Благодарности

Время удивительно. Думать о времени можно вечно. И конечно, размышления, представленные в этой книге, доставили мне немало счастливых (а иногда и мучительных) мгновений. Эта работа подводит итог нескольким годам моей жизни, а потому я хочу выразить всю полноту своей благодарности людям, без которых эта книга не состоялась бы.

Я хочу поблагодарить сотрудников Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А.В. Полетаева, в разговорах с которыми (а также молчаливом слушании и чтении их книг) я рос, надеюсь, как человек и исследователь. ИГИТИ сохраняет мою веру в то, что Академия — это прекрасно. Хочу поблагодарить отдельно моего директора, Ирину Максимовну Савельеву, за всегдашнюю поддержку. Даже наши маленькие шутки о времени (не говоря о серьезных разговорах) заставляют меня думать, что мой приход в ИГИТИ — это судьба. Хочу поблагодарить своих учителей, а теперь и коллег, из Школы философии НИУ ВШЭ, научивших меня быть внимательным к философскому слову и влюбивших меня в философию окончательно. Особенно я благодарен своему первому научному руководителю — Александру Владиславовичу Михайловскому, показавшему, насколько философия — это история философии. Я благодарен Оксфордскому университету, где я провел счастливую пору, участвуя в проекте Power Structuralism in Ancient Ontologies. И особенно руководителю проекта, Анне Мармодоро, призвавшей меня к исследовательской дерзости и убедившей, что история философии — это философия. Я благодарен членам Российского платоновского общества, в частности Роману Викторовичу Светлову, Ирине Николаевне Мочаловой, Ирине Александровне Протопоповой, за дружескую среду, позволяющую обсуждать Платона. Благодарен и International Plato Society, в частности Барбаре Саттлер и Клаудии Лукетти, за очень важный импульс, позволивший мне завершить работу над книгой. Я благодарен своим рецензентам на предзащите и оппонентам на защите диссертации, ставшей основой этой книги, за их советы и замечания. И особенно — Татьяне Юрьевне Бородай, без чьих неожиданных, внезапно добрых слов я бы не задумался о подготовке этой книги. Я благодарен Ольге Алиевой и Дмитрию Бирюкову за их комментарии на последнем этапе работы над книгой. Отдельно хочу поблагодарить Илью Дементьева и Кирилла Прокопова, чьи многочисленные (мне казалось — бесконечные) замечания и примечания помогли привести текст в окончательный порядок (конечно, окончательно возможный для меня, а потому все оплошности — на моей совести).

Я благодарен моей жене Кате за то, что терпеливо переносила мои восторженные «допросы» о нереальности времени и понятиях вечности. И конечно, что завершение этой долгожданной книги в сентябре 2019-го не стало даже самым важным событием месяца. Благодарен моим братьям: Вове за то, что однажды именно его рассказы увлекли меня к философскому чтению, Сереже за то, что идеи этой книги обрели выраженные образы. Благодарен папе, Александру Васильевичу, и маме, Ольге Николаевне, что с детства привили мне любовь к свободному вопрошанию. Я вообще благодарен моей семье, за то что терпят меня.

Странно было бы отрицать, что есть еще много людей, без которых эта книга не состоялась бы. И я искренне благодарен им, пусть и не нашел возможности назвать здесь и сейчас всех.

Время, чтобы сделать эту книгу лучше, уже ушло. И теперь мне кажется, что я писал ее целую вечность. Но я ни на миг не пожалел, что занялся этой темой. Время — удивительно.

Королев. Сентябрь 2019 г.

Введение

Нормальный взрослый человек никогда не перестает размышлять о проблемах пространства и времени.
Альберт Эйнштейн [1]

Сказать, что время — одна из главных категорий нашей культуры, играющая ключевую роль в быту и работе, философии и науке, религии и искусстве, значит сказать истинную правду, но при этом не сказать ничего. Время — настолько неотъемлемый элемент нашей жизни и мышления, что практически не замечается нами. Конечно, мы много куда торопимся и многое пытаемся успеть, но именно в этой спешке на размышление о времени как таковом попросту не хватает времени. Думаю, читателя может удивить тот факт (как удивил он меня), что «время» — третье наиболее часто употребляемое существительное в русском языке. В первой десятке вместе с ним — «год» (1-е место) и «день» (6-е) [2]. Согласно Оксфордскому словарю английского языка, «time» — самое распространенное существительное в современном lingua franca, и в первой десятке вновь — и «день» (5-е), и «год» (3-е) [3]. Сходное положение, по всей видимости, обнаружится во многих современных языках [4].

Великие достижения новоевропейской мысли, механика Исаака Ньютона и критическая философия Иммануила Канта фундируют наше ощущение единства времени. Глобализация закрепляет это ощущение Всемирным координированным временем (UTC). Если на минутку остановиться и задуматься, убежден, можно концептуализировать некоторые общие для всех нас ключевые характеристики времени: а) время отмечает моменты нашего существования, б) оно измеряет продолжительность периодов между событиями, в) это среда обитания всего существующего. С одной стороны, время — это «контейнер», который способен вместить всё, с другой стороны, это условие того, что «всё» не слипается в неразличимое единство [5]. Это общее понимание позволяет нам не бояться потеряться во времени, так же как и ориентирует нас, этично ли звонить коллеге по рабочим вопросам в выходной. Тем не менее это общее время — частное понятие культуры, и, как у всякого понятия, у него есть история. У времени есть история, которую необходимо принимать всерьез.

Абстрактное, пустое, индифферентное конкретному содержанию общее время, представление о котором доминирует сегодня, совсем недавнее изобретение. Как показывает историк Ванесса Огл, этому общему представлению едва ли насчитывается сто лет [6], и, принимая во внимание активные дебаты в современной исторической науке [7], к этой идее времени в XXI в. появляется все больше вопросов. Обращаясь к философии науки, мы видим, как общая теория относительности Альберта Эйнштейна проблематизирует понятие абсолютного, гомогенного времени и выдвигает на первый план понятие пространства-времени как динамической сущности, гетерогенность которой определяется распределением и движением материальных масс внутри нее [8]. Возвращаясь к философии, мы видим, что в XX в., например, Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Мартин Хайдеггер продемонстрировали всю ограниченность и проблематичность нашего обычного понимания «объективного» времени. Даже несмотря на то, что в доминирующей англоязычной традиции практически весь XX век прошел в продуктивном опровержении тезиса Джона Эллиса МакТаггарта о «нереальности времени» (предполагающего именно общую темпоральную рамку), в новом веке аналитические философы все живее интересуются «чужими», континентальными классиками философской темпорологии.

Ряд названных имен — это эпизоды в истории обширной философии времени. От Хайдеггера и МакТаггарта, Гуссерля и Бергсона ведет знакомый путь к истокам рациональной философии времени. Собственно, практически все классики европейской философии так или иначе обсуждали вопрос «что есть время?» — безусловно, один из вечных (прóклятых) философских вопросов. На этом пути мы встречаем Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и уже упомянутого Канта, Дэвида Юма и Джорджа Беркли, Рене Декарта и Баруха Спинозу, Фому Аквинского и Августина, Плотина и Аристотеля… пока, рано или поздно, не приходим к начальной точке [9].

Чаще всего философская темпорология начинается с Платона, философии времени которого и посвящена эта книга. Но, вопреки намеченному выше традиционному историко-философскому подходу, меня интересует другой, еретический, вопрос. Влиятельный британский философ сэр Энтони Джон Патрик Кенни утверждает, что существует особый бог философов [10]. Отталкиваясь от этой метафоры, можно предположить, что существует и особый философский ад со своим дьяволом. Рискуя своей бессмертной философской душой, в этой книге я задаюсь вопросом о том, что было до начала знакомой нам рациональной темпорологии. Иными словами, в своем исследовании я буду рассматривать Платона не как исходную фигуру в длинном ряду европейских философов времени, но как завершающий момент богатой и интересной предшествующей традиции мышления о времени.

***

Основанная на сельском хозяйстве культура древних греков неизбежно была чувствительна к проблеме времени, ведь сама жизнь и выживание общества зависели от сезонной размеренности мира и ее понимания. Зависимость от времени и интерес к нему проявляются практически повсеместно. Так, например, в «Трудах и днях» Гесиода мы обнаруживаем компендиум астрономических наблюдений эпохи, знание которого необходимо для успешной сельскохозяйственной деятельности; а первый в истории европейской философии фрагмент тематизирует «время» как ключевой элемент организации мира (Анаксимандр, B1 DK [11]): «…из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени» (пер. А.В. Лебедева). Неудивительно, что имена многих древнегреческих философов связываются позднейшей традицией с астрономическими наблюдениями, корректировкой календарей и (или) созданием средств для измерения времени [12]. Так же как и то, что Аристофан находит уместным критиковать новые способы организации календаря в своей комедии «Облака» (607–623), исходя из специфики жанра, ориентированной на максимально широкий круг зрителей.

Заинтересованность и даже укорененность древнегреческой культуры в темпоральной проблематике объясняет и разнообразие образов и представлений о времени, которые были для нее характерны. Упомяну лишь несколько из них: мифологический образ времени, уничтожающего все существующее; поэтический образ времени-судьи, раскрывающего правду; антропоцентричное представление о времени как производной от эмоционального состояния человека. Эта множественность времен фиксируется и на уровне семантики. Современный человек, несмотря на использование различных временных маркеров (день, год, миг и т.д.) и образов (ср., например: «время покажет/рассудит», «время лечит», «время не щадит никого/ничего» и т.д.), уверен в существовании «объективного» времени, общего для опыта каждого из нас, которое, как уже было сказано, представляется абсолютным, гомогенным и не обусловленным содержанием вместилищем. Древнегреческие авторы также используют разные слова для описания опыта времени — αἰών, χρόνος, ἦμαρ, καιρός и др. Тем не менее эти слова не могут быть беспроблемно объединены, на манер мозаики, в некотором общем понятии времени. Так, например, у Гомера «судьбоносное» время-ἦμαρ неравнозначно «пустому» времени-χρόνος или «полноте» времени-и-жизни-αἰών. Предваряя основную часть книги, отмечу, что для Платона различие χρόνος и αἰών вообще является основанием онтологической дифференциации становления и бытия.

Кажется, что разные образы времени и несходные слова для обозначения времени имеют так мало общего друг с другом, что говорить о некоторой когерентной концепции времени просто невозможно. Но именно культура, в которой столь разнообразные и разрозненные образы времени определяют опыт темпоральности, задает образец мышления о времени для всей последующей философской традиции. Речь идет прежде всего о философии времени у Аристотеля, не потерявшей своей актуальности и сегодня. Так, в четвертой книге «Физики» он подвергает решительной критике наивное представление о времени как реальной причине событий или явлений. События не происходят от времени, но лишь во времени, а «время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему» (IV. 11. 219b1–2, пер. В.П. Каропова).

Может создаться впечатление, что тонкая аналитика времени у Аристотеля — башня из слоновой кости посреди полупустынного ландшафта наивных мифологем, несуразных заблуждений и неоформившихся понятий о времени. Иногда, однако, отмечается, что в своей философии времени Аристотель развивает идеи своего учителя: так, в позднем диалоге «Тимей» (37d) Платон предлагает метафизическую «биографию» времени, в которой оно неоднозначно и загадочно называется вечной копией вечности, движущейся согласно числу. Соответственно, два этих автора рассматриваются как философы, практически предопределившие любые позднейшие дискуссии о времени. «Параллельное» и «независимое» от этой философии времени развитие представлений о времени в поэтических, исторических, драматических произведениях древнегреческих авторов зачастую попросту выносится за скобки.

Собственно, в этот традиционно игнорируемый философией контекст я и пытаюсь вписать философию времени Платона. Таким образом, в этой книге вместе с Платоном обсуждаются не Аристотель и неоплатоники, чьи взгляды на природу времени хорошо изучены в обширной литературе [13], но древнегреческие эпические и лирические поэты, риторы и историки, трагики и, конечно, «досократики». С историко-философской точки зрения этот ход довольно легко обосновать. Древнегреческая философия как один из типов мудрости не существовала отдельно от других типов (поэтической, риторической, софистической и т.д.), но именно во взаимодействии и соревновании с ними приобретала свой специфический статус [14]. А потому понять философию времени Платона можно только в том контексте, в котором и из которого эта философия и возникает. С философской точки зрения обосновать этот ход еще легче. Он позволяет разгерметизировать ключевые понятия философии времени, застрявшие в мнимой самопонятности традиции, что открывает новые возможности для философского обсуждения проблемы. Несколько слов необходимо сказать о том, как этот ход будет осуществляться.

Теоретико-методологические основания исследования

Эта книга посвящена трем темпоральным понятиям у Платона — вечности, мгновенности и времени. Под понятием я понимаю не величественную и неизменную идею-единицу (unit-idea) в духе Артура Лавджоя [15], но скорее гадамеровское «саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть» [16]. Это означает, что вечность, мгновенность и время интересуют меня в полноте их исторического становления и в характерном для Платона горизонте их понимания. Следовательно, реализация моего интереса предполагает, во-первых, анализ слов, передающих эти понятия, во-вторых, анализ специфических образов, связанных с этими понятиями. В таком случае можно сказать, что предметом исследования являются понятия вечности, мгновенности и времени; слова «вечность» (αἰών), «мгновенность» (τὸ ἐξαίφνης) и «время» (χρόνος); наконец, образы времени как полноты, времени как негации и времени как порядка. Хотя эти предметы выступают в теснейшей связи и взаимно обусловливают друг друга, их различение имеет методологическое значение.

Слова

Анализ слов, используемых для обозначения вечности, мгновенности и времени, подчинен нескольким простым методологическим требованиям, подчерпнутым из историографической истории понятий. Во-первых, совмещение синхронного и диахронного анализа [17]. Обсуждение всех ключевых лексем происходит не только в «вертикальном» срезе словоупотребления конкретного автора и синхронном контексте (как у современников, так и в рамках жанра), но встраивается в «горизонтальный» срез бытования слов у авторов разных эпох и жанров.

Во-вторых, совмещение семасиологического и ономасиологического рассмотрения:

Исследование понятия не должно носить только семасиологический характер, оно никогда не может быть ограничено анализом значений слов и их изменений… [Оно должно] чередовать семасиологический подход с ономасиологическим. Это значит, что история понятий должна также регистрировать множество названий, относящихся к (идентичным?) фактам, чтобы быть способной ответить на вопрос о том, каким образом нечто было приведено к своему понятию [18].

Поэтому кроме упомянутых ключевых слов, выражающих понятия «вечности» (αἰών), «мгновенности» (τὸ ἐξαίφνης), «времени» (χρόνος), я также анализирую и другие важные в контексте темпоральной проблематики слова — «всегда» (ἀεί), «вечный» (ἀίδιος), «настоящее» (τὸ νῦν), «вдруг» (ἐξαίφνης), «[благоприятный] момент» (καιρός), «день» (ἦμαρ), «период [времени]» (ὥρα).

Наконец, в-третьих, привлечение к рассмотрению текстов разной жанровой принадлежности, а не только философских фрагментов и сочинений [19]. Пьер Видаль-Накэ, сетуя на господство в современной литературе «мифов» о восприятии времени греками, замечает:

Когда утверждают, что древние «знали» только круговое, циклическое, т.е. космическое, время, значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени или что они отвергали ее со знанием дела? Доказать это можно, лишь проведя хорошо продуманное широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже речей, так и к собственно философским текстам [20].

Образы

Этот завет «междисциплинарности» подводит к еще одному важному предмету моего исследования — образам. Речь здесь идет не о графических, но именно вербальных образах [21]. Как отмечает О.М. Фрейденберг, обсуждая образы и понятия в древнегреческой культуре, необходимо помнить, что

[А]нтичные отвлеченные понятия, несмотря на всю их новизну и полную перестройку смыслов, не только восходили к конкретным образам, но и продолжали сохранять эти образы внутри себя и опираться на их семантику. Мифологические образы стали исчезать не потому, что люди перестали верить в мифы, а оттого, что в самом образе, отражавшем структуру человеческого познания, раздвинулись границы между тем, что образ хотел передать, и способами его передачи [22].

Обращение, например, к образу божественного времени, раскрывающего истину и несущего справедливость, имеет исключительное значение в становлении понятия «время» как общей темпоральной системы координат, более того — исходный образ продолжает жить в этом понятии. Несмотря на то что образ всегда конкретен, тогда как понятие предполагает отвлеченное мышление, игнорирование фундаментальной образности древнегреческих темпоральных понятий, как будет показано в книге, исключает из рассмотрения именно философски значимые смысловые пласты [23].

Кроме того, рассмотрение образов времени позволяет сместить фокус исследования с отдельных слов на более сложные языковые единицы и даже целостные элементы повествования. Это позволяет избежать угрозы «зашоренности», всегда стоящей за лексикографическим подходом. Философское понятие, о чем пойдет речь ниже, всегда больше, чем отдельное слово, оно использует продуктивное напряжение, возникающее из сосуществования слов в контексте. В таком случае внимательное отношение к образам времени позволяет заметить происходящие в темпоральных понятиях смысловые сдвиги и объяснить появление новых значений.

Понятия

Если анализ слов-времени имеет дело с исторической семантикой, а рассмотрение образов времени — с историческим воображением, то темпоральные понятия предполагают уже собственно философскую работу. Под понятием, в духе историографической истории понятий [24], я понимаю (i) сложную конфигурацию смыслов, (ii) рефлексивную и (iii) имеющую ограниченное лексическое выражение, наконец, (iv) требующую интерпретации.

(i) и (ii) Любое многозначное слово предполагает сложную конфигурацию смыслов. Анализируя конкретные словоупотребления в диахронной перспективе, мы видим, как ряд разрозненных значений слова складывается в семантическое поле. Тем не менее философское понятие отличается от слова тем, что конфигурация смыслов здесь не просто складывается, но специфически организуется исходя из конкретных задач автора. Эта специфическая организация может быть названа концептуализацией понятия.

(iii) В отличие от образов, предполагающих лексическую распространенность вплоть до целостного элемента повествования, понятия фиксируются в конкретной лексической оболочке. Соответственно, понятия — не изначально данные особые сущности (т.е. они слова, хоть и «особые»), но результат философской деятельности: понятия черпают свой смысл из разнообразных значений слов и разнообразных образов, но умещаются в конкретную языковую единицу [25].

(iv) Наконец, если значение слова может быть довольно строго зафиксировано, а образы в своей конкретности могут быть исчерпывающе описаны, понятия всегда предполагают интерпретацию. Философское понятие начинается с осмысления автором и продолжается в интерпретации читателя. Это определяет понятие как открытую динамическую систему. Здесь проявляется важная для меня разница между понятием и термином: термин есть также осмысленная сложная конфигурация смыслов, имеющая ограниченное языковое выражение, но предполагающая определение, а не интерпретацию. Понятие всегда живо, оно ускользает от окончательной определенности; термин же — дан.

Необходимо отметить и границы интерпретации, предполагаемые предложенным определением «понятия». Как было сказано, концептуализация подразумевает осознанное сведение ряда значений и образов в единую связанную мысль, имеющую ограниченное лексическое выражение. Следовательно, концептуализация подчинена возможностям семантического поля и исторического воображения [26]. Можно сказать, интерпретация предполагает «концептуализацию наоборот»: концептуализация понятия двигается от возможных значений слова и характерных образов к авторскому оформлению смысла; интерпретация же понятия проясняет его смысл в горизонте возможных значений и доступных образов. Итак, интерпретация понятий должна следовать от значений слов к смыслам, от конкретного словоупотребления к философской концептуализации [27].

Реконструкционистский подход

Подход, который реализуется в этой книге, по своему духу — это герменевтика. Однако я бы хотел назвать его реконструкционистским, вслед за охарактеризовавшей его так Т.Ю. Бородай. Этот подход предполагает, что платоновская философия рассматривается не в контексте последующей европейской темпорологии, но помещается в контекст предшествующей и современной Платону греческой интеллектуальной культуры, в которой и из которой эта философия и возникает. Реконструкционизм, соответственно, позволяет разгерметизировать философские понятия в характерном горизонте понимания, но сама эта разгерметизация для меня возможна только при следовании избранным методологическим установкам. Мне хотелось бы верить, что реконструкционистский подход — это привитая к аналитической философии герменевтика. В современной аналитической философии, точнее, в современной аналитической философии религии, с ее продуктивным обсуждением проблематики времени и божественной вечности, я черпал не меньшее вдохновение, чем в работах, например, Гадамера и Козеллека [28]. Завершая введение, я хочу отметить, что именно теоретико-методологические основания определили структуру этой книги.

Структура книги

Книга состоит из трех глав, каждая из которых уделяет внимание ключевым темпоральным понятиям — вечности, мгновенности и времени. Каждая глава делится на две части, вторая из которых посвящена философии Платона, первая — значимому для ее обсуждения контексту.

Контекст предполагает, во-первых, рассмотрение характерных темпоральных образов, во-вторых, семантический обзор ключевых слов, в-третьих, анализ «начальной» концептуализации интересующего меня понятия у ранних греческих мыслителей. Три ключевых образа времени — это время как полнота (с обсуждением «времени богов», темпорального статуса древнегреческих законов природы и исторической памяти), время как негация (гомеровское «пустое» время-χρόνος и всесильное уничтожающее время) и время как порядок (время как политический ресурс и проблема денатурализации времени). Среди слов, выбранных для лексико-семантического анализа, — αἰών, ἀίδιος и ἀεί в первой главе, καιρός и ἐξαίφνης во второй, наконец, χρόνος (а также ἦμαρ и ὥρα) в третьей. Три ранних греческих мыслителя — это Парменид (с неудобной формулировкой «не было, не будет, но есть» во фрагменте B8), Гесиод (его жуткий, но необходимый Хаос со своими отпрысками) и Эмпедокл (космический цикл и целостный «словарь» вечности).

Вторая часть каждой главы сфокусирована на обсуждении темпоральной проблематики в «Тимее» Платона. Хотя именно этот диалог представляет для меня первостепенный интерес, я несколько расширяю контекст рассмотрения за счет тематизации разных аспектов времени: прежде всего в «Пармениде», ключевом диалоге для концептуализации «мгновенности» как третьего, наряду с вечностью и временем, темпорального статуса, а также в диалогах «Федон» и «Менон» (обсуждение темпорального статуса бессмертной души), «Государство» (специфическое ви´дение темпорологии в общем «учебном плане» стражей) и др. Соответственно, я исхожу из унитаристского подхода к чтению диалогов Платона. Как емко определяет этот подход Д.В. Бугай:

В основе унитаризма лежит убеждение, что в общем и целом платоновская философия оставалась единой во всех написанных им диалогах и что так называемые противоречия между диалогами могут быть объяснены без помощи предположения об изменении позиции Платона в ходе его развития [29].

Несмотря на то что каждая часть имеет свое теоретико-методологическое назначение и может быть рассмотрена как автономное высказывание, я надеюсь, что вместе они создают стереоэффект. Так, например, в третьей главе предложен семантический обзор слова χρόνος, впрочем, в двух первых главах, при обсуждении образов времени как полноты и как негации, само собой, уже обсуждаются значимые аспекты семантики этого слова. Или, например, краткое рассмотрение смысла и значения слова «день» (ἦμαρ) вписывается в семантический обзор χρόνος, тем самым «привязываясь» к обсуждению образа времени как порядка.

Хотя такое внимательное отношение к теоретико-методологическим и структурным вопросам, возможно, делает некоторые из моих тезисов более уязвимыми, на мой взгляд, их экспликация имеет особое эвристическое значение. Поэтому я надеюсь, что моя книга сможет способствовать развитию дискуссии в удивительно интересной и бурно развивающейся области современной философии — философии времени.

ВЕЧНОСТЬ

Если под вечностью понимают не бесконечную временную длительность, а безвременность, то вечно живет тот, кто живет в настоящем.
Людвиг Витгенштейн. «Логико-философский трактат»

Понятие вечности играет важнейшую роль в платоновской философии. «Вечные идеи», «вечный мир идей» — столь часто встречающиеся в литературе словосочетания, что «вечное» воспринимается практически как синоним «идеального». Тем не менее само определение вечности (так же, как и вечного) у Платона неоднозначно и вызывает споры в историко-философской и философской литературе.

Слово «вечность» может иметь разные значения. Во-первых, в обыденной речи вечностью может быть назван значимо долгий, но все же ограниченный период времени или значимая регулярность. Например, я могу сказать, что жду победу «Манчестер Юнайтед» в английской премьер-лиге уже целую вечность или что выступление клуба в Лиге чемпионов вечно меня разочаровывает. Во-вторых, вечность может обозначать бесконечное время, не имеющее начала и конца. В таком смысле, например, вечна Вселенная (по крайней мере, в рамках некоторых космологических теорий). В-третьих, вечностью может быть названо не обусловленное временем существование. Хотя в русском языке мы не говорим, что два плюс два вечно равно четырем, обычно предполагается, что, например, математические истины индифферентны временным изменениям и существуют вечно. Наконец, в-четвертых, под вечностью можно понимать трансцендентную времени и любой длительности реальность. Такой смысл характерен для специфических метафизических контекстов, например когда мы говорим о вечности бога в теистических религиях (по крайней мере, в рамках некоторых теологических позиций).

Несмотря на безусловную значимость идеи вечности в философии Платона, однозначного определения понятия он не предложил. Практически на протяжении всего своего творчества Платон использует выражения «всегда сущее» (τὸ ἀεὶ ὄν) или «всегда сущие» (τὰ ἀεὶ ὄντα)[30]. Эти формулировки не новы — в схожих выражениях, как будет показано, описывается существование богов в предшествующей и современной Платону традиции. Чаще он прибегает к более громоздкой конструкции, говоря об идеях как о том, что «всегда само себе тождественно» (ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχειν или εἶναι)[31]. Здесь возникают два очевидных вопроса: что понимали под «вечностью» предшественники Платона и понимал ли Платон «вечность» принципиально иначе?

Впервые развернутое описание вечности Платон предлагает в позднем диалоге «Тимей» [32]. Повествуя об одном из последних этапов создания космоса, Тимей предлагает сравнительное определение времени, проливающее свет и на природу вечности (37с–38c):

37с. …И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов (ἀιδίων θεῶν), движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу.

d. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо (ζῷον ἀίδιον ὄν), он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна (φύσις …αἰώνιος), а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности (εἰκὼ …κινητόν τινα αἰῶνος); устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином (μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ), вечный же образ (αἰώνιον εἰκόνα), движущийся от числа к числу, который мы назвали временем.

e. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это — части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность (ἀίδιον οὐσίαν), мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», [38a] между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным (τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως), не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности (αἰῶνα) и бегущего по кругу согласно [законам] числа…

38b. Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа (διαιωνίας φύσεως), чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно.

c. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность (πάντα αἰῶνά), между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени… (пер. С.С. Аверинцева).

Несмотря на краткость формулировок и последовательность рассмотрения, мысль Платона далека от однозначности и оставляет широкий простор для интерпретации. Важно, что от прочтения этого пассажа зависит целостный образ философии времени Платона. Предварительно стоит зафиксировать несколько моментов, ключевых для дальнейшей работы с понятием «вечность» у Платона. Во-первых, для выражения вечности и вечного Платон использует разные слова: αἰών, αἰώνιος, διαιώνιος [33], ἀίδιος [34], наконец, ἀεὶ в составе конструкции, указывающей на неизменность и(или) самотождественность объекта [35]. Во-вторых, вечность — это характеристика исключительно парадигмы, т.е. умопостигаемого мира. Причем вечность понимается как то, что подчеркивает живую жизнь парадигмы. В-третьих, время создается для наибольшего уподобления космоса идеальной парадигме. Иными словами, несмотря на различие, время и вечность теснейшим образом связаны. Поэтому и время, и сам космос характеризуются как «вечное». В-четвертых, хотя время призвано в наибольшей степени «скопировать» вечность, в полной мере на уровне космоса вечность реализована быть не может (оно может быть вечным, но не есть вечность). Наконец, в-пятых, вечность существует исключительно в настоящем (есть), тогда как время предполагает прошлое (было) и будущее (будет). Сделав эти предварительные замечания, стоит оговорить основные стратегии интерпретации понятия «вечность», выработанные в исследовательской литературе.

Понятия вечности

Метафизическая вечность

Первая стратегия предполагает интерпретацию вечности как трансцендентности. Такая позиция характерна для традиционного этернализма, а саму интерпретацию для краткости и удобства можно назвать метафизической. В философской традиции такое понимание вечности часто описывается латинским выражением «totum simul». Именно метафизическая интерпретация вечности доминирует в историко-философской литературе, посвященной Платону [36]. Так, согласно теологу и историку религии Чарльзу Гарольду Додду, именно Платон впервые предложил «классическое определение вечности, обусловившее употребление термина в западной мысли в целом» [37].

Loci classici для такого понимания «вечности», наряду с указанным местом из «Тимея», считаются «Утешение Философией» Боэция (480–525 гг. н.э.) и «Исповедь» Августина (354–430 гг. н.э.). Боэций определяет вечность следующим образом (V. 6):

Рассмотрим, что есть вечность. Она раскроет нам природу Бога и его знания. Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении ее с временными явлениями. У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет ничего существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жизни, ибо оно, не достигнув еще завтрашнего, уже утратило вчерашнее. …Все, что подлежит условию времени, даже если бы оно, — как говорит о мире в своем сочинении Аристотель, — никогда не начинало, — повторяю я, — и не завершит своего бытия и жизнь его расширялась бы в бесконечности времени, однако оно все же не было бы таким, что можно посчитать вечным. Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно…

Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным (пер. В.И. Уколовой и М.Н. Цейтлина).

Боэций, по его собственному убеждению, следует за Платоном в определении вечности (aeternitas), описывая ее как «обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни», в противоположность беспрестанности или всегдашнести мира (sempiternitas). Августин в «Исповеди» описывает божественную вечность в сходных выражениях (XI. 13, 16):

Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, пройдет, «Ты же всегда — тот же, и годы Твои не кончаются». Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет… Всякое время создал Ты и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было (пер. М.Е. Сергеенко).

Несмотря на то что Августин не ссылается на Платона, влияние платонической и неоплатонической традиции здесь очевидно. И Августин, и Боэций говорят о специфическом модусе существования Бога в вечности — существовании в «вечном сегодня» трансцендентном времени.

Метафизическая вечность, таким образом, определяется как запредельная миру, времени и длительности реальность. Можно дать и более строгое определение: x вечен, если и только если ни один элемент x не является частью темпоральной последовательности (прошлое — настоящее — будущее).

Логическая вечность

Вторая интерпретационная стратегия рассматривает вечность в качестве специфического свойства таких объектов, как логические, математические и, для некоторых исследователей, физические истины. Соответственно, такую позицию я предлагаю называть логической интерпретацией вечности [38].

Как отмечает Гвилим Эллис Лейн Оуэн, утверждение «дважды два равняется четырем» грамматически относится к настоящему времени, но логически — временем не обусловлено. Хотя утверждение «дважды два четыре», при прочих равных, было справедливо и во время жизни Платона, и будет справедливо, скажем, в эпоху Макса Рокатански, это не значит, что дважды два было равно или будет равно четырем. Вопрос «будет ли два плюс два равно четырем завтра?», так же как и ответ на него, предполагает непонимание самой сути математики или логики [39]. Объекты математики и логики, логические и математические истины не обусловлены временем, они одинаковы для прошлого, настоящего и будущего. Иными словами, логическая вечность — это не обусловленное временем существование объекта. Строгое определение: x вечен, если и только если всякий элемент x индифферентен к темпоральной последовательности.

Здесь стоит сделать два замечания. Во-первых, представление о временно´й необусловленности логических и математических объектов, интуитивно понятное современному человеку, не является универсальным. Так, например, согласно пифагорейской доктрине в изложении Аристотеля, существует взаимосвязь (и даже тождество) между числовым рядом и космогоническим процессом, а значит, имплицитно подразумевается временность математических объектов («Метафизика». XIII. 6. 1080b16–20):

[П]ифагорейцы признают одно — математическое — число, только не отделенное (от чувственно воспринимаемых частей. — А. П.); они утверждают, что чувственно воспринимаемые сущности состоят из такого числа, а именно все небо образовано из чисел, но не составленных из [отвлеченных] единиц; единицы, по их мнению, имеют [пространственную] величину (пер. А.В. Кубицкого) [40].

Во-вторых, нужно подчеркнуть отличие логической вечности от метафизической (хотя обе интерпретации принадлежат к семейству этернализма). Если последняя несовместима со временем, то первая — независима от него. Иными словами, математические объекты индифферентны к измерениям времени, тогда как вечная жизнь Бога несовместима со временем в принципе.

Физическая вечность

Третья стратегия подразумевает, что вечность не имеет «качественного» отличия от времени, но является «количественной» характеристикой. Тогда как существование большинства физических объектов ограничено во времени, вечно лишь то, что существует всегда, т.е. в течение, на протяжении всего времени. Строгое определение: x вечен, если и только если нет такого прошлого, когда бы x не существовал, и нет такого будущего, когда x не будет существовать. Такая позиция характерна для темпорализма, а саму интерпретацию можно назвать физической, коль скоро она не требует выхода за пределы воспринимаемого мира.

Именно в физическом смысле может быть названа вечной вселенная. Специально для обозначения такой вечности — вечности тварных, но неуничтожимых объектов — средневековая философская и богословская мысль использует понятие «sempiternitas». Впрочем, физическое понимание вечности — не изобретение средневековой философии, и, как видно из приведенной выше цитаты из Боэция, он лишь ссылается на мнение Аристотеля. Стагирит, по всей видимости критикуя Платона, говорит о том, что нет иной вечности, кроме вечности неба, объемлющей бесконечное время («О небе». II. 1. 283b26–29):

Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться (вопреки тому, что утверждают о нем некоторые)… оно, напротив того, одно и вечно и… его полный жизненный век не имеет ни начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное время… (пер. А.В. Лебедева).

Темпоралистское понимание вечности — наиболее распространенная позиция в современной аналитической философии и, по мнению некоторых исследователей, является наиболее «простым, наивным и изначальным взглядом» на природу вечности [41].

Онтологическая вечность

Наконец, четвертая стратегия предполагает, что вечность есть не обусловленная временем длительностная форма существования. Строгое определение: x вечен, если и только если всякий элемент x существует в недифференцируемом настоящем. Такое определение времени можно назвать онтологическим [42]. В его основе лежит представление о различии между временем и временным, с одной стороны, и вечностью и длительностным — с другой. Соответственно, согласно этой позиции, длительность не обязательно предполагает временность. Тогда как объекты, существующие во времени, подвержены изменению (рождаются, растут, увядают, умирают), вечные объекты существуют безо всяких изменений, а потому им не могут быть приписаны никакие временные предикаты.

Позицию, предполагающую эту интерпретацию вечности, я предлагаю называть неоэтернализмом. В наиболее отчетливом виде в исследовательской литературе она была выражена Элеонор Стамп и Норманом Кретцманом:

Вечность — это модус существования, который… не сводится ко времени, но и не несовместим с временнÓй реальностью… Так как вечная сущность атемпоральна, нет прошлого или будущего, нет раньше или позже внутри этой жизни; события, конституирующие эту жизнь, не могут быть упорядочены последовательно с точки зрения вечности. Кроме того, никакая временнáя сущность или событие не может быть раньше или позже, так же как в прошлом или будущем по отношению к целостной жизни вечного существа, потому что иначе такая вечная жизнь или существо стали бы частью темпорального ряда [43].

В отличие от рассмотренной выше метафизической вечности, вечность онтологическая подразумевает не одномоментность бытия, но протяженное, длительностное существование. В отличие от логической вечности, она предполагает в качестве своего субъекта не абстрактное (понятие, число, закон и т.д.), но живое. Наконец, в отличие от физической вечности, она подразумевает качественное, а не количественное различие между вечностью и временем.

***

Для того чтобы понять, насколько указанные интерпретационные стратегии применимы и применимы ли они вообще при обсуждении понятия вечности у Платона, необходимо решить ряд задач. Во-первых, проанализировать культурный и языковой контекст, в котором работал и от которого отталкивался в своей философии времени Платон. Иными словами, рассмотреть образы вечности в древнегреческой литературе VIII–IV вв. до н.э., а также те языковые средства, с помощью которых и в которых эти образы фиксировались. Во-вторых, рассмотреть, как в философии Платона возникает проблематика вечного и вечности, как она концептуализируется им, как, наконец, в диалоге «Тимей» получает свое наиболее полное выражение и решение.

Контекст

Образы вечного [44]

«Время богов»

Поиск вечности в древнегреческой культуре логично начать с религиозной мифологии. Сразу же становится понятно, что о вечности древнегреческих богов можно говорить только в обыденном значении довольно длительного, но все же небезграничного времени. Так, боги рождены [45], они, безусловно, могут изменяться и подвержены изменениям [46], наконец, их жизнь описывается с помощью обычных временных маркеров (дни, месяцы, годы и т.д.) [47]. Ключевые характеристики богов — не вечность, а то, что они бессмертны (ἀθάνατος) и не подвержены старению (ἀγήραος) [48]. И если можно отвлечься от столь специфических их свойств, то в остальном они практически такие же обусловленные временем существа, как и люди.

Более внимательное рассмотрение, однако, позволяет говорить об особом временнÓм статусе древнегреческих богов. Хотя для описания жизни богов и используются человеческие меры и маркеры, время, в котором разворачивается жизнь богов, качественно иное. Вслед за историком Пьером Видаль-Накэ [49] можно говорить о двух временах, характерных, по крайней мере, для ранних этапов древнегреческой культуры, — времени богов и времени людей, различающихся в двух главных смыслах.

Во-первых, время богов телеологично. Например, время в «Теогонии» Гесиода имеет строгий, однонаправленный, линейный характер. При этом можно заметить, что «хронологический» порядок повествования обусловлен существованием порядка иного рода, он подчинен определенной цели. Видаль-Накэ отмечает, что в генеалогическом ряду богов есть свой смысл и своя цель — победа Зевса и его воцарение вместе с олимпийцами. Воля Зевса проявляет себя еще до его рождения, ведь победа Зевса над отцом проливает свет на события далекого прошлого [50] («Теогония», 458–460): «Знал он (Кронос. — А. П.) от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана, / Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном, / Как он сам ни могуч, — умышленьем великого Зевса» (пер. В.В. Вересаева).

Целесообразным может быть и человеческое время, но эта целесообразность неразличима для его участников: цели полагаются богами как бы извне времени людей, а понимание этих целей доступно лишь самим богам или приближенным к ним людям [51]. Весьма интересна в этом отношении работа Ирены де Йонг, посвященная проблеме времени в текстах Гомера. Она концентрирует внимание на символических параллелях [52], аналепсисах [53] и пролепсисах [54], в изобилии встречающихся в «Илиаде» и «Одиссее» [55]. С помощью этих приемов не только выстраивается целостный образ событий, вопреки концентрации повествования на определенных моментах обширных историй, но и объясняется причинно-следственная связь происходящего. Иными словами, используя эти приемы, Гомер раскрывает причины и цели происходящего во времени людей, недоступные самим персонажам [56]. Важно заметить, что знание Гомера обусловлено не только и не столько тем, что он уже знаком с рассказываемой историей, но что сам он — приближенное к богам лицо, напрямую к ним обращающееся: «Гнев, богиня, воспой…» («Илиада». I, 1).

Во-вторых, время богов оказывается более компактным или целостным, что имплицитно подразумевается его телеологичностью. В рамках божественного времени возможно непоследовательное, по крайней мере с точки зрения человека, изменение временных состояний. Так, например, Афина является Одиссею то в образе старца, то юноши [57], да и сама она может сделать Одиссея дряхлым стариком, а затем вернуть ему молодость [58]. Боги, таким образом, могут легко переносить людей по оси времени вперед и назад так же, как и изменять собственный образ, доступный человеческому восприятию, нарушая естественную для человека хронологию.

Принадлежность целостному божественному времени позволяет не только «играть» со временем человеческим, она предполагает качественно иное переживание времени. Так, в «Илиаде» Гера устремляется к Олимпу, дабы возвестить богам волю Зевса (XV, 79–83):

Бросилась с Иды горы, устремляяся быстро к Олимпу.
Так устремляется мысль человека, который, прошедши
Многие земли, про них размышляет умом просвещенным:

«Там проходил я, и там», и про многое вдруг вспоминает, —
С равной стремясь быстротой, пролетела по воздуху Гера
(пер. Н.И. Гнедича).

Сравнение опыта времени богов с человеческим мышлением или воспоминанием в противоположность последовательности человеческого действия весьма показательно. Человек переживает время как последовательную смену состояний, событий, явлений; боги же обладают временем в его полноте. Иными словами, жизнь человека «дробится» временем, жизнь же богов, хотя и протекает во времени, в намного большей степени сохраняет целостность [59]. Как отмечает Алекс Пёрвс:

Это сравнение иллюстрирует, что время на Олимпе другого качества и также воспринимается по-другому, чем время на земле. Боги понимают движение человеческого времени и для его определения используют те же временные маркеры, что и люди… Тем не менее обычно они не представляют, что такое переживание времени… Тогда как человеческая жизнь, умирание и смерть происходят во времени, боги остаются стабильными и неизменными. Они всегда во времени, но не движутся вместе с ним… Кроме того, с позиции вне времени они способны наблюдать и контролировать время смертных [60].

Представление о божественном целостном времени характерно не только для гомеровского эпоса. Так, лирические поэты VII–V вв. до н.э. от нестабильного времени человеческой жизни, представляющего собой лишь череду случайных и непредвиденных событий [61], обращаются ко времени как некоей целостности, времени, несущему справедливость и истину. У Солона в элегии «Благозаконие» божественная Справедливость (Δίκη) знает о настоящих и прошлых поступках и однажды в будущем, со временем, призовет к ответу корыстный народ и неправедных владык Афин (4 West [62], 14–16) [63]: «Но, и молчанье храня, знает Правда, что есть и что было: / Пусть, хоть и поздно (τῶι δὲ χρόνωι), за грех все-таки взыщет она!» (пер. Г.Ф. Церетели) [64].

Если в «Благозаконии» божественное время позволяет «развернуться» Справедливости, то в ямбическом триметре, подводящем итог его политической деятельности, Солон говорит о божественном «суде времени» (δίκη χρόνου — 36 West, 1–3): «Моей свидетельницей пред судом времен / Да будет черная земля, святая мать / Богов небесных!» (пер. В.В. Иванова). Время здесь — не просто «среда», обеспечивающая торжество справедливости, но «агент», гарантирующий признание правильности политических решений Солона. Хотя в обоих фрагментах речь идет прежде всего о политическом (и даже правовом) аспекте божественного времени, он неразрывно связан с эпистемологическим аспектом истинности. Реализация справедливости во времени предполагает раскрытие истины.

Так, Солон, предупреждавший афинян о желании Писистрата установить тиранию и призывавший оказать тому вооруженное сопротивление, был назван безумным (10 West): «Точно ли я сумасшедший, покажет недолгое время (δείξει… βαιὸς χρόνος): / Выступит правда (δείξει ἀληθείης) на свет, сколько ее ни таи» (пер. М.Л. Гаспарова). Связанность политического и эпистемологического измерений проявляется и в уже упомянутом «Благозаконии», где «грех» владык народа описывается как «неправедный ум» (ἄδικος νόος — 4 West, 7) [65]. Божественное время, или Время, таким образом, связано с познанием истины и политическим действием. Оно активно, позволяет прояснять (δείκνυμι) или обнаруживать (ἐκφαίνω) скрытую истину.

Соответственно, божественное время превосходит частный человеческий опыт и выступает постоянным гарантом истины (Вакхилид. XIII, 205–208): «Всеукрощающее время (πανδαμάτωρ χρόνος) / Всегда возвеличит красивые дела, / А праздная речь зложелателей / Замрет во тьме» (пер. М.Л. Гаспарова) [66]. Пиндар, например, напрямую говорит о том, что именно Время — это то, что выводит «подлинную истину» (ὅ τ᾿ ἐξελέγχων μόνος / ἀλάθειαν ἐτήτυμον / χρόνος — Олимп. X, 53–55).

О семантике χρόνος у Пиндара подробнее будет сказано в последней главе, здесь же я остановлюсь только на образе божественного времени у «самого греческого из греческих поэтов» [67]. Как уже было отмечено, образ божественного времени подразумевает полноту, а потому его сближение со смыслом судьбы представляется неизбежным. Идея изменчивости человеческой доли, скоротечности счастья у Пиндара — одна из ключевых [68], поэтому время зачастую оказывается проводником, «средой» (как в «Благозаконии» Солона) для «работы» Судьбы [69]. Но так же как у Солона, время может не только быть средой для осуществления божественной воли, но и само выступать как активное божественное начало (фр. 52b, 27): «Да не устанет большое Время (χρόνος ἔμπεδος) в беге своем упрочивать меня!» (пер. М.Л. Гаспарова) [70].

Кульминацией этого образа становится знаменитое пиндаровское «Время — отец всего» (Χρόνος ὁ πάντων πατήρ — Олимп. II, 17) [71]. Как отмечают исследователи, Пиндар наделяет Время традиционными атрибутами Зевса, подчеркивая тем самым значение феномена времени в окружающем мире [72]. Несмотря на колоссальную власть, даже Время не может отменить свершенное, будь оно справедливым или нет (δίκᾳ καὶ παρὰ δίκαν — 16). Часто это высказывание рассматривается как пример трагического мироощущения, предполагающего полную зависимость человека от произвола богов [73]. Тем не менее в более широком эсхатологическом контексте оды, повествующей об Островах блаженных, оно может быть понятно и позитивно. Уже в следующих строках Пиндар пишет (18–22):

Но милостивый рок (πότμος) может погрузить его в забвение,
Нестерпимая боль, укрощенная, умирает,
Заглушаясь радостями удач,
Когда Доля (μοῖρα), ниспосланная от бога,
Возносит наше счастье до небес (пер. М.Л. Гаспарова).

В конце концов, для Пиндара именно «Справедливцам вернейший спаситель — Время» (фр. 159, пер. М.Л. Гаспарова).

Идея связанности божественной справедливости, судьбы и времени может быть обнаружена и у греческих трагиков. С одной стороны, человек, живущий во времени, обречен на пиндаровскую эфемерность; все, что у него есть, — это то, что каждый день приносит неведомая ему судьба [74]. С другой — божественное время выступает в роли судьи, раскрывающего загадочный для человека жизненный порядок [75]. Это не обычное время, исчисляемое календарями или часами, это поистине время богов (Софокл. «Аякс», 646): «Безмерное, превыше чисел, время / Скрывает явь и раскрывает тайны» (пер. С.В. Шервинского) [76].

Как отмечает Жаклин де Ромийи, среди всех греческих трагиков Эсхил уделяет времени наибольшее внимание: «У Эсхила время — это средство, c помощью которого боги добиваются справедливости; и идея времени практически всегда употребляется в утверждениях о справедливости, с большим или меньшим акцентированием его значения» [77]. Время у Эсхила, вполне в духе Пиндара, раскрывает истину и несет справедливость [78], причем с течением времени преступники неизбежно понесут кару. Так, например [79], Данай напоминает своим дочерям: «Мужайтесь же! Настанет день назначенный, / И тот наказан будет, кто не чтит богов» (пер. С.К. Апта).

В сходном смысле пишут о времени и Софокл, и Еврипид [80], но интересно, что у обоих время намного чаще персонифицируется и выступает как действующая сила. Так, например [81], Софокл говорит о всевидящем Времени, не только раскрывающем истину, но и вершащем суд («Царь Эдип», 1213–1214). У Еврипида время способно «выявлять» (ἐκφαίνω — «Ипполит», 430) нечестивцев, «изобличать» (ἐφευρίσκω — «Электра», 952; δείκνυμι — 60, 1 K [82]) истинный характер человека, выводить на чистую воду дурных людей (фр. 303,4 K), вообще в своем движении любит высказывать истину (χρόνος διέρπων πάντ᾿ ἀληθεύειν φιλεῖ — фр. 441 K) [83]. Суммировать этот образ у Еврипида, на мой взгляд, можно с помощью одного из фрагментов, в котором Справедливость (Δίκη), выявляющая недурных людей, названа ребенком Времени (222 K) [84].

Закономерности природы

Если теперь рассмотреть образ времени как целостности и полноты в эпистемологическом контексте, мы приходим к теме поиска закономерностей и регулярностей природы, теснейшим образом связанной с зарождением древнегреческой науки и философии. Здесь можно вспомнить переданные Диогеном Лаэрцием истории о двух предсказаниях Фалеса — затмения и урожайного года [85]. Или обратиться к высказыванию Анаксимандра (B1): «[И]з каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» (пер. А.В. Лебедева), фиксирующему представление о присущей космосу справедливости. На другом краю греческого мира Эмпедокл пишет о «необходимости» — древнем и вечном законе, регулирующем как мир богов, так и весь космос (B115): «Есть Необходимость, оракул [~ рок] богов, древнее постановление, / заверенное печатью, / Вечное, скрепленное пространными клятвами» (пер. А.В. Лебедева).

Эти и многие другие примеры из ранних греческих философов показывают, как время богов переосмысляется и переопределяется в ранней греческой философии в терминах имманентных миру законов. Объяснение солнечных и лунных затмений, занятия наблюдательной астрономией, создание измеряющих время орудий, составление лунных и солнечных календарей и попытки привести их в соответствие друг с другом — все это можно рассматривать как попытку увидеть за изменчивой и изменяющейся действительностью некую стабильную парадигму. Важно отметить, что в отличие от мифологического или религиозного объяснения причин и целей извне, т.е. объяснения причинных связей событий человеческого мира посредством апелляции к миру богов, эти новые формы знания пытались обнаружить именно внутреннюю логику мироздания [86].

Поиск имманентного миру закона или ритма, однако, не является установкой исключительно философского или научного сознания. Так, уже Гесиод в «Трудах и днях» предлагает своеобразную инструкцию для начинающих земледельцев, основывающуюся на наблюдениях за сезонными изменениями и звездным небом. При более внимательном рассмотрении становится ясно, что речь у него идет не только и не столько об обучении ремеслу земледельца, сколько об общих вопросах справедливости:

[Ф]игура земледельца используется в поэме, потому что именно посредством земледелия человек погружается в процессы природы, и земледелец — это тот тип человека, который наиболее очевидным образом должен соотносить свое поведение с требованиями и обстоятельствами природных закономерностей [87].

Во взаимосвязи человеческого быта и космического порядка раскрывается чуждый современному мышлению страх перед непостоянством времени. Под непостоянством времени я подразумеваю возможность нарушения динамического порядка мира, ведущего к исчезновению формирующих, оформляющих космос границ. Он связан с характерной для архаического мышления верой во взаимообусловленность и даже единство глобального и индивидуального, микро- и макрокосма; верой, которая, впрочем, обнаруживает себя и позднее, например в развитых философских построениях Платона [88]. Так, в «Трудах и днях» Гесиод сетует на свою принадлежность к поколению людей пятого века и говорит о скором уничтожении «железных людей» Зевсом (174–181):

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
…
Зевс поколенье людей говорящих погубит и это
После того, как на свет они станут рождаться седыми
(пер. В.В. Вересаева).

Причина гибели железных людей видится Гесиодом в том факте, что они, как его брат Перс, осуществляют насилие (βία) и совершают несправедливые (ἄδικος) действия, а не ориентируются на справедливость (δίκη) и божественный закон (νόμος) [89]: железные люди пестуют дерзость (ὕβρις) [90]. В более общем смысле — они перестали согласовывать свою жизнь с жизнью космоса, и этот «грех» выражается в нарушении положенной меры и несвоевременном поведении. Такое поведение не просто ведет к неурожаю или потере богатства, но нарушает космический порядок и приводит к неизбежной жестокой каре:

Удивительно то, что признаком последней стадии развращенности среди смертных, когда они становятся столь испорченными, что Зевс собирается уничтожить их, является то, что их время не синхронизировано… Когда новорожденные выглядят как старики, время нашей жизни действительно оказывается вывернутым наизнанку [91].

Интерпретация Лауры Слаткин, стоит оговориться, является маргинальной [92] и противоречит простому и прямолинейному архаическому представлению о цикличности времени, а также о последовательной деградации мира [93]. Определенную поддержку, однако, эта интерпретация получает в диалоге «Политик», где Платон переосмысливает и развивает «миф о поколениях» Гесиода. Интересно, что Платон предваряет свое обсуждение «большого мифа» указанием на возможность космических переворотов (269a): «[В]едь там, где теперь Солнце восходит, в те времена был закат, и, наоборот, там, где теперь закат, тогда был восход» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). Согласно мифу «Политика», вселенная находится под двояким управлением: пока ей управляет бог, она вращается в одну сторону, когда же бог оставляет ее на «самообеспечение» (αὐτόματος), она начинает двигаться в обратном направлении. Причем если первоначально это движение сохраняет размеренность, то постепенно приходит в беспорядок, так как вселенная причастна материи (269c–d). Этот упадок, угрожающий распадом, приводит к новому вмешательству божества, что, таким образом, замыкает цикл существования космоса (273c–d).

Для Платона, как будет показано в следующих главах, понимание времени неразрывно связано с движением небесных светил («Государство». VII, 530a–b; «Тимей», 38b–39e), а потому изменение направления вращения вселенной неизбежно подразумевает и обращение времени. Неудивительно, что противонаправленное движение вселенной влечет за собой и обращение всех жизненных процессов. Так Платон описывает момент поворота космоса («Политик», 270d–e):

Возраст живых существ, в каком каждое из них тогда находилось, сначала таким и остался, и все, что было тогда смертного, перестало стареть и выглядеть старше; наоборот, движение началось в противоположную сторону и все стали моложе и нежнее: седые власы старцев почернели… гладкими стали также и тела возмужалых юнцов, с каждым днем и каждой ночью становясь меньше, пока они вновь не приняли природу новорожденных младенцев и не уподобились им как душой, так и телом. Продолжая после этого чахнуть, они в конце концов уничтожились совершенно (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).

Здесь мы отчетливо видим, что изменение направления движения небесных светил приводит и к обращению жизненных процессов, что вполне соответствует «выворачиванию» времени наизнанку у Гесиода [94]. Если его высказывание о «седовласых младенцах» и не предполагает, вопреки Слаткин, рассинхронизации и обращения времени, но лишь указывает на краткую жизнь последних «железных людей», которые рождаются уже стариками, то точно оставляет место для такой интерпретации, что отражено в рецепции этого сюжета Платоном.

Древнегреческая традиция явно признает возможность изменения движения времени как следствия человеческой дерзости или несправедливости, превышения положенной человеку меры. Так, например, пресекая обман Фиестом своего брата, Зевс обращает движение солнца вспять [95]. Любопытно, что позднейшая традиция склонна видеть в изменении направления движения солнца не знамение, призванное изобличить Фиеста, но реакцию бога Гелиоса на чудовищный пир, устроенный Атреем своему брату [96]. Представление о взаимосвязи человеческой дерзости и течения времени смыкается в мифе о Фаэтоне. Так, дерзновенная попытка Фаэтона управлять колесницей своего отца, бога солнца, привела к изменению траектории движения солнца и, по Платону, должна была спровоцировать мировую катастрофу [97].

Учитывая указанную связь микро- и макрокосма, можно предположить, что рассинхронизация времени не обязательно происходит по вине развращенных людей, но, напротив, может оказаться следствием природных катаклизмов. Например, Архилох Паросский весьма красочно и эмоционально описывает реакцию на солнечное затмение, свидетелем которого он стал (122 West, 1–9):

Можно ждать чего угодно, можно веровать всему,
Ничему нельзя дивиться, раз уж Зевс, отец богов,
В полдень ночь послал на землю, заградивши свет лучей
У сияющего солнца. Жалкий страх на всех напал.
Все должны отныне люди вероятным признавать
И возможным. Удивляться нам не нужно и тогда,
Если даже зверь с дельфином поменяются жильем
И милее суши станет моря звучная волна
Зверю, жившему доселе на верхах скалистых гор
(пер. В.В. Вересаева).

Как отмечает Даниэль Аллен, «у Гесиода моральная деградация приводит к коллапсу времени. Здесь же мы видим противоположное. Затмение солнца приводит к полному исчезновению всех границ, держащих вещи на положенных местах» [98]. Отголосок этого страха возможного исчезновения порядка из мира, иными словами, исчезновения закономерностей природы встречается и в текстах ранних греческих философов. Фрагмент Гераклита (B94): «Солнце не преступит положенной меры, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (пер. А.В. Лебедева) — отсылает нас к тому же ощущению нестабильности времени. Сама форма гераклитовского высказывания снижает уверенность утвердительного предложения до уровня выражения ожидания или надежды. Казалось бы, предписывающее, как бы законодательное высказывание

«Солнце не перейдет своей меры» дополняется указанием, что даже на солнце найдется управа, в случае его неправильного поведения. Иными словами, логика высказывания такова: не просто «солнце не перейдет», но «солнце не перейдет [я надеюсь]» [99].

Страх перед непостоянством времени определяет специфическую греческую героическую эпистему. С одной стороны, человеку необходимо искать закономерности природы, чтобы он мог скорректировать течение собственной жизни в соответствии с ними. С другой — эти закономерности, несмотря на кажущуюся стабильность, могут внезапно изменить человеку. Фрагменты Архилоха, странствующего поэта и наемника, редко попадающего в фокус внимания историков философии, хорошо иллюстрируют эту идею. С одной стороны, он размышляет об окружающем мире еще в русле гомеровской традиции, прямо признавая полную зависимость человеческих существ от божественной воли (131 West): «Настроения (θυμός) у смертных, друг мой Главк, Лептинов сын, / Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс. / И как сложатся условья, таковы и мысли их» (пер. В.В. Вересаева). Вместе с тем в вихре человеческих страстей Архилох призывает человека искать некоторую внутреннюю логику событий и руководствоваться в жизни именно знанием [100] (128 West, 6–7): «В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. / Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» (пер. В.В. Вересаева). Таким образом, обнаружение законов, определяющих как мир космоса в целом, так и мир людей, оказывается необходимым для жизни и выживания человечества. Однако эти законы могут меняться, лишая человека основополагающих ориентиров, даже таких, как смена дня и ночи.

Ощущение возможности исчезновения границ из мира, данное в повседневной жизни как страх нестабильности времени, заставляет человека искать закономе