В. В. Миронов

Метафизика не умирает:
избранные статьи, выступления и интервью

---

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 11

ББК 87.21

М64

Книга члена-корреспондента Российской академии наук, профессора В. В. Миронова включает избранные статьи и интервью последних лет, в которых затрагиваются вопросы специфики философского знания, понимания философии в целом и метафизики как ее смыслового ядра. Проводится философский анализ процессов, происходящих в современной культуре и языке, связанных с процессами глобализации и цифровизации. Ряд статей посвящен истории марксизма в России, проблеме взаимоотношения философии и власти (случай М. Хайдеггера), статусу религии в современном обществе и ее отношению к философии, размышлениям о процессах, происходящих в современном образовании и науке. 

Книга предназначена для философов, культурологов, всех интересующихся проблемами современной культуры и философии.

УДК 11

ББК 87.21

© Миронов В. В., 2019

© ООО «Проспект», 2019

РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ
«МЕТАФИЗИКА НЕ У МИРАЕТ»

Перед нами новая книга члена-корреспондента Российской академии наук, профессора Владимира Васильевича Миронова «Метафизика не умирает». Многие разделы этой книги были изданы в журналах, причем ведущих для своей отрасли. В книге есть несколько векторов. Это культура, образование, общество. Но в любом случае отправной точкой является философия. Книга производит целостное впечатление, несмотря на то, что касается разных предметов. В. В. Миронов убедительно показывает нам, что философский способ отношения к реальности существует и рано списывать со счетов тот уникальный способ отношения к реальности и овладения ею, который не так уж давно, всего два с половиной тысячелетия назад, обрело становящееся человечество, назвав его философией. Следует заметить, что это наименее агрессивный и наиболее мудрый способ отношения человека к миру. По самой своей природе философия призывает нас в университетскую аудиторию для того, чтобы спорить и вести дискуссии, сражаться за истину с помощью хорошо отточенных аргументов, а не с помощью применения грубой физической силы. С возникновением философии наступает время, когда у человека появляется надежда, что побеждать будет Логос и рациональность, а не грубая сила и природная жестокость. Поэтому для философии так важен диалог — диалог между различными людьми, школами, мировоззрениями. Диалог между религиями. Диалог между нациями. Диалог между политиками и между людьми доброй воли. Философ выступает сегодня своеобразным модератором такого диалога, который должен предотвратить падение мира в пропасть войн и техногенных катастроф. Помочь спасти не только природную среду, но и наладить особую экологию человеческого общения, дать людям возможность услышать друг друга. Поэтому я считаю очень важным то, что многие страницы книги посвящены проблемам диалога культур, где самое главное, как отмечает автор, происходит именно там, где культуры, несмотря на усиливающиеся процессы их трансформации, не пересекаются друг с другом, сохраняют свои культурные и цивилизационные различия.

Во вступительном представлении книги трудно перечислить все ее темы и сюжеты. Но важно отметить одну вещь, бросающуюся в глаза. Это приверженность В. В. Миронова классической парадигме философии, представление о том, что в ее основании лежит знание о сущем, о первоначалах бытия, или, как говорил Аристотель, «первая философия». Подобная позиция не только заслуживает уважения в наш век, когда интересное и оригинальное затмевает порой истинное, а постмодерн возводится в какую-то абсолютную моду, но и близка мне. В. В. Миронов говорит о том, что метафизика формируется как особый способ философской рефлексии за пределами опытного знания — на основании «чистого» мышления. Я, как математик, именно в этом усматриваю близость философии математике, в которой доопытное, априорное знание, как считал еще Иммануил Кант, играет решающую роль.

Мы много лет работаем с автором вместе в Московском университете, приходилось решать с его помощью непростые вопросы академической политики, и Владимир Васильевич всегда отличался тем, что его выбор в принятии решений был в пользу фундаментальности образования и свободного доступа к нему одаренной и талантливой молодежи на всех уровнях обучения. Многие критические инвективы этой книги могут показаться довольно резкими, например, по поводу наукометрической оценки труда ученых, но и здесь мы должны вместе задуматься над тем, не превращаем ли мы средство в цель и приближает ли нас научная статистика к вершинам подлинной мировой науки в целом и философии в частности.

Следует отметить, что жизненный опыт многих из нас со временем делает философами поневоле, заставляя вдумчиво относиться к тому, что попадается на нашем пути, жить больше разумом, а не чувствами. Для философа этот пристальный взгляд на вещи является частью его профессии, и я задаюсь вопросом о том, а можно ли такому философскому мастерству обучить, да еще молодых людей? Наверное, такой тип знания, такой тип мышления является результатом некоей прямой передачи тем людям и, конечно, нашим студентам, которые открыты для такого восприятия, что и определяет особенности обучения философии, о чем автор тоже много пишет. Именно острота взгляда, то, что делает человека настоящим философом, — это и есть загадка, и относится она скорее к сфере творческой одаренности и вдохновения. В этом смысле В. В. Миронов — вдохновенный человек, нашедший в философии не только научную работу на всю жизнь, но и подлинную сферу личностной самореализации.

Ректор Московского университета,
академик РАН, профессор
В. А. САДОВНИЧИЙ

МЕТАФИЗИКА НЕ УМИРАЕТ
(предисловие к одноименному сборнику трудов В. В. Миронова)

В силу случайности биографии мне, тогда доценту философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, пришлось принимать на подготовительное отделение факультета (так называемый рабфак) Володю Миронова, юношу, с опозданием демобилизовавшегося из армии. Так начался его путь в философию. Особенно приятно вспомнить об этом именно сегодня, когда сопровождаю в добрый путь сборник трудов Владимира Васильевича Миронова, теперь уже члена-корреспондента Российской академии наук, многолетнего декана того самого факультета, на пороге которого мы встретились в 1973 году.

Предлагаемый сборник состоит из текстов, каждый из которых имеет свою тему, злободневный повод написания, каждый был опубликован в форме статьи, выступления или интервью в периодической печати и может рассматриваться в качестве самостоятельного малого произведения. Уместно задаться вопросом, есть ли в них нечто цельное, объединяющее, помимо того, что они созданы одним человеком, хотя, надо признать, само это обстоятельство также может стать их, по крайней мере, внешним объединяющим началом. В данном случае, однако, важно, что автор является профессиональным философом и стремится взглянуть на все, с чем он имеет дело, с единой точки зрения. В название сборника «Метафизика не умирает» вынесено название одной из статей, но на самом деле оно выражает общий пафос и фокус рассмотрения всех собранных в нем работ. Здесь ключевым является слово «метафизика».

В традиции советской марксистской философии метафизика понималась как метод, отрицающий развитие, и противопоставлялась диалектике. В современной отечественной литературе она чаще всего рассматривается или как синоним философии вообще, или как учение о ее первых принципах. В. В. Миронов рассматривает метафизику как «особый тип постижения предельного бытия», она имеет свое собственное смысловое пространство, которое не может быть явлено, сведено к чему-то определенному и законченному, описано в форме научного знания. Он, ссылаясь на Канта, особо подчеркивает, что даже преодоленная метафизика сохраняет свою силу в качестве критерия, позволяющего отделять бытие от сущего.

В обыденной повседневной речи понятия бытия и существования употребляются как синонимы. Метафизика нас предостерегает от этого: бытие не может быть понято вне существования, но оно и не сводится к нему, даже в ситуациях наивысшего приближения не тождественно ему. Бытие является пределом, границей существования, куда человек в лице философа пытается проникнуть своим умом, потому что рассудком и чувствами туда не добраться, не понять, почему и как существует то, что существует. Метафизика, будучи мыслью о бытии, не вся философия, исключающая или вбирающая ее прочие части, и не часть философии наряду с другими ее частями, ее можно считать сердцевиной, основой философии, пронизывающей все ее содержание. Например, как пишет автор, «философ не может исследовать проблемы этики или эстетики в отрыве от метафизических вопросов: о том, как устроено бытие, каковы возможности и условия его познания», что, несомненно, верно, как, впрочем, и то, что философ не может добраться до метафизических вопросов, игнорируя проблемы этики и эстетики.

Заявление, что метафизика не умирает, означает, что философия не умирает, или, что одно и то же, мысль не умирает и не может умереть, ибо если она умрет, то некому будет сообщить об этом. Бытие удерживается мыслью, и эту мысль мы называем метафизической, философской. Сказать, что метафизика не умирает, — все равно, что сказать: жизнь не умирает. Умирает все живущее, но не сама жизнь, и все живущее для того и умирает, чтобы жизнь не умирала. Аналогична диалектика бытия и существования: все существующее относительно, преходяще, достойно гибели, но само существование, за которым стоит бытие, абсолютно.

При таком понимании метафизики перед философией открывается весь мир, она получает право стучаться во все двери. Нет такого предмета, на котором философ не мог бы остановить свой взор, — разумеется, не в смысле пустословия, когда ему безразличен предмет, которым он занимается, а в смысле ответственного отношения к вызовам, которые ему бросает жизнь (эпоха, время, культура, наука, техника, экономика и т.д.), какими бы неожиданными и дерзкими эти вызовы ни были. Ведь философа интересуют не только обстоятельства, в которые он попал вместе с миром, а прежде всего просвет, позволяющий заглянуть в их бытийное основание. Разве не об этом идет речь, когда автор вместе с Пелевиным рассуждает об искусственном интеллекте: «Если наделить алгоритмический рассудок возможностью к самоизменению и творчеству, сделать его подобным человеку в способности чувствовать радость и горе (без которых невозможна понятная нам мотивация), если дать ему сознательную свободу выбора, с какой стати он выберет существование? Искусственный интеллект будет все про себя знать с самого начала. Захочет ли разумная и свободная шестерня быть? Все сводится к гамлетовскому “to be or not to be”»1.

Тексты, помещенные в сборнике, охватывают едва ли не все основные злободневные вопросы, которые волновали думающую часть нашего общества (в особенности ее академический и университетский сектор) и находились в центре публичных дискуссий в последние годы: диалог культур, цифровизация, глобализация, мультикультурализм, наукометрия, реформа образования, миграция, проблемы идентичности, споры вокруг «Черных тетрадей» Хайдеггера и др. Они охватывают вполне конкретные и специальные сюжеты, диапазон которых весьма широк: это и анализ трактата К. Малевича «Лень как действительная истина бытия», и размышления над новой книгой Тило Саррацина, и судьбы Маркса и марксизма в России, и споры вокруг толерантности, и трудности герменевтической интерпретации, и многие другие. Они требуют от автора широкой эрудиции и, самое главное, каждый раз специальных дополнительных знаний, углубления в тему, конкретных суждений и обобщений, которые в чем-то могут быть спорными, в чем-то убедительными и т.д. И он демонстрирует и эту эрудицию, и эти знания. Ценность каждого текста в той части, в какой это касается его фактического предметного содержания, заключена в нем самом, каждый из них поэтому требует самостоятельного рассмотрения. Но тем не менее у них есть общее: все они объединены единством философского взгляда, который расширяет сам текст, о чем бы ни шла речь, пытается проникнуть сквозь него, рассмотреть во внутренней противоречивости и движении, выйти за его границы. Такой взгляд задается философской позицией автора, которую можно обозначить метафизической мудростью. Обозначая свой подход к рассматриваемым проблемам культуры и общества в современном мире, он часто пользуется понятием «трансформация», один из важных аспектов которой заключается в способности форм жизни к разумному обновлению и самокритике. Существующим формам, чего бы они ни касались и какими бы совершенными и вдохновляющими они ни казались, нельзя придавать абсолютный смысл. Они всегда относительны. В этом плане показательна статья «Платон и современная пещера big-data», в которой автор предостерегает против того, чтобы бездумно довериться техническим возможностям, бесконтрольная стихия которых может обернуться воплощением платоновской притчи о пещере с предсказанием некоторых последствий цифровизации.

Когда В. В. Миронов утверждает, что метафизика не умирает, он, по сути дела, говорит, что философия является незавершенным знанием. И именно в этом качестве она обнаруживает свою жизненность и плодотворно участвует в современных дискуссиях по актуальным проблемам.

Научный руководитель Института философии РАН,
академик РАН, профессор
А.А. ГУСЕЙНОВ

ФИЛОСОФИЯ. КУЛЬТУРА. ДИАЛОГ

МЕТАФИЗИКА НЕ УМИРАЕТ
(ХАЙДЕГГЕР И ЕГО ЗАЩИТА МЕТАФИЗИКИ)

Проблема понимания метафизической сущности философии всегда была и остается одной из центральных, будучи одним из вечных вопросов философии. Метафизический подход был неизбежен с момента возникновения философии, которая изначально представляла собой протознание, профилософию2, то есть некую систему, в которой совмещались положительные знания человека о мире (о научности в современном смысле здесь еще нельзя было сказать) и спектр мировоззренческих вопросов, связанных с пониманием места человека в мире, целей и проблем его существования.

Карл Ясперс связывает период возникновения философии с формированием современного, то есть философствующего, человека, который «осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открываются ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения»3. Человек мог задавать любые вопросы о сущности бытия и мира и отвечать на них, не выходя за рамки собственного сознания и в отсутствии форм проверяемости тех или иных положений. Соответственно, единственным средством объяснения мира оставался разум, причем разум, замкнутый на индивидуальное человеческое мышление, результатом чего выступали мыслительные спекуляции. Именно это уловил Сократ в своей известной фразе: «Я знаю только то, что ничего не знаю»4, — глубина которой пронизывает все развитие философии и означает, что философ всегда мыслит в условиях принципиальной невозможности достижения абсолютного и завершенного знания, а значит, его всегда будет сопровождать незнание. И вот эта зона незнания, зона самого процесса познания всегда будет заполняться мыслительными конструкциями, которые в зависимости от масштаба рефлексии, касающейся предельных оснований бытия, и выступают как метафизика, в основе которой лежит мудрость, основанная на интерпретации бытия человеческим разумом.

Это означает, что метафизика изначально возникает как отражение работы мышления в смысловом пространстве, по сути, неразвитого доопытного знания и в ситуации отсутствия развитых критериев установления истины: она формируется как особый способ философской рефлексии за пределами опытного знания — на основании «чистого» мышления. А уж затем оказывается, что такого рода философская рефлексия необходима, но работает в иной познавательной ситуации, в том числе и тогда, когда уже будут развиты науки и научные методы познания, так как предельные вопросы о бытии остаются и никогда они не могут быть полностью вытеснены вариантами научных ответов. Такая настроенность философии на метафизическое рассуждение (от момента возникновения до наших времен) всегда порождала ее критику как спекулятивного способа познания мира, оторванного от реальности и реальных проблем. На протяжении всей истории над философией висел дамоклов меч необходимости самооправдания: спекулятивное познание бытия возможно и даже необходимо, тогда как науки, замкнувшись в рамках собственной предметности, в этом не нуждались5.

Таким образом, метафизика — это особый тип предельного постижения бытия, а философия — это метафизическое знание, в отличие от частнонаучного. Даже отрицание такого типа знания может осуществляться лишь в смысловом пространстве метафизики, ибо оно не может быть опредмеченным и сведенным к одной из сфер бытия, что во многом реализуется в науках. В последних предметность базируется на выделении (и неизбежном при этом огрублении) отдельных свойств исследуемого объекта при одновременном абстрагировании от всех иных, присущих данному объекту. Например, я могу трактовать человека как совокупность рычагов с позиции механики, и этого может быть достаточно, например, для построения инвалидной коляски (более того, здесь лучше меньше философствовать), но при этом понятно, что сущность человека вовсе не сводима к совокупности рычагов или совокупности каких-то других свойств (биологических, физических или социальных). Поэтому предметность философии — совершенно иного рода. Предметом здесь выступает мир в целом, бытие как таковое (включая надприродную сущность, размышления над которой Аристотель назвал теологией). В конкретных же науках, как мы отметили, истина соответствует собственной предметной области, является «опредмеченной». Это в буквальном смысле упрощает (огрубляет) познавательную ситуацию, ибо то, например, что не поддается такому упрощению, просто может отвергаться в качестве возможного объекта исследования.

Как бы ни развивались науки и как бы ни рос объем конкретно-научных данных, в философии эта «надпредметность» или «внепредметность» будет присутствовать всегда. Образно говоря, философы так и не стали примерять «предметные очки», а когда пытаются это делать, то оказываются на скользком пути, либо произнося банальности с позиции представителей той или иной науки, чьи очки они надевают, либо возводя некую предметную область на вершину философии. Так было с дарвиновской теорией, когда в рамках социал-дарвинизма ею пытались объяснять общество; так было с психоанализом, когда его превращали в универсальный принцип истолкования культуры. Так происходит и сегодня, когда в качестве «предметных очков» могут выступать сами по себе очень интересные идеи, которые, однако, абсолютизируются — обретают статус некой модной и решающей все проблемы методологии. Именно так, например, иногда трактуется «принцип ирредукции» Бруно Латура, который, по сути, показывает лишь ограниченность использования редукции, что в истории философии обсуждалось достаточно широко. Схожая ситуация характерна и для обсуждения моделей «плоских онтологий», — часто в том духе, будто бы проблема множества онтологий в философии никогда не ставилась, хотя ее остро поставил уже Н. Гартман и в определенном смысле даже Ф. Энгельс в его непопулярной ныне классификации форм движения материи.

Таким же очередным «философским камнем» выступают попытки объяснить человеческое сознание с помощью только новейших достижений психофизиологии, новых возможностей виртуального изучения мозга, когда говорят чуть ли не о перевороте в гносеологии. Как отмечает Маркус Габриэль, «мы можем визуализировать живой мозг посредством созданной компьютером (но не напрямую!) модели, не вмешиваясь тотально в сам орган. Однако в данном случае медицинский прогресс связывают с далеко идущим обещанием сделать мышление видимым. И это обещание нельзя выполнить. Выражаясь точнее, это полная ерунда… Если под “мышлением” понимать сознательное обладание мыслями, оно включает гораздо больше, чем просто мозговые процессы, которые можно сделать видимыми посредством медицинских способов визуализации»6.

Увлеченность такими новейшими исследованиями понятна и даже естественна, но при этом необходимо понимать, что философ смотрит на мир внутренним, мыслительным взором, который, конечно, должен учитывать достижения, которые происходят в науке, но одновременно оставаться внутри «чистой рефлексии». В этом плане мысль Аристотеля о том, что философия предшествует научному знанию, выступая как “prōtē philosophia” (протофилософия или первофилософия), фиксирует сущностную специфику философии, которая не может быть лишь неким обобщением научных данных.

Именно в силу вышесказанного со спецификой философии как формы метафизического знания была связана и необходимость постоянного ее «самооправдания» относительно самой возможности осуществлять познание на предельном уровне, который невозможен в рамках конкретно-научного «опредмеченного» познания. Философ вынужден доказывать, что его мыслительные спекуляции относительно той области, где они необходимы, также могут давать истинное описание бытия. А это порождает необходимость признания высокой роли самокритики как особого рефлексивного механизма, дающего возможность приближения к истине. Это, конечно, не означает самокритики личностной, то есть критики своих собственных концепций. Речь идет о допустимости и даже необходимости критики любой философской системы в принципе. Даже Гегель, который неоднократно отмечал, что его система является полным и завершенным описанием бытия, вряд ли страдая при этом самокритичностью, тем не менее, обращает на это внимание. Так, он пишет: «Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшествующие, но и устранены их недостатки, и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы другие слова Писания, которые апостол Петр сказал Ананию: “Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми”. “Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем”»7. Претензия на абсолютную истину всегда остается в философии лишь мнением, которое может весьма далеко отстоять от истины.

Можно сказать, что самокритика является одной из сущностных сторон философского знания. Ведь здесь не существует «простых» критериев для решения предельных вопросов. Поэтому в основе философского мышления лежит сомнение, которое часто выступает «актом коллективного философского сомнения... Усомниться в критике метафизики для философии равносильно тому, чтобы усомниться в акте (и факте) собственного мышления...»8.

Указанные сложности в понимании сущности метафизики порождают и известный тренд на объявление ее излишним знанием, якобы мешающим развитию философии как науки. «Метафизика как излишнее знание» является одной из самых обсуждаемых тем, когда звучат требования либо резкого ограничения места метафизики в философии, либо полного отказа ей в праве на существование как особого типа знания и мышления9. Очень часто интеллектуальные «похороны» метафизики связывают с фигурой И. Канта. Это глубоко неверно. Критика Канта была направлена против господствующей догматической метафизики10, и в каком-то смысле даже возвращала нас к традиции Аристотеля. Метафизика должна была стать рациональным средством постижения бытия, основанным на знании, но не сводимым к нему. Метафизическим основанием философии является, по Канту, то, что она исследует фундаментальные цели человеческого разума — и в этом смысле имеет абсолютную ценность. Но также справедливо, отмечает он, что она не может быть оторвана и от конкретного знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических, абстрактных построений, далеких от истины. Метафизика исходит из принципиального единства онтологии и гносеологии, то есть строится как знание о первопринципах, как «мета-метафизика», своеобразная метанаука или трансцендентальная философия («метафизика метафизики», по выражению Хаймо Хофмайстера11).

Метафизика как учение о первоначалах реконструирует принципы нашего мышления, и проблемным является, насколько это осуществимо с помощью разума. «Кант стремился пробраться к самому источнику метафизического познания, который для него олицетворял разум. Поэтому он считал необходимым и оправданным, что разум сам себя может делать предметом собственных исследований и в критике самого себя определять свои возможности и границы»12. Первопринципы, таким образом, есть определения самого Разума как особой способности, могущей конструировать априорные знания13.

Мы достаточно подробно остановились на этом, чтобы показать, как именно указанная тонкость рассуждений И. Канта была уловлена М. Хайдеггером. Полемизируя с представителями Марбургской школы неокантианства, которые пытались связать философию с точным и математизированным естествознанием (в ряде случаев даже уподобить математике, как Г. Фреге или Б. Рассел) или, если речь шла об этике, с правом (трактуемым как нечто подобное науке в этой сфере), — он отмечает, что Кант оказался глубже его интерпретаторов, разводя области философского и научного мышления. Философия есть рефлексия, то есть особое применение разума, в том числе и к анализу самих наук. По сути, речь идет о выявлении гносеологических предпосылок, позволяющих выявить предметную ограниченность той или иной науки в исследовании объекта. Статус «метанаучности» философии здесь проявляется в том, что она исследует сами предпосылки научного знания, что невозможно делать, находясь внутри предметного пространства. Именно поэтому философия, хотя и опирается на знания, к ним не сводима.

Хайдеггер отмечает, что неокантианцы попытались рассмотреть Канта лишь как теоретика физико-математической теории познания: «…Что остается за философией, если всеобщность сущего поделена между науками? Остается только познание науки, но не сущего. Под этим углом зрения произошел возврат к Канту. Кант, следовательно, ими рассматривался как теоретик физико-математической теории познания... Даже Гуссерль между 1900–1910 годами в определенном смысле впал в объятия неокантианства… Кант же хотел дать не теорию естествознания, но показать проблематику метафизики, а именно онтологии»14. Даже гносеологическая программа Канта выходит за рамки чистой гносеологии, так как, обосновывая возможность знания, он осуществляет это с более широких философских позиций. «Критика чистого разума не имеет дела с “теорией познания”. Если вообще можно допустить трактовку онтологии как теории познания, то следовало бы сказать: критика чистого разума является теорией не онтического познания (опыта), а познания онтологического… Введением проблемы трансценденции на место метафизики ставится не “теория познания”, а онтология, у которой спрашивают о ее внутренних возможностях»15.

Иначе говоря, Хайдеггер находит у Канта скрытый «онтологический проект». «Из истолкования Хайдеггера следует, что всякое познание является онтологическим или онтологией опосредованным, благодаря чему сущее, по словам Хайдеггера, явлено как сущее. То есть познание без метафизики невозможно»16. Правда, автор приведенной цитаты и ряд других исследователей считают, что это была излишне свободная интерпретация, которая не вытекает из самой предлагаемой Кантом модели трансцендентальной философии и даже противоречит ей. «Хайдеггер явно перетолковывает Канта, когда повествует не о том, что действительно, реально говорит Кант, а о том, что он якобы “хочет сказать”»17. Тем не менее, установка Хайдеггера на «онтологическую» интерпретацию Канта имеет право на существование. Не случайно Н. В. Мотрошилова, занимая критическую позицию, говоря о том, что Хайдеггер приписывает Канту «онтологические замыслы», допускает, что «онтологические повороты и решения (в духе более поздней, в том числе хайдеггеровской философии) каким-то непрямым образом могут вытекать из формул Канта»18.

Вот эта последняя ремарка «непрямым образом» очень существенна, ибо она отражает тот факт, что философия есть развивающееся знание, а поскольку основанием для ее развития являются тексты и смыслы, то всегда будет оставаться и момент реализации такого развития в форме новой интерпретации. В философии текст не является неким навсегда застывшим образованием. Любой философский текст подвергается и будет подвергаться интерпретациям — такова природа философии, обеспечивающая своеобразную «миграцию» ее проблем от эпохи к эпохе, в том числе и в зависимости от изменяющихся социокультурных обстоятельств. Философия представляет собой особое вневременное смысловое пространство, в рамках которого мыслители разных времен продолжают вести диалог, а такой вневременной диалог увеличивает массив интерпретации идей, если конечно, мы не рассматриваем историю философии как «скитание среди могил»19. — В этом-то и состоит особенность истории философии, в отличие от истории иных дисциплин, где последующая ступень развивающегося знания как бы «поглощает» или отбрасывает те истины, которые были открыты ранее20.

История философии — это не «то, что прешло и исчезло», — пишет Гегель. — «Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна — не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна». — Таким образом, философия есть прежде всего само мышление или процесс философствования, продуктом которого выступает мысль как таковая, а не просто совокупность отдельных знаний или отдельных философских систем. Философия не есть, «многоученость» как «познание умершего, похороненного и истлевшего. История философии имеет своим предметом нестареющееся, продолжающее свою жизнь»21. Именно в силу этой особенности философия реагирует на научные открытия, часто интегрируя их в ту или иную новую философскую систему, лишь расширяя или уточняя сам факт понимания предельных вопросов, которые человек продолжает ставить по поводу бытия как такового, которое сегодня переосмысливается, например, в связи с проблемами дигитальности, которые также во многом обсуждаются в рамках метафизики22.

Попытка буквального следования за историей философии при ее абсолютизации может вытеснить саму философскую рефлексивную, творческую работу разума, — и тогда нам ничего не остается, как вечно пребывать в смысловом пространстве комментариев к Платону, по поводу чего иронизировал А. Уайтхед. Поэтому важно, чтобы в ней всегда присутствовал смысловой стержень, которым и выступает метафизика. Именно в рамках общей метафизической проблематики происходит столкновение противоречащих концепций как различных интерпретаций, в том числе мыслей того или иного автора, — и результатом этого отнюдь не выступает отбрасывание одной из них по закону исключенного третьего. Более того, наличие жестко конкурирующих теоретических альтернатив — это устойчивое состояние философии, свидетельствующее о ее жизненности в ту или иную историческую эпоху.

Таким образом, метафизика как концептуальная схема — это не исторический феномен периода становления философии, а ее смыслообразующий стержень, который не может быть отброшен в принципе. И именно Кант попытался представить философию как совокупность смысловых проблемных уровней, связанных в единое целое метафизической проблематикой, пронизывающей философию и выраженной им в знаменитых четырех вопросах, которые, по сути, задают границы ее смыслового пространства:

«1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, и на четвертый — антропология»23. И далее Кант замечает, что первые три вопроса сводятся к антропологии. На основании последней ремарки иногда делают вывод о том, что метафизика отражает лишь некую искомую точку философии, которая как бы «запускает» сам механизм метафизического подхода, который на современном уровне развития философии реализуется как философская антропология. В этом смысле понимание метафизики у Канта и Хайдеггера различное. У Канта метафизика — «наука о внутренних принципах выбора между различными целями, то есть наука о человеке. У хайдеггеровского Dаsein нет внутреннего, у Хайдеггера онтология — наука о бытии»24. Иначе говоря, человек у Канта — это своеобразная метафизическая цель, и философия, в конечном счете, направлена к реальному человеку, помогая ему преодолевать проблему осознания собственной конечности, тогда как Хайдеггер «вопрос о человеке и его внутренней природе... подменяет вопросом о конечности в человеке»25. Получается, что антропология у Канта — некая вершина или завершение философии; а Хайдеггер, напротив, возвращается к бытию и метафизике, рассматривая и человека как некую структуру бытия. Поэтому, по мнению Хайдеггера, субъективная сущность человека, в силу конечности человека как существа, не столь интересна для философии, и центральным остается вопрос бытия, то есть уровень онтологии.

Однако нам кажется, что Хайдеггер здесь вовсе не выступает против антропологии, принижая ее — но просто заостряет то обстоятельство, что без метафизики и выявления онтологического статуса человека мы не сможем философски объяснить его сущность и неизбежно будем сводить ее к личностным восприятиям и переживаниям. Именно метафизика лежит в основе решения моральных, религиозных и антропологических проблем, которые в отрыве от нее будут порождать лишь мнимые ответы. В такой конфигурации философия, отмечал Кант, и выступает как философская мудрость, в отличие от «школярской философии» как одного из общеобразовательных предметов. Философ, стремящийся к такой мудрости, должен постигать то, насколько знание может способствовать достижению высших целей Человека и Человечества: «По мировому же понятию (Weltbegriff) она есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность»26.

Таким образом, никакого отказа от метафизики у Канта нет, а есть ее обоснование и развитие. Философия у Канта есть мудрость, основанная на метафизической рефлексии над бытием и уровнями этого бытия, поэтому и выступает в качестве «самосознания эпохи и культуры» (К. Маркс). Общим для такого самосознания остается единая проблематика, которая базируется на исследовании фундаментальных, предельных основ бытия и человека, преломленных через сознание индивида. Философия в такой трактовке выступает как знание о предельных взаимоотношениях (закономерностях), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях бытия. Соответственно, если мы таким образом понимаем сущность философии, то необходимо заниматься не просто «философствованием» по поводу чего угодно, а устанавливать то общее, что имеется в разнообразных философских системах, относя их тем самым к общему и единому мыслительному подходу. Именно это единство формирует своеобразный «квазиэмпирический» базис философии, в который включается философски проинтерпретированный опыт постижения самых различных сфер бытия, от обыденного сознания до науки, искусства и религии. Философия выступает как своеобразный смысловой стержень культуры, что придает ей действительно универсальный характер, так как опирается на связь всех форм сознания, решая общую предельную, а значит, метафизическую задачу объяснения сущности бытия в целом. — «Этому соответствует стремление объединить разрозненное, создать связь и распространить ее, не считаясь с границами отдельных наук»27.

Эту метафизическую линию кантовской философии и улавливает Хайдеггер, конечно, перенося данную трактовку в иные социокультурные условия. Он усматривает сущность философии в особом созерцании, которое является предпосылкой мышления и посредством которого мы можем уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем. Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, — повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, — «но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству конечного познания не исключает, а предполагает наличие иерархичности в структурированном основании мышления, которое зиждется на созерцании как ведущем представлении. Именно эту иерархию нельзя упускать из вида, учитывая взаимную принадлежность чувственности и рассудка, как обладающую обратной связью — она не сводима к индифферентной корреляции формы и содержания»28. Таким образом, считает Хайдеггер, Кант расчистил место для современной философии, то есть экзистенциальной метафизики. В некотором смысле Хайдеггер встает на защиту метафизики так же, как в свое время это делал Кант, но в иных социокультурных обстоятельствах, — когда складывается очередное «наступление» на философию, трактуемую как метафизическое знание.

Таким образом, перед нами, конечно, свободная интерпретация, но вполне естественная для философского творчества и допускающая отличия в понимании некоторых выводов. Кант вел полемику с философами, в представлении которых философия была мыслительной сферой, оторванной от конкретно-научного знания. Хайдеггер пытается обосновать тезис, что философия, стоящая на позициях метафизики, принципиально отлична от науки, но не в смысле противоречия с ней. Это просто совершенно иная сфера мышления, что вовсе не означает ненужности или бессмысленности философии. Хайдеггер был не одинок в таком понимании философии, оно буквально витало в воздухе. Например, близкий к нему в ранний период К. Ясперс также говорит об этом и настаивает на отмежевании философии от науки: «Философское мышление по своему смыслу радикально отличается от научного»29. — Более того, сам факт такого противопоставления является выражением сути философского мышления, отражая опору на разные ценностные установки. В науке в качестве высшей выступает познавательная ценность, тогда как в философии эта установка не является доминирующей и может отступать на второй план. Именно поэтому философия не может подражать науке в своем строении. Она — совершенно иной способ постижения бытия. Примером последнего служит тот факт, пишет Ясперс, что логическое доказательство, признающееся своеобразным эталоном доказательства, не всегда применимо в философском мышлении. Более того, те формы рассуждения, которые в логике считаются ошибочными, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением»30. Если в науках мышление является средством получения знаний и с их помощью овладения предметным миром, то философия есть мышление в чистом виде, которое не может быть сведено к истинам предметного знания: «Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что по убедительным причинам всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел»31.

Метафизика — это особый тип постижения бытия, который скорее должен быть «очищен» от нацеленности только на науку, сведенную к суженным формам понимания рациональности. Метафизичность как характеристика философского мышления — не просто этап, характеризующий некий период ее развития, уходящий в прошлое, а особый способ рефлексии над бытием. Даже «преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего»32. Поэтому Канта незаслуженно упрекают в том, что он заложил традицию сведения философии к теории познания. Он предложил иную метафизическую модель — трансцендентальную философию. «Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность (ουσία) сущего превращается в предстояние перед perceptio, восприятием, и cogitatio, со-ображением представляющего сознания, т.е. знания, — постольку знание и познание выдвигаются на передний план. “Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности устанавливающе-обеспечивающего представления»33. Метафизика преодолевается лишь как некий конкретно-исторический вариант ее развития. Преодоление — это только ступень развития метафизики как сущностной характеристики философии, и она не может никуда исчезнуть.

В этом смысле наукам «проще»: они исследуют явленную нам (для нас) предметную сущность, — а значит, и истина, которую они достигают, носит предметный характер. Науки дают нам опредмеченное описание мира. Центральной ценностной установкой в них выступает положение о том, что мир можно постичь полностью рационально-теоретически, с помощью конкретно-научных методик. Такое познание мира возможно, пишет Хайдеггер, но оно изначально выявляет лишь отдельные стороны бытия. Это проявляется в понятийном аппарате каждой из наук, отличие которого от других аппаратов как раз и связано с описанием разных предметных областей. Познание такой опредмеченной сущности позволяет говорить о «точности», но точности в рамках предмета. Физика точна до выражения физических законов, математика до возможности выявления количественных отношений, социология — до выделения законов того или иного социума. В философии подобного предела точности существовать не может. Она в принципе «не точна», или ее точность иного рода и представляет собой рефлексию и саморефлексию мыслителя над проблемами бытия.

Достижение выделенной сущности — это ценностная установка науки, которая принуждает человека подчинить его мышление принципам предметного исследования. В то же время ясно, что понимание мира как такового нельзя ограничить лишь предметным исследованием. В этом случае слишком многое остается «за бортом» постижения бытия, которое богаче его рационально-теоретической интерпретации. Науки, с одной стороны, конструируют локальные картины мира, и даже совокупность таких картин всегда будет неполной и не сущностной характеристикой бытия. В то же время сама возможность сделать объектом исследования все что угодно — от мельчайшей пылинки до сознания человека и понимания космоса — порождает своеобразный научный экстремизм в виде уверенности в том, что наука может познать все. И тогда предметная локальность интерпретации мира становится условием сциентистского описания бытия. Именно установка познать «что угодно и насколько угодно» вкупе с беспредельностью ее реализации выдают ограниченность науки, не позволяющую ей познать бытие как таковое. Таким образом, утверждает Хайдеггер, бытие средствами науки познать нельзя, его можно постичь с помощью философского мышления (размышления), которое именно в этом смысле, то есть в его отдаленности от предметности, и может выступить как мышление истинное.

Философия мыслит о смысле и сущности бытия, и истина бытия не связана с ее практическим использованием. Это сближает философское мышление с поэзией и словом вообще. «Становление философии представляет собой терминологическое оттачивание значения слов, придания им более определенных значений и превращение, тем самым, в систему философских понятий и категорий»34. И это во многом определяет личностность философского постижения бытия, ибо человек, оперирующий словами, оттачивающий или придающий им те или иные значение, является существом уникальным. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. В центре философского размышления лежит диалог как рефлексивный обмен смыслами. Философски мыслящий человек должен не отворачиваться от бытия при помощи предметного ограничения, а напротив, повернуться к нему лицом и слушать его зов, постигать его тайны, которые современный мир науки и техники все больше закрывает от нас. При этом вслушивающегося в «зов бытия» совсем не должен смущать тот факт, что он может ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла.

Смысл бытия можно понять, если станет понятным бытие сущего и нас, постигающих смысл бытия. И именно это лежит в основе понимания подлинной сущности человека. Человек представляет собой особую сущность, но определяемую бытием. В противовес утверждению о том что «человек не привратник бытия. Бытие ничего не значит без воображающего понимания человека. Поэтому философия отказывается от бытия в пользу субъективности, заменяя опыт — воображением, идею конечности человека — идеей его невозможности»35, — мы считаем, что сущность человека пронизана бытийностью, и функция привратника лишь отражает факт открытости бытия для его философского истолкования, позволяющего говорить о бытии «на равных», ибо благодаря наличию разума, сознание человека онтологически может быть приравнено к бытию. Человек является сущим, так ставит вопрос о смысле своего бытия, а ему противостоит бытие как таковое или «здесь-бытие» (Dasein), то есть наличное бытие.

Человек спрашивает о смысле бытия и не может быть редуцирован к объекту, подобному иным объектам. Благодаря метафизической рефлексии мы можем выходить за пределы предметности, точнее, мыслить свободно и без каких-либо ограничений. «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»; это «перешагивание за сущее в целом: трансценденция»36. Она исследует беспредельное, запредельное, надпредметное и т.д. Это некое проявление желания человеческого мышления — выходить за пределы предметного мышления, составляющего суть его экзистенции. «Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие»37. Поэтому философию нельзя просто выучить как некий образовательный предмет, в философию можно лишь погрузиться. При этом, в отличие от освоения предметных дисциплин, нет никакой гарантии, что вам это удастся и, опираясь на предшествующее знание, вы сможете завершить такое образование полностью. Философия не относится к типу завершенного знания, и «философское мышление каждый раз должно начинаться с самого начала. Каждый человек должен осуществлять его самостоятельно»38.

В этом смысле философия (уже представляю себе недовольство многих своих коллег, вызванное таким утверждением) не есть наука, подобная другим или стоящая в одном ряду с ними. А если и наука — то иного типа, наука, которая не может строиться по критериям, характерным для частных наук. Говоря так, мы вовсе не отсекаем философию от магистрального пути познания, но выявляем особый тип мышления, в котором истина может быть выражена не только рационально-теоретическим способом, но и, например, эмоционально. Она может быть зафиксирована не только рамками рационально-теоретического рассуждения, но и поэтическим языком. Так же, как мы принимаем право поэта видеть мир сквозь воспринимаемую им гармонию ритма, которая ему в наибольшей степени доступна, или художника, который улавливает гармонию цвета; философ может улавливать гармонию разума, несводимую к физической или биологической закономерностям. Если же философия конструируется по образцу конкретной науки, т.е. заведомо опредмеченного, а значит, ограниченного знания, то философы, отмечает М. Хайдеггер, лишь подржают ученым, и тогда метафизика «становится погоней-за-науками (“Hinter-den-Wissenschaften-Herlaufen”), заимствованием сущего в форме предметности, которая закрепляет обычное представление во всех областях и выделяет как культурные сферы»39.

Имитация философией науки проявляется, в частности, в ее разделении на отдельные дисциплины, что, конечно, может быть удобно для преподавания «школярской», по выражению Канта, философии. Абсолютизация такого понимания происходит, когда философ отказывается обсуждать общие проблемы, мотивируя это тем, что он специалист в какой-то «отдельной» философской дисциплине, с позиции понимания сущности философии «вызывает только отвращение»40. Философ не может исследовать проблемы этики или эстетики в отрыве от метафизических вопросов: о том, как устроено бытие, каковы возможности и условия его познания, — ибо при таком отрыве это будут лишь частные мнения. Дифференциация дисциплин в философии приводит к серьезным методологическим ошибкам, когда общее фундаментальное решение проблемы подменяется ее дисциплинарной интерпретацией, часть выдается за целое, а сам философ замыкается в узком кругу конкретного философского предмета. В этом случае решение этических или эстетических проблем, становясь специфицированным знанием, теряет свою метафизическую сущность.

Попытки построения философии по научным лекалам могут превратить ее в форму идеологии, ибо возникает соблазн выставить отдельную новейшую систему в качестве единственно научной. В науках, как мы отметили, такое происходит, когда последняя по времени теория может считаться более истинной, но там эта проблема снимается неизбежным развитием и, в конечном счете, преодолением и данной «новой» теории. В философии, истины которой не сводимы к обоснованиям конкретно-научного плана, в которой важное место занимают ценностные позиции и выводы, происходит абсолютизация такой системы. Так было, например, с диалектическим материализмом — и в результате вполне достойная философская концепция, которая позволяла многое объяснять, в том числе как адекватная система по отношению к наукам, на определенном этапе стала частью идеологии — со всеми вытекающими из этого обстоятельствами. Такая позиция разрушает, может быть, главное представление о сущности философии как незавершенном типе знания, в котором сам фактор завершения означает смерть философии. Именно завершенная форма философии является удобной почвой для идеологии — как формы «иллюзорного сознания». Философия, в отличие от идеологии, не предлагает окончательных решений, а приобщает к бесконечному и вечному; не дает успокоения, но всегда приглашает к размышлению. Человек живет и переживает мир, выносит оценочные суждения, рефлексирует над собственной сущностью. «Философия» никогда не унизится до задачи или претензии на то, что нужно, мол, создать «мировоззрение», а господствующее надо «обосновать» и «сформулировать»41.

Философское обоснование мировоззрения — это построение идеологии как системы «политико-мировоззренческих инструментов»42. Такое мировоззрение всегда претендует быть чем-то законченным, тогда как философия — незавершенное знание, а значит, остается за пределами «творящего мышления». «Вот почему философия никогда не может быть “мировоззрением”, как и не вправе даже думать о том, чтобы занять его место; ведь философия не может даже определить то или иное мировоззрение как таковое — но должна лишь терпеть то, что ею пользуются — или же ее обделяют»43.

Философы, которые ставят задачей формирование у своих учеников мировоззрения, не являются философами в истинном смысле этого слова, а в лучшем случае оказываются «учителями мировоззрения» или «мировоззренческими писателями», для которых философия скорее опасна, чем полезна44. Именно начало использования философии для «фундаментализации» какого-то избранного мировоззрения выступает признаком ее идеологичности: «Так называемые теоретические обоснования мировоззрений всегда являются поэтому своеобразной смесью полуфилософии и полунауки. Тут не хватает и серьезности мышления, и строгости исследования. Оба они заранее замещаются стремлением к непосредственному внедрению “мировоззрения”»45. Философия, которая претендует на роль мировоззрения, «открыто или скрытно стремящаяся приобрести политическую значимость и “мировоззренческое” значение, только называет себя “философией” и отделена безднами от того, что это имя скорее скрывает, чем раскрывает»46. — Удивительно, грустно и поучительно, что эти размышления Хайдеггера датируются периодом 1934–1935 годов — периодом его ректорства, когда в реальной жизни, а не внутри собственных рефлексий он поступал прямо противоположным образом, выступая именно с позиции идеолога, а не философа47.

Таким образом, философия, будучи метафизической рефлексией, противостоит как науке, так и идеологии. Но данное противопоставление — это своеобразная дихотомия культуры, в которой противоположные стороны неизбежны и всегда остаются, подразумевая друг друга и в каком-то смысле корректируя абсолютизации в ту или иную сторону дихотомии. «Соперничество философии и “мировоззрения” есть на глубоком уровне их взаимная сплоченность при условии, что оба они не искажают свою сущность извращенными целеполаганиями»48. Иначе говоря, то, что мы называем философским мировоззрением, — это не просто соединение двух отношений к миру и сущности, а противоречивое единство философии как проникновения в сущность бытия и разнообразных воззрений на мир. В этом смысле можно говорить о философском мировоззрении как о его наиболее развитой форме, когда разнообразие воззрений упорядочивается на основе постижения сущности.

Метафизика не противоречит задаче понимания сущности человека и решению антропологических задач. Она, напротив, отражает экзистенциальную сущность человека, погруженного в бытие, заброшенного в этот мир, по выражению К. Ясперса. Она — само бытие, преломленное в сознании человека. Таким образом, человек претендует — и, как показывает история, ему это удается, — силою своего разума объединить задачу постижения сущего, которое несоизмеримо с масштабом отдельного человека. Отсюда возможные риски и заблуждения, но иного пути просто не существует, и философ не может здесь отгородиться от проблем ссылкой на иную предметную область. Философия — это работа мысли на пределе: «Философия есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к самой себе и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом»49.

Таким образом, метафизика представляет собой своеобразный стержень философии, на котором располагаются и от которого не могут полностью оторваться ее отдельные дисциплины. «Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию. Как корень дерева, она посылает все соки и силы в ствол и его ветви. Корень разветвляется в основе и почве, чтобы дерево ради своего роста могло из него подняться и тем самым его оставить. Дерево философии вырастает из корневой почвы метафизики». — Философ, который отказывается от метафизичности в своих размышлениях, заведомо обречен на имитацию философского подхода и плетется в хвосте той или иной науки, пытаясь подражать ей, чаще всего на уровне терминологии, которая некритично переносится в философскую сферу. Как правило, для оправдания при этом апеллируют к свободе мышления, свободе философствования. Такое «преодоление метафизики» является лишь внешним и поверхностным. «Пока человек остается разумным существом, animal rationale, он — метафизическое существо, animal metaphysicum. Пока человек понимает себя как разумное существо, метафизика, по слову Канта, принадлежит к природе человека»50.

Метафизика исследует человека не только в качестве конкретного существа, но и в качестве своеобразной структуры бытия. А это задает параметры более сложной конструкции онтологии, которую иногда обозначают как «фундаментальную онтологию». «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, — фундамент которой суть конечность вот-бытия, — она называется фундаментальной онтологией». — Онтологическая система всегда есть конструкция или проект. Проектируя, мы постигаем. Но это не просто свободная и анархичная мыслительная конструкция, а та, которая дает нам понимание бытия. — «Каждая фундаментально онтологическая конструкция осуществляет себя в том, что позволяет увидеть ее проект, т.е. в том, как она проводит вот-бытие к его открытости и позволяет его внутренней метафизике вот-здесь-быть (dasein läßt)». Такая конструкция как бы обнажает перед нами внутреннюю сущность бытия. Метафизика позволяет мысли конструировать некий метафизический «перво-факт» и понимать, в чем состоит конечность вот-бытия. «Конечность вот-бытия — понимание бытия — лежит в забвении»51.

Онтологическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырывания — «припоминание» (Wiedererinnerung). Главный (решающий) способ бытия, дающий бытийное понимание человека (вот-бытия) — повседневность. Но это не просто психологическое описание переживаний индивида. Оно важно, но недостаточно. «Экзистенциальная аналитика повседневности не станет описывать, как мы обходимся с ножом и вилкой. Она должна показывать, что и как в основе всякого обхождения с сущим, для которого именно так все и выглядит, как будто бы дано только лишь сущее, — уже лежит трансценденция вот-бытия — в-мире-бытие»52.

Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта. Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя трансценденцию, признает, что «страх» есть фундаментальная настроенность на понимание бытия. Страх порождает необходимость «заботиться», и это — первая стадия фундаментальной онтологии. Вот-бытие временно, или есть временность, но не в обыденном понимании. Временность — это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия53. Бытие является постижимым только относительно времени, поэтому его нельзя исследовать изолированно от него. Важно выявить бытие во времени — как присутствующее бытие. Поэтому временность — основная проблема фундаментальной онтологии. Ключом к решению ее становится экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому «метафизика есть не то, что человеком только “создается” в системах и учениях, но — бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом»54.

Это заставляет нас корректировать метод онтологии как метод мышления. Поскольку вещи необходимо исследовать сами по себе, то есть как феномены, то одним из таких философских методов выступает феноменология. Феномен — это само себя показывающее бытие, то есть очевидное для нас сущее. Это — прямое понимание предметов, которое в конечном счете показывает бытие сущего. Феномен и есть то, что составляет бытие. Поэтому современная онтология «возможна лишь как предметно-содержательная феноменология». — Она решает вопрос о смысле бытия вообще. А феноменология в таком понимании — как истолковывающая феномены бытия — необходимо связана с интерпретацией, то есть одновременно она выступает и как герменевтика, которая разрабатывает условия «возможности каждого онтологического исследования»55.

Таким образом, Хайдеггер конструирует синтетическое понимание философии, в центре которой находится метафизическое знание, направленное на исследование бытия и человека, осуществляемое феноменологическими и герменевтическими методами и могущее быть реализовано как экзистенциальная метафизика.

Мысли Хайдеггера приобретают актуальность в связи с взрывным этапом развития наших представлений о сознании, становлением глобального коммуникационного пространства и, по сути, возникновением совершенно новых представлений о мире, порожденных развитием виртуального пространства и проникновением во все структуры общества цифровых технологий, которые ощутимо изменяют наше бытие. Встает проблема переосмысления многих онтологических проблем, что в буквальном смысле «возвращает» нас к изначальным вопросам, которые были поставлены еще Парменидом. Это — не возвращение метафизики, ибо, несмотря на регулярно организуемые пышные «похороны», она никуда не исчезала из философии, а просто очередной акт признания ее необходимости. Метафизика оказывается затребованной именно как предельный способ постижения предельных аспектов бытия, а это связано с наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии, результатом которой становится выработка определенной культуры мышления в исследовании новейших достижений научной мысли.

ПРЕДМЕТНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Становление философии как метафизического знания — это попытка, не выходя за рамки мышления, проникнуть в глубины бытия, глубины постижения мира и сущности человека. Метафизика — не словесное разыгрывание пределов своего мышления по поводу тех или иных окружающих явлений, что является делом весьма тривиальным, а выявление глубинных пластов бытия и осознание безграничных конструктивных возможностей мышления. Метафизика возникает как особый тип размышления, направленный на рациональное «самооправдание» возможности и претензий философии выдвигать собственное понимание мира путем рационально-рефлексивного размышления: «Эмпирическая наука не нуждалась в такого рода самооправдании: наличие опыта и как материала для обобщения, и как критерия эффективности идеи служило достаточной гарантией целесообразности науки. Но философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло быть предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину56. Вот этой сущности философии и не могут понять некоторые «современные» ее критики. Для них философия является бесполезным занятием еще и в силу того, что затраты мыслительной (спекулятивной) энергии на осмысление философских проблем, да еще и необходимость философского обрабатывания позитивных знаний о мире (то есть наук), для того чтобы хоть чуть-чуть продвинуться в приращении философского знания, малозаметны для публики. Непубличность не устраивает таких философов. Маленькая, но раскрученная «мысль» представляет для них большую ценность почти в прямом смысле, так как за это можно получить еще и вознаграждение. Гораздо проще играть с понятиями, давая интерпретации явлениям, а не сущности. Отсюда проистекают и попытки свести философию только к гуманитарному знанию и даже к литературе. Это действительно проще и эффектнее, ибо позволяет заниматься литературным оформлением собственного потока сознания, в результате чего в зависимости от таланта носителя такого сознания возникают более или менее интересные произведения, которые на самом деле, при всей их возможной ценности, далеко отстоят от метафизического проникновения мысли вглубь вещей.

Метафизика как чистое мышление несводимо к позитивным знаниям, ибо последние представляют собой выявленные сущности второго рода. Их необходимо учитывать, объясняя окружающую природу, но в рамках чистого метафизического размышления философ все равно остается один на один с собственной мыслью, используя свои внутренние возможности проникать в сущность бытия. Более того, сегодня метафизика гораздо в большей степени самоопределена (очищена), так как часть проблем, которыми она ранее занималась, ушли в науку, а конкретные проблемы теологии решаются внутри ее самой. Поэтому метафизика «выражает стремление к тому, чтобы разрабатывать онтологию независимо от понятия Бога, от arche, а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь откровением, без оглядки на сущее как таковое»57.

Конструктивная безграничность как свойство человеческого ра­зума была подмечена неоплатониками, которые во многом дали нам понимание аристотелевской философии именно как метафизики. В период творчества Аристотеля не было наук в их современном понимании. Например, физика в его системе еще не могла исследовать мир природы современными методами физики. Их не было. Был разум, с помощью которого на спекулятивном философском уровне исследовался в том числе и природный мир. Физика в этот период была скорее философией природы. Но любому научному исследованию, как считал Аристотель, должно было предшествовать нечто лежащее за пределами самой природы, а именно prōtē philosophia. Это означало, что философия выходит за рамки какой-то отдельной опредмеченной сущности и занимается поиском первопричин сущего как такового. «Первые причины сущего, того, что действительно предшествует сущему, природе, и в чем она имеет свой принцип, открываются только за пределами самого сущего». Именно эта часть философии и стала позже обозначаться как метафизика. Протофилософия (или первая философия) и есть мудрость, дающая «основание знанию»: «В вопросе о первых принципах и причинах сущего prōtē philosophia не стремится к знанию ради “какой-то пользы” и, по Аристотелю, “совершенно свободна” от всех наук, “так как она существует только ради себя самой”…»58

В этом же значении Аристотель использовал термины «теология» и «онтология», подчеркивая тем самым необходимость особой науки, изучающей сущее как таковое, в отличие от наук, не занимающихся сущим как таковым, а исследующих лишь части этой сущности. Иначе говоря, истинная действительность несводима к природе, и поэтому не может быть исследована только физически. Аристотель, выводя исследование надприродного бытия за пределы физики, подчеркивал тем самым специфику человеческого мышления, стремящегося и могущего познавать предельную сущность бытия. Поэтому исторически случайное возникновение термина «метафизика» (и некоторая неопределенность, связанная с приложением частицы «метá-» к физике) отражает глубоко закономерный ход мысли великого древнегреческого философа и всей предшествующей ему традиции, саму суть философского подхода к миру. Метафизика — это «философское учение о сверхопытных началах и законах какого-либо определенного типа бытия или бытия вообще»59.

Метафизика, направленная на исследование сущности бытия как такового, в античности реализовывалась в двух направлениях, которые составляют ее противоречивое единство, — онтологическом и гносеологическом.

Исследуя сущность природного бытия, философы пытались выявить некое первоначало, к которому можно было свести все разнообразие бытия. Это была линия субстанционально-онтологическая, связанная с поисками устойчивых структур бытия, первосущности вещей. Философы здесь выступают скорее как физики или натурфилософы. Наивно оценивать такой подход как чисто материалистический, и необходимо понимать, что вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, не были физическими стихиями как таковыми, а лишь особыми философскими образами. Философия еще слишком поэтична и мифологична, она еще и не подошла к стадии рафинированно-абстрактных разработок. Философы ищут и конструируют первопричины мира, понимая их как сущности (как материальные, так и идеальные), лежащие в его основе. Онтология закрепляется здесь в виде учения о предельных, фундаментальных структурах бытия.

Вторая линия — онтолого-гносеологическая. «Философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло быть предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину»60. Дамоклов меч самооправдания навис и продолжает висеть над философией, будь то проблема поиска оснований бытия и видов бытия, или проблема истинности философских конструкций. Достоверность получаемого мыслительным путем знания не могла быть обоснована из самой себя, нужен был внешний, независимый ни от чего критерий, которым, опять же, могло выступать лишь само бытие, выражая сущность существования как такового. Соответственно, поиск Истины переносился в сферу Абсолюта, а все остальное становилось лишь проявлением сущностей бытия.

Особое значение для «связывания» этих двух линий (как частей метафизики) в единое целое имела концепция Парменида, который ввел в философский обиход термин «бытие». Значение Парменида огромно, и мы солидарны с А. Л. Доброхотовым, который сделал вывод, что «история метафизики есть история раскрытия основной интуиции Парменида — мысли о бытии»61. Сам этот переход означал перевод метафизических рассуждений из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям, среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Кроме того, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии — соотношение бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. Парменид, как, может быть, никто из философов, продемонстрировал успех и возможности чисто метафизического, умозрительного объяснения бытия, в общем-то, выполнив ту самую задачу самооправдания философии.

Платон, развивая философский подход к исследованию бытия, также подчеркивает внутреннее единство онтологии и гносеологии. Бытие предстает здесь как два различных, но взаимосвязанных мира. Первый мир — это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Второй — мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых как раз и является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, согласно Платону, — это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней. Платоновские идеи — это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи — это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный «информационный каркас», познав который можно сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием, но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи как смысловая модель лежит в основе материально-вещественной конструкции.

Платон ставит вопрос о необходимости беспредпосылочного знания, то есть фактически вопрос о необходимости метафизики как особого типа знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон вообще сомневается в том, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает он, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле — за пределами наук. Этому соответствуют различные познавательные способности. В основе математики лежит способность рассуждать — рассудок, а в основе метафизики — диалектический разум как особый дар постижения первоначал. Следовательно, философия как дисциплина и диалектика, как философский метод, выступает фундаментом, который предшествует любому знанию. Диалектика — это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу о том, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности должна находиться некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина. В противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика занимает здесь свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания, гарантируя вместе с дедуктивным истинность выводимых из абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие — это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе — это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Истинное бытие, согласно Аристотелю, — «это ум, достигший абсолютного самопознания и связавший таким образом все разрозненные части в личностный узел»62.

Соотношение бытия и мышления есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений; бытие же — это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие — это фундаментальный принцип объяснения. Оно — непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире — преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, — основной закон бытия, или «начало всех аксиом».

Из этого закона вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовместимости существования и несуществования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: «Вместе существовать и не существовать нельзя»; и «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же»63. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому «онтология и логика — две стороны одной и той же науки» — метафизики64. Аристотель закладывает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия).

Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии. Но это не является обоснованием существования бытия, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (несуществовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли. Это можно было бы обозначить как принцип относительного существования небытия. Вообще, рассуждает Аристотель, бытие не должно трактоваться, как у Парменида, однозначно, а может иметь несколько смыслов. Бытие может обозначать то, что есть, то есть множество существующих вещей. А с другой стороны, то, чему все причастно, и есть существование как таковое65.

Аристотель предлагает трактовать бытие в его становлении, и тогда важное значение имеет не только бытие как таковое, но и развитие бытия вещей, с чем не согласился бы Парменид, считавший, что допущение существования множественного бытия вещей будет отрицанием бытия как такового, абсолютного бытия. Бытие, делает вывод Аристотель, многозначно; но, признав это, он вынужден конструировать некую систему категорий бытия, каждая из которых является обобщающим предикатом по отношению к конкретным свойствам. Эти связанные смыслы бытия и составляют понимание бытия как такового в целом66.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель говорит о наличии в бытии некоего сверхчувственного уровня, но вовсе не в смысле особой реальности его существования в духе платоновского мира идей. Это — уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона. Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма (morphē). Материя есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то она может, лишь приняв некую форму. Форма — это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы — это то, что не распадается далее на виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Действительную сущность, таким образом, составляет “sunolos”, то есть буквально «субстанциональность», которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в ХХ веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит даже и по сию пору.

Сущность можно различить, по крайней мере, по трем родам. Это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика); сущности, к которым сводимы абстракции математики; и, наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Философия занимается всеми перечисленными видами сущности, но ее особым объектом становятся сущности божественного бытия или сверхчувственной субстанции. Таким образом, в основе философии лежит некое Абсолютное начало (Абсолютное знание), представляющее собой систему первоначал, которые не могут быть доказаны либо выведены из чего-либо. Эти первоначала исследует первая философия или теология (или в последующем обозначении — метафизика). В этом смысле метафизика Формы — это то, что не распадается далее, это своеобразная метанаука, которая на основании знания абсолютных первоначал, признаваемых таковыми вне всякого доказательства, обосновывает начала, знания и истину отдельных наук. А поскольку предельным абсолютным началом выступает бытие, то метафизика тождественна науке о бытии или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структуру философии. Схематично67 это выглядит следующим образом:

Аналитика или логика
Первая философия или теология (метафизика)
Теоретическая философия:	Практическая философия:
Физика	Этика
Космология	Политика
Психология	Риторика
Зоология	Пойетика (Риторика + Поэтика)
	Поэтика

Первая философия или теология (метафизика) занимается миром надприродным, сверхчувственным, вечными сущностями. В этом смысле она исследует первопричины или высшие начала, сущность бытия, субстанцию (как бытие сущности) и сверхчувственную субстанцию (в этом смысле бога). Именно исследование сверхчувственной субстанции требует понятия «теология». «Античная философия сознавала себя с самого начала как созерцание сущего, которое к тому же является теорией причины сущего, то есть созерцанием божественного. Поэтому как наука об archē философия является не только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о его высшей и главной причине, то есть теологией. Здесь теология не противостоит философии, так как составляет ее собственную часть. В своей отграниченности от философии теология есть рефлектирующая и представляющая себя в понятиях вера… Вопрос о том, является ли бог предметом знания или веры, еще не ставился. Поэтому теология в это время понималась как наука о боге, о вечном начале, о высшей причине, которая не исчерпывается только познанием сверхъестественного». — Таким образом, метафизика, заменившая термин “prōtē philosophia” у Аристотеля, описывает «как сферу онтологии, так и сферу теологии»68. Метафизика — это мудрость, основанная на единстве онтологии и теологии. Это принципиально «бесполезное» знание, в смысле его направленности не на какую-то пользу, а как средство и процесс понимания (философствования как стремления к мудрости)69.

Если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный характер. Бог Аристотеля — это прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Это некая формальная причина — «вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей»70. Бог — это своеобразный перводвигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным целям на уровне живых организмов; ни, наконец, активной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать бытие. Бог Аристотеля — это своеобразный метафизический Бог. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум. Произошедшее позже размежевание онтологии и теологии привело к тому, что метафизика стала «разрабатывать онтологию независимо от понятия бога, от archē, а с другой стороны, разрабатывать теологию», ограничиваясь быть чистой теоретической дисциплиной, «но включает в себя и вопросы этики, поскольку на ее вопросы невозможно ответить без знания проблем этики и высших принципов сущего»71.

Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в рамках умозрительного исследования). Предмет физики — «чувственные сущности», которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а именно философское исследование чувственной или природной субстанции, в отличие от неподвижной субстанции как объекта метафизики. Физика не имела конкретно научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как умозрительная философская дисциплина, представляя собой систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия. «Это скорее онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира»72. После Аристотеля метафизика тождественна науке о бытии (или онтологии) и выступает как знание о сверхчувственных принципах и началах бытия. Достижения Аристотеля были столь высоки, что в развитии метафизики после него образовался определенный вакуум и даже некоторая деградация уровня исследования73. В античности формулируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии. Здесь присутствуют все ключевые темы и идеи, действительно превращающие последующую европейскую философскую традицию в бесконечные комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности смыслов тексту под названием «греческая философия».

В поздней античности хотя и происходит дальнейшее развитие метафизики, но она ограничивается в основном ее онтологической частью.

Эпикуреизм и стоицизм подвергают критике абстрактный рассудок, который оторван от реального бытия, и дают трактовки соотношения бытия и мышления, отличающие их от концепций и Парменида и Аристотеля: «Для скептиков бытие — это поток жизни, который открыт лишь молчаливому созерцанию. Роль мышления в том, чтобы снять догматические конструкции, порождающие псевдобытие. Для эпикурейцев бытие — единичность атома...»74.

Стоицизм разводит понятие сущности как «первовещества всего сущего» и тело как ограниченную сущность. Для понимания бытия разрабатывается система категорий, в которой главной выступает «нечто» (Хрисипп) или «сущее» (Зенон), которые порождают все остальные. Такая попытка привела фактически к разложению онтологического подхода как такового. Понятие сущности было подменено понятием вещества, что привело к потере универсальности изначальной категории бытия. Чтобы связать концы с концами, вводится целый ряд новых категорий типа «логос», «лектон», «провидение», что лишь усложняет онтологическую концепцию, не привнося в нее ясности и запутывая то, что было у Аристотеля75. При внешней сходности концепция стоиков, по существу, противоположна аристотелевской.

Эпикур, переиначивая понятие «атома» как бытия в «природу», вносит в него совершенно новые моменты. Для него нет разницы между чувственно воспринимаемым и мыслимым, а следовательно, «чувства воспринимают самое настоящее бытие». — Касаясь Бога как начала бытия, Эпикур связывает его с миром посредством вещества. Результатом всей этой онтологической реконструкции становятся выводы о «внезаконности чистого бытия». — Атом обладает свободной волей и не подчиняется необходимости. Это позволяет наметить оригинальную этическую программу, в которой человеческая свобода — «не исключение из природного порядка, а его проявление»76. Утверждается свобода элементарных частиц бытия. Говорится об истинности феноменального мира. Фактически понятие единого бытия было разрушено.

Важнейшим результатом позднеантичных подходов в области метафизики стало то, что была намечена проблема существования особого слоя бытия, несводимого к другим, — экзистенции, что позже получило свое развитие в экзистенциальной метафизике Хайдеггера и Ясперса.

Плотин, разрабатывая проблемы онтологии, дает собственное понимание сущего, говоря, что «ум есть сущее». В его системе трех субстанций ум соответствует бытию, — таким образом, бытие становится исходным понятием онтологии. В результате этого отождествления бытие приобретает характер творческой причины, которая объединяет первоначала. Таким образом, бытие — это, с одной стороны, определенное бытие. А с другой — единство многообразия. Конкретное существование — «это след единого»77, то есть бытие отражает единое. Но если это так, то бытие — и ум, и высшее сознание, то есть в нем объединены мыслящее и мыслимое. Таким образом, бытие приобретает подвижный, творческий характер — это беспрерывное творчество. Ум-бытие — это жизнь, благо и красота.

В Средние века сложилась удивительная ситуация. С одной стороны, философия и теология стремились отмежеваться друг от друга, а с другой — теология пыталась использовать метафизику в ее классическом понимании, как учение о сверхчувственном для рационального обоснования теологических истин, интерпретируя метафизику теологически.

Центром размежевания стала проблема соотношения философии и откровения. «Возможны ли успехи метафизики там, где она, собственно исчезает?.. Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии о нем, оказывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия стимулирует осознание границы между откровением и умозрением»78. Теологическая трактовка связана с тем, что сверхчувственное не подвластно не только эмпирическому, но и умозрительному (метафизическому) опыту, а может быть постигнуто лишь в Откровении. В то же время средневековые философы указывали на связь между метафизикой и Откровением, особенно когда решались внутренние задачи обоснования необходимости существования самой метафизики. В этот период возникают конструкции разных типов метафизик, связанных с отдельными античными традициями: «метафизика Исхода», «метафизика любви»; даже «метафизика воли», основанная на антитрадиционалистских идеях номинализма, развивала знакомые мотивы античного понимания. Как отмечает А. Л. Доброхотов, это, с одной стороны, было проявлением кризиса античной метафизики, а с другой — ее обновлением и возвращением к старым истинам. Метафизика преодолела номиналистический бунт, «припомнив» концепцию Парменида, который показал, что «мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, так как истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей»79.

Оформление теологии как учения о церкви приводит к тому, что тезисы Аристотеля относительно божественного начала бытия трансформируются в понимание сверхчувственного начала именно как христианского Бога. Либо вся метафизика теологизируется, либо из нее изымаются аргументы, связанные с пониманием сверхчувственного начала. Логика рассуждений здесь строится по принципу зависимости различных сущностей от первосущности. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает тенденцию развития мира, но не есть причина физического мира. В христианской теологии Бог — творец и причина всего существующего.

Как отмечает Мишель Гурина, следует лишь удивляться, как был интерпретирован Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, «ибо мыслит только самого себя». В христианской теологии Бог не столь невозмутим, а напротив, активен, и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим Сыном. «В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия»80, — и, соответственно, античное понятие мудрости было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда вытекает значение философии как любви к мудрости. Это любовь к Богу. «Мудрость есть знание вещей божественных», писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то мудрость — знание божественного. Но поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.

В результате метафизика, основанная на теологизированной онтологии, становится теологией, применительно не к сверхчувственному началу вообще, а к конкретному Богу. Так, Эриугена «интерпретирует бытие как форму бога», что ставит его выше любого сотворенного момента существования — это «сама природа существования»81. Августин связывает бытие с понятием бытия в душе человека. Фома Аквинский очень тонко проводит идею о том, что в науках может быть собственная рациональность как система обоснований, не связанная с исследованием сверхсущности. Отсюда он делает вывод о том, что именно поэтому наука занимается доказательством, то есть выведением следствий, но она бессильна против опровержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументировать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теологией, то в области веры задача метафизики — дискутировать с еретиками. При этом понятно, что если ваш противник не верит ничему, то невозможно эту веру в нем создать путем рассуждений. Вера достигается путем откровения. Истина достигается с помощью разума. Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных вещах сущность и существование совпадают. Следовательно, познать Бога как сущность мы не можем через какие-то модусы существования, так как их нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в каком виде, что это такое, — мы не можем знать. Это предмет веры. И, напротив, познание существования конкретных предметов возможно.

Это согласуется с общей онтологической позицией Фомы Аквинского. Бог есть само бытие. Он прост и не из чего более не состоит. А все, что сотворено, является составным. Так, например, человек состоит из формы и материи, и это придает людям индивидуальность. Формой выступает душа, которая придает существование телу, получив существование от Бога. В результате Фома Аквинский создает метафизическую модель бытия, так как она основана на особом понимании уровней сущего, в которой есть сущее как таковое, применимое к любому существованию — это «логическое сущее». Далее следует «реально сущее», применимое к экзистенциальным существам, от Бога до человека. В бытии Бог совпадает с сущностью. А индивидуальность объектам придает уровень «эссенции», на котором совпадают сущность и бытийственный акт. Лишь Бог совпадает с сущностью, все остальное сотворено, то есть потенциально совпадает с сущностью, но может и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из которых сотворен мир, не необходимо, — то есть и весь мир лишь реализация возможности; и то, что он есть, — это случайность, в отличие от существования Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зависит от Бога.

Перед нами — философия бытия, в которой обоснована идея открывания бытия навстречу сущностям для их реализации в мире. «Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие — это акт, действие, благодаря которому сущность есть де-факто»82. Сущее обладает свойством унитарности, означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться. Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично помыслить, что, рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как таковое. Единство Бога — это единство простоты, это тотальное бытие.

Следующая трансцендентальная предпосылка бытия — истинность всего сущего. Это означает, что сущее постижимо рационально. Поэтому не логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно метафизика. Следует различать истину онтологическую, как адекватное соответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекватности интеллекту человеческому. Кроме того, «все сущее есть благо». Все сотворенное Богом несет на себе печать божественного, благого. Необходимо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бытие.

Метафизические споры о соотношении сущности и существования пронизывали средневековую философию, но постепенно стала вызревать тенденция разведения чистой метафизики, не занимающейся бытием сверхчувственного, — и теологии, исследующей Бога как сверхчувственное начало. Дунс Скот различает предмет метафизики — бытие как сущее, из которого рациональным образом выводится все остальное; и предмет теологии, каковым выступает вера, основанная на откровении. Смешение предметов в одном образовании лишь приводит к искажению сущностей и философии и теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования. А теология, использующая философские методы, не становится от этого более убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теологию интересуют отнюдь не все истины. Таким образом, между философией и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и философы должны отказаться от психологической установки претендовать на познание всего, прежде всего универсалий, в том числе и на познание Бога.

Уильям Оккам исходит из понимания вспомогательного характера философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир лишь одно из порождений Бога, — рассуждает философ, — то между ними нет ничего общего, кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный мир состоит из индивидуальных элементов, которые бессмысленно упорядочивать с помощью понятий сущности. Отсюда вытекает признание эмпирического принципа познания мира как основного, — и начало кризиса традиционной метафизики, связанного со становлением конкретных наук. Метафизика бытия не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциальное и другие категории — связываются самим актом божественной воли. Как отметил А. Л. Доброхотов, если Дунс Скот «лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия, Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов “один на один” с волей абсолюта»83.

Однако метафизика не укладывается в теологические рамки, так же как познание не уступает место вере. В каком-то смысле сама теология как попытка познания веры конечным существом всегда остается метафизической и дерзновенной попыткой выхода за пределы индивидуального сознания.

Появляется удивительная концепция Николая Кузанского, которая не укладывается в теологические рамки.

В его системе Бог как абсолютный максимум вообще находится за пределами знания. То есть абсолютное бытие непостижимо, но позволяет постигать все остальное. Когда мы сомневаемся в существовании абсолютного бытия, то мы открываем дорогу для предположения существования бытия и небытия. Следовательно, должна быть сама возможность существования бытия. А это и говорит об абсолютной необходимости бытия, хотя бы в качестве предположения. Следовательно, «есть только то, что может быть», и бытие ничего не прибавляет к этому. В результате есть категория, стоящая над бытием и небытием. Это Абсолют, который совмещает предельные противоположности бытия и небытия. Бытие — лишь одно из максимальных имен Абсолюта. Бог же находится вне системы борьбы противоположностей бытия и небытия, — следовательно, он выше бытия. Это еще одно «припоминание» разработок метафизики в античности, в частности, идей Платона и Аристотеля.

Перед нами предельная, а значит, вновь метафизическая конструкция, далеко отстоящая от эмпирической действительности. Быть может только абсолютное бытие, все иное причастно ему. Но тогда благодаря акту творения Бог переходит в ничто, так как «быть» и «творить» совпадают. Следовательно, Бог есть ничто или есть все84. То есть предельные характеристики, предельные сущности совпадают, максимум в высшей степени тождественен минимуму. Бог содержит в себе все вещи (компликация). Он сам содержится во всех вещах (экспликация), представляя собой то, что они есть. Бог является единством компликации и экспликации (контракция), в рамках которой осуществляется «единство во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времен, и так далее»85. Таким образом, все содержится во всем. Из этой общей онтологической позиции вытекает концепция человека как «микрокосма». В общеонтологическом плане человек связывает все вещи (как и любая другая вещь); в специальном же онтологическом плане — поскольку он обладает разумом и сознанием. Итак, человек есть человеческий Бог (все во всем), он есть человеческий мир. То есть в человечности можно развернуть всю Вселенную, которая в нем свернута.

В рационализме Нового времени в центре картины бытия оказывается понятие субстанции, ее соотношения с Богом и решение проблемы устройства мира. Это дуалистический вариант Р. Декарта, полагавшего в основе мира два вида субстанций: духовную и материальную. Метафизика исследует первопричины и выступает здесь как наука о Боге и идеях, то есть наукой о нематериальном и сверхчувственном. Субстанция выступает ядром метафизики и в монистической концепции Спинозы: субстанция трактуется в ней как причина самой себя, и с ней отождествляется понятие Бога. Бог здесь сливается с природой, что обозначается как пантеизм. Бог — это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. У Лейбница в качестве метафизики выступает его монадология, отражающая множественный характер понятия субстанции. Монады — это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Таким образом, основными категориями метафизики являются категории субстанции и Бога, которые тесно связаны между собой.

В XVIII веке метафизика переживает очередной кризис, возникший с развитием наук и их отпочкованием от философии, что наиболее ярко реализуется в концепциях эмпиризма (Локк, Беркли, Юм), французского Просветительства, связанных с механицистской трактовкой природы. Но именно в этот момент вызревают мощнейшие тенденции «возвращения» метафизики как осознание необходимости умозрительной философии в объяснении мира и прежде всего внутренней сущности, задач и целей человека.

В этом процессе революционную роль сыграла философия И. Канта, которого часто обозначают как разрушителя метафизики. Кант действительно подверг жесткой критике предшествующую ему догматическую метафизику, расчищая место для ее нового, научного, как сам он считал, понимания. До него, в частности, в наиболее принятой системе Христиана Вольфа (учителя Канта) метафизика разделялась на общую (онтология) и специальную (теология). Общая метафизика не занималась абсолютными основаниями бытия и исследовала лишь предпосылки, не касающиеся абсолютных начал. Следовательно, общий метафизический подход отсутствовал, в отличие, например, от Аристотеля, где такого разрыва быть не могло. В результате в специальную метафизику включались психология (в современном смысле философская антропология), космология и собственно рациональная теология (учение о Боге как абсолюте). То есть понятие теологии значительно расширялось и исследовало все то, что имело отношение к абсолютным основаниям и ценностям. А это приводило к тому, что разум как главный источник метафизического знания, по Канту, опирался на мнимые знания, которые носили чисто спекулятивный характер.

Кант, в каком-то смысле возвращаясь к традиции Аристотеля, предлагает программу «реабилитации» метафизики, которая должна быть общим основанием наук. Иначе говоря, и теология, и психология, и космология, а значит, и метафизика, — в целом должны быть рациональными средствами постижения бытия, основанными на знании, но сама метафизика к чистому знанию несводима. Метафизика «в целом не только теоретическая философская дисциплина, но включает в себя и вопросы этики и высших принципов сущего»86. Метафизическим основанием философии является то, что она исследует фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле имеет абсолютную ценность. Но метафизика не должна быть оторвана от реального знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических, абстрактных построений, которые не могут выступать основанием для истины. В метафизике должно реализоваться единство онтологии и гносеологии. Вместо трактовки метафизики как науки о первопринципах Кант предлагает рассматривать ее как науку о знании первопринципов: «Прежде чем может быть представлено бытие сущего в его структуре, согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего мышления относительно их способности к решению такой задачи. Следовательно, это требовало “метафизики метафизики”»87, что затем закрепляется в традиции в понятии «трансцендентальная философия».

В связи с этим Кант пересматривает целый ряд основных проблем метафизики. В частности, анализируя проблему соотношения бытия и мышления, он утверждает, что бытие и существование не должны быть вне эмпирической реальности. Такая позиция не эмпиризм, так как опыт в его понимании — это результат соединения «материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей»88. Поэтому он несводим ни к материальному, ни к формальному началам. Он единичен и индивидуален. Существовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и тоже. Кант вводит понятие априорности как особого типа идеального, которое не имеет пространственно-временных характеристик, но имеет значимость. Существует три вида априори — чистая форма знания, действие, чистая целесообразность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Субстанция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает понятию чистой формы знания, чистой целесообразности и т.д. Это онтологическое понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построения теории познания. Итак, существовать могут феномены, которые мы можем познавать; и сфера ноуменов, то есть вещей в себе, которые познаваться не могут. В отличие от них априорное лишено существования. Сущность и существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнуто на себя. Таким образом, по Канту именно метафизика дает нам фундаментальные предпосылки, без которых невозможно в том числе и эмпирическое познание. Это система истинных априорных знаний, некий максимальный предел, и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое познание.

Идеи Канта далее развиваются в немецком идеализме. Фихте и Шеллинг, развивая кантовское учение о творческой роли субъекта, создают учение о диалектике разума как главного условия развития познания. Одновременно именно в этот момент происходит отступление от классического понимания метафизики, которая заменяется, например у Фихте, «наукоучением».

В своем наиболее развернутом виде метафизика получает развитие в философии Гегеля. Гегель исходит из совпадения бытия и мышления и, в определенном смысле возвращаясь к идеям Парменида и Аристотеля, пытается обосновать метафизику как науку. В начале системы стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина сама по себе. Абсолют представляет собой процесс реализации идеи, которую Гегель описывает на разных стадиях: «идея-в-себе, или идея как логос» (логика), в рамках которой разворачиваются все предельные характеристики бытия; «идея-вне-себя» (философия природы), и «идея в себе и для себя», или «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия природы здесь — это особый период отчуждения идеи на пути перехода к Духу. Именно внутри логики реализуется метафизическое учение о бытии, сущности и понятии. Здесь наиболее важно развитие учения о бытии как центральной категории метафизики. Бытие, согласно Гегелю, — это всегда «нечто» (конкретность) и «ничто» (абстракция). Таким образом, бытие — это первая чистая мысль.

Категория бытия — это начало построения метафизической системы. Противоречие между бытием и ничто разрешается в категории «нечто», в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, то есть определенным качеством. Происходит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию. Это, в свою очередь, определяет переход от бытия к сущности.

Логика сущности анализирует движение мысли вглубь, вскрывая процесс перехода от категории видимости к сущности и явлению, показывая их реализацию в действительности. Здесь бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится лишь видимостью, то есть явлением, за которым стоит сущность, которую мы можем познать. Таким образом, Гегель изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс89.

Логика понятия, представляющая собой определенное завершение, исследует мысль, достигшую своей полноты, как бы возвращенная к себе. Это субъективная логика. Здесь исследуется предельные понимания субъективности, объективности, идеи и абсолютной идеи. После понимания этих метафизических предпосылок и для понимания идеи развития в полном виде необходимо исследовать природу, в которой абсолютная идея отчуждает себя. Здесь исследуется механика, физика, категории пространства и времени, материи и движения. Таким образом, Гегелю удалось создать систему, в которой истина реализуется как развитие разума.

Несколько раньше, но особенно это четко прослеживается после Гегеля, происходит кризис метафизики, связанный с тем, что сильная сторона построения метафизической системы, ее установка на всеохватываемость бытия, — одновременно выступала и как слабость такого философского подхода, придавая ему замкнутый, оторванный от реальной действительности характер. Не случайно, что именно философия Гегеля и ее рационализм оказывается в центре критики онтологизма и метафизики. А. Шопенгауэр призывает дополнить метафизическую конструкцию мира исследованием мира явлений, хотя именно метафизика оберегает исследователей от упрощенных истолкований бытия. Он вводит понятие «бессознательной космической воли» как единственной силы, «имеющей субстанциальный характер». Киркегор противопоставляет абстрактное мышление существованию личности90. Фейербах ставит в центре всего человека, который выступает как действительное бытие. В некоторых случаях отказ от онтологии выступал как абсолютизация гносеологической сущности философии или перевод всей философской проблематики в область методологии и эпистемологии.

В конце XIX — начале XX века происходит своеобразное возвращение к проблемам метафизики и в частности к важнейшей ее части — онтологии. Возникает необходимость исследования бытия в контексте понимания системного устройства мира в целом. Идея иерархичности бытия реализуется в самых разных вариантах, от идей диалектического материализма Ф. Энгельса до «новой онтологии» Н. Гартмана.

Материалистический вариант Ф. Энгельса был основан на критике позитивизма и абсолютного идеализма. Разработка указанной проблематики Энгельсом была связана с проблемой классификации наук и поисками фундаментального основания такой классификации как альтернативы позитивизму, исходящего из критики метафизики как основы построения общей картины мира. Ф. Энгельс критикует позитивизм О. Конта за формальную и линейную систему классификации наук, и предлагает собственный вариант такой классификации, основанный на принципе материального единства мира, выделив особое абстрактное субстратное начало, реализующееся в понятии «форма движения материи». Возникает система бытия, в котором низшие формы являются предпосылками высшей, а высшие — несводимы к низшим.

Схожую концепцию «слоев бытия» предлагает Николай Гартман. Критикуя гносеологизм и философский антропологизм, философ отмечает, что они не могут быть фундаментом метафизической системы, так как опираются лишь на какое-то одно взаимоотношение человека с миром. Философия по существу метафизическое знание, а следовательно, должна охватывать «бытийные отношения», чтобы претендовать на постижение полноты мира91. Сущность метафизики составляет взаимосвязь онтологии и гносеологии. Мышление не существует ради мышления самого по себе, но «мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее»92.

Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие субстанциальные связывающие принципы. Последние заменены конкретными законами, которые имеются в мире и которые исследуют науки. Следовательно, в основе онтологической системы должна стоять не субстанциальность, а диалектика, которая связывает в единую систему объект и процесс. Мир, таким образом, оказывается многослойным, и все слои между собой взаимосвязаны. Более высокие определяют более низкие и т.д. Метафизика должна строиться на познании естественного устройства мира, который сам по себе многослоен. «Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично». — Понятие бытия нельзя конструировать лишь абстрактно, необходимо анализировать отношения, существующие между реальным и идеальным бытием, таким образом: «Модальный анализ — ядро новой онтологии. Все остальное относится к учению о категориях»93. Таким образом, необходимо выделить фундаментальные категории (совместные принципы) и принципы отдельных слоев бытия. В такой бытийной картине нет идеального бытия как такового, как некоторого отдельного образования, а есть духовный слой, который является лишь одной из плоскостей единого бытия, в который включаются язык, право, нравственность и т.д. Все слои бытия переплетены между собой и определенным образом субординированы.

Э. Гуссерль выдвигает идею региональных онтологий, переводя проблемы метафизики в область феноменологической проблематики. Сущность как категория метафизики на самом деле есть лишь свойство «являемости феноменов». Реальны единичные факты, универсалии нереальны. Но именно благодаря универсалиям можно опознать и классифицировать единичные факты. То есть для сравнения фактов мы должны иметь знание о сущности, чтобы их сравнивать. Наука о сущностях — это не метафизика, а феноменология. «Региональные онтологии» исследуют феномены природы, общества, морали, религии, но для их понимания необходим предварительный анализ сущностей и их свойств — «феноменология ценностей» (Макс Шелер) или «типология религиозного опыта» (Рудольф Отто).

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии в рамках метафизического подхода стал экзистенциализм, представители которого обратили внимание на важность и особенность человеческого бытия и человеческого существования. С. Л. Франк отмечал: «В лице “нашего сознания” мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»94. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В. И. Несмелова95 и позднее у Ж.-П. Сартра в его «онтологическом законе сознания»96. Все виды бытия доступны лишь сквозь призму экзистенции личности, человека. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым.

Исследования экзистенции имели разные направления. Это и анализ способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (Ж.-П. Сартр), и размышления над характером свободного творчества человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н. А. Бердяев), и анализ возможностей не поддающейся рационализации свободы действия, коммуникации, морального выбора, первичный опыт переживания телесности (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным.

Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, и в конечном счете, и всю картину мира, в котором живет человек. Помимо

...