Оглавление

Апостол Павел: человек-легенда

Введение

В вводной части своей монографии «Неискаженное христианство и его первоисточники» доктор философии проф. Евлампиев проследил в общих чертах формирование в первом-втором веках ортодоксальной церкви и ее учения на основе гегемонии Римской церкви, как лидера и основоположника ортодоксального церковного учения, которое впоследствии распространилось по всей греко-римской ойкумене в качестве основного христианского учения. Для целей, поставленных автором в своем анализе противопоставления традиционного церковного учения, основанного на учении ранней Римской церкви тому многообразию полицентричности христианской проповеди, которая распространялась на рубеже 1—2 веков в пределах всей Римской империи и впоследствии была сведена ортодоксией к ереси гностицизма, такой подход представляется достаточным для объяснения конфликта ортодоксии с «гностицизмом» и, в частности, с «ересью» Маркиона.

«Роковое разделение двух версий христианского движения произошло во II в., когда лидеры только-только оформившейся церкви осознали, что возвышенное учение Иисуса Христа слишком сложно для простых людей, трудно для реализации в земной жизни и совсем не годится для целей властного господства над миллионными массами. Ведь Христос учил тому, как человек может стать совершенным, божественным существом, причем не где-то «на небесах», а непосредственно в земной жизни, и наиболее ясно это выражено в главном из подлинных памятников древнего христианства — в Евангелии от Иоанна. Для своих целей церковь решила совместить новое учение со старым, с иудаизмом, позаимствовав из него такие «полезные» для земных властителей религиозные представления, как идея первородного греха, идея церкви как спасающей инстанции, идея Страшного Суда как постоянной угрозы для грешных людей, а также саму концепцию «религии закона», разделяющей людей на управляющих и управляемых.

Возникшее таким образом ортодоксальное христианство, обладая гораздо более мощной организацией и гораздо большей «волей к власти», чем все остальные группы христиан, очень быстро подчинило себе все христианское движение и в конце концов начало гонения на тех, кто продолжал исповедовать учение Иисуса Христа в его первозданной чистоте. Эти христиане, сохранившие верность своему Учителю, были названы «гностиками» и объявлены главными врагами «торжествующей» церкви»[1].

Однако, автор не останавливается на вопросе, откуда вообще в Римской церкви явилось столь мощное влияние иудаизма, в конечном итоге приведшее к принятию Еврейской библии в состав ортодоксального Священного писания, и к сегодняшнему отождествлению христианства с иудаизмом, как «авраамической» религии, имеющей с иудаизмом в качестве общего Бога-Отца библейское языческое божество Яхве.

В своем далеко не оцененном монументальном труде «История античных религий», представляющем собой всесторонний анализ античной религиозности, Ф. Ф. Зелинский «опровергает устоявшееся представление о происхождении христианства из иудаизма и доказывает, что его основой была эллинистически-римская религия эпохи ранней Римской империи. В этой религии сформировалось пантеистическое представление о едином Боге, который является основанием всех мировых процессов и действий человека, одновременно здесь возникла идея о возможности вхождения „частицы“ Бога в отдельную человеческую личность (личность императора). По убеждению Зелинского, именно эти идеи стали основой христианства, которое радикально переосмыслило их, но все-таки оставило близким к верованиям большинства граждан Римской империи; именно поэтому раннее христианство быстро распространилось по всей империи» (И. И. Евлампиев «Парадоксальный взгляд на религиозное развитие Европы в трудах Ф. Ф. Зелинского»)

Тогда встает вопрос: откуда же взялась столь ярая приверженность формативному иудаизму, проявленная церковной ортодоксией в ее борьбе с гностическими ересями, к которым были причислены все остальные христианские течения и в частности — с Маркионом, объявленным еретиком-гностиком и чуть ли не «первенцем Сатаны» как его, по преданию, обозвал при личной встрече св. Поликарп Смирнский.

Для понимания этого процесса иудаизации раннего римского христианства обратимся к анализу имеющихся ранних источников как сугубо христианского, так нехристианского исторического характера.

Согласно церковной легенде, апостол Петр, который в Деяниях выводится всецелым приверженцем иудаизма, как основополагающей религии, породившей и Иисуса с его проповедью, и изначальное христианство Иерусалимской общины, в 50-60-х годах первого века появляется с проповедью в Риме, основывает там первую христианскую общину и становится первым епископом Рима. Если следовать этой версии, то возникает вопрос: а что же он проповедовал римским язычникам?

В «Деяниях», а также во второй главе послания Павла к Галатам описывается так называемый Первый апостольский собор, на котором Павел убеждает Петра, Иакова и Иоанна отказаться от практики обрезания и исполнения Закона для новообращенных из язычников. Результатом этого является отнюдь не согласие, как это принято считать в церковном учении, но очевидное расхождение «великих» с Павлом: «2:5 мы ни на час не уступили и не покорились; 2:9 Петр, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами… чтобы мне идти к язычникам, а им к обрезанным» — налицо конфликт иерусалимских иудеохристиан, в Деяниях описанный еще более контрастно: «5 Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев. 6 Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела». Выступление Иакова: «19 Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, 20 а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе. 21 Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу». Обращает на себя внимание последняя фраза, означающая, что присоединившиеся к христианству язычники имеют возможность изучать Закон в иудейских синагогах «по всем городам». Под обращением к Богу, несомненно, имеется ввиду обращение в иудаизм по вере в библейского Яхве, родоплеменного божества евреев — иначе бы доступ в синагоги неевреям был бы попросту закрыт. То есть, для обращенных в мессианство иудеев из евреев Закон остается обязательным для исполнения, а обращенным из язычников предлагается изучать Закон в иудейских синагогах «по всем городам». Для прояснения отношения форменных иудеев к обращенным в иудаизм язычников следует указать на то, что этому не противоречит наличие в поздней античности значительного числа прозелитов, поскольку принимавшие иудаизм язычники не становились полноценными членами общины. То есть, несмотря на снисходительное отношение к язычникам из христианства со стороны иудеохристиан, полноценными членами иудеохристианских общин они стать не могли и не становились.

Таким образом, становится понятным, что, если Петр и вправду был епископом Рима, то «послан» он был исключительно к латиноговорящим евреям римского рассеяния для обращения их в иудеохристианство, и, очевидно, основанная им римская община на первых порах состояла преимущественно из обращенных им в христианство евреев.

В своем труде Зелинский указывает на то, что сложившиеся к первому веку греко-римские религиозные системы невозможно отнести к формативному грубому язычеству многобожия ввиду того, что в основе их лежало пантеистическое отношение к высшему божеству, включающему в себя отдельных богов пантеонов как различные личностные проявления в мире тех или иных явлений высшей божественной сущности, еще за пятьсот лет до евангельских событий обозначенной Гераклитом, как творящий божественный Логос. Отношение этих развитых религиозно-философских систем к Богу, богам и божественности можно кратко определить как «единое в общем и общее в единстве». Зелинский верно подмечает, что по сути греко-римский мир был гораздо более подготовлен к принятию проповеди Иисуса о Неведомом Боге-Отце, чем замкнутая религиозная родоплеменная секта иудаизма. И парадоксальным курьезом с этой точки зрения выглядит проповедь Иисуса, изначально обращенная вовсе не к греко-римской цивилизации, но происходившая на краю ойкумены, в Палестине с ее верой в «единого» бога-Яхве, который на самом деле таковым не являлся и на эту роль претендовать никак не мог по причине, прежде всего, своего сугубо языческого антропоморфного происхождения как младшего бога пантеонов куда более древних, чем Еврейская библия и само еврейство.

«Хотелось бы подчеркнуть, что, хотя ряд относительно поздних отрывков Танаха допускает понимание Яхве не как племенного, а как универсального божества, и эта тенденция была еще усилена создателями Септуагинты, исторически реальный иудаизм, опираясь на корректное истолкование Писания, никогда не стремился к преодолению этнических рамок… Не претендуя на универсализм, иудаизм всегда оставался и остается по сей день генотеистической, а не монотеистической религией, а потому утверждение, что сама идея монотеизма впервые была высказана пророками древнего Израиля, является несостоятельным (Дм. Алексеев «Гностицизм и античное христианство»). Уместно также указать на то, что послепленный иудаизм характеризуется в науке, как аниконическая политеистическая монолатрия: наличие множества других божеств помимо Яхве не отрицается, но поклонение им и почитание их запрещено «ревностью» Яхве. То есть, на самом деле, в лице Яхве мы имеем дело с самым примитивным видом древнего язычества, и это вполне телесное антропоморфное божество на роль Вселенского Божественного Разума претендовать никак не может.

Таковы религиозные парадоксы 1—2 веков становления христианства в греко-римском мире.

В этой связи становится понятной та степень ненависти, которая развилась, в частности, в древнем Риме по отношению как к иудаизму, так и изначальному римскому иудеохристианству: виной тому стала, в первую очередь, этническая замкнутость этих сообществ, исповедавших собственную особую богоизбранность по сравнению с другими народами и их верованиями, богов которых они считали «бесами», а их самих — «недочеловеками», противопоставляя себя всему остальному человечеству. Видимо, с этим связаны неоднократные выселения и изгнания евреев из Рима еще до Первой иудейской войны, а также открытые Нероном гонения на христиан с целью заставить их отречься от их «безбожной» веры в пользу римской религиозной толерантности. Немногие упоминания римских историков о христианстве 1-го века характеризуют его крайне отрицательно, рисуя в зловещих и мрачных красках.

Светоний, два упоминания. В биографии Клавдия: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима» (между 40 и 55 гг 1-го века). В биографии Нерона: «наказаны христиане, приверженцы зловредного суеверия». (ок. 64 г)

Тацит, в «Анналах»: «И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев» (ок. 64 г.)

Плиний младший, письмо к Траяну: «… Вся их вина, по их словам, состояла в том, что в известные дни, рано утром, они сходились вместе и пели песнь Христу, как Богу, что во имя религии (sacramento) они обязывались не на преступление какое-нибудь, но к тому, чтобы не красть, не грабить, не прелюбодействовать, честно держать свое слово и возвращать вверенные залоги, что после этого они расходились и затем собирались снова для вкушения пищи, впрочем, обыкновенной и невинной. Да и это они перестали делать после того, как я по твоему велению запретил гетерии. Тем не менее, счел я необходимым двух рабынь, которые назывались ministrae (очевидно, греческое ai diakonoi — диакониссы), подвергнуть пытке, чтобы разузнать, что здесь справедливого. Но я ничего другого не нашел здесь, кроме суеверия грубого и безмерного. Поэтому, отложив дальнейшее разбирательство, я обращаюсь к тебе за советом». (около 100 года). Ответ императора, фактически — официальный документ, рескрипт, сводящийся к тому, что не следует специально выискивать христиан, а если они будут изобличены и откажутся от своей веры, то их следует отпустить, подтверждённый Адрианом в 125 году.

Существовали также обвинения христиан в умерщвлении и поедании младенцев, и прочих злодеяниях.

Однако, после Первой иудейской войны, снесшей с лица палестинских земель иудаизм вместе с первоначальным иудеохристианством, и открытых Нероном гонений на христиан в Риме ситуация с этнической принадлежностью к еврейству в христианской общине Рима могла начать меняться в пользу новообращенных из язычников: в общинах их стало большинство и они наконец были признаны полноценными членами христианских обществ, сплотившись с этническими евреями перед лицом гонений и бедствий, ими навлеченных на уверовавших в еврейского Христа-Машиаха. Между тем, несмотря на верность все тому же еврейскому родовому божеству Яхве, изрядно подштукатуренному Септуагинтой под внетелесного единого Бога-Отца, которого ожидало и, по свидетельству Зелинского, жаждало принять цивилизованное греко-римское язычество, необходимость для новообращенных обрезываться и соблюдать мудреные правила библейского Закона постепенно размывалась в этой уже отнюдь этнически неоднородной среде, на которую также оказывала свое воздействие как другая проповедь христианства, также присутствовавшая в Риме в виде как общин, объявленных в дальнейшем гностическими, так и — согласно церковному преданию — проповедь Павла, также бытовавшего в Риме не один год и проповедавшего отрицание нужды в соблюдении Закона по причине «умножения благодати» для всех, уверовавших в Иисуса Христа, в том числе и для бывших греко-римских язычников.

И вот здесь на историческую сцену выходит в 140-м году Маркион, прибывший в Рим со своими Евангелием Господним и десятью посланиями Павла. Явление этих посланий пришлось как нельзя более кстати для римской церковной иерархии, поскольку обосновывало от имени знаменитого апостола то, что уже стихийно сложилось в римском ортодоксальном богословии: с одной стороны — приверженность библейскому богу, признаваемому Отцом Небесным Иисуса, Сына Божия, принесшего себя в добровольную жертву за человечество «во искупление грехов» и воскресшему из мертвых Богом-Сыном; а с другой — оправдание отказа от соблюдения библейского Закона, как завета ветхого, обветшавшего и утратившего силу и значение с приходом жданного евреями Мессии-Христа в лице Воскресшего из мертвых Иисуса, в связи с чем библейским богом отменялся ветхий и заключался Новый завет уже не с одними евреями, но вместо них со всеми уверовавшими в мессианство Иисуса, которых Бог-Отец теперь уже приглашал к себе в дети, усыновляя их через веру в Иисуса Христа.

Нельзя не признать, что такое совпадение желаемого с действительным выглядит или как чудо, или вызывает подозрения совсем другого рода. И потому теперь нам надлежит повнимательнее присмотреться как к самой фигуре и личности первоверховного апостола Павла, так и к вменяемым ему Посланиям, которые, согласно легенде, привез в Рим в дар римской церкви Маркион.

 Евлампиев «Неискаженное христианство и его первоисточники»

Глава 1. Апостол Павел и Маркион Синопский

Церковная ортодоксия веками вела ожесточенный заочный спор с Маркионом, утверждавшим, что Отец Небесный, проповеданный Иисусом, не является библейским богом Иеговой — но другим, доселе неведомым человечеству Богом Истинным, которого в Себе явил Сын Божий. В процессе этого спора Маркион был обвинен в двоебожии, а также в прочих «ересях»: гностицизма, дуализма, докетизма и аскетизма — все это было приписано ему св. отцами-ересиологами, желавшими, как писал Постнов, его «порицать и порицать»[1]. Тем не менее, не существует никаких доказательств этих обвинений, кроме написанной самим Маркионом книги «Антитезы», в которой Маркион приводит множество сравнительных примеров из Еврейской Библии в доказательство того, что библейский бог никак не может быть проповеданным Иисусом Отцом Небесным. По сути, все остальное в отношении Маркиона является клеветой и оговором — по крайней мере до тех пор, пока не будет доказано и документально подтверждено обратное.

Однако, в маркионитском споре имеется одна сущностная составляющая, обычно остающаяся на периферии, за рамками дискуссий: Маркион при начале своего появления на исторической сцене в 140-м году предстает учеником, последователем и горячим сторонником Павла, послания которого именно он привозит впервые в Римскую церковь в дар ей. Как его последователь и продолжатель, в Антитезах Маркион якобы продолжил линию Павла на противопоставление друг другу заветов Нового и Ветхого. То есть, по сути, учение Маркиона должно являться продолжением и развитием учения Павла. А значит, Павел, будучи главным авторитетом для Маркиона, должен был в своих посланиях отразить то, что потом легло в основу «Антитез» — противопоставление Заветов. На первый взгляд, при чтении посланий создается впечатление, что так оно и есть, Павел действительно противопоставляет Заветы и через это отменяет действие библейского Закона и его распространение на Новую эру христианства, как обязательного к исполнению. Однако, никто никогда в истории церкви не обвинял Павла в том, что было вменено в качестве ересей его последователю Маркиону.

Целью и задачей данного исследования авторы видят в том, чтобы, исследовав суть павлова учения, попытаться выяснить источники его происхождения, а также подтвердить или опровергнуть преемственную связь учений Павла и Маркиона.

Источники

Для подхода к решению этой задачи прежде всего надлежит перечислить имеющиеся исторические факты о самом Павле и его учении. Из того, что известно о Павле от самих апостолов и мужей апостольских до Маркиона, доставившего в Рим павловы послания, по сути имеется удивительно мало упоминаний о нем и о его посланиях. Перечислим их все.

1. Деяния святых апостолов содержит целую повесть о Павле, его жизни и его деяниях в главах с 7-й по 28-ую.

2. Второе соборное послание Петра, глава 3: «15 и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, 16 как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания».

3. Упоминание о Павле и его Первом послании к Коринфянам в тоже Первом послании к Коринфянам мужа апостольского Климента Римского (предп.30 — 101), четвертого епископа Рима, написавшего его предположительно в 95-м году. Климент упоминает о Павле дважды в своем послании, в главе V: «Павел, по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз[2], был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде, и доходил до границы Запада[3], и мученически засвидетельствовал истину перед правителями. Так он переселился из мира, и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения»; и в главе XLVII: «66…Возьмите послание блаженного апостола Павла 67. О чем он прежде всего писал вам в начале евангельской проповеди? Истинно он по вдохновению написал вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе, потому что и тогда произошло у вас разделение на различные стороны».

4. В посланиях Игнатия Богоносца (… -107/112) Павел помянут всего дважды: в главе 4-й Послания к Римлянам «Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я доселе еще раб», и в Послании к Ефесянам в главе 12-ой «Вы сотаинники Павла освященного, засвидетельствованного, достоблаженного, у ног которого желал бы я быть, когда приду к Господу. Он во всем послании своем к вам поминает вас во Христе Иисусе»

5. Апостол Варнава не упоминает Павла ни разу

6. То же касается Исустина Философа

7. Ерма в «Пастыре» — ни разу

8. Папий иерапольский (70—155) — ни разу

9. Поликарп Смирнский (70—156) в послании к Филиписсийцам упоминает Павла четыре раза: — в главе 3 один раз: «Ибо ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания».

— в главе 9 один раз: «Умоляю всех вас повиноваться слову правды и оказывать всякое терпение, как вы видели это своими очами не только в блаженном Игнатие, Зосиме и Руфе, но и в других из нас и в самом Павле и прочих апостолах.

— в главе 11 дважды: «„Или не знаем, что святые будут судить мир?“, как учит Павел. Я, впрочем, ничего такого не заметил в вас и не слыхал, — в вас, у которых подвизался блаженный Павел, и о которых он с похвалою отзывается в начале своего послания. Вами он хвалится во всех Церквах, какие только познали в то время Бога, а мы еще не знали Его».

Однако, Поликарп писал уже после начала антимаркионитской полемики, то есть когда послания Павла уже были представлены Маркионом Римской церкви задолго до писаний самого Поликарпа, предположительно уже давно ознакомившегося с посланиями Павла в версии маркионова «Апостола», и потому этот источник не может быть признанным как независимое свидетельство о Павле.

10. И, наконец, бесспорный источник сведений как о самом Павле, так и о его Учении — послания самого Павла, канонический корпус которых состоит из 14 посланий. Однако, заметим, что его нельзя отнести к числу независимых (от Павла) исторических свидетельств о нем, коих ввиду этого мы насчитали всего только восемь — рассмотрим их все в первую очередь

То есть, всего восемь раз только лишь у трех раннехристианских авторов, не считая реченного Поликарпа, помянут Павел и его послания. Других упоминаний о Павле до начала маркионитской полемики невозможно найти и обнаружить нигде: ни в апостольских посланиях, ни в писаниях ранних мужей апостольских — кроме подробнейшего жизнеописания Павла в Деяниях, которые и рассматриваются традиционно, как самый верный и надежный ранний исторический источник сведений о биографии Павла.

Достоверность источников

1. Деяния

Однако, в том, что касается Деяний — так ли это? Точно известно (из самих Деяний) что писались они позднее евангелия Луки тем же самым автором, Лукой, предположительно в 60-м году. Но существуют обоснованные сомнения в датировке самого евангелия Луки. На сегодня известно, что оно в точности, практически слово в слово повторяет Евангелие Господне, представленное Маркионом Римской церкви все в том же 140-м году без первых трех глав лукина евангелия. Нападки на Маркиона, якобы урезавшего лукино евангелие, основательно опровергнуты как в работах прошлого века Гарнака, Уайта, Кушу и проч., так и в современных работах Клинкхардта, Винсента и Рота — евангелие Господне признано первичным пресиноптическим текстом, а существование источника «Q» поставлено под сомнение[4].

Заметим также, что между 140-м годом представления Маркионом своего «евангелия Господня» и обвинениями Маркиона в преступном вычленении первых трех глав и прочем цензурировании текста евангелия от Луки, представленными Иринеем Лионским в его книге «Против ересей» около 180-го года, прошло около сорока лет, почти полвека — и за это время никто не спохватился огласить, что, казалось бы, имевшееся аж с 60-го года первого века, то есть почти за век до явления маркионова Нового Завета, в распоряжении Церквей лукино евангелие было Маркионом в его евангелии Господнем преступно и безжалостно искромсано в угоду еретическим воззрениям самого Маркиона. Из этого с несомненностью следует вывод о том, что ни в Римской церкви, ни в других Церквях второго века, с которыми Рим состоял в каноническом общении, никакого евангелия от Луки не знали и в глаза не видели по крайней мере до того, как о нем было объявлено в Мураториевом каноне около все того же 180-го года — иначе читавшие его до явления маркионова евангелия в 140-м году непременно подняли бы шум задолго до внезапного открытия Иринея, что, оказывается, Маркион искромсал Луку — но, однако, за полвека ни гу-гу, никто и словом не обмолвился о сравнении старого лукина евангелия с маркионовым новым. Значит, безусловно, евангелие от Луки могло появиться и появилось позднее, между 140-м и 180-м годами, и источником его было именно маркионово евангелие, которое было произвольно дописано беззвестными фальсификаторами под именем Луки — а не лукино евангелие было искромсано «еретиком» Маркионом.

Таким образом, датировка евангелия Луки смещается на вторую половину второго века, а вместе с этим и датировка «Деяний», что делает этот источник вторичным и малодостоверным. И все те биографические подробности, описанные в «Деяниях», на которых основываются все биографии Павла, на поверку оказываются не более, чем фантазийными выдумками античных романистов, взявших за основу своих фантазий другие имевшиеся источники сведений о Павле, «расширив и углубив» их в «Деяниях» произвольным образом. К анализу этих биографических вольностей и их возможных источников мы еще вернемся в дальнейшем рассмотрении биографии Павла, а пока обратимся к анализу всех прочих имеющихся в нашем распоряжении перечисленных выше источников.

2. Соборные послания апостола Петра,

Кто бы что ни заявлял об их подлинности и достоверной принадлежности самому Петру, вызывают недоверие самим своим пафосным началом: «Петр, Апостол Иисуса Христа… Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа», поскольку Господь лично дал Симону имя «Кифа», по-арамейски «скала», которое сам Петр ни за что бы не променял на ошибочный греческий перевод «Петр-камень» — так что эти послания изначально сами себя разоблачают как псевдоэпиграфы и веры им нет. Заметим, что и ранних упоминаний (до 180-го года) об этих посланиях тоже не имеется. Так что упоминание Павла «Петром» скорее всего является свойственным послеапостольскому времени псевдоэпиграфом времен куда как более поздних, чем удостоверенное в 140-м году явление Маркиона в Римской церкви. К тому же вызывает весьма весомое подозрение само упоминание «Петром» Павла и его посланий: «во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» — о чем это? Скорее всего, это намек анонимного автора, не удержавшегося упомянуть антимаркионитскую полемику, начавшуюся с публикации Маркионом своих «Антитез», поскольку до этого ни о каких «извращениях Писаний» ничего не известно. Как, собственно, и о самих «Писаниях», если иметь в виду Писания Нового Завета, четвероевангелие, которое впервые целиком упоминает Ириней Лионский в своей книге «Против ересей» около 180-го года, а также «Мураториев канон» того же времени. Таким образом, и этот источник должен быть поставлен под сомнение как недостоверный.

Идем дальше.

3. В первом послании к Коринфянам Климента Римского

Павел упомянут дважды, но вот беда — сам Климент Римский в нем не упомянут от слова совсем. Так же, как и время написания послания. К этому надлежит присовокупить, что о самом Клименте известно крайне мало: Тертуллиан (около 200 года) сообщает, что Климент Римский был рукоположён святым Петром (откуда бы ему узнать об этом спустя целый век?). Ириней Лионский (180 г) упоминает Климента, как современника апостолов (?). Согласно Евсевию (около 320 года), Климент был предстоятелем римской церкви с 92 по 101 годы (чем дальше от события, тем все более точными оказываются и даты, и описания). Что касается самого этого послания, то в самом тексте Послания автор не называет своего имени. Приветствие приводится от лица всей Римской Церкви: «Церковь Божия, находящаяся в Риме…» Видимо, по этой причине в коптской версии в конце Послания его название указано в такой форме: «Послание Римлян Коринфянам» (Schmidt. 1908. S. 125). О личности Климента каких-либо сведений в Послании не содержится. Более того, разброс датировок, предполагаемых исследователями, крайне широк: от 70 года до 140 года.

Считается, что Климент Римский жил в первом веке, был вторым-четвертым римским епископом в 95—101 годах, и даже рукоположенным самим Петром-Павлом, и написал одно-два (первое-второе) послания к Коринфянам. При этом большинство ученых считает первое послание подлинным, а второе — псевдоэпиграфом (подделкой, приписанной Клименту), зато по срокам написания оба послания числятся от 70 до 140 года (притом, что Климент почил в Бозе условно в 101-м году). При этом наиболее распространенная версия датирования 96-м годом опирается на цитату: «внезапные и повторяющиеся несчастья и препятствия, которые постигли нас» (1: 1) — которая берется как ссылка на гонения при Домициане. Степень достоверности подобного допущения оставляем без комментариев. Более ранее датирование даже вплоть до начала Первой Иудейской войны опирается на цитату из главы 5 под названием «Не мало бедствий произошло от того же и в ближайшее время. Мученичество апостолов Петра и Павла»: «Но оставив древние примеры, перейдем к ближайшим подвижникам: возьмем достойные примеры нашего поколения. По ревности и зависти величайшие и праведные столпы Церкви подверглись гонению и смерти. Представим пред глазами нашими блаженных апостолов. Петр от беззаконной зависти понес не одно, не два, но многие страдания, и таким образом претерпевши мученичество, отошел в подобающее место славы. Павел, по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями». Однако, в другой цитате, из главы 47 «Настоящий раздор ваш хуже первого бывшего во времена Павла» где поминается Павел и его Послание к коринфянам, коринфская церковь упоминается как «древняя», что наводит на времена и сроки скорее поздние, чем ранние: во времена Павла эта церковь никак не могла считаться древней, да и при жизни Климента, пожалуй, тоже — во всяком случае, древней ее бы вряд ли назвал ровесник века Климент, почивший в 101-м году.

Удивительно, что в одном и том же тексте в начале Павел упомянут как современник автора, а в конце основанная им церковь в Коринфе упомянута как «древняя» — обратим внимание на это противоречие, чтобы вернуться к нему впоследствии.

Одну из самых поздних датировок (120—125) предложил О. Цвирлайн, который считает, что сведения о мученичестве Петра и Павла в Послании не являются свидетельством современника и носят литературный характер (Zwierlein. 2009); такую же датировку значительно раньше, но на др. основаниях предлагал К. Эггенбергер (Eggenberger. 1951), но его теория не встретила поддержки. По его мнению, Послание имеет много общего с Посланием Иакова и Первым посланием Петра, которые рядом исследователей относятся к числу неподлинных и поздних в составе НЗ — возьмем и этот аргумент на заметку.

Дальше всех в этом вопросе пошел, пожалуй, Л. Л. Уэлборн в «Предисловие к 1 Клименту: риторическая ситуация и традиционная дата», предположивший датой написания 140-й год, однако его аргументов здесь мы привести не в состоянии, так как полный текст его книги недоступен для российского читателя. Однако, отметим, что именно 140 год является годом прибытия в Рим Маркиона с его «Апостолом» Павла.

Тем не менее, послание несомненно было написано до начала антимаркионитской компании около середины 140-х годов, поскольку в нем активно цитируется ВЗ без полемики с маркионитами.

Интересным для нас во всем этом являются прежде всего два упоминания Павла, уже процитированных нами, во втором из которых упоминается еще и его 1 Послание к коринфянам, с кратким описанием сути разделения на «Кифовых и Аполосовых». Заметим, что это упоминание встречается в самом конце послания Климента, в 47 из в общей сложности 65 глав послания. Столь незначительное обращение к посланиям самого Павла по сходной причине представляется странным: если авторитет его был столь высок для коринфян в его времена, что позволил прекратить распри и разделения, то почему бы и Клименту не воспользоваться в первую очередь его посланиями, как самым весомым аргументом для прекращения вражды в коринфской общине?

А теперь самое время вспомнить и разобрать аргумент, считающийся неотбойным доказательством принадлежности Первого послания самому Клименту Римскому и никому более. Около 170-го года тогдашний епископ коринфской церкви Дионисий пишет ответное послание римской церкви, цитата из которого сохранилась в «Истории» Евсевия до наших дней[5]: «Сегодня святой день Господень, и мы прочитали ваше Послание; будем всегда читать его в наставление себе, как читаем и то, которое послал нам еще раньше Климент».

Похоже, что эта цитата действительно является полноценным подтверждени