От автора

Предваряя введение в научную проблематику книги, автор хотел бы высказать здесь слова благодарности институтам и ученым, без поддержки которых эта работа вряд ли увидела бы свет. В первую очередь я хотел бы засвидетельствовать свою признательность Российскому фонду фундаментальных исследований, в течение трех лет финансировавшему мои исследования по философии Рене Декарта. Кроме того, мне хотелось бы выразить благодарность Санкт-Петербургскому государственному экономическому университету, руководству которого я обязан институциональными условиями, благоприятствовавшими моим работам, в этом отношении слова глубокой благодарности адресованы: ректору СПбГЭУ д. э. н., профессору И. А. Максимцеву; проректору по научной работе д. э. н., профессору Е. А. Горбашко; проректору по учебной и методической работе д. э. н., профессору В. Г. Шубаевой; проректору по международным связям к. э. н. Д. В. Василенко; д. э. н., профессору М. А. Клупту, который в бытность свою деканом гуманитарного факультета словом и делом поддерживал меня во всех начинаниях.

Наконец, самые искренние слова благодарности мне хотелось бы сказать в адрес редколлегий российских научных журналов, где были напечатаны первоначальные варианты работ, составивших впоследствии отдельные части настоящей книги, таким образом, я признателен изданиям: «Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология» (и лично И. Д. Осипову); «Вопросы литературы» (и лично И. О. Шайтанову); «Логос. Философско-литературный журнал» (и лично В. Анашвили); «Философский журнал / Philosophy Journal» (и лично Н. Н. Сосне); «EINAI: Философия. Религия. Культура» (и лично Д. Орлову).

Сверх того, я хотел бы здесь поблагодарить тех «картезианцев поневоле», что составили самый ближний круг моего общения в ходе реализации проекта: Ольгу Волчек, Алексея Грякалова, Сергея Зенкина, Виктора Лапицкого, Валерия Савчука, Александра Черноглазова, Алексея Шестакова.

Отдельные слова благодарности хочу высказать студенткам кафедры романо-германской филологии СПбГЭУ, с пониманием относившимся к моим занятиям по теории перевода осенью 2019 года, главным предметом которых были загадки «Снов Декарта».

Спасибо!

Введение. Несколько предварительных замечаний в оправдание заглавия книги

Не приходится сомневаться, что в памяти каждого, кому довелось встретить на своем пути творчество Рене Декарта (1596–1650), навсегда остается, сверх индивидуальных интеллектуальных или эстетических впечатлений, краткое название небольшого сочинения — «Рассуждение о методе» (1637). Этот текст стал, как говорится, визитной карточкой философа и едва ли не самым читаемым его произведением, несмотря на то что изначально оно было лишь предисловием к трем обстоятельным научным трактатам, вместе составившим первую опубликованную книгу Декарта. Действительно, развернутое название этого сочинения было гораздо более многословным: «Рассуждение о МЕТОДЕ. Дабы верно вести свой разум и отыскивать истину в науках. Сверх того „Диоптрика“, „Метеоры“ и „Геометрия“, каковые составляют опыты оного Метода». На титульном листе первого издания книги можно видеть, что слово метод графически обрамляет велеречивое название всего произведения: рамки эти, образованные его двойным упоминанием, подобны раме старинной картины, они оттеняют вязь старинной печати, подчеркивая первостепенное значение самого понятия, которое как будто двоится в двух точках единого маршрута — пункт отправления, пункт прибытия. Правда, из благообразного титула словно бы выпадает первое и ключевое понятие — «рассуждение».

Оно действительно было введено в последний момент и даже показалось излишним первым читателям рукописи1. Однако, невзирая на авторитетные суждения об избыточности данного слова, Декарт энергично отстаивал понятие «рассуждения» («discours»), постулируя в нем прежде всего новый вид философского текста, противопоставленный традиционной форме ученого трактата. Главное лексическое различие определялось ораторским, риторским или просто литературным принципом данной творческой формы, которую мыслитель выбрал для изложения новой философии: прежде она была задействована больше в поэзии, поскольку основная семантическая стихия понятия «рассуждение» во французском языке складывается из значений лексем слово, разговор, рассказ, речь, свободно переходящая от одного предмета к другому: «discours, conversation, entretien» attesté en lat. class. au sens de «action de courir çà et là»2. Наиболее известными сочинениями, в названии которых использовалось это понятие, были поэтический манифест «Рассуждение о бедствиях этого времени» (1562) Пьера де Ронсара (1524–1585) и политический памфлет «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена де ла Боэси (1530–1563), два шедевра словесности французского Возрождения, входившие, наряду с «Опытами» (1585) М. де Монтеня (1533–1592), в образовательный канон XVII столетия.

Так или иначе, но идея метода или, что почти одно и то же, пути — греческое слово methodos образовано от meta (вместо, вместе, после, вследствие) и hodos (дорога, путь) — наглядно и даже прямолинейно представлена на титульном листе книги, опубликованной без имени автора, хотя в первом круге читателей, который очертил для себя Декарт, заказав у издателя 200 авторских экземпляров, это имя ни для кого не было тайной: сочинение философа давно ждали.

В сложносоставном названии книги отразилась не только известная прямота мысли Декарта — от объяснения метода к его применению, но и витиеватость литературного стиля эпохи. Последний, не представленный до поры до времени в позднейших определениях «классицизм» и «барокко», существовал в согласии с собственными творческими установлениями, среди которых имели место такие социально-психологические, морально-экзистенциальные и эстетическо-поэтические константы, прямо или косвенно определявшие образ мысли французского XVII века, как «здравый смысл» и «сумасбродство», «добропорядочность» и «себялюбие», «героизм» и «малодушие», «чистосердечие» и «криводушие», «галантность» и «прециозность», «либертинство» и «набожность», «предосторожность» и «богохульство», «двор» и «салоны», «риторика» и «литература», «академии» и «Сорбонна» и т. п. Великий век, согласно одному из самоназваний культуры XVII столетия3, искал во всем величия, в том числе определенной велеречивости литературного выражения.

«Рассуждение о методе» — волнительное, обворожительное, прозрачное сочинение, характеризующееся, однако, хитроумной архитектоникой текста, где сочетаются и перекрещиваются разнородные и разнонаправленные нити повествования, стянутые в причудливую ткань текста формой рассказа от первого лица, предвосхитившей жанр новейшего автобиографического романа: «Я с детства был вскормлен словесностью…»4, равно как пафосом философской прокламации, исподволь призывавшей к ниспровержению существующего порядка учености и утверждению всевластия человека мыслящего.

Действительно, в повествовании меняются, местами выступая на первый план, местами уходя за кулисы философского моноспектакля, в который спорадически выливаются отдельные пассажи текста:

1) фрагменты интеллектуальной автобиографии — роман воспитания в миниатюре;

2) эскиз радикальной метафизики — философский манифест, предписывающий сместить Аристотеля, вместе с камарильей педантов-схоластов, с трона европейского университетского мира;

3) абрис к новой физической картине мира — завуалированная похвала концепции Галилея, поставившей под вопрос не только геоцентрическое видение Вселенной, но и место в ней Бога;

4) краткий свод моральных правил и медицинских предписаний — кредо философа, призывающего искать истину не в древних фолиантах, а в «книге мира» и внутри самого себя;

5) скрытое за риторикой скептиков самооправдание перед лицом слухов и разговоров о близости автора к реформистским притязаниям немецких розенкрейцеров;

6) опыт защиты и прославления французского языка — призыв к «лингвистическому повороту», в ходе которого родной язык мыслителя должен стать естественным языком новейшей философии, обращенной не столько к университету, сколько к свету:

Один из заключительных абзацев «Рассуждения о методе», наряду с прочими, столь же пронзительными, подобен тушé ловкого мушкетера-фехтовальщика, дерзкому уколу мастера философского клинка: одним из первых сочинений Декарта, который в молодости открывал мир со шпагой и плащом шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной европейской армии в другую, был трактат о фехтовании, не дошедший, правда, до наших дней. Таким образом, под занавес «Рассуждения о методе» философ открыто скрещивает шпаги и с латынью, заумным языком своих учителей, и с книжной премудростью, чуждой деятельного познания мира, и с космополитизмом университетской схоластики, далекой от сознания потребности в создании философии на национальном языке6.

Именно с этого момента философские искания Декарта вполне наглядно вписываются в одну из ведущих линий становления французской словесности XVII века, где развитие прозы идет рука об руку с формированием единого литературного языка, устремленного к свободе как от латинских, так и от итальянских или испанских влияний. Сказанное не значит, что мы сводим философию Декарта к литературе. Тем не менее важно напомнить, что именно в это время в рамках куда более широкого представления о словесности, или книжных науках (les lettres), куда входила также философия, складывается новое понятие литературы (litteratura), которое прежде соотносилось с грамматикой латинских авторов, тогда как с первых десятилетий Великого века начинает ощущаться как «активное сознание языка, то есть его власти, красоты и действенности как в области наук, так и в области убеждения или поэзии»7. Иначе говоря, и французская литература, и французская философия XVII столетия развиваются под знаком словесности, хотя, разумеется, ищут собственных форм выразительности в сокровищнице национального языка. Нельзя утверждать, как это иногда происходило в XIX веке, что Декарт был одним из основоположников классического французского языка8, хотя бы по той простой причине, что круг читателей философа был гораздо более ограниченным, нежели, например, читательская аудитория Корнеля, Лафонтена, Мольера или Расина, тем не менее важно напомнить, что после выхода в свет «Рассуждения о методе» не кто-нибудь, а именно Жан Шаплен (1595–1674), наиболее авторитетный критик эпохи, назвал автора нового сочинения «самым красноречивым философом последнего времени»9.

Вместе с тем приходится думать, что известная прямота мысли философа, как нельзя лучше гармонирующая с правильностью линий доминирующего стиля века, определенного позднее как «классицизм», была бы невозможна без некоей обратной стороны, определенного рода кривомыслия, своеобразного ино-стиля, порожденного, среди прочих мотивов, необходимостью соблюдать разумную предосторожность в это суровое время, когда вольнодумство культивировалось не иначе, как под угрозой строгого наказания: суд над Галилеем и «отречение» мыслителя от новой картины мира были на устах всех ученых мужей 30‐х годов, включая Декарта, решившего подождать тогда с публикацией написанного вчерне трактата «Мир». Именно в этот момент в письме к отцу Мерсенну философ формулирует свой экзистенциальный девиз, перефразируя известный стих Овидия: «Bene vixit, qui bene latuit (хорошо жил тот, кто хорошо спрятался)»10. Возвращаясь к метафоре владения шпагой, можно сказать, что на всякое тушé философа-мушкетера должен быть готов свой вольт, прием, позволяющий уклониться от удара противника. Искусство увиливания, практика утаивания наиболее вольнолюбивых положений или радикальных следствий метафизических построений не были ни персональной привилегией, ни человеческой слабостью Декарта. По справедливому замечанию одного из самых авторитетных знатоков литературы классического века:

Итак, Декарт-фехтовальщик, равно как Декарт-музыковед, автор «Трактата о музыке», дошедшего, в отличие от трактата о фехтовании, до современных читателей, суть два амплуа светского мыслителя, к которым в последние месяцы жизни добавилось амплуа придворного учителя философии при знаменитой деве-короле Кристине Шведской (1626–1689): в этой роли Декарт не погнушался даже тем, чтобы сочинить ко дню рождения капризной властительницы либретто к балету «Рождение мира». Безотносительно к тому, легенда это или истинное событие в биографии мыслителя12, нам важно с самого начала еще раз сделать упор на этом спорном, предельно проблематичном положении: вошедшая в легенду прямота мысли Декарта имела место не иначе, как в тесной связи со своей противоположностью — неким кривомыслием или, что почти одно и то же, криводушием.

Уточним в этой связи, что, в отличие от установленных словарных дефиниций, мы используем в своей работе данное понятие в позитивном смысле: как изощренное, утонченное искусство кривить душой, неотъемлемое, как и всякое искусство, от социально-культурных узусов и эстетического канона времени13. В отношении терминологического словаря Декарта уточним также, что существительное «душа» есть не что иное, как «ум», то есть «субстанция, вся природа или сущность которой исключительно в том, чтобы мыслить»14. В противоположность понятиям «душа», «ум», «разум», глагол кривить не входит в число самых частотных слов, к которым прибегал философ, тем не менее целый ряд лексических единиц с близким или сходным значением — «маскироваться», «прятаться», «скрываться», особенно «утаивать» (dissimuler), в частности, истинное содержание мысли, достаточно активно задействованы в сочинениях Декарта. Более того, персональный девиз мыслителя — bene vixit, bene qui latuit — отлично резонирует с фигурой «философа в маске», которую следует считать одним из главных концептуальных персонажей Декарта: к ней мы неоднократно обращаемся в своей работе15. Так или иначе, глагол «кривить» берется нами в нейтральном значении, свободном от негативных моральных коннотаций, связанных с устойчивыми выражениями в русском языке: «искривлять, перекашивать; выгибать, перегибать, гнуть, делать прямое кривым» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4‐х томах). Таким образом, кривить душой — это значит уметь выразить свою мысль таким образом, чтобы не изменить истинному содержанию сознания, не изменяя вместе с тем действующим в обществе культурным, светским, религиозным установлениям. Это значит мыслить прямо в той мере, в какой эта прямота не идет вразрез с теми извивами, сгибами, складками, которым изобилует культурное сознание или манера видеть XVI–XVII веков, в частности в том изводе европейской культуры, который, благодаря новаторским работам Г. Вельфлина (1864–1945), стал именоваться барокко16.

Хорошо известно, что в трудах историков философии, в том числе в известной работе Ж. Делеза (1925–1995) «Складка. Лейбниц и барокко», Декарту отказывается в причастности к этой культуре сгибов, перегибов и перекосов, которым было европейское барокко, более того, ему приписывается «неведение» касаемо способности души склоняться или материи искривляться17. На что, предваряя более обстоятельный разговор на эту тему, следует заметить, что всякая история, в том числе история философии, слишком доверяет прямой речи мыслителя, к которой относятся прежде всего классические тексты, закосневшие, как правило, в профессорских пересказах. При этом зачастую историки пренебрегают формами косвенного философского мышления, к которым мы относим в первую очередь переписку мыслителя, представляющую собой скрытую от широкой аудитории лабораторию свободного ума, исследование которой способно извлечь на свет оставшиеся в забвении частные источники или принципиальные моменты публичных философских построений.

В этой связи не будет большого преувеличения, если мы скажем, что сочинение балета в угоду капризной королеве, имело оно место или нет, явилось своего рода кульминацией кривомыслия стареющего философа, за глаза неодобрительно отзывавшегося о литературных пристрастиях своенравной ученицы. Разумеется, криводушие в том смысле, в котором мы используем это понятие в своей работе, лишь отчасти синонимично скорее светскому понятию лицемерия; тем не менее искусство двуличия, как нам предстоит убедиться, не было чуждым ни политике существования мыслителя, ни социально-психологическим узусам времени. Словом, «гений кривомыслия» не есть лишь индивидуальный демон Декарта: за величественными декорациями классического века, испещренными правилами, прямыми линиями, сплошь разумными сентенциями, душой кривили все, кто в трудах, утехах или даже сновидениях искал себе свободы.

Очевидно, что все амплуа, в которых приходилось выступать философу в жизни, требовали развитого чувства такта, сознания необходимости следовать определенным правилам, галантного искусства блистать, покорять, угождать или делать вид, что угождаешь, сохраняя в неприкосновенности верность единственной форме суверенного блага: свободе отправления мысли. Таким образом, подобно тому как математические занятия Декарта характеризовались повышенным вниманием к возможностям гармонии и динамики прямого и кривого (декартова система координат), само искусство мысли и письма философа подразумевало определенный вкус к кривым линиям: словом, действительно можно думать, что местами мысль Декарта следовала этой извилистой, неровной, причудливой линии творчества, что составляет отличительную черту культуры барокко.

Характеризуя поэтику немецкой барочной драмы (Trauer­spiel), В. Беньямин (1892–1940) справедливо замечал, что для нее свойственна «прерывистая ритмика постоянных остановок, резких, рывками, перемен и нового замирания»18. Эту амбивалентность в настрое мысли философа, тяготеющей как к прямым, так и к кривым линиям, замечательно выражает одна аналогия, через которую он уподобляет метод отыскания истины тому будто бы нехитрому правилу, которому должны следовать заблудившиеся в лесу путники:

Итак, здесь перед нами одна из нескольких басен Декарта, рассказанных в «Рассуждении о методе»: краткая нравоучительная история, в которой искатель истины уподобляется заблудившемуся в лесу путнику. Мораль этой басни действительно может показаться нехитрой, если ее свести к той незамысловатой истине, что в темном лесу лучше идти, чем оставаться на одном месте, что лучше идти все время прямо, чем кружить или петлять. Однако самоочевидность моральной максимы может быть поставлена под вопрос, если обратить надлежащее внимание на то обстоятельство, что выбор правильного пути осуществляется именно в лесу, который часто оказывается темным, даже среди ясного дня. Более того, тот выбор, который ты сделал, может завести тебя совсем не туда, куда ты намеревался пойти сначала, и тогда, возможно, тебе придется возвращаться: в таком случае самый прямой на первый взгляд путь окажется лишь частью большой петли, то есть замкнутой или полузамкнутой кривой. Словом, лес есть нечто аналогичное тьме, из которой хочет выйти мыслитель естественного света, однако само существование последнего обусловлено властью тьмы, как кромешной, так и сокровенной.

Можно сказать, следовательно, что если известная прямота мысли не исключает кривизны, то ясность мысли также немыслима без определенного рода темноты: если первая является очевидным итогом творческих усилий мыслителя, нацеленного на отыскание истины и настроенного на то, чтобы донести последнюю посредством общепонятного языка, то вторая образует своего рода залог или необходимое условие отправления разума, в смысле осуществления внутренней способности критического мышления. Если первая остается на поверхности, легко считывается, в том числе в таком плане освоения мысли философа, каковым является история рецепции его текстов в культуре, то вторая, как правило, остается в тех далеких, полузабытых, темных контекстах, внутри и против власти которых рождается к жизни свободная мысль.

Настоящая книга посвящена «другому» Декарту — скорее темному, нежели ясному; скорее человеку неодолимого сомнения, время от времени не отличающему сна от яви, помешательства от мышления, нежели рыцарю чистого разума, преданному мыслящей субстанции, что тщится забыть тело; скорее писателю-вольнодумцу, не чуждому ни авторских амбиций, ни литературных вкусов времени, ни галантного внимания к ученым прелестницам, нежели записному рационалисту, озабоченному утверждением своих воззрений в европейских университетах или отысканием доказательств существования Божьего в угоду схоластам-теологам; скорее философу-номаду, колесившему по городам и весям Европы XVII века, не находя себе места, нежели гениальному ученому-энциклопедисту, привязанному к древу наук.

Эта установка не означает, что Декарт — паладин истины, великий математик, физик, естествоиспытатель, воплощенный светоч науки Нового времени, перечеркивается здесь ради какой-то неясной, темной фигуры Декарта-вольнодумца, под покровом тайны отправляющего культ свободомыслия: просто о первом мы знаем много больше, вот почему позволительно будет заключить его в скобки20. Но нет и не может быть двух Декартов: заглавная цель книги в том, чтобы попытаться обнаружить какие-то новые начала, или основания, новые принципы, исходя из которых можно было бы попытаться по-другому оценить величие и тайну, сияние и мрак, блеск и нищету истинно французского гения, который, согласно формуле позднейшего собрата по перу, «в истории мысли навсегда останется этим французским шевалье, что тронулся вперед такой доброй иноходью»21. Вместе с тем нам меньше всего хотелось бы воздвигнуть очередной памятник мыслителю, подтвердив лишний раз его бессмертие: интереснее было прочертить, хотя бы пунктирно, те линии мысли Декарта, которые переходят в новейшие интеллектуальные практики — от психоанализа и деконструкции до исторической и экономической антропологии, философии перевода и философии языка.

В книге, посвященной автору «Рассуждения о методе», невозможно обойти молчанием вопрос о методе исследования: эта работа следовала скорее правилам истории идей или понятий, нежели истории философии, литературы или науки. Нам важно было, невзирая на те прописные истины, что сложились в культуре касаемо Декарта, не столько воссоздать ход мысли философа в отношении тех или иных умозрительных вопросов, не столько реализовать систематическую реконструкцию его доктрины или ее преломлений в отдельных сочинениях, сколько сосредоточиться на различных контекстах отправления мысли — биографическом, историческом, культурном, литературном, политическом, социологическом и т. п. с тем, чтобы отчетливо прочертить некоторые из тех путей, которыми следовал философ в своих трудах, буднях и снах, не упуская из вида того принципиального положения, что путь и метод суть почти одно и то же.

Вместе с тем, говоря о методе, важно не забывать, что всякий метод, тем более тот, которому следуют гуманитарные науки, представляет собой определенного рода фикцию, наглядный и правдоподобный вымысел, предназначенный для доказательства какого-то нового положения на основании данных, принимаемых за истинные. Метод есть поворот языка в сторону неизреченного, неизведанного, невиданного. Как писал великий чародей французского языка С. Малларме (1842–1898), размышляя то ли о творческом методе американского поэта Э. По (1809–1849), то ли о философском методе Декарта, то ли о герое своей поэмы «Игитур»:

В этих набросках поэта сказывается, возможно не без пресловутой темноты, связь любого умственного начинания человека с языком, который, обладая свойством отражать самого себя, самому себе быть аллегорией, способен уклониться от инструментального использования, которому человек его стремится подчинить, ставя перед собой прагматические задачи освоения мира.

Сознательная ставка на вымысел — Декарт будет говорить о басне, многократно усиливает выразительные возможности слова, отрываемого от прикладной функции обозначения вещи, наделяя его способностью сказать несказанное, в отношении которой сам человек оказывается как будто под вопросом, как будто исчезающим в речении речи. Декарт был одним из первых мыслителей западной традиции, кто остро почувствовал необходимость вымысла в научном представлении физической Вселенной и попытался передать свою картину мира через басни. Басня не есть лишь известный жанр античной поэзии или словесности XVII века (Лафонтен давал свое определение жанра с опорой на размышления Декарта о союзе души и тела23); басня не есть лишь одна из форм барочного мышления, основанная на вымысле: прежде всего, басня представляет собой форму человеческого, в отличие от божественного всеведения, постижения мира; вместе с тем басня есть вид гипотезы, которую человек XVII века, сознавая так или иначе, что всезнание свойственно лишь Всевышнему, выдвигает, на свой страх и риск, как заведомо неполное, предварительное, незавершенное объяснение мира.

Можно сказать иначе: басни, к которым столь часто прибегал Декарт, излагая научные или философские концепции, были своеобразными аллегориями четырех сторон света, где одновременно обретался философ. Речь идет, во-первых, о всем белом свете, то есть мире, сотворенном Богом и воссоздаваемом философом в баснях или книгах; во-вторых, имеется в виду свет как «великая книга мира», каковая отличается от книжной премудрости, поскольку постигается через деятельное познание мироустройства: во встречах и не-встречах, в путешествиях и местах проживания, в ученых занятиях и научных дискуссиях, в трудах и днях человеческого общежития; в-третьих, здесь подразумевается свет как светское общество, сообщество ученых мужей и ученых жен, существующее по своим писаным и неписаным законам, которым философ, если он хочет признания, должен следовать; в‐четвертых, где-то на заднем плане мерцает еще один свет, еще один мир, более потаенный, более причудливый, более фантастический, но задающий единство другим мирам философа в той мере, в какой последний не только мыслит, но делает вид, что мыслит, не просто встречается с ближними или дальними, но исполняет определенную роль между ними, не просто постигает мыслью существование Божье, но испытывает его через различные мизансцены: «Подобно тому, как комедианты […], заботясь скрыть красноту, что приливает им к лицу, накладывают на себя грим, также и я, когда выхожу на сцену этого мира, где я прежде оставался зрителем, иду вперед под маской»24. Философ в маске выступает на сцене мира, воспринимая последний как театр, который, разумеется, не столько копирует действительность, сколько помогает человеку устанавливать новые отношения с тем, что живет: душой или разумом, соперником или другом, природой и небытием.

Разумеется, миры, в которых играл своей мыслью философ, пересекались, накладывались один на другой. Парижские салоны, где верховодили блистательные ученые жены во главе с легендарной маркизой Рамбуйе, открывали двери не только галантным поэтам, но и просвещенным теологам, в том числе из научного кружка отца Мерсенна, главного эпистолярного конфидента Декарта. В середине 30‐х годов это неформальное научное сообщество было преобразовано в «самую благородную в мире» «математическую академию»25. В других парижских академиях, где главенствовали филологи-эрудиты, наследующие традициям гуманистов Возрождения, складывались новые формы светской учености, не чуждой, впрочем, университетской науке. Сорбонна, пребывавшая во власти педантов-схоластов, оставалась оплотом официальной философии, не уклоняясь, впрочем, от дискуссий ни с Коллеж де Франс, тяготевшим к эпикуреизму П. Гассенди, ни с Французской академией, детищем кардинала Ришелье, который грезил о том, чтобы поставить словесность на службу монархии. Академия, созданная под эгидой всесильного кардинала, преследовала цель утверждения господства французского языка во всех сферах жизни, сразу перехватив у придворных поэтов и филологов функцию законодателя эстетического вкуса, прежде всего через труды таких видных литературных критиков, как Жан Шаплен и уже упоминавшийся Гез де Бальзак, один из самых близких друзей Декарта. На этом разноголосом фоне парижской интеллектуальной жизни фигура Бога по-прежнему представлялась краеугольным камнем всей интеллектуальной конструкции, на страже которой стояли те, кого вольнодумцы-либертинцы называли «монахами», — ортодоксальные католики, отцы-иезуиты или паписты.

Очевидно, что эта шаткая конструкция нуждалась больше в защите, прославлении, упрочении, нежели в радикальной постановке под вопрос всего и вся, что предпринимает Декарт с момента публикации первых сочинений, порой осторожничая, порой теряя чувство меры. Забегая вперед, можно сказать, что именно басня о Боге-обманщике, рассказанная философом в «Метафизических медитациях» (1641, 1647), оказалась той каплей, из‐за которой переполнилась чаша терпения европейских схоластов: некий Тригландиус, профессор теологии Лейденского университета, прямо обвинил Декарта в богохульстве: «Empe eum esse blasphemum, qui deum pro deceptore habet, ut male Cartestus» («Тот — богохульник, кто держит Бога за обманщика, как это делал Декарт»).

Итак, в отношении метода мы старались следовать некоторым из путей, которые выбирал философ в отыскании истины, не упуская из виду той направленности его мысли, что тяготела к баснословию или рассказыванию историй. В этом плане наш метод не более чем реприза (не только повтор в музыке, но и повторный удар в фехтовании, равно как жанр театрального представления) того философского начинания, которое сам Декарт описывал в «Рассуждении о методе» следующим образом: «Но, предлагая это сочинение только как рассказ, или, если вам это больше нравится, как басню, […] я надеюсь, что мое сочинение будет полезно для некоторых и не навредит никому, и все будут мне благодарны за мое чистосердечие»26.

Структура книги также не отличается прямолинейностью, она является скорее петлеобразной: наметив точку отправления, мы очерчиваем маршрут движения, выбирая то или иное путеводное понятие, происшествие или сочинение; достигая намеченной цели, не исключаем повторения пройденного, возвращения к каким-то просмотренным положениям, но с иных, отличных точек отсчета. Словом, то, что может показаться беспорядком или даже путаницей, направляется стремлением наметить и обговорить точки отправления и прибытия, места остановки и пребывания, линии уклонения и ускользания мысли философа, которые, с нашей точки зрения, не всегда четко обозначены в исследованиях, притяза­ющих на детальную реконструкцию доктрины Декарта: словом, нам важно было прочертить определенную картографию различных перемещений мыслителя, воображаемых или реальных, которые, как нам предстоит убедиться, отнюдь не всегда были прямыми или, тем более, прямолинейными.

Разумеется, автор книги о Декарте был бы не против, чтобы его сочинение оказалось под сенью известной картезианской традиции, достославными памятниками которой стали работы, которые, отталкиваясь от «Метафизических медитаций», составили если не отдельный жанр, то определенный канон: идет ли речь о «Картезианских медитациях» Э. Гуссерля, «Картезианских размышлениях» М. Мамардашвили и прочих вариациях на эту вечную тему. Тем не менее, ясно сознавая различие, отделяющее его от великих предшественников, автор склонен рассматривать свои построения скорее в виде рабочих гипотез, которые требуют проверки временем и современниками и которым посему больше подходит форма этюда, во всех значениях этого слова, включая импровизацию, упражнение, набросок, призванные и призывающие к чему-то более законченному, кто знает — к сумме декартологии. Разумеется также, что до подобного рукотворного свода дело дойдет не скоро и вряд ли оно будет делом рук автора; более того, автор, будучи филологом, а не философом, не вполне уверен, что его опусы соответствуют самому духу философии Декарта, если таковой действительно витает где ему заблагорассудится, как правило, иногде, вот почему определение квазикартезианские этюды представляется ему более подходящим для обозначения формы этих филологических упражнений, направленных на раскрытие скорее буквы, чем духа избранных текстов или фрагментов философа.

Этюд первый. Ночь рождения философа, или Три сна Декарта

1.1. Рукопись, потерянная неизвестно где и неизвестно кем

Публикуемый ниже, в Приложении I, отрывок имеет сомнительное происхождение, однако воспроизводится во всех жизнеописаниях и сводах сочинений Декарта, в том числе в новом полном собрании сочинений философа, которое публикуется в настоящее время во Франции в издательстве «Галлимар», представляя собой образец эдиционной культуры и заключая в себе своего рода «сумму декартоведения», сложившуюся за без малого четыре столетия, что минули со дня выхода в свет «Рассуждения о методе», бессмертного памятника мировой философской мысли27.

Отрывок был предан печати в 1691 году в одной из первых и одной из самых достоверных биографий философа «Жизнь господина Декарта», принадлежащей перу А. Байе (1649–1706)28. Страстный библиофил и видный историк католической церкви, Байе сумел собрать массу ценных исторических документов и разнородных свидетельств, относящихся к жизни и творчеству философа, ставшего к концу XVII века настоящим знамением европейского духа, символом интеллектуальной отваги и воплощением «истинного француза»29. С течением времени большая часть собранных Байе первоисточников была безвозвратно утрачена: вот почему, несмотря на откровенно агиографический характер, его монументальный труд считается исторически авторитетным, по крайней мере, с ним так или иначе считаются все последующие жизнеописания философа, вплоть до новейших30.

Итак, речь идет о записи трех сновидений, которые Декарт увидел в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года: мало того что начинающий мыслитель собственноручно записал свои сны, признав тем самым значение не только содержания снов, остающегося, впрочем, довольно запутанным, но и самой формы этого психофизического состояния мозга, которая традиционно противопоставляется бодрствованию. Не теряя времени, праздный гений от математики, который «находился тогда в Германии, куда был призван по случаю войн, не кончившихся там и поныне»31, дополнил сновидения собственными толкованиями, частью придуманными прямо во сне, частью дописанными наутро. Более того, начинающий мыслитель самолично связал с записью трех снов свой бесповоротный выход на путь научного отыскания истины, бережно храня рукопись, озаглавленную «OLYMPICA», в личных бумагах на протяжении всей жизни.

Эти сновидения философа, преданные гласности в биографии Байе, настолько поразили воображение читателей конца XVII века, среди которых были как записные картезианцы, так и отъявленные антикартезианцы, что в общественном мнении зародились сомнения в достоверности как текстов, которые пересказывал биограф, так и самого события. Значение последнего сводилось, грубо говоря, к тому, что рациональная до мозга костей доктрина картезианства обязана своим происхождением весьма смутному состоянию сознания, которым можно счесть сон. Появились даже памфлеты, в которых тогдашние остроумцы выставляли автора проекта новой универсальной науки этаким «обкурившимся чудаком», ценителем особенно крепкого табака, под чарами которого грезившая душа легко отлетала от бренного тела…

Во втором — сокращенном — издании биографии (1693) Байе пришлось изрядно переработать весь этот пассаж, сведя к минимуму патетически-энтузиастическую стихию рассказа о сновидениях32. Что лишь усилило сомнения в достоверности события, тем более что рукопись Декарта не сохранилась, и читателям приходилось либо верить, либо не верить рассказу Байе.

Тем не менее на то, что рукопись действительно существовала, указывает дошедший до нас исторический документ: опись личных бумаг Декарта, составленная после его скоропостижной смерти 11 февраля 1650 года в Стокгольме послом Франции П. Шаню (1601–1662), в доме которого проживал и отдал Богу душу философ. Среди прочих документов в описи действительно фигурирует небольшой пергамент под названием OLIMPICA, к которому на полях было добавлено: «11 Novemberis coepi intelligere fundamentum inventi mirabilis» («11 ноября я начал понимать основания восхитительного изобретения»). Если верить Байе, в рукописи фигурировал еще один вариант incipit: «10 ноября, когда я был преисполнен энтузиазма и открывал основания восхитительной науки…» Так или иначе, но сам пергамент не сохранился, он был известен лишь в пересказе биографа. Отсюда одна из главных источниковедческих проблем: за повествованием от третьего лица следует представлять прямую речь молодого философа. Амбивалентность нарративного статуса текста определяется тем, что в нем задействована когнитивная ситуация перевода, что в свое время превосходно резюмировал Ж.-Л. Марион, один из самых авторитетных философов современной Франции: «Декарт-переводчик дешифрует Декарта-сновидца, предоставляя нам эскиз некоторых идей Декарта-философа»33.

Возвращаясь к истории пропавшей рукописи, заметим, что дополнительное подтверждение реальности всего того, что произошло с Декартом до, во время и после ночи с 10 на 11 ноября 1619 года, появилось в 1859 году, когда французский аристократ, дипломат и литератор и Л.-А. Фуше де Карей (1826–1891) опубликовал два тома «Неизданных сочинений Декарта», куда вошли, в частности, так называемые «Cogitationes privatae», «частные размышления» молодого ученого, обнаруженные французским любителем древностей в Королевской библиотеке Ганновера среди личных бумаг Г. Ф. Лейбница (1646–1716)34. Последний, в бытность свою в Париже в 1675–1676 годах, сумел получить доступ к архиву Декарта, хранившемуся у К. Клерселье (1614–1684), ревностного картезианца, переводчика и издателя посмертных текстов философа: немецкий мыслитель переписал ранние размышления Декарта, изложенные на латыни. Собственно говоря, самой записи сновидений в так называемой «копии Лейбница» не было, однако в ней встречаются почти дословные повторы тех пассажей, которые присутствуют в рассказе Байе, что так или иначе подтверждает наличие единого первоисточника. Но главное в том, что в другом тексте Лейбница находится прямое свидетельство того, что ему был известен рассказ о сновидениях: «Декарт […] в юности принял решение реформировать Философию вследствие нескольких привидевшихся ему снов и упорных размышлений над изречением Авсония „Как мне выбрать жизненный путь…?“. Об этом говорят его собственные рукописи»35. Сопоставление пересказа Байе с «копией Лейбница», воспроизведенной в издании Фуше де Карея, обнаружило как очевидные сходства, предполагающие наличие общего первоисточника, так и некоторые расхождения, относящиеся скорее к манере изложения: там, где немецкий ум был склонен к лаконичности и хладнодушию, французский ум движим вкусом к амплификациям и выспренности. Остается, правда, добавить, что полноценной филологической сверки двух копий утраченной неизвестно где и неизвестно кем рукописи Декарта никогда не проводилось: оригинал «картезианского корпуса» Лейбница исчез из Ганноверской библиотеки.

1.2. Философ спит и видит… Истину

Несмотря на то что первоисточника записи сновидений не существует, в реальности самого события духовного потрясения, испытанного молодым Декартом в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, сомневаться не приходится. Остается, правда, проблема методологического характера: образуют ли сны точку отправления собственно интеллектуального проекта того, кто до этого поворотного момента оставался праздным ученым-воином, или, наоборот, в снах зафиксирован некий конечный пункт, прибытие к которому ознаменовало необходимость нового поворота на пути, которым он следовал прежде? Разумеется, первое не исключает второго, но проблему можно сформулировать иначе: принадлежат ли грезы и толкования сновидений к действенным основаниям собственного учения философа и, что не исключено, к позднейшим изводам картезианства, которые в таком случае могут показаться если не легкомысленными, то весьма зыбкими, или, наоборот, сны суть лишь плоды досужего воображения, не имевшие принципиального значения для последующего интеллектуального развития ни мыслителя, ни судеб западного рационализма? Наверное, второй вариант сформулированной альтернативы придется исключить, поскольку сам Декарт признал заветное значение рассказа о сновидениях, храня рукопись на протяжении всей своей жизни. Тогда проблема предстает в более остром виде: каковы реальные отношения между зыбкостью сновидения как особого состояния сознания и твердостью ума как мыслящей субстанции? Что сильнее в мышлении — расслаб­ленность мировосприятия, тихо внимающего во сне прикровенному вещему гласу, или действующая наяву воля к утверждению власти разума в кромешном мире?

В отношении этих и сходных вопросов в зарубежном декартоведении сложились две традиции, противоборство которых продолжается до сих пор, вплоть до самых актуальных исследований, связанных с подготовкой комментариев к полному собранию сочинений философа: разумеется, ортодоксальные декартоведы, а это, как правило, университетские историки классической философии, озабоченные сохранением цельности доктрины, склонны минимизировать значение онирического элемента в формировании воззрений мыслителя; с другой стороны, историки идей и понятий, отличающиеся пристальным вниманием к историко-культурным контекстам, в рамках которых происходило становление философа, представляют все более детальные свидетельства в пользу того положения, что толкование сновидений не просто является неотъемлемой частью философского проекта Декарта, но принадлежит к тому пласту классической европейской культуры, где наука, подразумева­ющая взаимодействие ученого с интеллектуальным сообществом, неотделима от религии, предполагающей и власть социального института, и стихию личного выбора; где индивидуальный рассудок не свободен ни от коллективных наваждений, ни от народных суеверий. Словом, молодой мыслитель, записывающий и толкующий свои сновидения в начале Классического века, совершенно чужд тому убеждению просвещенного сознания, что сон разума порождает лишь чудовищ.

Определенного рода перелом в научных представлениях о снах Декарта произошел после выхода в свет двух капитальных трудов, подготовленных независимо друг от друга в рамках двух совершенно различных научных традиций.

Речь идет прежде всего о монументальной монографии канадской исследовательницы Софи Жама «Ночь снов Рене Декарта» (1998), научный аппарат в которой занимает свыше 150 страниц, около трети всего издания36. Автор, доктор этнологии, выпустившая годом раньше научно-популярную книгу «Антропология сна»37, работала над своим главным трудом несколько десятилетий, собирая в анналах истории, литературы, психоанализа, философии, фольклора и этнографии сведения и свидетельства о том, какими сновидениями питалось европейское сознание от Античности до конца Возрождения. Вписывая ночные грезы Декарта в традицию инициационных вещих снов, ученая исходит из вопроса «Что значит сновидеть на заре XVII столетия?», представляет детальную классификацию снов, обосновывает принципиальное различие во французской онирической культуре между грезами (songe) и сновидениями (rêve), утверждая в конечном итоге, что главный ключ к пониманию ночных видений философа находится в календарной дате загадочного события, приключившегося в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, то есть под занавес дня святого Мартена (Мартина Турского, 316–397), одного из самых главных религиозных праздников Франции того времени. Уточним, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая и, в частности, вкушения молодого вина, сохраняя в себе, даже в христианской традиции, черты языческого прошлого: мотивы жертвоприношения, массовых гуляний, обильных возлияний, чувственных радостей. Характерно, что во французском тексте Байе возникает, правда под знаком отпирательства, мотив винопития: Декарт делает упор на том, что ложился спать на трезвую голову, более того, воздерживался от вина несколько месяцев. Возникает в пересказе биографа и понятие débauche, которое, даже будучи свободным от позднейших значений «оргии», «разврата» или «распутства», в начале XVII века могло соотноситься c понятиями разрыва трудовых отношений (embaucher — débaucher), праздности, всякого рода безумств и излишеств. Добавим, что особая преданность Декарта дню святого Мартена могла быть обусловлена тем, что жизнь святого была связана с городом Туром, столицей родной для философа Турени, где прошло его детство и где в доме бабушки он впитывал простонародный, так сказать, католицизм, «религию своей кормилицы», верность которой хранил всю жизнь. В этнографической концепции Жама молодой французский шевалье, только что поступивший на службу в армию Максимилиана I Баварского (1573–1651) и устроившийся на зимние квартиры в Нойбурге-на-Дунае, отошел в тот день ко сну в тепло натопленной комнате, о чем сохранилось красноречивое упоминание в самом начале второй части «Рассуждения о методе»:

Молодой французский ученый ради развлечения и познания мира поступил в действующую армию, принимающую активное участие в европейских баталиях, которые позднее назовут Тридцатилетней войной. Он пребывает тогда не только в чужестранной Германии, но на границе времен года, фиксируя в толковании сновидений в высшей степени символическую дату: 11‐е число одиннадцатого месяца, когда природа вот-вот замрет в зимней спячке на долгие холодные ночи, но прежде воспламеняет человеческие сердца и умы огнями и оргиями карнавала на день святого Мартена. На фоне этих шумных сумасбродств, которым накануне явно предавался Нойбург, Декарт, тихо беседуя сам с собой, тоже находится в ситуации перехода, на пороге бесповоротного решения, в преддверии триумфа самосознания, которое разразилось ночью не только фантастическими картинами, где ему явились различные фигуры, препятствующие осуществлению его различных и противоречивых чаяний, но и предписывающие сновидцу отказаться от воинской стези, презреть ратные доблести, равно как земные утехи, и, по образу и подобию святого Мартена, обратить себя самозабвенным поборником одной только Истины: «Ему оставалась лишь любовь к Истине, искание которой должно было отныне стать единственным занятием его жизни». В таком причудливом свете в снах Декарта сказалось то, что, судя по всему, можно назвать острым предощущением грядущего призвания и, что почти одно и то же, своего рода обращением праздного воина и математика-дилетанта в истинно научную веру. Это была баснословная греза о чаемом научном превосходстве, навеянная, среди прочих литературных реминисценций, знаменитым сном Сципиона, рассказанным Цицероном в VI книге трактата «О Государстве»39.

Совершенно иной интеллектуальный контекст вещих снов Декарта реконструирован в фундаментальном исследовании профессора кафедры новейшей философии и истории науки Лилльского университета Эдуара Меля «Декарт в Германии. 1619–1620. Немецкий контекст разработки картезианской науки»40. В этой монографии на более чем 600 страниц не только расписаны существовавшие тогда в Германии научные школы и интеллектуальные кружки, которые могли привлечь внимание начинающего мыслителя, но и представлены концепции целого ряда полузабытых европейских ученых, вращавшихся в орбите И. Кеплера (1571–1630) и легендарного сообщества розенкрейцеров, связи с которыми образуют больное место в университетском декартоведении41: речь идет о теологе И. В. Андреэ (1586–1654), авторе основополагающего «Манифеста розенкрейцерского братства» (1617), юристе К. Безольде (1577–1638), как раз в 1619 году выпустившем труд, название которого странным образом предвосхищало заглавие первого философского сочинения Декарта: «De verae philosophiae fundamento discursus», враче А. Либавии (1550–1616), выпустившем в 1597 году «Алхимию», свод химической науки своего времени, английском враче и тео­софе Г. Фладде (1574–1637), прославившемся в свое время полемикой с Кеплером и активной защитой розенкрейцеровской доктрины, математике И. Фаульхабере (1580–1635), одном из самых авторитетных мэтров математической науки этой переломной эпохи, по окончании которой в Европе утвердилась декартова матема.

Обращает на себя внимание, что имена и доктрины этих и некоторых других ученых, составивших немецкий контекст формирования научного проекта Декарта, так или иначе были связаны с пресловутым братством Розы и Креста. Стоит напомнить также, что по возвращении Декарта во Францию в 1623 году по Парижу немедленно поползли слухи о его связях с братством или даже «посвящении» в тайное учение. В настоящее время, когда в подробностях изучены не только сомнительные детали биографии мыслителя, но и пертурбации развития движения розенкрейцеров в Германии, Голландии и Франции этого времени, история идей опровергает возможность какого бы то ни было членства Декарта в каком бы то ни было братстве, хотя бы по тем двум простым причинам, что молодой философ, следуя скорее аристократическому идеалу существования, был совершенно чужд любым объединительным тенденциям интеллектуальной жизни; не говоря уже о том, что с формальной точки зрения в эту эпоху никакого братства не существовало.

Другое дело, что в 10–20‐х годах Германия была центром настоящей интеллектуальной революции, связанн