Шестнадцатый век продолжил развивать образность святого града во всех ее формах – гимнографических, иконографических, архитектурных. Заметим, в связи со сказанным выше, что «Казанский летописец» 1560-х годов отождествил Москву с Римом через Киев: «И возсия ныне стольный преславный град Москва, вторый Киев; не усрамлюся же и не буду виновен нарещи того и третей новый великий Рим, провозсиявше в последняя лета, яко великое солнце… красуяся и просвещаяся святыми многими церквами… утвержено и православием непозыблено от злых еретик». В написанных царем Иваном IV стихирах на московский праздник Сретения Владимирской иконы, связанный с избавлением Руси от нашествия Тамерлана, заступление Богородицы за «град и вся люди» ставится в параллель тому, что Она сама есть город: «Радуйся, Божие жилище и граде одушевленный Царя Христа Бога нашего… к Тебе прибегающим пристанище и заступление». Как отмечают специалисты, для традиционной опоры на предшествующую традицию царственный гимнограф использовал стихиры двух богородичных праздников – Успения и Покрова, и двух святительских – Петра и Алексия Московских [46]. Аллюзии на эти тексты, конечно, не случайны: Успенский собор был местопребыванием Владимирской иконы, перенесенной туда из одноименного собора старой столицы в XV веке; празднование Покрова установлено на Руси великим князем Андреем Боголюбским, который принес икону во Владимир из Киева в XII веке; святители Петр и Алексий утвердили московскую митрополию, также по преемству от древних столиц.
Соединение Девы, души и Церкви в один образ восходит к традиции толкования Песни песней, самой таинственной книги Ветхого Завета. При переходе от иудейской экзегезы к христианской место Израиля – Невесты Господней – в этом толковании заняла Церковь, душа осталась душой, но без ограничения по крови, а Дева явилась как высшая мера ее чистоты. Местом же действия, Иерусалимом, стал всякий город, где совершается таинство духовного брака, евхаристия. Но если это касается всякого города, то столицы, она же и митрополия, где Церковь пребывает соборным образом, сугубо. В конце XV века таким городом стала Москва, причем ее иерусалимский статус подчеркивался тем, что у нее был свой Елеон – село Коломенское, где после 1530 года появится знаменитый храм Вознесения [45]. Как Царьград стал новым Иерусалимом, говорится в 1492 году в «Изложении пасхалии на осмую тысячу лет», так «в последния сия лета, якоже и в первая, прослави Бог… великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, новаго царя Констянтина новому граду Констянтиню Москве, и всея Русскои земли и иным многим землям государя». Это один из п
Идеал симфонии позволяет Филофею ставить и вопрос об ответственности царя за «исправление» крестного знамения: «еже во твоем царствии не полагают человецы на себе право знамения честнаго креста». О чем здесь идет речь, с ходу понять нелегко, но во всяком случае, о чем-то немаловажном, так как старец применяет к неправо крестящимся весьма суровые слова апостола Павла о «врагах креста Христова», которых «конец погибель, их бог чрево, и слава их в сраме, они мыслят о земном» (Филиппийцам 3:18–19). При следующем царствовании на Стоглавом соборе, о котором нам предстоит говорить подробнее, возможно, и вследствие Филофеева призыва к «исправлению» будет решено строго следить за формой крестного знамения, которая еще позднее, во второй половине XVII века, сделается настоящим знаменем раскола. Старообрядцы станут уделять (и по сей день) особое внимание также истовости креста, его полной, правильной и осознанной жестовой артикуляции. Если насчет перстосложения мы могли бы только домыслить за Филофея и его современников, то на истовость прямо указывается в послании об обидах, где разъяснена суть неправильности того, что делают некоторые, «божественнаго креста знамение со оскудением на себе полагающе, яко вмале срамляющеся им или гордящеся прельщаеми».
ругая проблема, связанная с церковным управлением, затрагивается только в послании к великому князю Василию: это проблема «вдовства» епископских кафедр, по каким-то причинам остававшихся пустыми после смерти архиереев. В исторической литературе указывается долгий период, когда пустовала новгородская кафедра – с 1509 по 1526 год [34]. Очевидно, что, по мысли Филофея, причины такого неприемлемого положения дел заключались в воле либо безволии государственной, а не церковной власти. Не подразумевается ли здесь, что без попечения своего архиерея местная церковь фактически переходила в ведение светских управляющих, что давало им возможность беспрепятственно расхищать ее? Во всяком случае, старец увязывает две проблемы между собой: «Да исполниши святыя соборныя церкви епископы, да не вдовьствует святая Божиа церковь при твоем царствии. Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды, великий Константин, и блаженный святый Владимир, и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии, ихже корень и до тебе. Не обиди, царю, святых Божиих церквей и честных монастырей, еже данное Богови в наследие вечных благ на память последнему роду, о сем убо святый великий Пятый собор страшное запрещение положи». Мы видим, что здесь в конце даны ссылки на упоминавшееся выше правило, а также что норма отношений церкви и государства возводится к римскому императору Константину Великому через посредство Владимира Святого и Ярослава Мудрого, с именами которых на Руси связывалась юридическая традиция. Филофей говорит фактически о принципе симфонии, по которому государство и церковь представляют собой параллельные юрисдикции, разделяющие друг с другом сферы ответственности за жизнь христианского народа. Это разделение юрисдикций кажется странным сейчас, но не забудем, что социального государства тогда не только не существовало: сам вопрос о нем вне посредства церкви еще не ставился.
«Суд жесток бывает на великых, ниже сумнится лица всех Владыка, ниже срамляется величия, понеже малаго и великаго Той сотворил есть, крепкых же и сильных крепко истязание ждет». Автор приводит властителям на память, между прочим, судьбу царицы Иезавели, которая была свергнута и убита за свои грехи (4 Царств 9).
Важным условием или средством поддержания антиномизма является сохранение связи с идеями и атмосферой Торжества православия в начале Великого поста. Это великопостные покаянные чувства и тревожное настроение праздника Торжества православия, который по сути является праздником преодоления угрозы для православия и тем самым напоминанием об этой угрозе в начале наступившего нового времени очищения» [32].
В основном, однако, послание об обидах посвящено не секуляризации церковных имений как таковой, а «симонии» – многократно осуждавшейся соборами практике продажи церковных должностей [31]. Среди приписываемых Филофею и помещенных в приложение книги В. Н. Малинина эпистолярных текстов есть «Послание в царствующий град», где старец обличает в этом преступлении неназванного священнослужителя дворцовой церкви, склоняя его к раскаянию. В послании об обидах подразумевается, что за торговлей благодатью могли стоять и светские власти, так как их приходилось вразумлять по этому поводу. Автор повторяет знакомые нам формулы о церкви, которая, постоянно убегая от неверия, «паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию, се есть пустыня, понеже святыя веры пусти беша, и иже божественнии апостоли в них не проповедаша», сравнивает русского царя с Ноем в его ковчеге и тоже использует метафору потопа: «Видиши ли, яко вся царствия потопишася неверием?» При этом он акцентирует внимание на несоответствии между вызовом, который получила страна, и откликом на него: «новыя же Русия царьство аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудение и неправда умножися: святыя Божия церкви и честныя монастыри обидими». Художественно представляя церковь как мать, оскорбляемую своими сыновьями, он предупреждает об опасности нам самим отпасть от православия: «да не презираем божественных правил, да не како отпаднем». Автор послания сетует на пастырей, которые перед лицом неправедных властей «умолкоша страха ради», или боясь лишиться своего положения, или «от своих дел обличаеми», то есть сознавая нечто компрометирующее за собой.
«Что де вы мне угрожаете? единаго де я Бога боюся», – передает Сказание о патриархе Гермогене его отповедь литовским офицерам и «своим русским ворам».
Разумеется, как при администрировании любой общественной системы, в церковном распределении благ имели место свои злоупотребления. Но если бы люди видели там только злоупотребления, едва ли в «Духовном регламенте» 1721 года с явным неудовольствием отмечалось бы: «Народ… помышляет… что духовный чин есть иное и лучшее государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл». Об отношении церкви к дальнейше
Еще одно предварительное замечание, которое необходимо сделать, прежде чем перейдем к разбору тревожных сторон Филофеевых посланий, касается отношений государства и церкви. Я упоминал «симфонию» – термин, который часто используют для описания идеальных (но едва ли реальных) государственно-церковных отношений в Ромейской империи – Византии. По-гречески «симфония» означает «согласие», изначально в музыке, в пении. Непосредственно идея симфонии была выражена в VI новелле Юстиниана Великого, которая позднее вошла в состав славянской «Кормчей» под названием «Новой заповеди». Предисловие к этому своду церковных законов гласило: священство и царство (именно в таком порядке) – великие дары Божественного человеколюбия, которые «украшают человеческую жизнь». У них общее начало, но из них одно служит Богу, а другое заботится о людях.
Признаками правильной симфонии считаются следующие: а) государство и церковь занимают разграниченные сферы; б) они не вмешиваются в дела, не нарушают канонически установленных прав друг друга; в) но действуют согласно друг с другом. Эти три принципа не являются чем-то несовместимым, но даже при поверхностном взгляде понятно, что в человеке бывает слишком много случайного, сбивчивого и ошибочного, чтобы в его силах было вполне соблюсти их. Еще менее, чем от человеческой воли, можно было бы ожидать этого от раз навсегда написанных законов, хотя бы уже потому, что подразумевамое симфонией положение одна церковь и одно государство нарушалось появлением ересей, так что государству волей-неволей приходилось вмешиваться, чтобы церковь сохраняла единство, требуемое идеей симфонии; но даже при благовидных намерениях государство не всегда оказывалось правым по существу вопроса; границы же самого государства менялись, что вносило сумятицу в церковное управление, согласованное с государственным.
Итак, симфония была идеалом, но и это немаловажно: благодаря идеалу симфонии юристы стремились к согласованию церковных канонов и государственных законов, а в империи сложился тот принцип легитимации, который лег в основу православно-монархического сознания: царь законный, потому что благоверный, и как защита благоверия дает царю его широкие полномочия, так она является и условием лояльности ему. Святой Иоанн Златоуст, объясняя слова апостола Павла «нет власти не от Бога» (Римлянам 13:1), писал: «Неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я. […] Идет речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти. […] Так и премудрый, когда говорит, что “от Господа сочетается жена мужу”, разумеет здесь, что брак установлен Богом, а не то, что Бог сочетает каждого вступающего в брак, так как мы видим, что многие вступают в брак с дурным намерением и не по закону брака, и этого мы, конечно, не можем вменить Богу». На такую норму лояльности фактически ссылался преподобный Иосиф Волоцкий, когда вел борьбу с угрожающими симфонии тенденциями при великокняжеском дворе. Иосиф не удовлетворялся даже одной темой благоверия, соединяя ее с более общей темой соответствия царя своему призванию: «Следует поклоняться и служить им телом, а не душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу, ибо Господь говорит: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу”. Если ты так поклоняешься и служишь, это не будет для тебя в погибель души, но ты таким образом еще более научишься бояться Бога: ведь царь “есть Божий слуга” для милости и наказания людям. Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, такой царь не Божий слуга, но диаволов, и не царь, но мучитель. Такого царя, за его лукавство, Господь наш Иисус Христос называет не царем, а лисицей» (Просветитель, слово 7).
Волоцкий игумен употребляет здесь два славянских политических термина – «царь» и «мучитель», греческие эквиваленты которых – «кесарь/василевс» и «тиран». Разумеется, это не единственный прецедент в древнерусской книжности. Так, в каноне святого Иоанна Предтечи пророк обращается к царю Ироду с такими словами: «Не достоит тебе, беззаконнующу, багряницу носити, яко мучительскую одежду». Это не что иное как политическая формула: беззаконнующий царь приравнивается к тирану, который как бы похитил багряную ризу, символ царского достоинства, и не по праву носит ее. Таким образом, вопреки некоторым известным стереотипам, власть в древнерусском сознании вовсе не стоит над законом, ее саму обеспечивает закон, понимаемый, конечно, в границах канонического права. Как опасна для государства возможность сомнения во власти царя на том основании, что он держит в любовницах жену своего брата (случай Ирода), в принципе понятно. Симфония поэтому всегда была тем, от чего государство в среднем, то есть без учета личного благочестия того или иного правителя, желало бы избавиться; но сделать это гласно, не поставив под сомнение основания собственной легитимации, ему было трудно.