЛАД, КОРСА, ДАСВУА, СТРИБА, СИМЕРГЛА, МАКОШ и КУМЕРИ»[14].

Орбини не только повторяет обе ошибки Герберштейна, но и решает, что кумиры – не идолы, а тоже имя божества. А в переводе труда Орбини на русский язык, выполненном дипломатом и коммерсантом Саввой Владиславичем-Рагузинским и вышедшем в 1722 году, все снова меняется: «Их же имяна: Перун с главою серебряною, Услад, Корса, Дазва, Стриба, Зимцерла, Махош, и кумиры учинены деревянные». С кумирами все в порядке, остальные ошибки на месте, но теперь и Симаргл становится загадочной Зимцерлой. Этому имени придумают несуществующую этимологию, новоявленную богиню включат в мифологические лексиконы XVIII века, и она благополучно перекочует в русскую литературу эпохи романтизма.

Мифограф и автор сказочных повестей Чулков нашел в этом фантастическом имени родство с зарей, назначив Зимцерлу богиней рассвета. С античной богиней зари Авророй сравнивал ее и Попов. Правда, он видел в странном имени Зимстерлу, образовав этот вариант от сочетания слов «зима» и «стереть». А значит, Зимцерла могла выступить и в роли богини весны. Русский филолог и поэт Г. А. Глинка решил быть еще оригинальнее. Он обнаружил в Зимцерле сразу две богини, зиму-Зимерзлу и весну-Зимстерлу. С. В. Руссов тоже искал в имени Зимцерлы славянские корни. Этот историк, филолог и поэт производил его от «зияю, мерцаю» и предполагал, что римляне ни много ни мало позаимствовали ее у славян как богиню молний Семелию. Даже в начале XIX века Зимцерла продолжала служить метафорой зари для поэтов, хотя тогда уже появились сомнения в происхождении этой богини, родившейся из ошибки.

В западноевропейских изданиях можно встретить даже изображения языческих богов Древней Руси. В конце XVII века появилось сочинение «Всеобщая религия рутенов, сиречь московитов» (Universa Religio Ruthenica sive Moscovitica) за авторством загадочного Теофила Вармунда. По одной из версий, за этим псевдонимом скрывался немецкий путешественник Георг-Адам Шлессинг (также Шлейссинг, Шлейссингер). Этот уроженец Саксонии действительно побывал в России в 1684–1686 годах. По возвращении он разродился несколькими сочинениями о загадочной стране московитов.

Автор «Всеобщей религии» не сомневался, что до правления княгини Ольги (которую он называет Ола) и ее внука, князя Владимира, «русские, или Московиты, полностью погрязли в язычестве». Поклонялись же они «идолам своих лже-богов Перуни, Стриби, Хорси и Мокосси». В этих именах узнаются Перун, Стрибог, Хорс и Мокошь. «Кроме этих четырех идолов <..> были у Московитов и другие ложные боги, такие как Юпитер, Сатурн, Марс и др.», – сообщает автор. То есть здесь мы видим даже не аналогии античным богам, о которых шла речь выше, а прямое добавление греко-римских божеств в языческий пантеон Древней Руси. Понятное дело, четырех идолов как-то маловато, а язычники же славятся многобожием.

Интереснее всего иллюстрации к «Всеобщей религии». Среди гравюр четыре изображали поклонение языческим богам. На одной можно лицезреть идол Мокоши, изображенный как разбухший кокон с козлиными ногами и хвостом, без рук, увенчанный головой с венцом из перьев, торчащим носом и высунутым языком. Перед ним горит костер и стоит на коленях толпа бородатых московитов. Стрибог – это вообще одна клыкастая голова с ослиными ушами. Зато ему достался не один костер, а целых два – второй, маленький, разожжен внутри постамента идола. Перун – кошачье создание с женским бюстом, который вываливается за пределы постамента. Все конечности есть только у наделенного рогами и копытами идола Хорса, сидящего в не самой удобной позе, но грозно сжимающего скипетр. В изданиях 1698 года изображения языческих богов были объединены на отдельной гравюре в виде пантеона.

Чтобы у читателей не возникало сомнений в подлинности этих образов, автор указывал, что «получил изображения этих идолов от еврея, принявшего христианство», от него он «и узнал большую часть того, что сказано здесь о религии Московитов, в которой он прекрасно разбирался». Конечно, изображения на гравюрах были совершенно фантастическими, никак не связанными с источниками и просто представляли языческих богов как демонов.

Что нам стоит пантеон построить

Без своего языческого пантеона при реконструкции славянской мифологии и верований было не обойтись. Это мы уже поняли по настойчивым сопоставлениям славянских богов с греко-римским пантеоном.

Причем попытки воссоздания такого пантеона неизбежно отталкивались от уже знакомого нам летописного упоминания, то есть от краткого рассказа об идолах, поставленных при князе Владимире Святославиче в 980 году. И лаконичность источников не могла остановить пытливые умы.

Давайте посмотрим, как с такой задачей справлялись в XVIII веке.

За образец можно взять «Киевский Синопсис», историко-дидактическую компиляцию, впервые изданную в 1674 году. Почему именно его? На протяжении всего XVIII века и даже первой половины XIX века (я обращаюсь к тексту пятого переиздания 1836 года)[15] это было одно из самых массовых, популярных и читаемых в России исторических сочинений. При этом сведениями «Синопсиса» пользовались и первые исследователи древнерусского язычества, например Ломоносов.

В «Синопсисе» есть раздел «О идолах». Первым идет Перун, «бог грому, молнии и облаков дождевных». Он описан куда подробнее, чем в летописях. Тут вам не только серебряная голова. Но и «железные ноги», а в руках – «камень, по подобию перуна [здесь перун – обозначение атрибута Перуна, в данном случае молнии, хотя изначально это слово связывают с обозначением грома. – Ф. М.] пылающа, рубинами и карбункулом украшен». Золотой ус из летописного текста внезапно становится «золотыми ушами». Включена сюда и легенда о вечно горящем огне, упомянутая Гваньини.

По Ломоносову, «богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевес древних наших предков»[16]. Татищев выбирает для сопоставления римский вариант, Юпитера, хотя считает его богом «греков». Он также добавляет, что у «варягов» Перун именовался Тором, и повторяет историю о «неугасимом огоне».

Волос, «бог скотов», не получает в «Синопсисе» подробного описания. Но действительно, «Волосом, скотьимъ богомъ» клялись в «Повести временных лет». Татищев неожиданно склеивает воедино Волоса и Мокошь (о ней ниже), получив вариант «Мокос, бог скотов».

Позвизд/Похвист/Вихр, «бог воздуха, вёдра [т. е. ясной погоды. – Ф. М.] и безгодия» – спорный гость из польских источников XVI века. Pochwist/Pogwizd упоминается у Матея Меховского (Chronica Polonorum, 1519), Марцина Бельского (Kronika wszystkiego swiata, 1551), Алессандро Гваньини (Sarmatiae Europeae descriptio, 1578). В русскоязычных текстах он появляется только в конце XVII века. Также в 1855 году опубликуют якобы древнюю «Сказку про бога Посвыстача». Хотя ее называли подделкой уже историки того времени, ряд авторов продолжает использовать этот текст как источник и в XX веке. «Погвизда, Похвиста или Вихря – бога ветра, дождя и вёдра» Ломоносов заимствует из «Синопсиса», объявив его «Еолом российским». То есть Эолом, полубогом – повелителем ветров в античной мифологии.

Дальше в «Синопсисе» идет Ладо, «бог веселия и всякого благополучия», которому приносят жертву, готовясь к свадьбе. В связи с ним упоминаются боги Лель и Полель. Их «богомерзкое имя» до сих пор «в неких странах» провозглашают «на сонмищах игралищных». А также мать их Лада, чье имя тоже звучит в песнях.

И снова не обходится без поляков. Ладу и Дзыдзилелю-Венеру мы видели у Яна Длугоша. Как раз в XV веке в польских источниках и появляются рассуждения о тешащих дьявола и языческих божков припевах с возгласом lado во время плясок. Упоминает Ладу и Меховский, который вообще сравнивает ее с античной Ледой. Лель и Полель, следуя той же логике, оказываются славянскими Кастором и Поллуксом, сыновьями Леды. В интерпретации Ломоносова Лада, Дида и Лель становятся Венерой и купидонами, «любви и браков покровители». У Татищева Дида – Венера, Ладо – купидон, Лель – Меркурий.

Существование культа таких божеств вызывали сомнения у исследователей уже во второй половине XIX века. Судя по всему, это порождения «кабинетной мифологии», вымышленные боги, чьи имена возникли из попытки истолковать припевы народных песен «ой, лель-ладо», «ой, лель-люли» и т. п. Афанасьев в XIX веке утверждает, что существовал обряд «похорон Лады», правда, не давая никаких подробностей. Он также пишет, что белорусы называют весну Ляля и представляют ее в образе юной, красивой и стройной девы[17]. Однако здесь речь идет скорее о персонификации времени года, чем божестве.

Купало, «бог плодов земных», выделяется тем, что за его упоминанием следует подробное рассуждение о том, что бесу Купале поклоняются до сих пор, прыгая через костер и тем самым самих себя принося ему в жертву. В южнорусской Густынской летописи (известна по списку XVII века, точное время написания не установлено) «Купало, богъ обилия» сопоставляется с Церерой («якоже у Еллин Церес»), богиней плодородия в античной мифологии. У Ломоносова Купала опять же «бог плодов земных, соответствующий Церере и Помоне». Татищев же видит в нем Нептуна, античное морское божество, потому что «празднуя ему в воде купались»[18].

Праздник Ивана Купалы по-разному трактуется исследователями. Вероятно, в нем сочетаются как языческие, так и христианские традиции. Но само название связано именно с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи, Иоанна Крестителя, и в этом контексте является скорее проявлением народного христианства, чем свидетельством о почитании языческого божества. Купала не упоминается ранее XVII века, интерпретация его как конкретного «беса»-божества также связана с книжной традицией XVII–XVIII веков.

Вслед за «Синопсисом» Ломоносов отмечает, что «остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти во всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении». Однако сам добавляет, что «святая Агриппина, которой тогда память празднуется, по древнему идолу проименована от простонародия Купальницею». Память святой Агриппины Римской празднуется накануне Ивана Купалы, в народе этот день действительно назывался Аграфеной Купальницей.

Из «Синопсиса» Ломоносов также берет теорию отголоска древних жертвоприношений через утопление, обнаруженного в обливании водой по праздникам. «Остаток сего обычая видим у простонародия в облиянии водою на велик день, когда под именем наказания тех, которые утреннее пение проспали, в холодную воду бросают или обливают, что вере предосудительно, телу вредно, жизни опасно и между пьяными подает повод к смертоубийственным раздорам».

Автор «Синопсиса» обращается и к современной ему традиции праздничных ритуальных обходов, колядования. Оказывается, это поклонение «Коляде, богу праздничному», а также некому «Туру сатане». А колядующие закрывают лицо «харями или страшилами, на диавольский образ пристроенными». Ломоносов на этом не останавливается – по его предположению, «праздничный бог» Коляда оказывается славянским аналогом Януса, римского бога начинаний и врат. Причем Ломоносов ссылается не столько на связанный с Янусом зимний праздник, сколько на его обращенные в стороны лики: «Янусом нашим древним сей идол не без вероятности назван быть может ради разных лиц, харями развращенных».

На все тот же «Синопсис» в XIX веке пытается опираться Афанасьев, ища связь между праздником Коляды и культом бога-громовника (он приводит цитату из «Гизеля», поскольку именно архимандрит Иннокентий Гизель считается возможным автором «Синопсиса»)[19]. Тем не менее у нас нет веских оснований видеть в Коляде именно божество, а не персонификацию праздника зимнего солнцеворота. Загадочный Тур напоминает Афанасьеву скандинавского бога Тюра. Вообще туром называли вымерших диких быков. Они фигурировали в фольклоре, в древнерусских текстах с ними могли сравнивать яростных воителей и включать их в прозвища (Буй-тур Всеволод, Яр-тур Всеволод в «Слове о полку Игореве»).

Бог «Услад, или Осляд» в «Синопсисе» – свидетельство того, что ошибочное прочтение «ус злат» у Герберштейна продолжает кочевать по страницам книг.

«Корша, или Хорс» – еще один бог из летописного пантеона князя Владимира. Он присутствует в ряде древнерусских текстов, в том числе в «Слове о полку Игореве», где князь Всеслав пересекает дорогу «великому Хорсу». Неоднократные упоминания Хорса вызывают у исследователей ощущение, что это важное божество. Тем не менее нет никакой ясности по поводу того, какими же функциями оно наделялось. Вместо этого существует большое количество теорий, в основном опирающихся на разные этимологии имени Хорса. Самой распространенной можно назвать версию о том, что Хорс – солярное божество, пришедшее из Ирана. Она появляется довольно рано, уже в XIX веке историк П. Г. Бутков говорил о персидских и осетинских корнях слова и видел в Хорсе «русского Феба», то есть античного Аполлона, который, помимо других своих ипостасей, мог олицетворять солнце (Феб – «лучезарный», «сияющий»). Но Хорса называли и славянским богом луны, и божеством любви и влечения. Или даже богом хмельных напитков – тон этому задал Татищев, внезапно увидевший в Хорсе «Бахуса», то есть античного Вакха/Бахуса, бога вина и священного экстаза. Скорее всего, попытки истолковать роль Хорса будут продолжаться до бесконечности.

«Дашуба, или Дажб» (Дажьбог, или Даждьбог), также один из шести богов летописного пантеона. Выше я упоминал о сравнении Даждьбога с Гелиосом, античным богом солнца. Оно сохранилось в глоссе, пояснении к переводу отрывка из греческой «Хроники» Иоанна Малалы, вошедшего в список Ипатьевской летописи первой четверти XV века. Там Даждьбог оказывается «сыном Свароговым» и назван «солнце-царь». В «Слове о полку Игореве» русичи – «Даждьбожьи внуки». Лингвист Макс Фасмер трактует этимологию имени божества как «дающий благосостояние». Если Бутков видел Аполлона в Хорсе, то Афанасьев сравнивает с ним Даждьбога – «солнце, сын неба, подобно тому, как Аполлон почитался сыном Зевса». Отмечу, что в фольклоре южных славян фигурирует также некий Дабог или Дайбог. Его роль скорее негативна, это земной царь, противопоставляемый Царю Небесному, правящему небесами христианскому Богу. Возможно, речь о демонизированном в христианской традиции божестве.

«Семаргля, или Семаргл» – еще один участник пантеона Владимира, Симаргл или Семаргл. В средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» среди языческих богов присутствуют Сим и Регл, возможно, также являющиеся вариацией Симаргла. А вот в Зимцерлу, как в переводе Орбини, Симаргл здесь все же не превращается. Мы, по сути, не имеем никаких достоверных сведений о роли и функциях Симаргла как божества. Все предположения и красочные построения XIX–XX веков, связанные с этой темой, в том числе идея, что Симаргл имел черты собако-птицы, строятся на анализе этимологии имени божества и, соответственно, поиске возможных аналогий и дополнительных материалов, чаще всего в иранской традиции. Как и в случае с Хорсом, это гипотезы, которые интересно читать, но невозможно подтвердить или доказать из-за отсутствия информации в источниках.

«Стриба, или Стрибог» – пятое божество из языческого пантеона князя Владимира. Его роль и функции опять же неизвестны, все имеющиеся варианты остаются лишь предположениями. Поскольку в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками», многие исследователи видят в Стрибоге бога ветров или воздуха. Татищеву в Стрибоге, которого он называет «Стрибо», «мнится Марс», то есть античный бог войны. Почему? А вот так захотелось.

«Макошь, или Мокошь» – единственная богиня в пантеоне Владимира. Хотя, справедливости ради, о том, что это именно богиня, мы судим только по имени, которое грамматически относят к женскому роду. Мокошь также упоминается в средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и «Слове святого Григория, изобретено в толцех». Как и в случае с большинством богов из пантеона Владимира, мы ничего не знаем о Мокоши, кроме имени божества. А попытки реконструкции в последующие века будут строиться на разных этимологиях этого имени и стремлении связать Мокошь с духами Мокошей или Мокушей из народной демонологии, а также с Параскевой Пятницей. Все эти увлекательные построения в целом едва ли доказуемы и остаются на совести их создателей.

Вот так выглядел самый распространенный вариант языческого пантеона древности, известный читателям XVIII века. Как можно видеть, всего в «Синопсисе» упоминается шестнадцать языческих богов, которым якобы поклонялись язычники Древней Руси. Из них шесть взяты из летописного пантеона Владимира (Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь), один также упоминается в летописях (Волос), один появился из-за ошибки (Услад), пять заимствованы из польских трактатов и явно вымышлены (Позвизд, Ладо, Лель, Полель, Лада), двое – скорее всего, народные праздники, превращенные в богов (Купала, Коляда), один вообще загадочен (Тур).

Татищев в первом томе «Истории» предлагает свой, весьма обширный список языческих божеств. Но разделяет их на разные группы. Отдельно перечислены те, которые, по его мнению, вообще существовали у славян в древности. И отдельно – известные на Руси. Татищев считает имена богов, упомянутых в «Повести временных лет», не славянскими, а «сарматскими» или «варяжскими» (подробнее о скифской и сарматской теориях пойдет речь в третьей главе). Что касается списка древних славянских богов, о нем многое говорит уже смелое заявление Татищева, что «славяне древле в Сирии и Финикии жили». А, значит, поклонялись древним восточным богам – сирийской Астарте и Астароту, «богу сидонян», хотя такого божества вообще не было, его имя образовали от искаженного имени Астарты. Далее в списке присутствуют боги полабских славян из средневековых немецких хроник, скандинавский Один и вымышленные теонимы вроде «Едуха, Едуния или Едуша, которая детей еде обучила».

Языческий пантеон Ломоносова в значительной степени опирался на версию «Синопсиса». Однако в его черновиках сохранилось больше сопоставлений с античными богами и отсылок к русскому фольклору. Так, он упоминал «Ягу-бабу» и «шуликана» (персонаж народной демонологии, мелкое демоническое существо). В Плутоне (Аиде, владыке загробного мира в античных мифах) Ломоносов видел «черта», в его жене Прозерпине (Персефоне) – «чертовку». Бог войны Марс внезапно оказывался Полканом. А богиня плодородия Церера – «полудницей», опасным духом полдня в славянском фольклоре.

Пахнешь идолопоклонством

Не считая славянского имени в берестяной «грамоте от Ярилы к Онании» XII века из Старой Руссы, первое достоверное упоминание Ярилы в контексте язычества относится как раз к XVIII веку. И появляется оно не в сочинении какого-нибудь любителя древности, а в проповеди святителя Тихона Задонского, епископа Воронежского и Елецкого. Канонизированный в 1861 году Тихон был одним из влиятельных религиозных деятелей своего времени.

Согласно собственноручной приписке Тихона, проповедь была произнесена «в неделю первую Петрова поста в воронежском соборе, 1765 г. июня 5-го дня»[20]. Святитель обличал «какой-то праздник, который здешние жители называют “Ярило”». Ситуацию усугубляло то, что празднование устроили прямо во время христианского поста, разместив за городскими воротами палатки с вином и снедью.

Среди увиденного на месте «беззаконного торжества безумных людей» Тихон перечислял «почти бесчувственно пьяных», ссоры и драки с ранеными, «пляски пьяных жен со скверными песнями». Из этого святитель внезапно делает вывод, что «был некий древний идол, прозываемый именем Ярило, который в этих странах почитали, пока еще не было христианского благочестия». Он также отмечает, что расспрашивал местных стариков и узнал от них, что праздник могут называть «игрищем», начался он издавна, а люди его ожидают как «годового торжества». Впрочем, епископ не сомневается в том, что праздник (древний или нет) однозначно «бесовский, смердящий, издает запах идолопоклонства».

Интересно, что Тихон считает праздник сугубо местным явлением: «В Воронеже-де некий празднуют праздник, какого нигде нет, которого называют своим именем Ярило. Ах, что это за праздник у них – Ярило? Знать, в честь какого-нибудь из древних идолов празднуют они».

Дальше следует набор риторических восклицаний: «Ах, постыдное имя – Ярило! Мерзкое имя – Ярило! Гнусное имя – Ярило! Слуха целомудренного недостойное имя – Ярило! Диавольское изобретение – Ярило! Причина столь многих зол – Ярило! О, никогда бы и не слышать имени того – Ярило!» Заканчивается проповедь требованием к пастве забыть «варварское и мерзкое это именование – Ярило».

Автор биографии святителя Тихона, митрополит Евгений Болохвитинов, в первом издании 1796 года ограничился фразой: «В Воронеже исстари, а вероятно, последуя еще древнему какому-нибудь языческому славянскому празднеству, был некоторый праздник, называвшийся Ярило», далее упоминая то