автордың кітабын онлайн тегін оқу  Заря всего. Новая история человечества

Дэвид Гребер, Дэвид Уэнгроу

Список карт и иллюстраций

1 Культурные ареалы Северной Америки, выделенные этнологами в начале XX века (вставка: этнолингвистическая «зона разлома» в Северной Калифорнии)

(Взято из: Wissler C. The North American Indians of the Plains // Popular Science Monthly. 1913. Vol. 82; Kroeber A. Handbook of the Indians of California. Bureau of American Ethnology Bulletin 78. Washington, DC: Smithsonian Institution, 1925.)

2 «Плодородный полумесяц» неолитических земледельцев Среднего Востока, живших в окружении мезолитических охотников-собирателей, 8500–8000 год до н. э.

(Составлено на основе карты Э. Шерратта, любезно предоставленной С. Шерратт.)

3 Независимые центры одомашнивания растений и животных

(Составлено на основе карты, любезно предоставленной Д. Фуллером.)

4 Небелевка: доисторическое «мегапоселение» в украинской лесостепи

(Составлено на основе карты, подготовленной Й. Биднеллом с использованием данных Д. Хэйла; карта любезно предоставлена Дж. Чапманом и Б. Гайдарска)

5 Теотиуакан: жилые районы, расположенные вокруг главных монументов в центральной части города

(Составлено на основе: Millon R. The Teotihuacán Map. Austin: University of Texas Press, courtesy the Teotihuacan Mapping Project and M. E. Smith, 1973.)

6 Важнейшие археологические памятники в бассейне реки Миссисипи и соседних регионах

(Составлено на основе карты, любезно предоставленной Тимоти Пукетатом.)

7 Сверху: Расположение кланов (1–5) в деревне осейджей. Снизу: Расположение представителей кланов внутри помещения во время проведения важных ритуалов

(Взято из: Fletcher A., La Flesche F. The Omaha tribe // Twenty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1905–1906. Washington, DC: Bureau of American Ethnology, 1911; La Flesche F. War Ceremony and Peace Ceremony of the Osage Indians. Bureau of American Ethnology Bulletin 101. Washington: US Government, 1939.)

Предисловие и посвящение

Дэвид Рольф Гребер скончался 2 сентября 2020 года в возрасте пятидесяти девяти лет спустя всего три недели после того, как мы закончили писать эту книгу, работа над которой заняла более десяти лет. Сначала это было просто ответвлением наших более «серьезных» академических проектов: эксперимент, своего рода игра, в ходе которой антрополог и археолог попытались с опорой на современные данные возобновить грандиозную дискуссию об истории человечества, которая раньше велась внутри наших дисциплин. У нас не было ни правил, ни дедлайнов. Мы писали когда хотели и как хотели, со временем всё глубже погружаясь в проект. На заключительном этапе работы над книгой мы с Дэвидом нередко разговаривали по два-три раза в день. Часто мы забывали, кому именно пришла в голову та или иная идея или пример, — всё шло в «архив», который быстро разросся настолько, что весь собранный материал стало невозможно уместить в одной книге. В итоге получилось не лоскутное одеяло из фактов и теорий, а самый настоящий синтез. Мы чувствовали, как наши стили письма и мышления постепенно сливались, образуя единый поток. Понимая, что мы не хотим заканчивать это интеллектуальное путешествие и что многие введенные нами понятия нуждаются в дальнейшем развитии и пояснении, мы планировали написать продолжение — не менее трех книг. Но первую книгу нужно было закончить, и 6 августа в 21:18 Дэвид с характерным твиттерским задором (и перефразируя Джима Моррисона) заявил: «Мой мозг оцепенел от неожиданности»¹. Мы закончили книгу так же, как начали ее, в диалоге, пересылая друг другу черновики, читая и обсуждая одни и те же источники, часто засиживаясь до глубокой ночи. Дэвид был не просто антропологом. Он был активистом и публичным интеллектуалом с мировой репутацией, который стремился жить в соответствии со своими представлениями о социальной справедливости и свободе, давая надежду угнетенным и вдохновляя людей следовать его примеру. Эта книга посвящается светлой памяти Дэвида Гребера (1961–2020) и, как он и хотел, памяти его родителей Рут Рубинштейн Гребер (1917–2006) и Кеннета Гребера (1914–1996). Покойтесь с миром.

 

Дэвид Уэнгроу

Благодарности

К сожалению, обстоятельства сложились таким образом, что я, Дэвид Уэнгроу, вынужден писать раздел с благодарностями в отсутствие Дэвида Гребера. Ника, жена Дэвида, пережила его. Скорбь по Дэвиду объединила людей с разных континентов, относящихся к разным социальным классам и представляющих различные идеологические лагеря. Десять лет совместной работы — это серьезный срок, но я всё равно не возьмусь гадать, кого бы он хотел поблагодарить в конце этой книги. Люди, с которыми Дэвид вместе шел по тому пути, что привел его к написанию этой книги, и так знают, как он ценил их поддержку, заботу и советы. Одно я могу сказать наверняка: этой книги не было бы (или бы она была совсем иной), не будь рядом с нами Мелиссы Флэшмен, которая вдохновляла нас, заряжала своей энергией и всегда была нашим мудрым советчиком во всём, что касается книжных дел. В лице Эрика Чински из издательства Farrar, Straus and Giroux и Томаса Пенна из Penguin UK мы нашли превосходных редакторов и настоящих интеллектуальных партнеров. Я благодарю Дэбби Букчин, Альпу Шах, Эрхарда Шюттпельца и Андреа Луку Циммерманн за то, что они многие годы активно участвовали в нашей интеллектуальной работе. Также я благодарю всех тех, кто любезно консультировал нас по разным темам, затронутым в этой книге: Мануэля Арройо-Калина, Элизабет Бакидано, Нору Бейтсон, Стивена Берквиста, Нурит Берд-Давид, Мориса Блоха, Дэвида Карбальо, Джона Чапмана, Луиза Косту, Филиппа Дескола, Александра Дьяченко, Кевана Эдинборо, Дориана Фуллера, Биссерку Гайдарска, Колина Гриера, Томаса Грисаффи, Криса Ханна, Венди Джеймса, Меган Лос, Патрицию Маканани, Барбару Элис Манн, Симона Мартина, Йенса Нотроффа, Хосе Р. Оливера, Майка Паркера Пирсона, Тимоти Пукетата, Мэттью Поупа, Карен Раднер, Наташу Рейнольдс, Маршалла Салинза, Джеймса Скотта, Стивена Шеннана и Мишель Воллстоункрофт.

Многие идеи, изложенные в этой книге, изначально были представлены в лекциях и научных публикациях: предварительная версия второй главы была впервые опубликована по-французски под названием «La sagesse de Kandiaronk: la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche» («Мудрость Кондиаронка: индигенная критика, миф о прогрессе и рождение левой мысли») в журнале La Revue du MAUSS; отдельные части третьей главы были представлены в 2014 году под названием «Прощание с детством человечества: ритуал, сезонность и происхождение неравенства» в рамках Henry Myers Lecture, проводимой «Журналом Королевского антропологического института» (Journal of the Royal Anthropological Institute); отдельные части второй главы были представлены под названием «Много сезонов назад: о рабстве и о том, как собиратели с Тихоокеанского побережья Северной Америки отказались от него» в рамках лекции, организованной журналом American Anthropologist; наконец, отдельные части четвертой главы были представлены в 2015 году под названием «Города в догосударственный период в древней Евразии» в рамках Jack Goody Lecture, проводимой Институтом социальной антропологии Макса Планка.

Я благодарю все академические институции и исследовательские группы, которые приглашали нас выступить и обсудить темы, связанные с этой книгой. В особенности я хочу сказать спасибо Энцо Росси и Филиппу Дескола за мероприятия в Амстердамском университете и Коллеж де Франс. Джеймс Томсон (бывший редактор Eurozine) помог нам донести наши идеи до широкой аудитории, опубликовав эссе «Как изменить ход истории человечества (по крайней мере, той ее части, что уже произошла)», от которого другие площадки отказались; я также благодарен всем тем, кто перевел это эссе на другие языки, расширив его аудиторию; наконец, я благодарю Келли Бурдик из Lapham’s Quarterly, которая пригласила нас принять участие в специальном выпуске журнала, посвященном вопросам демократии, где мы представили некоторые из идей, изложенных в девятой главе настоящей книги.

С самого начала нам удалось инкорпорировать работу над книгой в нашу преподавательскую деятельность на факультете антропологии Лондонской школы экономики и Института археологии Университетского колледжа Лондона соответственно. Поэтому я бы хотел от нас обоих поблагодарить наших студентов за их многочисленные меткие замечания и размышления. Мартин, Джуди, Эбигейл и Джек Уэнгроу были рядом со мной на всём протяжении пути. Наконец, я выражаю глубочайшую благодарность Еве Домарадзке за самую острую критику и безоговорочную поддержку, какую только можно получить от своего партнера. Ты вошла в мою жизнь так же, как вошли в нее Дэвид и эта книга: «Как дождь, разрывающий воздух, бьющий по голым стенам солнца… Дождь, дождь, падающий на сухую землю!» ²

 

Дэвид Уэнгроу

«Это настроение ощущается во всех сферах: политической, общественной, философской. Мы живем во время, которое греки называли Καιρός, „верное мгновение“ — для „метаморфозы богов“, фундаментальных принципов и символов» ³.

К. Г. Юнг «Нераскрытая самость» (1958)

3 Юнг К. Г. Трансцендентальная функция [1916] / пер. Е. Глушак // К. Г. Юнг. Избранное. М..: Попурри, 1998. С. 138.

Бо́льшая часть человеческой истории безвозвратно утрачена. Наш вид, Homo sapiens, существует уже по меньшей мере двести тысяч лет, но мы не имеем никакого представления о том, что происходило с людьми бо́льшую часть этого времени. Например, рисунки и письмена в пещере Альтамира на севере Испании создавались на протяжении десяти тысяч лет, примерно между 25 000 и 15 000 годами до нашей эры. Вероятно, в этот период произошло множество важных событий. Но у нас нет никакой возможности что-либо о них узнать.

Для многих это не имеет особого значения, ведь мы редко задумываемся об истории человечества в такой широкой перспективе. Нам незачем об этом думать. Если подобный вопрос и возникает, то во время размышлений о том, почему в мире царит хаос и почему люди так плохо поступают друг с другом, — то есть когда речь заходит о причинах войн, жадности, эксплуатации и систематического безразличия к страданиям других. Мы всегда были такими или в какой-то момент что-то пошло не так?

По большому счету это теологическая дискуссия. Вопрос по сути звучит так: люди по своей природе добрые или злые? Но если задуматься, то вопрос, сформулированный таким образом, оказывается бессмысленным. «Добро» и «зло» — это чисто человеческие понятия. Никому бы не пришло в голову говорить, используя такие категории, о рыбе или о дереве, поскольку «добро» и «зло» — это понятия, придуманные людьми для того, чтобы сравнивать себя друг с другом. Выходит, что спорить о том, добрые или злые люди по своей природе — это то же самое, что спорить о том, худые ли или полные по своей природе люди.

Тем не менее, когда мы всё же размышляем о тех уроках, которые можно извлечь из доисторического периода, то почти неизбежно возвращаемся к подобным вопросам. Всем известен ответ, который дает христианство: сначала люди были безгрешными, но затем запятнали себя первородным грехом. Мы хотели уподобиться Богу и понесли наказание; теперь человечество обречено находиться в падшем состоянии, и нам остается только надеяться на будущее спасение. Современное популярное изложение этой истории представляет собой несколько модернизированную версию работы Жан-Жака Руссо «Рассуждение о происхождении и основании неравенства между людьми», написанной в 1754 году. Давным-давно люди были охотниками-собирателями, которые пребывали в затянувшемся состоянии детской невинности и проживали небольшими группами. Группы эти являлись эгалитарными в силу своей малочисленности. Та счастливая жизнь закончилась только после наступления «аграрной революции» и далее с возникновением городов. Ей на смену пришли «цивилизация» и «государство». Они принесли с собой письменность, науку, философию, но одновременно с этим почти всё плохое, что есть в человеческой жизни: патриархат, регулярные армии, массовые казни и назойливых бюрократов, требующих, чтобы мы проводили бо́льшую часть своей жизни, заполняя разные бумажки.

Конечно, это сильное упрощение, но примерно так и выглядит история зарождения цивилизации, которую мы слышим каждый раз, когда кто-то, начиная с организационных психологов и заканчивая революционными мыслителями, говорит что-то вроде «но, конечно, бо́льшую часть своей истории люди жили в группах по десять-двадцать человек» или «вероятно, сельское хозяйство — это самая большая ошибка человечества». И как мы увидим впоследствии, многие популярные авторы вполне открыто высказывают этот тезис. Проблема в том, что любой, кто ищет альтернативу такому довольно депрессивному взгляду на историю, в скором времени обнаружит, что единственная альтернатива еще хуже: если не Руссо, то Томас Гоббс.

«Левиафан» Гоббса, опубликованный в 1651 году, во многих отношениях стал основополагающим текстом современной политической теории. Гоббс утверждал, что люди по своей сути эгоистичные создания, а жизнь в естественном состоянии не была невинной; напротив, она была «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» — короче говоря, люди жили в состоянии войны всех против всех. Прогресс и выход из этого мрачного состояния, как сказал бы последователь Гоббса, стал возможным преимущественно благодаря тем репрессивным механизмам, на которые жаловался Руссо: правительству, суду, бюрократии и полиции. Такая точка зрения на историю человечества тоже существует уже очень давно. Неслучайно в английском языке слова politics («политика»), polite («вежливый») и police («полиция») звучат почти одинаково — они произошли от греческого корня polis, или «город». Латинский перевод этого слова — civitas, отсюда произошли такие слова, как civility («вежливость»), civic («гражданский») и определенное современное понимание «цивилизации» (civilization).

Согласно этой теории, человеческое общество основано на коллективном подавлении наших базовых инстинктов, что становится особенно важным, когда большое количество людей проживает в одном месте. Современные гоббсианцы сказали бы, что на протяжении почти всей своей истории мы действительно проживали в маленьких группах, члены которых находили общий язык в основном благодаря тому, что у них была общая цель — обеспечить выживание своего потомства (эволюционные биологи называют это «родительским вкладом» ⁴). Но даже такие отношения не были основаны на равенстве. В группе всегда был «альфа-самец», то есть лидер. Иерархия, доминирование и циничный эгоизм всегда лежали в основе человеческого общества. Просто мы коллективно пришли к идее, что надо поставить наши долгосрочные интересы выше немедленных инстинктов; а точнее, создать такие законы, которые заставят нас давать волю своим наихудшим побуждениям в тех областях, где это было бы полезно для общества (например, в экономике), а в остальных случаях подавлять их.

Как читатели уже могли догадаться по нашему тону, мы не в восторге от необходимости выбирать между этими двумя альтернативами. Наши возражения можно разделить на три широких группы. Такие взгляды на общий ход человеческой истории:

 

1) попросту ошибочны;

2) ведут к печальным политическим выводам;

3) делают наше прошлое неоправданно скучным.

 

Эта книга представляет собой попытку рассказать другую, более обнадеживающую и интересную историю — и при этом лучше учитывающую то, чему нас научили исследования последних десятилетий. Отчасти наша задача заключается в том, чтобы свести воедино данные археологии, антропологии и смежных дисциплин, которые предлагают совершенно новый взгляд на развитие человеческих обществ за последние тридцать тысяч лет. Почти все эти исследования противоречат общепринятому изложению истории. Слишком часто самые замечательные открытия так и остаются достоянием специалистов, или же о них вообще приходится узнавать, читая научные публикации между строк.

Чтобы представить, насколько отличается наша история от привычных концепций, достаточно одного факта: сейчас стало очевидно, что до появления земледелия люди не жили исключительно в небольших и эгалитарных группах. Напротив, мир охотников-собирателей, существовавший до появления сельского хозяйства, был пространством смелых социальных экспериментов, напоминавшим скорее карнавальное шествие политических форм, а не абстрактные построения эволюционной теории. Появление сельского хозяйства, в свою очередь, не привело к возникновению частной собственности и не означало, что человечество сделало необратимый шаг на пути к неравенству. На самом деле первые аграрные сообщества зачастую не знали рангов и иерархий. Появление первых городов отнюдь не закрепило классовые различия. Как ни странно, но жизнь во многих из них была организована скорее эгалитарно, им не требовались авторитарные правители, амбициозные политики-военачальники и даже властные управленцы.

Информация по этим вопросам поступает со всех концов земного шара. Исследователи по всему миру начинают рассматривать этнографические и исторические материалы в новом свете. Из существующих фрагментов мы можем сложить совершенно иную картину мировой истории — но пока что эти фрагменты остаются достоянием небольшого числа экспертов (и даже сами эксперты, как правило, неохотно отрываются от изучения своего небольшого кусочка пазла, чтобы сравнить полученные результаты с данными исследователей из других областей). Цель нашей книги — начать собирать этот пазл, отдавая себе отчет в том, что ни у кого еще нет в распоряжении всех элементов общей картины. Эта задача столь колоссальна, а стоящие перед нами вопросы столь важны, что потребуются годы исследований и дискуссий, чтобы просто начать понимать реальное значение картины, которая открывается перед нами. Очень важно запустить этот процесс. Но одно становится ясно уже сейчас: доминирующая «большая картина» истории — которую разделяют современные последователи Гоббса и Руссо — не имеет почти ничего общего с фактами. Для того чтобы осмыслить эту новую информацию, недостаточно просто собрать и обработать огромные объемы данных. Необходимо произвести и понятийный сдвиг.

Чтобы это сделать, нужно проследить, как сформировалась наша современная концепция социальной эволюции — представление о том, что человеческие общества можно классифицировать в соответствии со стадиями развития, каждой из которых присущи определенные технологии и формы организации (охотники-собиратели, земледельцы, урбанизированное индустриальное общество и так далее). Как мы увидим далее, источник этих представлений — консервативная реакция на критику европейской цивилизации, набиравшую силу в начале XVIII века. Однако истоки этой критики — не в работах философов Просвещения (хотя поначалу они ей и восхищались, и подражали), а в комментариях и наблюдениях о европейском обществе представителей коренных народов Америки, таких как вождь из племени гуронов-виандотов Кандиаронк, о котором мы подробнее расскажем в следующей главе.

Вновь обратиться к тому, что мы будем называть «индигенной критикой» (indigenous critique) ⁵, — значит воспринять всерьез общественную мысль, происходящую извне европейского канона, и в частности — берущую начало в тех коренных народах, которым западные философы не привыкли отводить какой-либо роли, кроме роли ангелов истории или же, наоборот, ее дьяволов. Оба эти варианта исключают какую-либо возможность интеллектуального обмена или хотя бы диалога: одинаково сложно спорить и с тем, кто считается воплощением зла, и с тем, кто считается святым, так как почти всё, что они скажут или подумают, скорее всего, будет восприниматься либо неважным, либо чем-то чрезвычайно значительным. Большинство из тех, о ком пойдет речь в этой книге, давно мертвы. У нас уже нет никакой возможности побеседовать с ними. Тем не менее мы твердо намерены писать о доисторическом периоде так, словно его населяли люди, с которыми мы могли бы поговорить, будь они живы. Именно люди, а не просто образцы, экземпляры, марионетки или игрушки в руках какого-нибудь неумолимого закона истории.

Безусловно, в истории есть определенные тенденции. Некоторые из них очень сильны; это настолько мощные течения, что плыть против них крайне сложно (хотя, кажется, всегда находятся те, кому это всё равно удается). Но мы сами создаем все «законы» истории. Что и подводит нас ко второму возражению.

Почему гоббсианская и руссоистская картины истории человечества ведут к печальным политическим выводам

Нет нужды чересчур подробно останавливаться на политических следствиях гоббсианской модели. В основе нашей экономической системы лежит предпосылка, что люди по своей природе — довольно скверные и эгоистичные создания, которые принимают решения исходя из циничного расчета, а не альтруизма или желания сотрудничать. А в таком случае лучшее, на что мы можем рассчитывать, — это более изощренные формы внешнего и внутреннего контроля нашего врожденного стремления к накоплению и самовозвеличиванию. Руссоистская история о том, как человечество от первоначального состояния эгалитарной невинности пришло к неравенству, выглядит более оптимистичной (по крайней мере, когда-то в прошлом было что-то хорошее). Но сейчас ее, как правило, используют, дабы убедить нас в том, что, хотя система, в которой мы живем, может быть несправедливой, самое большее, что реально можно сделать, — это провести немного скромных позитивных изменений. И сам термин «неравенство» очень показателен в этом отношении.

После финансового краха 2008 года и последовавших за ним потрясений вопрос неравенства — а с ним и история неравенства — стали центральными темами дискуссии. Интеллектуалы и в определенной мере даже политическая элита пришли к некоторому консенсусу о том, что уровень социального неравенства вышел из-под контроля и что большинство мировых проблем так или иначе стали следствием всё увеличивающегося разрыва между имущими и неимущими. Просто указать на это — значит бросить вызов глобальным властным структурам. Но вместе с тем такая формулировка проблемы в конечном счете звучит успокаивающе для людей, выигрывающих от существования этих структур, поскольку она подразумевает, что содержательное решение проблемы никогда не будет найдено.

Давайте представим, что проблема сформулирована иначе, как это могло бы быть пятьдесят или сто лет назад: как проблема концентрации капитала, олигополии или классового доминирования. В отличие от всех этих понятий, слово «неравенство» будто бы создано для полумер и компромиссов. Можно представить себе ниспровержение капитализма или слом государственной власти, но неясно, что значит избавиться от неравенства. (О каком именно неравенстве идет речь? Материальном? Неравенстве возможностей? Насколько именно равными должны быть люди, чтобы можно было сказать: «Мы избавились от неравенства»?) «Неравенство» — это способ обозначения общественных проблем, который характерен для эпохи реформаторов-технократов, изначально исходящих из того, что ни о никаком настоящем ви́дении общественного преобразования нет и речи.

Споры о неравенстве позволяют возиться с числами, дискутировать о коэффициентах Джини и верхних границах нормы, корректировать систему налогообложения или механизмы социального обеспечения и даже шокировать общественность графиками, демонстрирующими, насколько всё плохо («Можете ли вы себе представить? Один процент богатейших людей мира контролирует сорок четыре процента мирового богатства!»). Они же позволяют делать всё вышеперечисленное, не занимаясь тем, что действительно вызывает непосредственное недовольство людей в этом «неравном обществе». Например, что одни люди используют свое богатство для утверждения власти над другими людьми. Или что некоторым внушают, будто их нужды несущественны, а их жизни не имеют собственной ценности. Нас убеждают, что всё это — лишь неизбежное следствие неравенства, а неравенство неизбежно в любом крупном, сложном, урбанизированном и технологически развитом обществе. Так, предположительно, будет всегда — вопрос только в степени этого неравенства.

Сейчас происходит настоящий бум дискуссий о неравенстве: начиная с 2011 года «глобальное неравенство» регулярно становится основной темой обсуждения на Всемирном экономическом форуме в Давосе. Существуют индексы неравенства, институты по изучению неравенства, льется нескончаемый поток публикаций, авторы которых стремятся спроецировать нынешнюю одержимость вопросами распределения благ на прошлое вплоть до каменного века. Есть даже попытки вычислить уровень дохода и коэффициент Джини применительно к охотникам на мамонтов эпохи палеолита (оба эти показателя оказываются очень низкими) [1]. Кажется, будто нам непременно нужно придумать математическую формулу, оправдывающую выражение, популярное уже во времена Руссо, что в таких обществах «все были равны, поскольку были одинаково бедны».

В конечном счете все эти истории об изначальном состоянии невинности и равенства, а также сам термин «неравенство» приводят к тому, что пессимистичный взгляд на человеческий удел в этом мире становится чем-то само собой разумеющимся. Начинает казаться, будто эти представления абсолютно логичны, если посмотреть на человечество в широкой исторической перспективе. Да, вполне реально жить в подлинно эгалитарном обществе, если вы пигмей или бушмен из Калахари. Но если вы хотите создать современное общество настоящего равенства, придется сообразить, как вернуться к жизни в небольших группах охотников-собирателей, не обладающих какой-либо значительной личной собственностью. Поскольку охотникам-собирателям требуется довольно большая территория, чтобы обеспечить себя пищей, население Земли придется сократить примерно на 99,9%. В противном случае лучшее, что мы можем сделать, — подобрать размер сапога, которым нас будут давить вечно; или же немного увеличить пространство маневра — для тех из нас, кто сможет на время от него увильнуть.

 

Чтобы сделать первый шаг к более достоверной и обнадеживающей картине мировой истории, нам необходимо раз и навсегда отказаться от идеи райского сада и просто остановиться на представлении о том, что сотни тысяч лет на Земле царила одна и та же идиллическая форма социальной организации. Однако, как ни странно, такое предложение часто расценивают как консервативное. «То есть вы утверждаете, что люди никогда не были по-настоящему равными? И что, следовательно, равенство недостижимо?» Мы считаем такие возражения одновременно контрпродуктивными и откровенно нереалистичными.

Прежде всего, довольно странно предполагать, что на протяжении тех десяти (кто-то скажет — двадцати) тысяч лет, что люди создавали рисунки на стенах пещеры Альтамира, никто — не только в Альтамире, но и в других частях света — не экспериментировал с альтернативными формами социальной организации. Как такое возможно? Во-вторых, разве не способность экспериментировать с различными формами социальной организации (среди прочего) и делает нас людьми? Людьми, то есть существами, способными творить самих себя и даже быть свободными? Как мы увидим, главный вопрос человеческой истории — это не вопрос равного доступа к материальным ресурсам (земле, калориям, средствам производства), как бы важны они ни были, а вопрос равной способности влиять на решения о том, как жить вместе. Естественно, наличие этой возможности предполагает, что есть и некоторые осмысленные, содержательные вопросы, по которым можно было бы принимать решения.

Раз будущее нашего вида, как утверждают многие, сейчас зависит от того, сумеем ли мы создать нечто иное, новое (скажем, такую систему, в которой богатство нельзя свободно использовать для получения власти над людьми или в которой никому не внушают, будто их потребности несущественны или что их жизни не имеют собственной ценности), выходит, что самый насущный вопрос — сможем ли мы вновь открыть для себя те свободы, которые и делают нас людьми? Еще в 1936 году археолог Вир Гордон Чайлд написал книгу «Человек создает себя». За исключением сексистского заголовка ⁶, посыл у этой работы правильный. Мы — произведения коллективного самотворчества. Что, если мы взглянем на историю человечества под таким углом? Что, если мы будем с самого ее начала рассматривать людей как творческих, разумных и склонных к игре созданий, заслуживающих именно такого определения? Что, если вместо рассказа о том, как наш вид лишился некоторого идиллического состояния равенства, мы зададимся вопросом о том, как мы оказались в столь крепких концептуальных оковах, что более не в силах даже вообразить возможность собственного переизобретения?

Несколько кратких примеров, демонстрирующих, что общепринятые представления об основных вехах истории человечества по большей части ошибочны (или вечное возвращение Жан-Жака Руссо)

Когда мы только начали работать над этой книгой, то стремились найти новые ответы на вопрос о происхождении социального неравенства. Очень скоро мы поняли, что это не самый лучший подход. Рассматривая историю человечества таким образом — то есть неизбежно соглашаясь, что некогда человечество пребывало в состоянии невинности и что можно определить момент в истории, когда это изменилось, — мы лишали себя возможности задавать те вопросы, которые были для нас по-настоящему интересными. Казалось, что почти все исследователи угодили в ту же самую ловушку. Специалисты из узких областей отказывались делать обобщения. Те же, кто всё-таки шел на такие риски, почти неизбежно в том или ином виде воспроизводили руссоистскую модель.

В качестве примера такого обобщения можно обратиться к книге Фрэнсиса Фукуямы «Происхождение политического порядка: от доисторических времен до Французской революции» (2011). Вот как Фукуяма излагает то, что кажется ему общепризнанным взглядом на первобытные общества: «На ранних этапах своего развития политический строй людей схож с группами, наблюдаемыми у высших приматов, например шимпанзе». По мнению Фукуямы, это можно рассматривать как «изначальную форму социальной организации». Далее он соглашается с позицией Руссо касательно того, что происхождение политического неравенства связано с развитием сельского хозяйства, поскольку общества охотников-собирателей (согласно Фукуяме) не имеют представления о частной собственности и оттого — значимых стимулов выделить участок земли и заявить: «Это мое». Он утверждает, что такого рода группы имеют «ярко выраженный эгалитарный характер» [2].

Джаред Даймонд в книге «Мир позавчера. Чему нас могут научить люди, до сих пор живущие в каменном веке» (2012) предполагает, что такие группы (в которых, как считает автор, люди жили еще «одиннадцать тысяч лет назад») состояли из «нескольких десятков индивидов», в основном связанных биологическим родством. Они жили довольно скромно, «собирая дикорастущие растения или охотясь на диких животных, встретившихся им в районе одного акра леса». Простоте их социальной жизни, пишет Даймонд, можно было позавидовать. Решения принимались в результате «непосредственного обсуждения членами группы», «предметов, находящихся в личной собственности» было немного, «формальное политическое лидерство или выраженная экономическая специализация» отсутствовали [3]. Даймонд с сожалением заключает, что только в таких первобытных сообществах люди достигали значительного уровня социального равенства.

Даймонд и Фукуяма, как и Руссо несколькими столетиями ранее, убеждены, что именно появление сельского хозяйства и обеспеченный им прирост населения раз и навсегда положили конец равенству во всём мире. Сельское хозяйство привело к превращению «групп» (bands) в «племена» (tribes). Благодаря росту запасов продовольствия население увеличивалось, и некоторые «племена» превратились в ранжированные сообщества — «вождества» (chiefdoms). Фукуяма рисует почти библейскую картину изгнания из рая: «Пока маленькие группы кочевали и приспосабливались к различным условиям жизни, они стали выходить из естественного состояния и развивать новые социальные институты» [4]. Они воевали за ресурсы. Юные и неуклюжие, эти общества явно двигались навстречу неприятностям.

Но вот пришло время взрослеть и назначать подходящих предводителей. Стали возникать иерархии. Как утверждают Даймонд и Фукуяма, сопротивляться было бессмысленно, поскольку иерархия неизбежна при крупных и сложных формах организации. Даже когда лидеры начинали плохо поступать: пользоваться излишками сельскохозяйственной продукции, чтобы обеспечивать родственников и поощрять приближенных, делать свой титул бессменным и передавать его по наследству, собирать человеческие головы в качестве трофеев, создавать гаремы с рабынями и вырезать обсидиановыми ножами сердца соперников, — пути назад уже не было. Вскоре вождям удалось убедить остальных называть себя «королями» и даже «императорами». Даймонд терпеливо объясняет нам:

Большие общества не могут функционировать без вождей, которые принимают решения, исполнителей, которые претворяют эти решения в жизнь, и бюрократов, обеспечивающих всеобщее исполнение этих решений и законов. К огорчению наших читателей-анархистов, мечтающих о жизни без государственной власти, именно поэтому их мечта неосуществима: им пришлось бы найти какой-то малочисленный род или племя, которое согласилось бы их принять, где все знакомы и где нет необходимости в королях, президентах и чиновниках [5].

Удручающий вывод не только для анархистов, но и для любого, кто задается вопросом, есть ли реальная альтернатива статусу-кво. И всё же по-настоящему примечательно, что, несмотря на самоуверенный тон, такие высказывания на самом деле не основаны на каких-либо научных данных. Как мы вскоре увидим, нет причин полагать, что общества малого масштаба с особо высокой вероятностью оказываются эгалитарными, а в обществах многочисленных обязательно есть короли, президенты и бюрократы. Такого рода заявления — это всего лишь предрассудки, облекаемые в форму фактов или даже законов истории [6].

О погоне за счастьем

Как мы сказали, всё это просто бесконечное повторение истории, впервые рассказанной Руссо в 1754 году. Многие современные исследователи считают концепцию Руссо доказанной. Если так, то мы имеем дело с невероятным совпадением, поскольку сам Руссо не говорил, что люди когда-либо пребывали в естественном состоянии. Напротив, он настаивал, что это лишь мысленный эксперимент: «Не стоит принимать тип исследования, приведенного здесь, за поиск исторических истин; это лишь гипотетические и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение…» [7]

Когда Руссо описывал естественное состояние и то, как оно закончилось с появлением сельского хозяйства, он не предполагал, что это описание станет основой для концепции эволюционных стадий развития общества, таких как «дикость» и «варварство», о которых говорили шотландские философы Смит, Фергюсон и Миллар (и позже Льюис Генри Морган). Размышляя об этих воображаемых состояниях, Руссо отнюдь не рассматривал их как стадии общественного и нравственного развития, соответствующие историческим изменениям в способах производства — собирательству, животноводству, земледелию, промышленности. Он скорее рассказывал своего рода притчу, пытаясь исследовать фундаментальный парадокс политической жизни человечества: как так выходит, что наше врожденное стремление к свободе раз за разом «самопроизвольно приводит нас к неравенству»? [8]

Руссо описывает, как изобретение сельского хозяйства приводит к появлению частной собственности, а собственность — к необходимости в гражданском правительстве для ее защиты, следующим образом: «Все бросились прямо в оковы, веря, что этим они обеспечат себе свободу; ибо, будучи достаточно умны, чтобы постигнуть преимущества политического устройства, они не были достаточно искушенными, чтобы предвидеть связанные с этим опасности» [9]. Он использовал воображаемое «естественное состояние» главным образом для иллюстрации этой идеи. Да, саму концепцию придумал не Руссо: к тому времени она уже на протяжении столетия использовалась европейскими философами в качестве риторического приема. Широко применяемая теоретиками естественного права, она фактически позволяла каждому мыслителю, интересующемуся происхождением государства (Локку, Гроцию и так далее), поиграть в Бога и предложить свой собственный вариант естественного состояния человека, используя его как отправную точку для умозрительных построений.

Примерно этим же занимался и Гоббс, когда писал в «Левиафане», что первобытное состояние человеческого общества неизбежно представляло бы собой bellum omnium contra omnes, войну всех против всех, остановить которую может только создание абсолютной суверенной власти. Он не утверждал, что люди когда-то действительно пребывали в подобном первобытном состоянии. Некоторые предполагают, что гоббсовское состояние войны на самом деле было аллегорией на его родную Англию середины XVII века, скатывающуюся в гражданскую войну, из-за которой автор-роялист эмигрировал в Париж. Как бы то ни было, ближе всего к утверждению о том, что такое состояние действительно имело место, Гоббс подошел, когда отметил, что единственные люди, не подчиняющиеся королевской власти, — это сами короли, а они постоянно воюют друг с другом.

Несмотря на всё это, многие современные авторы рассматривают «Левиафан» так же, как другие — «Рассуждение» Руссо: как будто Гоббс закладывал основу для эволюционного подхода к изучению истории; и хотя эти отправные точки полностью отличаются друг от друга, результат получается довольно похожим [10].

 

«Что касается насилия у догосударственных народов, — пишет психолог Стивен Пинкер, — Гоббс и Руссо шли вслепую: ни тот ни другой ничего не знали о жизни до появления цивилизации». Пинкер совершенно прав. Тут же, однако, он убеждает нас в том, что Гоббс, который написал свою книгу в 1651 году (очевидно, вслепую), каким-то образом сумел предугадать и предложить анализ насилия и его причин в истории человечества, который «ни в чем не уступает любому современному» [11]. Если Пинкер действительно прав, то это удивительный — если не сказать убийственный — вердикт, вынесенный тем эмпирическим исследованиям, которые велись на протяжении столетий после выхода книги Гоббса. Но далее мы увидим: Пинкер сильно ошибается [12].

Мы можем рассматривать Пинкера как типичного представителя современного гоббсианства. В своем magnum opus, книге «Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше» (2011), и последующих работах, таких как «Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса» (2018), он утверждает, что сейчас мы в целом реже сталкиваемся с насилием и жестокостью, нежели наши предки [13].

Этот вывод может показаться сомнительным любому, кто часто смотрит новости, не говоря уже о тех, кто знаком с историей XX века. Пинкер, однако, уверен, что объективный статистический анализ, свободный от лишних эмоций, продемонстрирует, что мы живем в эпоху невиданного прежде мира и безопасности. Он утверждает, что это закономерный итог жизни в суверенных государствах, каждое из которых обладает монополией на законное использование насилия в пределах собственных границ, в отличие от «анархических племен» древности (как он их называет), в которых жизнь большинства людей и правда была преимущественно «беспросветна, тупа и кратковременна».

Поскольку Пинкера, как и Гоббса, интересует происхождение государства, для него переломным моментом оказывается не развитие земледелия, а появление городов. «Археологи говорят, что люди жили в состоянии анархии до возникновения цивилизации (примерно пять тысяч лет назад), когда оседлые земледельцы впервые объединились в города и государства и создали первые правительства», — пишет Пинкер [14]. А дальше, если говорить откровенно, психолог начинает выдумывать историю на ходу. Может быть, вы ожидаете, что ярый сторонник науки подойдет к вопросу по-научному и проанализирует широкий спектр источников, — но Пинкеру такой подход к изучению доисторического периода кажется неинтересным. Вместо этого он опирается на анекдоты, яркие картинки и сенсационные открытия, попавшие в заголовки газет, вроде обнаруженного в 1991 году «Этци, человека из льда».

«Что было не так с древними людьми,— задается вопросом Пинкер, — если они не могли оставить нам ни одного интересного трупа, не прибегая к убийству?» Логично задать встречный вопрос: разве это не зависит от того, какие трупы кажутся вам интересными? Действительно, чуть более пяти тысяч лет назад кто-то шел через Альпы и был убит стрелой; но нет никаких оснований считать Этци образцовым примером человека в его естественном состоянии, за исключением того обстоятельства, что Этци хорошо вписывается в аргумент Пинкера. Но если придерживаться такого избирательного подхода, то с тем же успехом можно выбрать более раннее захоронение, известное археологам как Ромито 2 (названо в честь пещеры в Калабрии, где оно было обнаружено). Давайте посмотрим, что получится, если мы поступим таким образом.

Ромито 2 — это захоронение мужчины, возраст которого составляет десять тысяч лет, с редким генетическим заболеванием acromesomelic dysplasia: тяжелой формой карликовости. Должно быть, из-за него он резко выделялся в своем сообществе и к тому же не мог участвовать в высокогорной охоте, необходимой для выживания его сородичей. Исследования патологии мужчины демонстрируют, что сообщество охотников-собирателей, несмотря на недостаток пищи и слабое здоровье своих членов, старалось помогать ему в детские и юношеские годы, обеспечивая мужчину мясом наравне со всеми, а после смерти аккуратно захоронило его труп в укромном месте [15].

Случай Ромито 2 не уникален. При тщательном исследовании захоронений охотников-собирателей эпохи палеолита археологи обнаруживают множество останков людей, страдавших серьезными заболеваниями, — что удивительно, о многих из них заботились вплоть до самой смерти (и даже после нее, судя по роскоши некоторых захоронений) [16]. Если бы мы действительно решили сделать общий вывод о том, как изначально выглядели человеческие общества, опираясь на статистические показатели состояния здоровья людей, похороненных в древних могилах, то пришли бы к заключению, противоположному мнению Гоббса (и Пинкера): по своей природе мы заботливый вид, так что жизнь необязательно была «беспросветна, тупа и кратковременна».

Мы не предлагаем действительно сделать такой вывод на основе этих данных. Как мы увидим далее, есть основания считать, что в эпоху палеолита людей хоронили лишь в исключительных случаях. Мы лишь хотим указать, что тот же самый прием можно легко провернуть и в обратную сторону — легко, но, откровенно говоря, бессмысленно [17]. Как только мы обращаемся к конкретным материалам, то обнаруживаем, что социальная жизнь первобытных людей была гораздо сложнее и значительно интереснее, чем может представить себе любой современный теоретик естественного состояния.

Другой прием — избирательное использование антропологических исследований реально существующих в настоящее время обществ для того, чтобы представить их как наших «современных предков», то есть примеров того, какими люди могли быть в естественном состоянии. Авторы, работающие в традиции Руссо, предпочитают африканских охотников-собирателей, таких как хадза, пигмеи или !кунг ⁷, а те, кто придерживаются идей Гоббса, — народ яномами ⁸.

Яномами — это группа коренных племен из местности на границе Венесуэлы и Бразилии, живущих в основном выращиванием бананов и маниока в дождевых лесах Амазонии. Начиная с 1970-х яномами приобрели репутацию архетипичных кровожадных дикарей: «жестоких людей», как назвал их этнограф Наполеон Шаньон, самый известный исследователь яномами. Такое определение, видимо, совсем несправедливо — согласно статистике, они не выделяются особой жестокостью: количество убийств среди яномами ниже среднего по сравнению с другими племенами американских индейцев [18]. Но опять же, оказывается, что наличие драматичных образов и историй важнее статистики. На самом деле, своей известностью и столь красочной репутацией яномами обязаны самому Шаньону. В 1968 году он опубликовал книгу «Яномама: жестокий народ», которая разошлась миллионами копий; он также участвовал в создании нескольких фильмов, таких как «Битва на топорах», предложивших зрителям живописную картину племенных войн ⁹. На некоторое время это сделало Шаньона самым популярным антропологом в мире, а яномами — широко известным случаем первобытного насилия, особенно важным для появляющейся в те годы социобиологии.

Мы должны отдать должное Шаньону (далеко не все это делают). Он никогда не утверждал, что яномами нужно воспринимать как живых ископаемых, оставшихся от каменного века; более того, он часто отмечал, что дело, очевидно, обстоит иначе. Одновременно с этим, в довольно необычной для антрополога манере, он был склонен характеризовать яномами с точки зрения того, чего у них не было (например, письменности, полиции, формальной судебной системы), а не положительных атрибутов их культуры. Это привело к тому же самому результату — созданию образа хрестоматийных первобытных людей [19]. Основной аргумент Шаньона заключался в том, что взрослые мужчины яномами получают культурные и репродуктивные преимущества, убивая других взрослых мужчин; и что если эта взаимосвязь между насилием и биологической приспособленностью репрезентативна для первобытных людей в целом, то она могла иметь эволюционные последствия для всего нашего вида [20].

Это «если» — не просто большое, а огромное. Коллеги-антропологи завалили Шаньона вопросами — не всегда дружелюбными [21]. Его обвинили в непрофессионализме (в основном речь шла об этических стандартах полевого исследования) ¹⁰. Одни антропологи поддержали Шаньона, другие — разделили позицию его критиков, и никто не остался в стороне. Некоторые обвинения оказались беспочвенными, но сторонники Шаньона в ходе полемики так разгорячились (говоря словами Клиффорда Гирца, другого известного антрополога), что не только начали превозносить его как олицетворение научно строгой антропологии, но и нещадно критиковать всех, кто ставил под сомнение социальный дарвинизм Шаньона, называя их «марксистами», «лжецами», «культурными антропологами с левого фланга академии», «аятоллами» и «политкорректными сердобольными людьми». По сей день лучший способ заставить антропологов начать обвинять друг друга в крайностях — это упомянуть имя Наполеона Шаньона [22].

Здесь важно, что, по мнению ряда авторов, яномами как «безгосударственный» народ должны служить примером того, что Пинкер называет «гоббсианской ловушкой», когда люди из племенных обществ оказываются в замкнутом кругу набегов и войн, живут в опасных, нестабильных условиях, постоянно рискуют быть жестоко убитыми острым оружием или отмщающей дубинкой. Как утверждает Пинкер, это — мрачная судьба, предначертаннная нам эволюцией. Мы спаслись от нее только из-за готовности перейти под защиту национальных государств, судов и полиции, а также благодаря тому, что прониклись ценностями аргументированной дискуссии и самоконтроля, которые Пинкер считает уникальным наследием европейского «цивилизационного процесса», подарившего миру эпоху Просвещения (иначе говоря, не будь Вольтера и полиции, академические споры о результатах исследований Шаньона перешли бы в поножовщину).

У этого тезиса множество слабых мест. Начнем с самого очевидного из них. Идея о том, что наши нынешние идеалы свободы, равенства и демократии есть некий продукт «западной традиции», стала бы большим сюрпризом для людей вроде Вольтера. Как мы вскоре увидим, мыслители Просвещения, которые проповедовали эти идеалы, почти всегда вкладывали их в уста иностранцев и даже «дикарей», таких как яномами. В этом нет ничего удивительного, ведь в той самой «западной традиции», начиная с Платона и Марка Аврелия и заканчивая Эразмом Роттердамским, почти все авторы демонстрировали явное неприятие подобных идей. Возможно, слово «демократия» и правда придумали в Европе (и то с натяжкой, ведь Греция в те времена имела гораздо более тесные культурные связи с Северной Африкой и Ближним Востоком, чем, скажем, с Англией), но до начала XIX века почти невозможно найти европейского автора, который обнаружил бы в идее демократии что-либо кроме ужасной формы правления [23].

По очевидным причинам позиция Гоббса импонирует тем, кто находится на политическом спектре справа, а позиция Руссо — левым. Пинкер позиционирует себя как рационального центриста и осуждает представителей обеих сторон, придерживающихся крайних вглядов. Но зачем в таком случае настаивать на том, что все значимые достижения человеческого прогресса до XIX века можно справедливо приписать тем, кто раньше называл себя «белой расой» (а сейчас, как правило, употребляет в отношении себя более приемлемый термин — «западная цивилизация»)? Для этого попросту нет оснований. С таким же успехом (и это было бы проще) первые признаки рационализма, законности, совещательной демократии и тому подобного можно обнаружить по всему миру и затем продемонстрировать, как они сформировали современную глобальную систему [24].

Если автор, напротив, настаивает, что всё хорошее придумали в Европе, то его работа может быть прочитана как написанная задним числом апология геноцида. Ведь тогда складывается впечатление, что (для Пинкера) порабощение, изнасилования, массовые убийства и уничтожение целых цивилизаций, принесенные европейскими державами в остальные части света, — обычное человеческое поведение. По такой логике, что действительно важно, так это то, что всё вышеперечисленное позволило приобщить выживших к идеям свободы, равенства перед законом и прав человека — «чисто» европейским, по мнению Пинкера.

Каким бы неприятным ни было прошлое, убеждает нас Пинкер, мы имеем все основания для того, чтобы с оптимизмом и даже радостью смотреть на тот путь, по которому идет человечество. Да, он признаёт, что ряд аспектов вроде бедности, неравенства доходов, а также, в самом деле, мира и безопасности, еще предстоит существенно доработать. Но в общем и целом — особенно учитывая численность нынешнего населения планеты — мы наблюдаем невероятный прогресс во всевозможных сферах (правда, не для чернокожих или жителей Сирии). Жизнь в современном мире, согласно Пинкеру, почти во всех отношениях лучше, чем в прошлом, он приводит тщательно проработанные статистические данные, призванные продемонстрировать, что каждый день мы наблюдаем улучшения во всех аспектах жизни: здравоохранении, безопасности, образовании, комфорте и почти по любым другим возможным параметрам — всё становится только лучше.

Тяжело спорить с числами, но любой статистик скажет вам, что статистика хороша настолько, насколько хороши те предпосылки, из которых она исходит. Действительно ли «западная цивилизация» улучшила жизнь человечества? В конечном счете всё сводится к вопросу о том, как измерить людское счастье, а сделать это очень трудно. Единственный надежный способ определить, действительно ли жизнь стала более приятной, полноценной, счастливой или улучшилась каким-либо иным образом, — это дать людям возможность сравнить два варианта и выбрать наиболее привлекательный. Например, если Пинкер прав, то любой человек в здравом уме, выбирая между (а) насилием, хаосом, крайней нищетой «племенной» стадии развития человечества и (б) относительной безопасностью и процветанием западной цивилизации, без промедления выберет второй вариант [25].

Но у нас есть эмпирические данные, и они свидетельствуют о том, что Пинкер сильно ошибается.

 

За последние несколько столетий в целом ряде случаев люди стояли перед таким выбором и почти никогда не шли по тому пути, который предположил бы Пинкер. Некоторые из них оставили нам ясное, аргументированное объяснение своего поступка. Рассмотрим случай Хелены Валеро, бразильской женщины испанского происхождения. Пинкер упоминает ее как «белую девочку», похищенную яномами в 1932 году, когда она путешествовала с родителями по Рио-Димити.

В течение двадцати лет Валеро жила в нескольких семьях яномами, дважды была замужем и в итоге стала довольно важной фигурой в своем сообществе. Пинкер кратко цитирует рассказ Валеро о своей жизни, в котором она описывает жестокости набегов яномами [26]. Но он не упоминает, что в 1956 году она покинула яномами с целью отыскать родную семью и снова пожить в «западной цивилизации», а в итоге лишь периодически голодала и постоянно испытывала уныние и одиночество. Спустя некоторое время Валеро, имея достаточно информации для принятия обдуманного решения, предпочла вернуться к яномами [27].

В этом нет ничего необычного. История колонизации Северной и Южной Америки знает множество примеров того, как поселенцы, захваченные в плен или усыновленные местными племенами, впоследствии оставались жить в них, даже имея возможность уйти [28]. Это касается и похищенных детей. Большинство из них, снова встретившись со своими биологическими родителями, возвращались в усыновивший или удочеривший их род, ища там защиту [29]. Напротив, американские индейцы, включенные в европейское общество путем усыновления или брака, в том числе те, кто — в отличие от несчастной Хелены Валеро — получили хорошее образование и обладали значительным состоянием, почти всегда поступали противоположным образом: или сбегали при первой возможности, или — приложив все усилия к тому, чтобы адаптироваться, и потерпев неудачу — возвращались в родное сообщество, чтобы остаться там навсегда.

Одно из самых красноречивых замечаний об этом феномене можно обнаружить в письме Бенджамина Франклина к своему другу:

Если ребенок индейцев, который воспитывается среди нас, обучается нашему языку и приучается к нашим обычаям, отправится навестить своих родных, то его уже не убедить вернуться назад. Так происходит не только с индейцами. Если белые люди обоих полов в молодые годы оказываются в плену у индейцев и некоторое время живут среди них, а потом их выкупают друзья, которые обращаются с ними со всей возможной чуткостью, дабы убедить их остаться среди англичан, в скором времени они начинают испытывать отвращение к нашему образу жизни и всей той заботе и трудам, необходимым для его поддержания и при первой возможности сбегают обратно в леса, откуда их уже невозможно вернуть. Я слышал об одном человеке, который должен был вернуться домой, где он получил бы хорошее наследство; но обнаружив, что забота о наследстве сопряжена с определенными хлопотами, он отказался от него в пользу своего младшего брата и, захватив с собой только ружье и шерстяную накидку, направился обратно в дикую природу [30].

Многие из участников этого «соревнования» цивилизаций изложили причины, побудившие их остаться среди своих бывших похитителей. Некоторые подчеркивали достоинства свободы, обнаруженной ими в коренных североамериканских обществах, включая сексуальную свободу, но также и свободу от ожидавшегося от них постоянного тяжелого труда в погоне за землей и богатством [31]. Другие отмечали то, как «индейцы» противятся нищете, голоду и другим лишениям. Причина была не столько в том, что они боялись бедности, сколько в том, что жизнь в обществе, где никто не испытывает ужасных страданий, казалась им гораздо более приятной (подобно тому, как Оскар Уайльд заявлял, что выступает за социализм потому, что ему не нравится видеть и слушать бедняков ¹¹). Любой, кто вырос в городе, полном бездомных и нищих,— а это, к сожалению, большинство из нас — всегда испытывает некоторое потрясение, когда узнаёт, что всё может быть иначе.

Другие отмечали легкость, с которой чужаки, взятые в «индейские» семьи, могли получить признание и достигнуть высоких позиций в усыновившем или удочерившем их сообществе, присоединиться к семье вождя или даже стать вождем [32]. Западные пропагандисты бесконечно твердят о равенстве возможностей; судя по всему, у представителей таких сообществ возможности действительно равны. Однако наиболее распространенной причиной была сила социальных связей, которую люди испытали в коренных американских сообществах: взаимная забота, любовь и прежде всего счастье, которые, как они обнаружили, невозможно было воспроизвести, вновь оказавшись в европейских условиях. «Безопасность» принимает различные формы. Можно чувствовать себя в безопасности, зная, что, согласно статистике, в вас с меньшей вероятностью выстрелят из лука. А можно — зная, что в мире есть люди, которые позаботятся о вас, если это всё же случится.

Почему традиционный нарратив истории человечества не только ошибочный, но и неоправданно скучный

Создается впечатление, что жизнь в первобытных условиях была, грубо говоря, гораздо интереснее, чем жизнь в «западном» городе или мегаполисе, особенно если вам нужно на протяжении многих часов заниматься монотонными, повторяющимися и бессмысленными вещами. Тот факт, что нам тяжело представить себе, какой бесконечно увлекательной и интересной могла бы быть такая альтернативная жизнь, возможно, характеризует скорее ограниченность нашего воображения, чем эту жизнь.

Обеднение картины исторического развития, сведение людей до стереотипных образов, упрощение проблем (мы по своей природе эгоистичны и жестоки или, наоборот, добры и склонны к сотрудничеству?) — одна из самых вредных черт стандартного изложения мировой истории. Такой нарратив подрывает или даже разрушает наше представление о человеческих возможностях. В конечном счете «благородные» дикари оказываются такими же скучными, как и обычные дикари; что еще более важно, ни те ни другие на самом деле не существуют. Хелена Валеро была в этом отношении непреклонна. Она настаивала, что яномами не были ни демонами, ни ангелами. Они были такими же людьми, как и мы.

Конечно, нельзя забывать: социальная теория неизбежно предполагает определенное упрощение. Например, почти про любое действие человека можно сказать, что в нем есть политический, экономический, психо-сексуальный аспект и так далее. По большей части социальная теория — игра, в которой мы делаем вид, просто ради дискуссии, что существует лишь какой-то один из этих аспектов. По сути, мы сводим всё к карикатуре, и это позволяет нам выявить закономерности, которые в противном случае остались бы невидимыми. В результате весь настоящий прогресс в социальных науках стал возможен благодаря тем, кому хватало смелости говорить вещи, в конечном приближении слегка нелепые: работы Карла Маркса, Зигмунда Фрейда или Клода Леви-Стросса — это лишь несколько характерных примеров. Нужно упростить мир, чтобы открыть в нем что-то новое. Проблема возникает, когда открытие давно совершено, а люди продолжают упрощать.

Высказывания Гоббса и Руссо были ошеломляющими и глубокими для их современников, открывали новые просторы воображению. Теперь же эти идеи звучат банально. В них нет ничего, что оправдывало бы продолжающееся упрощение истории человечества. Современные социологи сводят людей прошлого до двухмерных карикатур не столько для того, чтобы продемонстрировать что-то незаурядное, а потому, что, по их представлениям, именно такой формы «научности» от них ожидают. В результате это лишь обедняет историю и, как следствие, — наше представление о возможном. Завершим введение еще одним примером, прежде чем перейти к сути дела.

 

Со времен Адама Смита так называемая примитивная торговля рассматривается в качестве аргумента в пользу укорененности современных форм конкурентного рыночного обмена в самой природе человека. Известно, что десятки тысяч лет назад некоторые предметы — драгоценные камни, ракушки или другие украшения — перемещались на огромные расстояния. Зачастую именно предметы такого рода, как позднее отмечали антропологи, использовались в качестве «примитивных валют» по всему миру. Несомненно, это должно доказывать, что капитализм в том или ином виде существовал всегда, не так ли?

В таких доказательствах заложен порочный круг. Если драгоценные предметы перемещались на большие расстояния, это свидетельствует о «торговле», а если существовала торговля, то она так или иначе должна была принять какую-то коммерческую форму; следовательно, тот факт, что, скажем, три тысячи лет назад балтийский янтарь попал в Средиземноморье или ракушки из Мексиканского залива очутились в Огайо, доказывает, что уже тогда существовали зачатки рыночной экономики. Рынки встречаются повсеместно. Следовательно, рынок наверняка существовал. Следовательно, рынки встречаются повсеместно. И так далее.

Авторы, рассуждающие подобным образом, лишь подтверждают свою неспособность вообразить другой процесс перемещения драгоценных предметов. Но сама по себе нехватка воображения — не аргумент. Складывается ощущение, что эти авторы боятся предложить что-то оригинальное, а когда всё же решаются, считают своим долгом использовать расплывчатые наукообразные формулировки («трансрегиональные сферы взаимодействия», «многоуровневые сети обмена»), чтобы не строить предположений о том, что же именно за ними стоит. При этом антропология обеспечила нас бесчисленными примерами того, как ценные предметы перемещались на большие расстояния в отсутствие чего-либо даже отдаленно напоминающего рыночную экономику.

В книге Бронислава Малиновского «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922), основополагающей этнографической работе XX века, описывается «кольцо кула» на островах области Массим в Папуа — Новой Гвинее. Мужчины на каноэ отправлялись в рискованные экспедиции по опасным морям, чтобы обменяться наследственными браслетами и ожерельями (самые значимые украшения обладали своим именем и историей прошлых владельцев) — только затем, чтобы вскоре передать их следующему владельцу, снова отправившись в экспедицию на другой остров. Драгоценные реликвии бесконечно кружат по цепи островов, пересекая сотни миль по океану: браслеты — в одном направлении, ожерелья — в противоположном. Внешнему наблюдателю это кажется бессмысленным. Для мужчин ¹² Массима это было самым главным приключением — нет ничего важнее, чем таким образом донести свое имя до мест, которые ты сам никогда не видел.

Можно ли назвать это «торговлей»? Вероятно, — но в таком случае нам придется изменить до неузнаваемости обычное определение этого слова. Существует множество этнографических работ о том, как подобный обмен на большом расстоянии реализуется в обществах, где нет рынков. Иногда действительно происходит бартер: различные группы развивают местные промыслы — одна группа известна изделиями из перьев, другая поставляет соль, в третьей группе все женщины занимаются гончарным делом — чтобы получить то, что они не могут сделать сами; иногда какая-то группа специализируется на самой перевозке людей и вещей. Но часто такие региональные сети появляются по большей части ради дружественных взаимоотношений или для того, чтобы создать повод время от времени ездить друг к другу в гости [33]. Существуют и многочисленные другие варианты, тоже не имеющие ничего общего с «торговлей».

Основываясь на этнографической литературе о коренных обществах Северной Америки, перечислим для читателя несколько вариантов того, что же на самом деле подразумевается под «протяженными сферами взаимодействия» из прошлого:

1. Поиск предметов из сновидений. В XVI и XVII веке у народов, говоривших на ирокезских языках, считалось очень важным в буквальном смысле слова «осуществлять свои сны». Многие европейские наблюдатели изумлялись готовности индейцев отправиться в многодневное путешествие за каким-нибудь предметом — трофеем, кристаллом — или даже животным (например, собакой), который они перед этим заполучили во сне. Если человеку приснилась вещь, принадлежащая соседу или родственнику (котел, украшение, маска и так далее), он мог спокойно попросить ее; как следствие, такие предметы постепенно перемещались из города в город. У народов Великих равнин путешествия на большие расстояния в поисках редких или экзотических предметов могли быть частью поиска предметов из видений [34].

 

2. Странствующие целители и артисты. В 1528 году потерпевший кораблекрушение испанец по имени Альвар Нуньес Кабеса де Вака по пути из Флориды в Мексику оказался на территории нынешнего Техаса. Там он обнаружил, что от одной деревни до другой можно легко добраться (даже если эти деревни воюют друг с другом), предлагая услуги волшебника и целителя. В значительной части Северной Америки целители были одновременно и артистами и часто обзаводились немалой свитой; те, кто считал, что представление спасло их жизнь, обычно отдавали всё свое имущество труппе, члены которой делили его между собой [35]. Таким образом драгоценности могли легко перемещаться на очень большие расстояния.

 

3. Азартные игры среди женщин. Во многих коренных обществах Северной Америки женщины были заядлыми игроками. Женщины из расположенных рядом деревень часто собирались сыграть в кости или в игру с миской и сливовой косточкой. Обычно на кон ставили бусы из ракушек или другие украшения. Археолог Уоррен Дебур, хорошо знакомый с этнографической литературой, считает, что многие ракушки и другие экзотические предметы, обнаруженные посреди континента, попали туда благодаря тому, что их на протяжении очень длительных периодов времени таким образом разыгрывали между деревнями [36].

Мы можем привести множество других примеров, но полагаем, что читатель уже понял, к чему мы клоним. Когда мы просто гадаем, чем занимались люди, жившие в другое время и в другом месте, наши предположения почти всегда оказываются гораздо менее интересными и необычными — одним словом, гораздо менее человечными, — чем то, что происходило на самом деле.

Что ждет нас дальше

В этой книге мы собираемся не только предложить новую версию истории человечества, но и пригласить читателей окунуться в новую науку об истории, такую, которая возвращает нашим предкам их человечность в полной мере. Вместо того чтобы сразу задаться вопросом о неравенстве, мы начнем с другого — как «неравенство» вообще стало проблемой, а затем будем постепенно выстраивать альтернативный нарратив, лучше соответствующий накопленным к настоящему моменту знаниям. Если люди не жили на протяжении девяноста пяти процентов своей истории в небольших группах охотников-собирателей, то чем они занимались всё это время? Если появление сельского хозяйства и городов не привело к возникновению иерархий и доминирования, то что они изменили? Что на самом деле происходило в те периоды, когда, как мы привыкли считать, формировались «государства»? Ответы на эти вопросы зачастую неожиданны; они указывают на то, что ход истории человечества в меньшей степени, чем мы склонны думать, высечен в камне и в большей — полон различных возможностей.

В определенном смысле эта книга — попытка заложить фундамент для новой мировой истории, как это удалось сделать Гордону Чайлду в 1930-е годы, когда он придумал такие словосочетания, как «неолитическая революция» и «урбанистическая революция». Поэтому она обречена на некоторую шероховатость и неполноту. В то же время эта книга посвящена и другому, а именно поиску правильных вопросов. Если «откуда произошло неравенство?» — не самый главный и интересный вопрос человеческой истории, какой вопрос должен занять его место? Истории бывших пленников, которые предпочли вернуться в леса, свидетельствуют о том, что Руссо не во всём ошибался. Мы действительно что-то утратили. Но его понимание того, что это было, довольно своеобразное (и в конечном счете ошибочное). Как описать это нечто? И в какой степени мы действительно этого лишились? Что всё это подскажет нам о возможности перемен в современном обществе?

На протяжении почти десяти лет мы — двое авторов этой книги — вели друг с другом продолжительный диалог, посвященный именно этим вопросам. Оттого структура книги получилась довольно необычной. В начале мы прослеживаем исторические корни вопроса («как возникло социальное неравенство»?) вплоть до контактов между европейскими колонистами и интеллектуалами из числа коренных жителей Америки XVII века. Влияние этих контактов на то, что мы сейчас называем Просвещением, как и вообще на наши базовые представления об истории человечества, оказалось и менее очевидным, и более существенным, чем мы признаём. Выяснилось, что обращение к этим контактам имеет важнейшие последствия для современных попыток осмыслить прошлое человечества, включая происхождение сельского хозяйства, собственности, городов, демократии, рабства и самой цивилизации. В итоге мы решили написать книгу, которая отразила бы, пусть лишь отчасти, эту эволюцию наших собственных размышлений. Поворотным для нашей дискуссии стало решение уйти от европейских мыслителей, таких как Руссо, и вместо этого взглянуть на интересующие нас вопросы глазами индигенных мыслителей, которые в конечном счете вдохновили мыслителей европейских.

С этого и начнем.

Жан-Жак Руссо оставил нам историю о происхождении неравенства, которую и по сей день рассказывают и пересказывают в различных вариациях. Это история об изначальной невинности человечества и о том, как мы невольно отказались от изначальной простоты в погоне за технологическими открытиями. Этот путь привел людей одновременно к нашей «сложности» и к нашему порабощению. Как возникла эта противоречивая история цивилизации?

Исследователи интеллектуальной истории до сих пор полностью не отказались от теории, согласно которой историю творят Великие Мужи. Будто все важные идеи в любую эпоху восходят к той или иной экстраординарной личности — Платону, Конфуцию, Адаму Смиту или Карлу Марксу. Однако их сочинения — это лишь реплики, пусть и блестящие, в дискуссиях, развернувшихся в те времена в тавернах и парках или на званых ужинах (или в университетских аудиториях), которые без участия великих мужей не были бы записаны. Это почти то же самое, что считать, будто Уильям Шекспир единолично изобрел английский язык. На самом деле многие наиболее выдающиеся фигуры речи широко использовались его современниками и соотечественниками в повседневном общении. Авторы этих выражений давно канули в Лету, как и авторы шуток «тук-тук, кто там?» ¹³. Конечно, если бы не Шекспир, то и сами выражения наверняка давным-давно вышли бы из употребления и забылись.

Всё это относится и к Руссо. Из работ по интеллектуальной истории складывается впечатление, будто трактатом 1754 года «Рассуждение о происхождении и основании неравенства между людьми» Руссо единолично запустил дискуссию о социальном неравенстве. На самом же деле «Рассуждение» было написано Руссо для конкурса сочинений по этой теме.

Раздел, в котором мы продемонстрируем, как критика европоцентризма может дать обратный эффект и превратить индигенных мыслителей в «кукол, сделанных из носков»

В марте 1754 года научное общество под названием Дижонская академия наук, искусств и литературы объявило национальный конкурс сочинений на следующую тему: «Каково происхождение неравенства среди людей и допускается ли оно естественным законом?» В этой главе мы хотели бы задаться следующим вопросом: почему группа ученых из Франции эпохи Старого порядка ¹⁴, которая организовала конкурс сочинений, посчитала этот вопрос уместным? Ведь такая формулировка вопроса предполагает, что социальное неравенство действительно имеет происхождение. То есть люди когда-то были равны, а затем произошло событие, изменившее ситуацию.

Удивительно, что люди, которые жили во время абсолютистской монархии Людовика XV, могли размышлять о неравенстве подобным образом. Ведь, в конце концов, ни у кого из французов не было личного опыта жизни в обществе, где все равны. В культуре того времени почти каждый аспект взаимодействия между людьми — принятие пищи, распитие алкоголя, работа или общение — был связан со сложными иерархиями и ритуалами почтения. Авторы, приславшие свои тексты на конкурс сочинений, были мужчинами, которых всю жизнь окружали слуги, удовлетворявшие все их потребности. Они опирались на покровительство герцогов и архиепископов. Заходя в помещение, они всегда знали о том, какое положение в иерархии занимает каждый из присутствующих. Руссо был одним из таких людей. Амбициозный молодой философ был занят сложным проектом — пытался улучшить свое положение при дворе через постель. Вероятно, ближе всего к социальному равенству он мог оказаться на званом ужине, когда раздавали равные куски торта. Однако Руссо и его современники не считали такое положение дел естественным и предполагали, что так было не всегда.

Если мы хотим понять, почему они так думали, то нам нужно принять во внимание не только события в самой Франции, но и ее место в мире в то время.

 

Увлеченность вопросом социального неравенства в 1700-е являлась относительно новым явлением и была связана с тем потрясением и замешательством, которое испытали европейцы, когда Европа внезапно интегрировалась в мировую экономику, в которой на протяжении долгого времени играла незначительную роль.

В Средние века большинство из тех, кто хоть что-то знал о Северной Европе, считали ее непривлекательным захолустьем, населенным религиозными фанатиками, которые за исключением периодических нападений на соседей («крестовые походы») в целом не играли никакой роли в мировой политике и торговле [1]. В это время европейские интеллектуалы только открывали заново Аристотеля и античный мир и плохо представляли себе, о чем размышляют и спорят люди в других уголках мира. Всё изменилось в конце XV века, когда португальские эскадры впервые обогнули Африку и оказались в Индийском океане,— и особенно после того, как испанцы завоевали обе Америки. Внезапно значительную часть земного шара стали контролировать несколько могущественных европейских королевств, а европейские интеллектуалы столкнулись не только с цивилизациями Китая и Индии, но и с множеством прежде незнакомых социальных, научных и политических идей. Результат этого наплыва новых идей стал известен как «Просвещение».

Конечно, историки идей обычно рассказывают об этом несколько иначе. Они не только приучают нас рассматривать интеллектуальную историю преимущественно как результат деятельности отдельных личностей — авторов великих книг и идей. Они также утверждают, что эти «великие мыслители» писали и размышляли, опираясь исключительно на работы друг друга. Как следствие, даже когда мыслители Просвещения прямо указывают, что их идеи позаимствованы из зарубежных источников (немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, к примеру, призывал соотечественников перенять китайскую модель государственного управления), современные историки зачастую настаивают, что такие заявления не стоит рассматривать всерьез; на самом деле, как они утверждают, эти мыслители не перенимали идеи китайцев, персов или коренных жителей Америки, а лишь приписали свои собственные идеи экзотическим Другим [2].

Такие предположения поражают высокомерием — будто «западная мысль» (как ее стали называть впоследствии) была столь могущественным и монолитным корпусом идей, что никто не мог оказать на нее существенного влияния. Очевидно, что это не так. Рассмотрим случай Лейбница: в течение XVIII и XIX веков правительства европейских держав постепенно переняли идею, что в подчинении государства находится население страны, обладающее единым языком и культурой и управляет этим государством бюрократическая машина, состоящая из чиновников, которые получили гуманитарное образование и сдали экзамены, проходящие на конкурентной основе. Это удивительно, ведь ничего даже отдаленно похожего не существовало в Европе на протяжении всей ее истории. Однако почти точно такая же система к тому моменту уже несколько столетий действовала в Китае.

Неужели кто-то будет всерьез утверждать, будто продвижение Лейбницем, а также его сторонниками и последователями китайской модели государственности никак не повлияло на то, что европейцы действительно переняли модель государственного управления, очень напоминающую китайскую? В случае Лейбница необычна лишь честность, с которой он указал интеллектуальные источники своих идей. В те времена церковь в большинстве европейских стран всё еще обладала значительной властью: любой, кто утверждал, что нехристианские идеи так или иначе лучше христианских, мог быть обвинен в атеизме, а это потенциально каралось смертной казнью [3].

То же самое с проблемой неравенства. Если вместо вопроса о том, «каково происхождение социального неравенства», мы зададимся вопросом о том, «каково происхождение вопроса о происхождении социального неравенства» (иначе говоря, почему в 1754 году Дижонская академия сочла этот вопрос уместным), то сразу же столкнемся с длинной историей европейцев, спорящих друг с другом о природе далеких чужеземных обществ — в особенности, в данном случае, о жителях Восточного Вудленда ¹⁵ в Северной Америке. Более того, участники этих дискуссий часто ссылались на споры между европейцами и коренными жителями Америки, посвященные сущности свободы, равенства, да и рациональности или религии откровения — собственно, большинству тем, впоследствии ставших центральными для политической мысли эпохи Просвещения.

Многие влиятельные мыслители эпохи Просвещения утверждали, что напрямую заимствовали некоторые идеи у коренных американцев. Современные историки предсказуемо отрицают эти заимствования. Считается, что коренные народы Америки существовали в совершенно другом мире или даже иной реальности; так что всё сказанное о них европейцами было лишь игрой теней, фантазиями о «благородном дикаре», взятыми из самой европейской традиции [4].

Конечно, историки, отстаивающие такую точку зрения, обычно преподносят ее как критику западного высокомерия («как вы можете утверждать, что устроившие геноцид империалисты в действительности прислушивались к представителям тех народов, которые они в тот же момент истребляли?»). Но саму эту критику также можно рассматривать в качестве специфической формы западного высокомерия. Европейские купцы, миссионеры и поселенцы, без всякого сомнения, вели дискуссии с людьми, которых они встречали в так называемом Новом Свете, и долгое время жили среди них — даже если одновременно с этим принимали участие в их истреблении. Мы также знаем, что многие европейцы, принявшие принципы свободы и равенства (принципы, которые практически отсутствовали в их странах еще за несколько поколений до этого), утверждали, что рассказы об этих встречах оказали глубокое влияние на их мышление. Отрицать любую возможность того, что они были правы, — значит в конечном счете утверждать, что коренные народы не могли оказывать реального влияния на историю. По сути, это способ инфантилизации незападных людей: практика, осуждаемая теми же самыми авторами.

В последние годы увеличивается число американских ученых, в большинстве своем — коренного происхождения, которые оспаривают эти предположения [5]. Здесь мы идем по их стопам. По сути, мы собираемся пересказать историю заново, исходя из того, что все участники диалога — и европейские колонисты, и их собеседники из числа коренного населения — были взрослыми людьми и что, по крайней мере иногда, они действительно слушали друг друга. Если мы поступим таким образом, то даже знакомые сюжеты предстанут перед нами в совершенно ином свете. На самом деле мы увидим, что не только коренные американцы, столкнувшись со странными иностранцами, постепенно выработали свою собственную, удивительно последовательную критику европейских институтов, но и то, что эта критика стала восприниматься очень серьезно и в самой Европе.

Серьезность этого восприятия трудно переоценить. Критика со стороны коренного населения стала для европейской аудитории настоящим потрясением. Она продемонстрировала возможности человеческого освобождения, которые, приоткрывшись однажды, едва ли могли быть проигнорированы впредь. Идеи, которые лежали в основе этой критики, воспринимались как столь серьезная угроза самой ткани европейского общества, что для их опровержения был создан целый теоретический корпус. Как мы вскоре увидим, история, изложенная в прошлой главе, — наш стандартный исторический метанарратив о противоречивом прогрессе человеческой цивилизации, в котором свободы теряются по мере того, как общество становится более сложным и многочисленным,— во многом была придумана для того, чтобы нейтрализовать угрозу, исходившую от индигенной критики.

 

Прежде всего нужно подчеркнуть, что в Средние века вопрос о «происхождении социального неравенства» не имел никакого смысла. Тогда считалось, что ранги и иерархии существовали испокон веков. Даже в Эдеме, как заметил философ XIII века Фома Аквинский, Адам явно превосходил Еву. Таких понятий, как «социальное равенство» и «неравенство», попросту не существовало. Недавно двое итальянских ученых провели исследование средневековой литературы и обнаружили, что латинские термины aequalitas или inaequalitas или их английские, французские, испанские, немецкие и итальянские аналоги вообще не использовались для описания общественных отношений до времен Колумба. Поэтому нельзя даже сказать, что средневековые мыслители отвергали понятие социального равенства: мысль о том, что оно может существовать, похоже, не приходила им в голову [6].

На самом деле термины «равенство» и «неравенство» начали входить в обиход только в начале XVII века под влиянием теории естественного права. А теория естественного права, в свою очередь, возникла преимущественно в ходе дебатов о моральных и правовых последствиях европейских открытий Нового Света.

Важно помнить, что испанские искатели приключений, такие как Кортес и Писарро, в основном совершали завоевания без разрешения вышестоящих властей; впоследствии в Европе шли напряженные дискуссии о том, можно ли оправдать такую неприкрытую агрессию против людей, которые, в конце концов, не представляли никакой угрозы для европейцев [7]. Основная проблема заключалась в следующем. Считалось, что у нехристианского населения Старого Света была возможность приобщиться к учению Христа, которое они, по-видимому, отвергли. При этом было совершенно очевидно, что жители Нового Света просто никогда и не сталкивались с христианскими идеями. Поэтому их нельзя было отнести к неверным.

Конкистадоры обычно улаживали этот вопрос, зачитывая на латыни декларацию, призывающую всех индейцев обратиться в христианство, прежде чем нападать на них. Эта уловка не произвела особого впечатления на правоведов из университетов вроде Саламанкского в Испании. Одновременно с этим попытки списать ситуацию на то, что жители Америки настолько чужды европейцам, что полностью выходят за рамки человеческого, и с ними можно обращаться буквально как с животными, также не нашли отклика. Даже у каннибалов, отмечали юристы, были правительства, общества и законы, и они могли строить аргументы в защиту справедливости своих (каннибальских) общественных порядков; поэтому они, несомненно, были людьми, наделенными Богом силой разума.

Тогда возник юридический и философский вопрос: какими правами обладают человеческие существа просто в силу того, что они люди,— то есть какие у них есть «естественные» права, даже если они существуют в естественном состоянии, не подвержены влиянию философии, религии и систематизированного законодательства? Нет необходимости останавливаться на точных формулах, к которым пришли теоретики естественного права (достаточно сказать, что они допускали наличие у американцев естественных прав, но в итоге всё равно оправдывали их завоевание при условии, что последующее обращение с ними не было слишком жестоким или деспотичным). Важно другое — они приоткрыли концептуальную дверь. Теперь такие авторы, как Томас Гоббс, Гуго Гроций и Джон Локк, могли пропустить библейские повествования, от которых все обычно отталкивались, и начать с вопроса: «Какими могли быть люди в природном состоянии, когда всё, что у них было, — это их человечность?»

Все перечисленные авторы «наделили» естественным состоянием самые простые, по их мнению, из известных им обществ Западного полушария. Таким образом они пришли к выводу, что первоначальное состояние человечества было состоянием свободы и равенства. Другой вопрос — хорошо это или плохо (Гоббс, например, определенно считал, что плохо). Здесь важно остановиться и разобраться, почему они пришли к такому выводу, ведь его нельзя считать очевидным или неизбежным.

 

Прежде всего само решение теоретиков естественного права XVII века рассматривать в качестве образцовых представителей первобытных времен простые на первый взгляд общества — например, алгонкинов Восточного Вудленда в Северной Америке или карибов и амазонские племена, а не городские цивилизации вроде ацтеков или инков, — нам может показаться очевидным, но для того времени оно таковым не являлось.

Более ранние авторы, столкнувшись с популяцией лесных жителей, не имевших короля и использовавших только каменные орудия труда, вряд ли сочли бы их сколь-нибудь первобытными. Ученые XVI века, такие как испанский миссионер Хосе де Акоста, скорее всего, пришли бы к выводу, что перед ними — остатки какой-то древней цивилизации или беженцы, которые за время своих скитаний забыли искусство металлургии и государственного управления. Такой вывод был бы очевидным для людей, которые полагали, что все действительно важные знания были раскрыты Богом в начале времен, а города существовали до Великого потопа, и которые рассматривали собственную интеллектуальную жизнь в основном как попытку восстановить утраченную мудрость древних греков и римлян.

В Европе XVI–XVII веков, в эпоху Ренессанса, история не предполагала прогресса. В основном она рассматривалась как серия катастроф. Использование концепции естественного состояния не означало отказа от такого взгляда на историю — по крайней мере, не сразу, — но оно позволило политическим философам, писавшим после XVII века, изобразить людей, не имеющих внешних атрибутов цивилизации, не как деградировавших дикарей, а как представителей человечества «в сыром виде». Это в свою очередь позволило им поставить целый ряд новых вопросов о том, что значит быть человеком. Какие формы социальной организации были бы свойственны даже людям, не имеющим узнаваемых форм государства и права? Существовал бы у них брак? Какие формы он мог бы принимать? Присуще ли людям в естественном состоянии стремление к общению, или же они избегают друг друга? Существует ли естественная религия?

Но вопрос остается открытым: почему к XVIII веку европейские интеллектуалы настолько прониклись идеей изначальной свободы или, тем более, равенства, что вопрос «Каково происхождение неравенства между людьми?» казался совершенно естественным. Это особенно странно, если учесть, что до этого времени большинство даже не считало социальное равенство возможным.

Прежде всего, необходимо сделать оговорку. Определенный народный эгалитаризм существовал уже в Средние века, выходя на первый план во время популярных праздников — карнавала, Майского дня ¹⁶ или Рождества, когда бо́льшая часть общества наслаждалась идеей «перевернутого мира», где все власти и авторитеты были низвергнуты или осмеяны. Часто такие празднования представлялись как возвращение к некой первобытной «эпохе равенства» — веку Кроноса или Сатурна или возвращение в страну Кокань ¹⁷. Иногда на эти идеалы ссылались и во время народных восстаний.

Правда, неясно, до какой степени такие эгалитарные идеалы являются лишь побочным эффектом иерархических общественных отношений, существовавших в обычное время. Например, наше представление о том, что все равны перед законом, изначально восходит к идее о том, что все равны перед королем или императором: ведь если один человек наделен абсолютной властью, то, очевидно, остальные люди равны по сравнению с ним. Раннее христианство также настаивало на том, что все верующие были (в каком-то конечном смысле) равны перед Богом, которого они называли «Господом». Как показывают эти примеры, власть, перед которой простые смертные фактически равны, необязательно должна принадлежать реальному человеку из плоти и крови; один из смыслов «короля карнавала» или «королевы мая» — они существуют для того, чтобы быть свергнутыми [8].

Европейцы, воспитанные на классической, античной литературе, также были знакомы с рассуждениями о давних, счастливых, эгалитарных порядках, которые появляются в греко-римских источниках; а представления о равенстве, по крайней мере среди христианских народов, можно было найти в концепции res publica или понятии «содружества» (commonwealth), которые опять же обращаются к античным истокам. Всё это говорит лишь о том, что состояние равенства не было совершенно немыслимым для европейских интеллектуалов до XVIII века. Однако это не объясняет, почему почти все они предположили, что человеческие существа, не затронутые цивилизацией, когда-либо существовали в таком состоянии. Действительно, в классической литературе можно было найти подобные идеи — но точно так же в ней можно было найти и идеи противоположные [9]. Чтобы ответить на данный вопрос, нам необходимо вернуться к аргументам, которые использовались для доказательства того, что жители обеих Америк вообще являются такими же людьми, как и европейцы, а именно к заявлениям о том, что, какими бы экзотичными или даже извращенными ни казались их обычаи, коренные американцы были способны выдвигать логические аргументы в свою защиту.

 

Мы утверждаем, что американские интеллектуалы — мы используем термин «американский», как он использовался в то время, для обозначения коренных жителей Западного полушария; а термин «интеллектуал» — для обозначения любого человека, склонного рассуждать об абстрактных идеях, — действительно сыграли свою роль в этой концептуальной революции. Очень странно, что это считается такой уж радикальной идеей, однако среди современных интеллектуальных историков это почти ересь.

Это особенно странно потому, что никто не отрицает, что многие европейские исследователи, миссионеры, торговцы, поселенцы и другие люди, поселившиеся на американских берегах, потратили годы на изучение аборигенных языков и совершенствование своих навыков в разговоре с их носителями; точно так же как коренные американцы потратили усилия на изучение испанского, английского, голландского или французского. Мы думаем, что любой человек, когда-либо по-настоящему учивший чужой язык, не станет отрицать: чтобы уловить смысл незнакомых понятий, требуется значительная работа воображения. Мы также знаем, что миссионеры обычно вели долгие философские дебаты в рамках своих профессиональных обязанностей; в других случаях представители обеих сторон спорили друг с другом либо из простого любопытства, либо потому, что им нужно было понять противоположную точку зрения из практических соображений. Наконец, никто не станет отрицать, что литература о путешествиях и письма миссионеров, часто содержавшие краткое изложение или даже выдержки из этих обменов мнениями, были популярными литературными жанрами, за которыми жадно следили образованные европейцы. В любом доме представителей среднего класса в Амстердаме или Гренобле XVIII века на полках, скорее всего, стоял как минимум экземпляр «Реляций иезуитов Новой Франции» (как тогда называли французские колонии в Северной Америке), а также один или два рассказа, написанные путешественниками в далекие страны. Такие книги ценили преимущественно за содержащиеся в них удивительные и неслыханные соображения [10].

Историкам всё это известно. Но подавляющее большинство из них по-прежнему считают, что даже когда европейские авторы прямо говорят, что заимствуют идеи, концепции и аргументы у индигенных мыслителей, не стоит воспринимать эти заявления всерьез. Всё это понимается как недоразумение, выдумка или, в лучшем случае, наивная проекция уже существовавших европейских идей. Когда американские интеллектуалы появляются в описаниях европейцев, предполагается, что они просто воплощают в себе некий западный архетип «благородного дикаря» или же служат «куклой, сделанной из носка», чтобы предоставить правдоподобное алиби автору, который в противном случае может попасть в неприятности за изложение подрывных идей (например, деизма, рационального материализма или нетрадиционных взглядов на брак) [11].

Если текст европейского автора приписывает «дикарю» аргументацию, отдаленно напоминающую взгляды Цицерона или Эразма Роттердамского, то мы автоматически должны решить, что «дикарь» не мог этого сказать — или даже что разговор, о котором идет речь, вообще не имел места [12]. Помимо всего прочего, такой образ мысли очень удобен для исследователей западной литературы, воспитанных на Цицероне и Эразме, которые в противном случае были бы вынуждены попробовать узнать что-то о том, что коренные народы думали о мире, и прежде всего о том, что они думали о европейцах.

Мы собираемся пойти в противоположном направлении.

Мы рассмотрим ранние свидетельства миссионеров и путешественников из Новой Франции — особенно из района Великих озер,— поскольку именно с этими свидетельствами был лучше всего знаком сам Руссо. Это позволит нам понять, что действительно думали о французском обществе коренные американцы и как в результате они изменили собственные представления о своих обществах. Мы утверждаем, что коренные американцы действительно выработали весьма сильный критический подход к институтам своих захватчиков: подход, который изначально фокусировался на отсутствии свободы в этих институтах, и лишь позднее, по мере того как они всё больше знакомились с устройством европейского общества, на проблеме равенства.

Одна из причин, по которой миссионерская литература и литература о путешествиях стали столь популярны в Европе, заключалась именно в том, что она знакомила читателей с такого рода критикой, а также давала им новое представление о возможном — знание о том, что знакомая читателям организация общества не является единственной, ведь в этих книгах речь шла о реально существующих обществах, устроенных иначе. Мы утверждаем, что многие крупные мыслители Просвещения совсем не случайно настаивали на том, что их идеалы индивидуальной свободы и политического равенства были вдохновлены американскими источниками и примерами. Так оно и было на самом деле.

Раздел, в котором мы выясним, как жители Новой Франции воспринимали европейских завоевателей, особенно в том, что касается щедрости, общительности, материального богатства, преступлений, наказаний и свободы

«Век разума» был веком полемики. Просвещение вырастало из разговоров; в основном они проходили в кафе и салонах. Многие классические тексты эпохи Просвещения были написаны в форме диалогов; в большинстве из них культивировался легкий, прозрачный, разговорный стиль, явно вдохновленный атмосферой салона. (Это немцы в те времена были склонны писать в том туманном стиле, которым впоследствии прославились французские интеллектуалы.) Обращение к «разуму» было прежде всего стилем аргументации. Идеалы Французской революции — свобода, равенство и братство — обрели свою форму именно в ходе длинной серии дебатов и бесед. Мы же лишь предполагаем, что эти беседы простирались дальше, чем думают историки, изучающие Просвещение.

Начнем с вопроса: как жители Новой Франции восприняли европейцев, которые начали прибывать в их края в XVI веке?

В те времена регион, который впоследствии стал известен как Новая Франция, преимущественно населяли люди, говорившие на языке монтанье-наскапи, а также на алгонкинских и ирокезских языках. Те, кто жил ближе к побережью, занимались рыболовством, лесоводством и охотой, хотя большинство из них также занимались садоводством; вендат (гуроны) [13] сосредоточились в долинах крупных рек дальше вглубь страны, выращивая маис, сквош и бобы в окрестностях укрепленных городов. Интересно, что ранние французские наблюдатели не придавали большого значения таким экономическим различиям, тем более что собирательство или земледелие в любом случае было преимущественно женской работой. Мужчины, отмечали они, были заняты в основном охотой и время от времени воевали, а значит, в определенном смысле их можно было считать природными аристократами. Идея о «благородном дикаре» восходит к таким наблюдениям. Изначально речь шла не о благородстве как черте характера, а лишь о том, что мужчины-индейцы занимались охотой и войнами. По европейским представлениям это было в основном уделом дворянства.

Но если французы весьма неоднозначно оценивали характер «дикарей», то местные жители составили довольно четкое представление о характере французов. Так, например, отец Пьер Биар, бывший профессор богословия, в 1608 году был направлен обратить в христианство микмаков, которые говорили на алгонкинском языке и обитали в Новой Шотландии — некоторое время они проживали неподалеку от французского форта. Биар придерживался невысокого мнения о микмаках, и, по его сообщениям, они отвечали взаимностью: «Они считают себя лучше французов: „Ибо, — говорят они, — вы всегда враждуете и бранитесь между собой, мы же живем мирно. Вы завистливы и всё время клевещете друг на друга; вы воры и обманщики; вы жадные, не щедрые и не добрые; что касается нас, то, если у нас есть кусок хлеба, мы делимся им с соседом“. Они постоянно говорят подобные вещи» [14]. Вероятно, больше всего Биара раздражало то, что микмаки постоянно утверждали, будто вследствие этого они «богаче» французов. Французы обладали бóльшими материальными благами, признавали микмаки; но у них самих были другие, более значительные богатства: непринужденность, чувство комфорта и свободное время.

Двадцать лет спустя брат Габриэль Сагар, августинец-реколлект [15], оставил похожий рассказ о народе вендат. Поначалу Сагар весьма критически относился к образу жизни вендат, который он описывал как порочный по своей природе (он был одержим идеей, что женщины вендат пытались его соблазнить), но к концу своего пребывания среди них Сагар пришел к выводу, что социальное устройство вендат во многом превосходило французское. В этом отрывке он явно вторит мнению самих вендат: «У них нет никаких судов, и им не требуется много усилий для приобретения жизненных благ, ради которых мы, христиане, так истязаем себя. Закономерно, что мы, добивающиеся этих благ с чрезмерной и ненасытной алчностью, воспринимаем их тихую жизнь и спокойный нрав в упрек себе» [16]. Так же как и микмаки из рассказа Биара, вендат были особенно возмущены тем, что французы не щедры друг к другу. «Они проявляют взаимное гостеприимство и оказывают друг другу такую помощь, что все потребности обеспечиваются и в их городах и деревнях нет попрошаек; они посчитали ужасным, что во Франции, как они слышали, попрошаек так много. Они сказали, что это потому, что нам не хватает милосердия, и сильно винили нас за это» [17].

Столь же язвительно вендат отзывались о привычной для французов манере беседовать. Сагар был удивлен и впечатлен красноречием принимавших его хозяев и их умением вести аргументированную дискуссию, навыками, которые оттачивались в ходе почти ежедневных публичных обсуждений общественных вопросов. Принимавшие его хозяева, наблюдая собрания французов, напротив, часто отмечали, что те постоянно спорят и перебивают друг друга, приводят неубедительные аргументы и в целом (как минимум, таким казался общий подтекст их высказываний) не выглядят особо умными людьми. Европейцы, которые пытались переключить внимание на себя, не давая другим возможность изложить свои аргументы, действовали примерно так же, как те, кто захватывал материальные средства существования и отказывался ими делиться; сложно избавиться от впечатления, что американцы воспринимали французов как людей, пребывающих в своего рода гоббсианском состоянии «войны всех против всех». (Вероятно, стоит отметить, что, особенно в этот ранний период контактов, американцы, скорее всего, были знакомы с европейцами в основном в лице миссионеров, звероловов, торговцев и солдат — то есть групп, почти полностью состоявших из мужчин. Первоначально в колониях было очень мало французских женщин и еще меньше детей. Поэтому, вероятно, конкуренция и отсутствие взаимной заботы в среде европейцев выглядели еще более радикальными.)

Рассказ Сагара о его пребывании среди вендат стал влиятельным бестселлером во Франции и всей Европе: и Локк, и Вольтер ссылались на «Большое путешествие по стране гуронов» как на основной источник собственных описаний американских обществ. Более масштабные «Реляции иезуитов», над которыми работало сразу несколько авторов, публиковались с 1633 по 1673 год. Эти книги, которые также активно читали и обсуждали в Европе, содержали многочисленные высказывания вендат, возмущенных нравами французов. В этом издании отчетов о миссионерской деятельности объёмом в семьдесят один том больше всего поражает, что ни американцам, ни их французским собеседникам, похоже, нечего было сказать о «равенстве» как таковом — например, слова égal или égalité почти не встречаются, а в тех редких случаях, когда они употребляются, это почти всегда касается «равенства полов» (нечто особенно возмущавшее иезуитов).

По всей видимости, ничего не менялось, спорили ли иезуиты с вендатами — которые не выглядят эгалитарными с антропологической точки зрения, поскольку у них были официальные политические должности и слой военнопленных, которых иезуиты, по крайней мере, называли «рабами», — или с микмаками или монтаньи-наскапи, которых антропологи позднее окрестят эгалитарными группами охотников-собирателей. Многочисленные американцы жаловались на дух соперничества и эгоистичность французов и, пожалуй, в еще большей степени — на их неприязнь к свободе.

То, что коренные американцы жили преимущественно в свободных обществах, а европейцы — нет, никогда не было предметом обсуждения в этих беседах: обе стороны соглашались, что это так. Они расходились лишь в том, насколько важна личная свобода.

В этом отношении рассказы ранних миссионеров или путешественников об Американском континенте представляют собой настоящий концептуальный вызов для многих современных читателей. Большинство из нас просто принимают как должное, что «западные» наблюдатели даже XVII века — это просто более ранняя версия нас самих, в отличие от коренных американцев, которые представляют собой по сути чужого, возможно, даже непознаваемого Другого. Но на самом деле во многих отношениях авторы этих текстов были совсем не похожи на нас. Когда речь идет о вопросах личной свободы, равенства мужчин и женщин, сексуальных нравах или народном суверенитете — или даже, если на то пошло, о теориях глубинной психологии [18],— взгляды коренных американцев, скорее всего, читателям гораздо ближе, чем взгляды европейцев XVII века.

Эти различия во взглядах на личную свободу особенно поразительны. Сейчас почти невозможно представить, чтобы человек, живущий в условиях либеральной демократии, выступал против свободы — по крайней мере, в абстрактном плане (на деле, конечно, наши взгляды обычно гораздо сложнее). Это часть наследия Просвещения, а также Американской и Французской революций. Как правило, мы уверены, что личная свобода — это по сути своей хорошо (даже если некоторые из нас считают, что общество, основанное на полной личной свободе — где отсутствует полиция, тюрьмы и какой-либо аппарат принуждения,— обречено на хаос и разгул жестокости). Иезуиты XVII века, конечно же, не разделяли таких взглядов. Как правило, они считали личную свободу свойственной животным. В 1642 году иезуитский миссионер Ле Жён писал о монтанье-наскапи:

Они считают, что по праву рождения должны наслаждаться свободой диких жеребцов, не оказывая никому никакого почтения, кроме как по своему желанию. Сотни раз они порицали меня за то, что мы боимся наших Капитанов, в то время как они смеются и подшучивают над своими. Вся власть их вождя — в его языке; ибо он силен настолько, насколько красноречив; и как бы он ни распинался перед ними, они не станут ему подчиняться, если он не угодит Дикарям [19].

Однако из приведенного отрывка ясно, что монтанье-наскапи считали французов, пребывающих в постоянном ужасе перед начальниками, немногим лучше рабов. Подобная критика регулярно встречается в сообщениях иезуитов; она исходит не только от тех, кто жил в кочевых группах, но и от городских жителей, таких как вендат. Более того, миссионеры были готовы признать, что эти слова не были пустословием со стороны американцев. Даже государственные мужи вендат не могли заставить соплеменников поступать вопреки их желанию. Как отмечал в 1644 году отец Лаллеман, чьи письма послужили образцом для «Реляций иезуитов»:

Я не верю, что на земле есть более свободные и менее способные подчинить свою волю чьей-либо власти люди, чем они,— вплоть до того, что Отцы здесь не имеют никакого контроля над детьми, Капитаны — над подчиненными, Законы страны — над кем-либо из них, разве что в той степени, в которой каждый пожелает им подчиняться. Виновные здесь не несут наказания, и нет преступника, который не был бы уверен, что его жизни и имуществу ничего не угрожает… [20]

Рассказ Лаллемана дает представление, насколько вызывающими с политической точки зрения должны были быть некоторые материалы, содержащиеся в «Реляциях иезуитов», для европейской аудитории того времени и почему многие находили их столь увлекательными. После размышления о том, как возмутительно, что даже убийцы у вендат остаются безнаказанными, благочестивый отец всё же признаёт, что такую систему правосудия нельзя назвать неэффективной для поддержания порядка. В действительности она работала на удивление хорошо. Вместо того чтобы наказывать виновных, вендат требовали, чтобы весь род или клан виновного выплачивал компенсацию. Таким образом, каждый был обязан держать своих сородичей под контролем. «Наказание несет не сам виновник», объясняет Лаллеман, а скорее «общество, которое должно возместить ущерб, нанесенный отдельными людьми». Если гурон убивал алгонкина или другого гурона, то весь край собирается, чтобы согласовать число даров, причитающихся скорбящим родственникам, «чтобы сдержать месть, которую они могли бы совершить».

Вендатские «капитаны», как далее описывает Лаллеман, «настоятельно призывают своих подчиненных предоставлять всё необходимое; они никого не принуждают, но желающие приносят то, чем они хотели бы поделиться; кажется, будто они соревнуются, у кого больше богатств, и что стремление к славе и желание продемонстрировать свою заботу об общем благосостоянии побуждает их так поступать, когда это требуется». Что еще более примечательно, Лаллеман признаёт: «…такая форма правосудия сдерживает эти народы и, кажется, более эффективно пресекает беспорядки, чем принятое во Франции личное наказание преступников» несмотря на то, что это «очень мягкая мера, которая оставляет людей в таком духе свободы, что они никогда не подчиняются никаким законам и не повинуются никакому другому импульсу, кроме своей собственной воли» [21].

Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, становится ясно, что среди вендат были те, кто считались богатыми. В этом смысле их общество не было «экономически эгалитарным». Однако существовала разница между тем, что мы бы назвали экономическими ресурсами — такими как земля, которая принадлежала семьям, обрабатывалась женщинами и продуктами которой в основном распоряжались женские коллективы,— и «богатством», о котором здесь идет речь, таким как вампум (этим словом обозначали шнуры и пояса из бусин, сделанных из раковин лонг-айлендских моллюсков) и другими драгоценностями, которые использовались преимущественно в политических целях.

Богатые мужчины вендат копили такие драгоценности в основном для того, чтобы жертвовать их в подобных драматических ситуациях. Ни в случае с землей и продуктами земледелия, ни в случае с вампумами и аналогичными ценностями не было никакой возможности превратить доступ к материальным ресурсам во власть — по крайней мере, такую власть, которая могла бы позволить заставить других работать на вас или принудить их делать то, чего они делать не хотели. В лучшем случае накопление и умелое распределение богатств могло повысить шансы занять политический пост (стать «вождем» или «капитаном» — французские источники склонны использовать эти термины без разбора); но, как постоянно подчеркивали иезуиты, сама по себе должность не давала права отдавать приказы. Или, если быть совсем точным, человек, занимающий должность, мог отдавать любые приказы, какие ему или ей вздумается, но никто не был обязан их исполнять.

Конечно, для иезуитов всё это было возмутительно. На самом деле, отношение иезуитов к идеалам свободы коренных американцев полностью противоположно взгляду большинства современных французов и канадцев, то есть отношению к свободе как, в принципе, замечательному идеалу. Отец Лаллеман был готов признать, что на практике такая система работала довольно хорошо; она создавала «гораздо меньше беспорядка, чем во Франции» — но, как он отмечал, иезуиты были против свободы в принципе:

Это, вне всякого сомнения, совершенно противоречит духу Веры, который требует от нас подчинения не только нашей воли, но и нашего разума, наших суждений и всех чувств человека силе, неведомой нашим чувствам, закону, который не от мира сего и который полностью противоречит законам и чувствам порочной природы. Добавьте к этому, что законы страны, которые кажутся им наиболее справедливыми, всевозможными способами посягают на чистоту христианской жизни, особенно в том, что касается их браков… [22]

«Реляции иезуитов» полны подобных замечаний: шокированные миссионеры часто отмечали, что американские женщины могли сами свободно распоряжаться своими телами, и, следовательно, незамужние женщины обладали сексуальной свободой, а замужние могли разводиться по своему желанию. Для иезуитов это было возмутительно. Такое греховное поведение, по их мнению, было лишь следствием самого принципа свободы, уходящего корнями в естественные склонности человека, которые они считали пагубными по своей природе. «Порочная свобода дикарей», утверждал один из них, была самым большим препятствием для того, чтобы они «покорились бремени Закона Божьего» [23]. В языках коренных народов Америки было тяжело даже найти слова, которыми можно было бы перевести такие понятия, как «Господь», «заповедь» или «послушание»; объяснить же лежащие в их основании теологические концепции и вовсе было практически невозможно.

Как европейцы узнали от (коренных) американцев о связи между аргументированной дискуссией, личными свободами и отказом от произвольной власти

Получается, с политической точки зрения французы и американцы спорили не о равенстве, а о свободе. Во всём семидесяти одном томе «Реляций иезуитов» политическое равенство упоминается лишь однажды и совсем вскользь — в рассказе о событии 1648 года. Речь идет о поселении обращенных в христианство вендат неподалеку от города Квебека. После беспорядков, вызванных прибытием корабля с контрабандным алкоголем, губернатор убедил вождей вендат согласиться на запрет алкогольных напитков и опубликовал соответствующий указ, что важно, отмечает губернатор,— подкрепленный угрозой наказания. Отец Лаллеман записал и эту историю. Для него это было эпохальное событие:

От сотворения мира до прихода французов Дикари никогда не знали, каково это — официально запретить что-то своим людям, пригрозив наказанием, хотя и незначительным. Это свободные люди, каждый из которых считает себя столь же значимым, как и другие; и они подчиняются своим вождям лишь в той мере, в какой это им угодно [24].

Равенство здесь является прямым продолжением свободы; более того, ее выражением. Оно также не имеет почти ничего общего со знакомым нам (евразийским) понятием о «равенстве всех перед лицом закона», которое в конечном счете сводится к равенству всех перед лицом суверена — то есть, опять же, равенством в общем порабощении. Американцы, напротив, были равны в той мере, в какой они были одинаково свободны подчиняться или не подчиняться приказам по своему усмотрению. Демократическое управление у вендат и пяти племен хауденосауни, которое впоследствии так впечатлило европейских читателей, выражало тот же принцип: если в этих обществах было запрещено какое-либо принуждение, то очевидно, что существующее общественное единство должно быть создано путем аргументированных дискуссий, убедительных доводов и достижения общественного консенсуса.

Здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали: европейское Просвещение как апофеоз принципа открытой и рациональной дискуссии. Мы уже упоминали, что Сегар хоть и с неохотой, но отдавал должное способности вендат к логической аргументации (эта тема проходит также и через большинство свидетельств иезуитов). Важно помнить, что иезуиты были интеллектуалами католического мира. Обученные классической риторике и технике ведения диспута, они изучали языки американцев прежде всего для того, чтобы иметь возможность дискутировать с ними, убеждать их в превосходстве христианской веры. Однако иезуитов регулярно поражал и впечатлял уровень контраргументов, с которыми им приходилось сталкиваться.

Каким образом люди, незнакомые с трудами Варрона и Квинтилиана, могли достичь такого уровня риторического мастерства? Отвечая на этот вопрос, иезуиты почти всегда отмечали ту открытость, с которой в племенах решались общественные вопросы. Так, отец Ле Жён, глава канадской иезуитской миссии в 1630-е годы, писал: «Среди них практически нет тех, кто не был бы способен вести разговор и рассуждать на очень высоком уровне, притом доброжелательно, касаясь тех вопросов, в которых они сведущи. В деревнях почти каждый день проходят советы практически по всем возможным вопросам, что повышает их разговорные навыки». А Лаллеман признавал: «Я могу честно сказать, что в том, что касается интеллекта, они ни в чем не уступают европейцам и жителям Франции. Я бы ни за что не поверил, что без обучения природа могла бы наделить людей более развитым и живым красноречием, которое меня восхищает во многих гуронах; или большей проницательностью в общественных вопросах, или большей осмотрительностью в привычных им делах» [25]. Некоторые иезуиты пошли дальше, заметив — не без тени разочарования,— что дикари Нового Света в целом кажутся им более умными, чем люди, с которыми они привыкли иметь дело дома (например, «почти все из них демонстрируют более острый ум в деловых вопросах, речах, любезностях, общении, хитростях и тонкостях, чем самые проницательные граждане и купцы во Франции» [26]).

Таким образом, иезуиты четко осознавали неразрывную связь между неприятием произвольной власти, открытой политической дискуссией и вкусом к аргументированным доводам. Это правда, что политические лидеры коренных американцев, которые в большинстве случаев не имели возможности заставить соплеменников поступать против их воли, славились риторическими способностями. Даже черствые европейские генералы, ответственные за геноцид коренных народов, часто сообщали, что красноречие американцев доводило их до слез. Однако убеждение необязательно должно принимать форму логической аргументации; с таким же успехом оно может взывать к чувствам, нагнетать страсти, использовать поэтические метафоры, обращаться к мифу или мудрости пословиц, использовать иронию и уклончивость, юмор, оскорбления, обращаться к пророчеству или откровению; выбор приемов зависит от риторической традиции, к которой принадлежит оратор, и от предполагаемых нравов его аудитории.

В основном именно носители ирокезских языков, такие как вендат или пять племен хауденосауни, проживавшие к югу от них, придавали особое значение аргументированной дискуссии, порою даже считая ее приятным развлечением. Уже один этот факт имел серьезные исторические последствия: именно такая форма дебатов — рациональная, скептическая, эмпирическая, разговорная по тону — в скором времени стала отождествляться с европейским Просвещением. Подобно иезуитам, мыслители эпохи Просвещения и демократические революционеры рассматривали ее как неразрывно связанную с неприятием произвольной власти, особенно той, которую долгое время присваивало себе духовенство.

 

Соберем вместе все нити наших рассуждений.

К середине XVII века правовые и политические мыслители Европы начали заигрывать с идеей эгалитарного естественного состояния; по крайней мере, в смысле первоначального состояния, в котором могли пребывать общества, где, по их мнению, отсутствовали правительство, письменность, религия, частная собственность и другие вещи, создающие различия между людьми. Такие понятия, как «равенство» и «неравенство», только входили в обиход в интеллектуальных кругах — примерно тогда же, когда первые французские миссионеры начали обращать в христианство жителей территорий, известных сейчас как Новая Шотландия и Квебек [27]. Европейская читающая публика всё больше интересовалась тем, как выглядели подобные первобытные общества. Но не была особенно предрасположена к тому, чтобы представлять себе мужчин и женщин, живущих в «естественном состоянии», как чрезвычайно «благородных» и уж тем более — как рациональных скептиков и сторонников индивидуальной свободы [28]. Это последнее представление сложилось в результате диалога, развернувшегося между европейцами и коренными американцами.

Как мы увидели, поначалу обеим сторонам — и прибывшим в Новую Францию колонистам, и их собеседникам из числа коренных жителей — нечего было сказать о «равенстве». Скорее, они дискутировали о вольности (liberty) и взаимопомощи или о том, что лучше назвать свободой (freedom) и коммунизмом. Поясним, что именно мы подразумеваем под последним термином. С начала XIX века ведутся оживленные споры о том, существовала ли когда-нибудь такая вещь, которую можно было бы с полным правом назвать «первобытным коммунизмом». В центре этих дискуссий почти неизменно оказывались общества коренных жителей Северо-Восточного Вудленда — с тех пор как Фридрих Энгельс использовал ирокезов в качестве примера первобытного коммунизма в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884). В данном контексте «коммунизм» означает наличие общественной собственности, прежде всего на средства производства. Как мы уже отмечали, в этом отношении многие американские общества находились в несколько двусмысленном положении: женщины обрабатывали землю, которая находилась в их личной собственности, но при этом совместно хранили продукты земледелия и распоряжались ими; орудия труда и оружие находились в личной собственности мужчин, но при этом они обычно делили между собой охотничью добычу и трофеи.

Однако есть и другой способ использовать слово «коммунизм»: не как режим собственности, а в первоначальном смысле — «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Во всех обществах присутствует определенный минимальный, «базовый» коммунизм; представление, что если потребности того или иного человека достаточно велики (скажем, он тонет) и вам не слишком сложно их удовлетворить (скажем, он просит кинуть веревку), то любой порядочный человек, разумеется, пойдет навстречу. Такой базовый коммунизм можно даже считать основой человеческой социальности, поскольку в подобной ситуации мы бы не стали помогать только своему злейшему врагу. Но представление о том, насколько далеко, по общему мнению, должен заходить этот базовый коммунизм, в разных обществах отличается.

Во многих обществах — и американские общества того времени, похоже, в их числе — было совершенно немыслимо отказать в просьбе о пище. Для французов XVII века в Северной Америке это было явно не так: их диапазон базового коммунизма, по-видимому, был весьма ограничен и не распространялся на еду и кров — именно это вызывало возмущение американцев. Но аналогично тому, как ранее мы наблюдали противостояние двух очень разных концепций равенства, здесь мы в конечном итоге наблюдаем столкновение очень разных концепций индивидуализма. Европейцы постоянно боролись друг с другом за преимущества; общества Северо-Восточного Вудленда, напротив, гарантировали своим членам всё необходимое для автономного существования — или, по меньшей мере, делали так, чтобы ни один мужчина или женщина не находились в чьем-либо подчинении. В той мере, в какой мы можем говорить о коммунизме, он существовал не как противоположность индивидуальной свободы, а как ее фундамент.

То же самое можно сказать и о политических системах коренных народов, с которыми европейцы столкнулись на большей части края Великих озер. Всё делалось для того, чтобы никто не должен был подчиняться чужой воле. Лишь со временем, когда американцы узнали больше о Европе, а европейцы начали задумываться о том, как можно было бы воплотить американские идеалы индивидуальной свободы в их собственных обществах, термин «равенство» начал приобретать значение в диалоге между ними.

Раздел, в котором мы представляем Кондиаронка — философа и политического лидера общества вендат — и объясняем, как его взгляды на человеческую природу и общество обрели новую жизнь в европейских салонах эпохи Просвещения (и делаем небольшое отступление, посвященное концепции «схизмогенеза»)

Для того чтобы понять, как развивалась индигенная критика — последовательная моральная и интеллектуальная атака на европейское общество, которую активно озвучивали коренные американцы начиная с XVII века,— и увидеть ее полное влияние на европейское мышление, нам сначала нужно разобраться о том, какую роль играли двое мужчин: обедневший французский аристократ по имени Луи Арман де Лом д’Арс, барон де ла Онтан, и выдающийся политический деятель вендат по имени Кондиаронк.

В 1683 году Лаонтан (под этим именем он стал известен впоследствии), которому тогда было семнадцать лет, вступил во французскую армию и был командирован в Канаду. На протяжении следующего десятилетия он принял участие в ряде кампаний, исследовательских экспедиций и в итоге дослужился до звания заместителя генерал-губернатора графа де Фронтенака. За это время он научился свободно говорить на алгонкинских языках и языке вендат и — по крайней мере, по его собственным словам — подружился с несколькими политическими деятелями из числа коренного населения. Впоследствии Лаонтан утверждал, что, поскольку он довольно скептически относился к религии и был политическим противником иезуитов, собеседники готовы были поведать ему то, что они на самом деле думали о христианском учении. Одним из этих собеседников был Кондиаронк.

Главный стратег Конфедерации вендат, коалиции четырех народов, говоривших на ирокезских языках, Кондиаронк (его имя буквально переводится как «ондатр», а французы часто называли его просто Le Rat (франц. крыса) в то время был вовлечен в сложную геополитическую игру, пытаясь стравить между собой англичан, французов и пять племен хауденосауни. Изначальной целью Кондиаронка было предотвратить нападение хауденосауни на вендат, грозившее обернуться катастрофой, но в долгосрочной перспективе он стремился создать широкий альянс коренных племен, способный задержать продвижение поселенцев [29]. Каждый, кто встречался с ним, друг или враг, признавал, что он был действительно выдающейся личностью: храбрым воином, блестящим оратором и необычайно искусным политиком. Кроме того, до конца жизни Кондиаронк был ярым противником христианства [30].

Карьера Лаонтана в итоге сложилась неудачно. Несмотря на то, что ему удалось защитить Новую Шотландию от английского флота, он не поладил с губернатором провинции и был вынужден покинуть французскую территорию. Заочно осужденный за неподчинение, он прожил бо́льшую часть следующего десятилетия в изгнании, скитаясь по Европе и безуспешно пытаясь договориться о возвращении в родную Францию. К 1702 году Лаонтан жил в Амстердаме, и удача его покинула: те, кто с ним встречались, описывали его как бродягу без гроша в кармане и как наемного шпиона. Всё это вскоре изменится, когда он опубликует серию книг о своих приключениях в Канаде.

Две из них были мемуарами о его американских приключениях. Третья, озаглавленная «Любопытные диалоги с рассудительным дикарем-путешественником» (1703), включала в себя четыре беседы Лаонтана и Кондиаронка. В них вендатский мудрец делился своими мнениями, основанными на его собственных этнографических наблюдениях в Монреале, Нью-Йорке и Париже. Он предлагал чрезвычайно критический взгляд на европейские нравы и представления о религии, политике, здоровье и сексуальной жизни. Эти книги обрели широкую аудиторию, и вскоре Лаонтан стал своего рода местной знаменитостью. Он поселился при дворе в Ганновере, как и Лейбниц, который подружился с Лаонтаном и поддерживал его вплоть до 1715 года, когда тот заболел и умер.

Большинство критиков работы Лаонтана просто принимают как само собой разумеющееся, что диалоги выдуманы и взгляды, приписываемые «Адарио» (имя, данное там Кондиаронку), принадлежат самому Лаонтану [31]. В определенном смысле этот вывод неудивителен. Адарио не только утверждает, что посетил Францию, но и высказывает свое мнение по всем актуальным вопросам — от монастырской политики до юридических дел. В дебатах о религии он часто звучит как сторонник деизма, согласно которому духовную истину следует искать в разуме, а не в откровении, принимая именно тот вид рационального скептицизма, который становился популярным в более смелых интеллектуальных кругах Европы того времени. Верно и то, что стиль диалогов Лаонтана был отчасти вдохновлен древнегреческими сочинениями сатирика Луциана; а учитывая силу церковной цензуры во Франции тех лет, возможно, самым простым способом опубликовать работу, содержавшую открытый выпад против христианства, для вольнодумца было придумать диалог, в котором он якобы защищает веру от нападок воображаемого чужеземного скептика, а затем проигрывает во всех спорах.

Однако в последние десятилетия исследователи из числа коренных американцев вновь обратились к этому материалу, рассмотрели его в свете того, что нам известно о самом Кондиаронке, и пришли к совершенно иным выводам [32]. Настоящий Адарио был известен не только своим красноречием, но и тем, что участвовал с европейцами в дискуссиях — таких же, что нашли отражение в книге Лаонтана. Как отмечает Барбара Элис Манн, несмотря на почти единодушный хор европейских исследователей, утверждающих, что диалоги были выдуманы Лаонтаном, «есть веские причины считать их подлинными». Во-первых, у нас есть сведения из первых уст об ораторском мастерстве и ослепительном остроумии Кондиаронка. Отец Пьер де Шарлевуа описывал Кондиаронка как «красноречивого от природы», которого «никто, возможно, никогда не превосходил <…> в умственных способностях». Прекрасно выступая на советах, «он не менее блестяще проявлял себя в частных беседах, и [советники и участники переговоров] часто специально провоцировали его, чтобы услышать его реплики, всегда оживленные, полные остроумия и, как правило, безответные. Он был единственным человеком в Канаде, способным сравниться с [губернатором] графом де Фонтенаком, который часто приглашал его к себе за стол, чтобы доставить удовольствие своим офицерам» [33].

Иными словами, в 1690-е годы проживавший в Монреале губернатор и его офицеры (вероятно, среди них был и его прежний заместитель Лаонтан) устраивали протопросвещенческий салон, в который они приглашали Кондиаронка для обсуждения именно тех вопросов, которые фигурировали в «Диалогах», и в котором именно Кондиаронк занял позицию рационального скептика.

Более того, у нас есть все основания считать, что Кондиаронк действительно посещал Францию; мы знаем, что Конфедерация вендат в 1691 году отправляла посла ко двору Людовика XIV, и в то время именно Кондиаронк был спикером совета, так что послать его во Францию было бы логичным решением. Хотя глубокое знание европейских дел и понимание европейской психологии, приписываемое Адарио, может показаться неправдоподобным, Кондиаронк был человеком, который годами вел переговоры с европейцами и регулярно обводил их вокруг пальца, предугадывая их логику, интересы, слепые пятна и реакции. Наконец, многие критические замечания в адрес христианства и вообще европейского образа жизни, приписываемые Адарио, почти в точности соответствуют документально подтвержденной критике со стороны других носителей ирокезских языков примерно того же времени [34].

Сам Лаонтан утверждал, что в основу «Диалогов» легли записи, сделанные во время или после различных бесед, которые он вел с Кондиаронком в форте Мичилимакинак, расположенном в проливе между озером Гурон и Мичиганом. Он впоследствии заново привел эти записи в порядок при содействии губернатора и дополнил их воспоминаниями обоих о подобных дебатах за обеденным столом Фонтенака. В процессе работы текст, несомненно, был дополнен, приукрашен и, вероятно, еще раз подправлен, когда Лаонтан подготовил окончательное издание в Амстердаме. Однако у нас есть все основания полагать, что ключевые аргументы принадлежат Кондиаронку.

Лаонтан предвосхищает некоторые из этих аргументов в своих «Мемуарах», когда он отмечает, что американцы, которые действительно побывали в Европе — здесь он, скорее всего, имел в виду в первую очередь самого Кондиаронка, а также ряд бывших пленников, которые, будучи рабами, трудились на галерах,— вернулись обратно с презрением к претензиям европейцев на культурное превосходство. Он писал, что побывавшие во Франции коренные американцы

…постоянно дразнили нас недостатками и неурядицами, которые они наблюдали в наших городах, указывая, что в их основе лежат деньги. Бесполезно пытаться им возражать, доказывая, как полезно разграничение собственности для общества: они посмеются над всем, что вы скажете на эту тему. Короче говоря, они не ссорятся и не бранятся, не клевещут друг на друга; наши искусства и науки вызывают у них лишь насмешку, и они потешаются над иерархией чинов, которую они наблюдают среди нас. Они клеймят нас рабами и называют нас жалкими душами, чьи жизни не стоят того, чтобы их прожить, и утверждают, что мы унижаем себя, подчиняясь одному человеку [королю], который обладает всей полнотой власти и не ограничен никаким законом, кроме своей собственной воли.

Иными словами, мы находим здесь все хорошо знакомые критические замечания в адрес европейского общества, с которыми приходилось полемизировать первым миссионерам: склоки, отсутствие взаимопомощи, слепое подчинение властям,— но с добавлением нового элемента: организация частной собственности. Лаонтан продолжает: «Для них — уму непостижимо, что один человек имеет больше другого и что богатые пользуются большим уважением, чем бедные. Короче говоря, по их словам, слово „дикари“, которым мы их называем, больше подходит нам самим, поскольку в наших действиях нет ничего разумного».

Коренные американцы, имевшие возможность наблюдать французское общество с близкого расстояния, обнаружили одно ключевое отличие от своего собственного, которое, возможно, в противном случае могло бы и не проявиться. Если в их собственных обществах не было очевидного способа превратить богатство во власть над другими (вследствие чего различия в богатстве мало влияли на свободу личности), то во Франции дело обстояло совершенно иначе. Власть над имуществом можно было напрямую превратить во власть над другими людьми.

Но предоставим слово самому Кондиаронку. Первый из «Диалогов» посвящен религиозным вопросам, в нем Лаонтан предоставляет своему оппоненту возможность спокойно разобрать логические противоречия и непоследовательность христианских доктрин первородного греха и искупления, обращая особое внимание на концепцию ада. Помимо того, что Кондиаронк ставит под сомнение достоверность Священного Писания, он постоянно подчеркивает тот факт, что христиане разделены на бесконечные секты, каждая из которых убеждена в своей полной правоте, как и в том, что всех остальных ждет преисподняя. Приведем фрагмент, чтобы дать представление о колорите текста:

Кондиаронк: Успокойся, брат. Не хватайся за оружие <…> Для христиан вполне естественно верить в Священное Писание, ведь они так много слышали о нем с самого младенчества. Для тех же, кто как вендат рос без таких предрассудков, было бы разумно изучить вопрос более тщательно.

 

Однако, долго и упорно размышляя в течение десяти лет над тем, что иезуиты рассказали нам о жизни и смерти сына Великого Духа, любой вендат мог бы назвать вам двадцать аргументов против этой идеи. Я же сам всегда думал, что, если бы Бог счел возможным понизить свои стандарты настолько, чтобы спуститься на землю, он бы сделал это на глазах у всех, триумфально и величественно снизошел бы к людям, осыпаемый почестями, при как можно большем скоплении людей <…> Он бы шел от одного народа к другому, совершая великие чудеса, и таким образом дал бы всем одинаковые законы. В результате у всех была бы одна религия, которая распространилась бы по всем четырем сторонам света и была бы одинаково известна всем, а наши потомки, с тех самых времен и на десять тысяч лет вперед, знали бы истину этой религии. Вместо этого существует пять или шесть сотен религий, каждая из которых отличается от другой, из которых, по вашему мнению, только религия французов является благой, священной и истинной [35].

Последний отрывок отражает, возможно, самое показательное замечание Кондиаронка: он отмечает чрезвычайную самонадеянность иезуитов, которые были убеждены, что всезнающее и всемогущее существо добровольно решит облечь себя в плоть и претерпеть ужасные страдания, и всё это ради единственного вида, созданного несовершенным, лишь некоторые представители которого в итоге спасутся от вечных мук [36].

Следующая глава посвящена праву: в ней Кондиаронк доказывает, что необходимость карательного права европейского образца, как и религиозной доктрины вечного проклятия, вызвана не врожденной порочностью человеческой природы, а скорее формой социальной организации, которая поощряет эгоистичное и алчное поведение. Лаонтан возражает — действительно, все люди одинаково наделены разумом, но само существование судей и наказания демонстрирует, что не все способны следовать его велениям:

Лаонтан: Вот почему злые люди должны нести наказание, а добрые — получать вознаграждение. Иначе убийства, грабежи и клевета распространились бы повсюду, и, словом, мы стали бы самыми несчастными людьми на свете.

 

Кондиаронк: Со своей стороны, мне трудно представить, как вы можете быть еще более несчастными, чем вы есть сейчас. Что за люди, что за создания европейцы, что их приходится принуждать творить добро и что не совершать зло они могут лишь из-за страха наказания?

Ты видел, что у нас нет судей. Почему? Ну, потому что мы не судимся друг с другом. А почему мы никогда не судимся? Потому что мы решили не принимать и не использовать деньги. А почему мы не позволяем деньгам проникнуть в наше общество? Причина в следующем: мы решили не иметь законов — потому что испокон веков наши предки спокойно жили без них.

Учитывая, что у вендат абсолютно точно существовал свод законов, может показаться, что Кондиаронк лукавит. Однако очевидно, что под «законами» он понимает законы, имеющие принудительный и карательный характер. Далее он препарирует недостатки французской правовой системы, особенно акцентируя внимание на судебном преследовании, ложных показаниях, пытках, обвинениях в колдовстве и неравенстве бедных и богатых перед законом. В заключение Кондиаронк возвращается к своему первоначальному наблюдению: весь аппарат принуждения людей к хорошему поведению был бы ненужным, если бы Франция не поддерживала противоположный аппарат, который поощряет плохое поведение. Этот аппарат основывается на деньгах, праве собственности и вытекающем из этого стремления к материальной выгоде:

Кондиаронк: Шесть лет я размышлял о положении дел в европейском обществе, и я по-прежнему не могу назвать ни одного аспекта, в котором ваше поведение не было бы бесчеловечным. Я правда считаю, что так будет продолжаться до тех пор, пока вы будете держаться за деление на «свое» и «чужое». Я утверждаю, что то, что вы зовете деньгами, — это сущий дьявол; это тиран, властвующий над французами, источник всех зол; отрава для души и мясорубка всего живого. Представить, что можно жить в стране денег и сохранить свою душу,— всё равно что представить, что можно сохранить свою жизнь на дне озера. Деньги порождают роскошь, распутство, интриги, мошенничество, ложь, предательство, лицемерие — всё худшее в мире. Отцы продают своих детей, мужья — своих жен, жены предают своих мужей, братья убивают братьев, друзья отворачиваются от друзей, и всё это из-за денег. После всего этого ты скажешь, что мы, народ вендат, неправы, когда отказываемся не только прикасаться к серебру, но и смотреть на него?

Для европейцев в 1703 году это звучало лихо.

Бо́льшая часть последующего диалога представляет собой попытки француза убедить собеседника в преимуществах принятия европейской цивилизации и ответы Кондиаронка, который утверждает, что это французам следовало бы перенять образ жизни вендат. Вы серьезно считаете, говорит он, что я буду счастлив, если стану жить, как обитатели Парижа, тратить каждое утро по два часа на то, чтобы надеть рубашку и накраситься, а затем кланяться и расшаркиваться перед каждым встречным проходимцем, которого угораздило получить наследство? Вы серьезно считаете, что я носил бы кошелек с кучей монет и не отдал бы их тут же голодающим; что я носил бы с собой шпагу и не направил бы ее тут же против банды головорезов, устраивающих облавы на бедняков, чтобы отправить их служить на флот? С другой стороны, если бы Лаонтан принял американский образ жизни, говорит Кондиаронк, то ему бы, возможно, потребовалось некоторое время на адаптацию — но в конце концов он стал бы гораздо счастливее. (Как мы увидели в предыдущей главе, Кондиаронк был прав; поселенцы, принятые в общества коренных американцев, почти никогда не хотели вернуться назад.)

Кондиаронк даже утверждает, что Европа выиграла бы от полного демонтажа своей общественной системы:

Лаонтан: Попробуй хоть раз в жизни послушать. Мой дорогой друг, разве ты не понимаешь, что народы Европы не смогли бы прожить без золота и серебра — или каких-либо подобных драгоценных символов? Без них знать, священники, купцы и многие другие, у кого недостает сил, чтобы обрабатывать землю, просто умерли бы от голода. Наши короли не были бы королями; откуда бы у нас были солдаты? Кто бы работал на короля или на кого-то еще? <…> Это бы ввергло Европу в хаос и создало бы самую ужасную неразбериху, какую только можно себе представить.

 

Кондиаронк: Ты всерьез думаешь переубедить меня, взывая к нуждам знати, купцов и священников? Если бы вы отказались от представления о своем и чужом, то да, такого рода различия между людьми попросту бы исчезли; среди вас установилось бы равенство, как у вендат. Действительно, в первые тридцать лет после отказа от корысти вы, несомненно, будете наблюдать некоторое опустошение, поскольку те, кто способен только есть, пить, спать и получать удовольствие, станут влачить жалкое существование и умирать. Но их потомки приспособятся к нашему образу жизни. Снова и снова я говорю о качествах, которые, как мы, вендат, считаем, определяют человека: мудрость, разум, справедливость и так далее,— и показываю, что существование индивидуальных материальных интересов ставит на всех них крест. Человек, движимый выгодой, не может быть разумным.

Здесь, наконец, «равенство» сознательно упоминается как идеал — но лишь в результате длительной конфронтации между американскими и европейскими институтами и ценностями и как продуманная провокация, обращающая европейский цивилизационный дискурс против него самого.

 

Одна из причин, по которой современные комментаторы с такой легкостью сбрасывают Кондиаронка со счетов, называя его «благородным дикарем» (и, следовательно, всего лишь проекцией европейских фантазий), заключается в том, что многие из его утверждений, очевидно, преувеличены. Это неправда, что у вендат и других американских обществ не было законов, что они никогда не ссорились и не знали имущественного неравенства. В то же время мы увидели — основная линия аргументации Кондиаронка полностью соответствует тому, что французские миссионеры и поселенцы в Северной Америке слышали от других коренных американцев. Утверждать, что, поскольку «Диалоги» романтизированы, они не могут отражать того, что сказал Кондиаронк, значит считать, будто люди сами по себе, в своей собственной речи не способны к романтизации, хотя именно этим, скорее всего, и будет заниматься любой искусный оратор в подобных обстоятельствах, а все источники сходятся на том, что Кондиаронк был, возможно, самым искусным из всех, кого они когда-либо встречали.

В 1930-е годы антрополог Грегори Бейтсон предложил термин «схизмогенез» для описания склонности людей определять себя через противопоставление друг другу [37]. Представьте, что два человека вступают в спор о каких-то незначительных политических разногласиях. А спустя час они занимают уже настолько непримиримые позиции, что оказываются по совершенно противоположные стороны идеологической пропасти, даже отстаивают крайние идеи, которые никогда не стали бы поддерживать в обычных обстоятельствах, — и всё для того, чтобы показать, насколько сильно они отвергают точку зрения оппонента. Они начинают умеренными социал-демократами немного разных сортов; не проходит и нескольких часов жаркой дискуссии, как один из них оказывается ленинистом, а второй — защитником идей Милтона Фридмана. Мы знаем, что такое случается в ходе споров. По утверждению Бейтсона, подобные процессы могут происходить и закрепляться и на культурном уровне. Каким образом, спрашивал он, получилось так, что мальчики и девочки в Папуа — Новой Гвинее начинают вести себя настолько по-разному несмотря на то, что никто прямо не говорит, как должны вести себя представители того или иного пола? Дело не только в подражании старшим, но и в том, что мальчики и девочки учатся считать поведение противоположного пола неприятным и стараются как можно меньше походить друг на друга. Незначительные выученные различия преувеличиваются; в конечном счете женщины начинают считать себя полной противоположностью мужчин и действительно всё больше становятся ею. И, разумеется, то же самое делают мужчины в отношении женщин.

Бейтсона интересовали психологические процессы внутри общества, но есть все основания полагать, что нечто похожее происходит и между обществами. Люди начинают определять себя по отношению к своим соседям. Горожане становятся еще бо́льшими горожанами, а варвары — еще бо́льшими варварами. Если действительно можно говорить о существовании «национального характера», то только как о результате такого схизмогенетического процесса: англичане пытаются быть максимально непохожими на французов, французы — на немцев и так далее. Как минимум в спорах между собой они определенно будут преувеличивать свои различия.

Можно ожидать, что в исторической встрече цивилизаций вроде той, что происходила на восточном побережье Северной Америки в XVII веке, мы увидим два противоположных процесса. С одной стороны, логично, что представители противоположных сторон будут учиться друг у друга, перенимая идеи, привычки и технологии. (Американцы начали использовать европейские мушкеты; европейские поселенцы начали перенимать более мягкий американский подход к воспитанию детей.) В то же время они почти всегда будут делать и обратное — выбирать отличительные черты и преувеличивать или идеализировать их — в конечном счете пытаться в некоторых отношениях как можно меньше походить на своих новых соседей.

То, что Кондиаронк делает акцент на деньгах, — это типичное поведение в подобной ситуации. И по сей день коренные общества, включенные в глобальную экономику, от Боливии до Тайваня, почти всегда формируют свои традиции, по выражению Маршалла Салинза, противопоставляя их жизни белого человека, «живущего по правилам денег» [38].

 

Всё это было бы не слишком важно, если бы книги Лаонтана не имели такого успеха; но им суждено было оказать огромное влияние на настроения европейцев. Рассуждения Кондиаронка были переведены на немецкий, английский, голландский и итальянский языки. На протяжении более сотни лет его книги переиздавались в разных редакциях. Любой уважающий себя интеллектуал XVIII века почти наверняка их читал. Работы Лаонтана также спровоцировали целый поток подражаний. В 1721 году парижские театралы стекались на комедию Делиля де ла Древитьера «Дикий арлекин»: историю мужчины из племени вендат, привезенного во Францию молодым морским капитаном. Пьеса включала в себя серию продолжительных возмущенных монологов героя, в которых он «связывает беды [французского] общества с частной собственностью, деньгами и в особенности с чудовищным неравенством, которые делает бедняков рабами богачей» [39]. Пьесу ставили почти каждый год на протяжении двух последующих десятилетий [40].

Что еще более удивительно, почти все крупные деятели французского Просвещения пробовали силы в критике своего общества в духе Лаонтана, то есть с позиций воображаемого чужака. Монтескьё избрал для этих целей перса; маркиз д’Аржан — китайца; Дидро — таитянина; Шатобриан — натчеза; «Простодушный» Вольтера был наполовину вендат, наполовину француз [41]. Все они рассматривали и развивали темы и аргументы, позаимствованные непосредственно у Кондиаронка, дополняя их высказываниями других «критиков-дикарей» из описаний путешественников [42]. Более того, можно утверждать, что реальные истоки «западного взгляда» — этого рационального и предположительно объективного способа рассмотрения странных и экзотических культур, который впоследствии стал характерен для европейской антропологии, — лежат не в рассказах путешественников, а в сочинениях европейцев о таких вымышленных аборигенах-скептиках: нахмурив брови, те смотрели «внутрь», разглядывая экзотические диковинки самой Европы.

Возможно, самой популярной работой в этом жанре стала книга выдающейся хозяйки салона мадам де Графиньи. В «Письмах перуанки», опубликованных в 1747 году, французское общество рассматривалось с точки зрения вымышленной инкской принцессы, похищенной европейцами. Книга считается важной вехой в истории феминистской литературы — возможно, это первый европейский роман о женщине, который не заканчивается браком или смертью протагонистки. Инкская героиня «Писем» по имени Зилия критикует как тщету и абсурдность европейского общества, так и патриархат. К XIX веку этот роман считался в некоторых кругах первой работой, представившей широкой публике концепцию государственного социализма. Зилию удивляло, что французский король, взимающий всевозможные — и столь высокие — налоги, не может просто перераспределить богатство подобно тому, как это делал Сапа Инка [43].

В 1751 году, во время подготовки второй редакции «Писем перуанки», мадам де Графиньи интересовалась в переписке со своими друзьями, что стоит изменить в книге. Одним из ее собеседников был двадцатитрехлетний семинарист и начинающий экономист Анн Робер Жак Тюрго. Он написал длинный и крайне критичный (хоть и конструктивный) ответ — до нас дошла его копия. Едва ли можно переоценить значение текста Тюрго: то был ключевой момент его интеллектуального развития, момент, когда Тюрго начал превращать свою идею материального экономического прогресса (впоследствии оказавшуюся его самым долговечным вкладом в человеческую мысль) в общую теорию истории.

Раздел, в котором мы объясняем демиургическую силу Анна Робера Жака Тюрго и рассказываем, как он перевернул индигенную критику европейской цивилизации с ног на голову, заложив основу для большинства современных концепций социальной эволюции (или Как дискуссия о «свободе» стала дискуссией о «равенстве»)

Империю инков едва ли можно назвать «эгалитарной» — на то она и империя, — но мадам де Графиньи изображает ее как доброжелательную деспотию, в которой все равны перед королем. Как и другие вымышленные чужаки, принадлежавшие к традиции Кондиаронка, Залия в своих критических замечаниях о Франции акцентирует внимание на отсутствии личной свободы во французском обществе и на его жестоком неравенстве [44]. Но Тюрго находил подобные рассуждения тревожными и даже опасными.

Да, признавал Тюрго, «всем нам нравится идея свободы и равенства» — в теории. Но мы должны учитывать более широкий контекст. В действительности, рассуждал он, свобода и равенство дикарей — это не признак их превосходства; это признак их ущербности, поскольку такие свобода и равенство возможны только в обществе, где каждое домохозяйство в значительной степени самодостаточно и, следовательно, все одинаково бедны. По мере развития общества, продолжал Тюрго, технологии совершенствуются. Естественные различия в талантах и способностях между людьми (которые существовали всегда) становятся более значительными, и в итоге они закладывают основу для всё более сложного разделения труда. Мы прошли путь от простых обществ, подобных обществу вендат, до нашей сложной «коммерческой цивилизации», в которой бедность и лишения некоторых — как бы это ни было прискорбно — являются тем не менее необходимым условием для процветания всего общества.

Такое неравенство неизбежно, заключает Тюрго в своем ответе мадам де Графиньи. По его мнению, единственной альтернативой было бы масштабное государственное вмешательство в духе империи инков для того, чтобы уравнять социальные условия: такое навязанное силой равенство может лишь уничтожить любую инициативу и, следовательно, привести к экономической и социальной катастрофе. В свете всего этого Тюрго предложил мадам де Графиньи переписать свой роман таким образом, чтобы Залия осознала эти ужасные последствия в конце книги.

Неудивительно, что Графиньи проигнорировала его совет.

Несколько лет спустя Тюрго изложил эти идеи в серии лекций по всемирной истории. К тому моменту он уже на протяжении нескольких лет доказывал верховенство технического прогресса как движущей силы общественного прогресса вообще. В своих лекциях он развил этот аргумент в теорию стадий экономического развития: социальная эволюция, рассуждал Тюрго, всегда начинается с охотников, затем следует стадия скотоводства, после нее — земледелие, и только потом мы наконец приходим к современной стадии городской коммерческой цивилизации [45]. Тех, кто по-прежнему находится на стадии охотников, пастухов или земледельцев, вернее всего рассматривать как пережитки предыдущих стадий социального развития.

Именно так в Европе была впервые сформулирована теория социальной эволюции, ставшая сейчас настолько привычной, что мы редко задумываемся о ее происхождении — как прямой ответ на вызов индигенной критики. Несколько лет спустя предложенное Тюрго деление всех обществ на четыре стадии появилось в лекциях его друга и единомышленника Адама Смита, а коллеги Смита (такие как лорд Кеймс, Адам Фергюсон и Джон Миллар) разработали на основании этой концепции общую теорию человеческой истории. Вскоре эта новая парадигма начала оказывать глубокое влияние на то, как европейские мыслители и европейская общественность в целом представляли себе коренных жителей.

Авторы, которые до этого не уделяли серьезного внимания способам жизнеобеспечения и разделению труда в североамериканских обществах, теперь стали считать, что это единственный вопрос, заслуживающий внимания. Все общества начали располагать на одной большой эволюционной лестнице в зависимости от того, какой у них основной способ добывания пищи. «Эгалитарные» общества были отброшены на самую низшую ступень лестницы, откуда они могли в лучшем случае рассказать нам о том, как, быть может, жили наши далекие предки. Но, конечно, их уже нельзя было представить себе в качестве равноправных участников диалога о том, как стоит поступать жителям богатых и могущественных обществ в наши дни.

Остановимся ненадолго, чтобы подвести итоги. Как мы увидели, в период с 1703 по 1751 год критика европейского общества со стороны коренных жителей Америки оказала огромное влияние на европейскую мысль. Если сначала американцы, впервые столкнувшись с европейскими нравами, высказывали возмущение и неприязнь, то со временем, по прошествии многих тысяч дискуссий, которые велись на десятках языков от португальского до русского, всё это превратилось в спор о природе власти, добропорядочности, социальной ответственности и, прежде всего, свободе. Французы узнали, что для большинства коренных американцев личная независимость и свобода действий были высшими ценностями — они организовывали свою жизнь так, чтобы свести к минимуму вероятность того, что кому-либо придется подчиняться воле другого человека, и потому французское общество казалось им, в сущности, обществом вздорных рабов. Это вызвало самые разные реакции среди самих французов.

Некоторые, подобно иезуитам, прямо осудили принцип свободы. Другие: поселенцы, интеллектуалы и европейская читающая публика — увидели в нем вызывающее и привлекательное социальное предложение. (При этом их мнение по данному вопросу не имело особенного отношения к тому, как они воспринимали самих коренных жителей, истребление которых зачастую приветствовали, — хотя, справедливости ради, нужно отметить, что по обе стороны интеллектуального раскола встречались люди, которые решительно выступали против агрессии в отношении чужеземных народов.) На самом деле, критика европейских институтов со стороны коренного населения считалась настолько мощным оружием, что к нему прибегали почти все, кто выступали против существующего интеллектуального и социального порядка: как мы узнали, в эту игру играл чуть ли не каждый великий философ эпохи Просвещения.

В процессе — и мы видели, как это происходило уже с Лаонтаном и Кондиаронком, — спор о свободе также всё больше превращался в спор о равенстве. Однако обращение к мудрости «дикарей» прежде всего оставалось способом бросить вызов самонадеянности существующих авторитетов, средневековой уверенности, что суждения церкви и властных институтов, которые она поддерживала, воплощали собой истинную версию христианства и как следствие стояли выше суждений всех остальных людей.

Случай Тюрго показывает, что такие понятия, как цивилизация, эволюция и прогресс — которые мы считаем ключевыми для мысли Просвещения, — на самом деле являются довольно поздним дополнением к этой критической традиции. Самое главное, что данный случай показывает, — разработка этих концепций стала непосредственной реакцией на вызов, брошенный индигенной критикой. Потребовались огромные усилия для спасения того самого чувства европейского превосходства, которое мыслители эпохи Просвещения стремились расшатать, опрокинуть, лишить центрального значения. Конечно, в течение следующего столетия и позднее такие идеи стали удивительно успешной стратегией для достижения этой цели. Но они также породили множество противоречий: например, тот удивительный факт, что европейские колониальные империи, в отличие от почти всех остальных существовавших когда-либо империй, были вынуждены подчеркивать свою собственную эфемерность, утверждая, что они лишь выполняют временную роль, ускоряя движение своих подданных к цивилизации — по крайней мере тех подданных, кого в отличие от вендат они еще не успели стереть с лица земли.

Сделав полный круг, мы возвращаемся к Руссо.

Как Жан-Жак Руссо, выиграв один престижный конкурс сочинений, затем проиграл другой (превысив допустимый лимит слов), но в итоге покорил всю человеческую историю

Диалог между мадам де Графиньи и Тюрго дает нам представление об интеллектуальных дискуссиях во Франции в начале 1750-х годов; по крайней мере, если говорить о салонных кругах, с которыми был хорошо знаком Руссо. Свобода и равенство — это универсальные ценности? Или же они — по крайней мере, в своем чистом виде — несовместимы с системой, основанной на частной собственности? Способствует ли прогресс в области искусства и науки более глубокому пониманию мира и, следовательно, также прогрессу в области морали? Или же критика коренного населения верна и богатство и могущество Франции — лишь порочный побочный эффект неестественного, даже патологического общественного устройства? В то время эти вопросы были на устах у всех спорщиков и полемистов.

Если мы что-то и знаем об этих дискуссиях сейчас, то в основном благодаря тому влиянию, которое они оказали на эссе, которое написал Руссо. «Рассуждение о происхождении неравенства» с тех пор было изучено, обсуждено и разобрано в тысячах аудиторий, что весьма странно, учитывая, что это крайне эксцентричное сочинение даже по меркам своего времени.

В ранние годы Руссо знали в основном как начинающего композитора. Известным социальным мыслителем он стал позднее. Всё началось в 1750 году, когда Руссо принял участие в конкурсе сочинений, организованном тем же научным обществом, Дижонской академией. Тема звучала следующим образом: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» [46] Руссо получил первый приз и прославился на всю страну, написав эссе, в котором он увлеченно доказывал, что это не так. Он утверждал, что наши элементарные моральные интуиции в основе своей достойны и разумны; цивилизация лишь развращает нас, побуждая ценить форму больше содержания. Почти все примеры в «Рассуждении о науках и искусствах» взяты из классических греческих и римских текстов, но в сносках Руссо намекает и на другие источники вдохновения:

Я не осмеливаюсь говорить здесь о счастливых народах, не ведающих даже названий тех пороков, с которыми нам так трудно справляться, об этих дикарях Америки, чей простой и естественный уклад жизни Монтень без колебаний предпочитает не только законам Платона, но и всему тому, еще более совершенному, что философия когда-либо сможет изобрести для управления народами. Он приводит тому множество ярчайших примеров — для тех, кто способен их оценить. Да что там, говорит он, они не носят коротких штанов! [47]

Победа Руссо спровоцировала скандал. Казалось по меньшей мере странным, что академия, занимающаяся развитием искусств и наук, удостоила высшей награды эссе, в котором утверждалось, что искусства и науки вредны. Что касается Руссо, то на протяжении следующих нескольких лет он в основном публиковал популярные ответы критикам своего эссе (а также воспользовался новообретенной славой, чтобы поставить комедийную оперу «Деревенский колдун», ставшую популярной при французском дворе). Когда в 1754 году Дижонская академия объявила новый конкурс, посвященный вопросу происхождения социального неравенства, это явно было сделано с целью поставить выскочку на место.

Руссо клюнул на приманку. Он представил еще более замысловатый трактат, явно рассчитывая на то, что его содержание шокирует читателей и приведет их в замешательство. Он не только проиграл конкурс (приз получило очень традиционалистское эссе представителя духовенства, аббата Тальбера: тот связал современное неравенство с первородным грехом), судьи также заявили, что они даже не дочитали работу Руссо до конца, поскольку он превысил допустимый лимит слов.

Эссе Руссо, несомненно, странное. Кроме того, его содержание часто неправильно понимают. На самом деле он не утверждает, что человеческое общество начинается с состояния идиллической невинности. Первые люди были добрыми по своей природе, пишет Руссо, но тем не менее (почему-то) систематически избегали друг друга, опасаясь насилия. Как следствие, в естественном состоянии люди были одиночками. Это позволяет Руссо утверждать, что само «общество» — то есть любая форма постоянного объединения людей — неизбежно ограничивает человеческую свободу. Даже появление языка было компромиссом. Но свою действительно новаторскую идею Руссо излагает, когда пишет о «грехопадении» человечества, спровоцированном возникновением имущественных отношений.

Предложенная Руссо модель человеческого общества — которую, как он неоднократно подчеркивает, следует воспринимать не буквально, а как мысленный эксперимент — предполагает три стадии: полностью вымышленное естественное состояние, в котором индивиды живут в изоляции друг от друга; каменный век и стадия дикости, которая наступает после изобретения языка (по мнению Руссо, на этой стадии находится большинство современных жителей Северной Америки того времени и других известных ему «дикарей»); затем, наконец, стадия цивилизации, которая наступает после изобретения сельского хозяйства и металлургии. Каждая стадия знаменует собой всё больший упадок нравов. Но, как специально замечает Руссо, он написал свою притчу для того, чтобы понять, что же позволило человеческим существам принять саму идею частной собственности:

Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!» Но очень похоже на то, что дела пришли уже тогда в такое состояние, что не могли больше оставаться в том же положении. Ибо это понятие — «собственность», зависящее от многих понятий, ему предшествовавших, которые могли возникать лишь постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме [48].

Здесь Руссо задается тем же вопросом, который озадачил многих коренных американцев. Как так получилось, что европейцы способны превращать богатство во власть; превращать простое неравное распределение материальных благ — которое существует, по крайней мере в некоторой степени, в любом обществе — в способность указывать другим людям, что им делать, нанимать их в качестве слуг, рабочих или солдат-гренадеров или просто чувствовать, что если другие люди умирают на улице в лихорадке, то это не наше дело?

Хотя Руссо не цитирует Лаонтана или «Реляции иезуитов» напрямую, очевидно, что он был знаком с этими работами [49], как и любой другой интеллектуал этого периода, и в его работе звучат те же критические вопросы: почему европейцы столь склонны к соперничеству? Почему они не делятся пищей? Почему они подчиняются чужим приказам? Долгий экскурс Руссо в pitié — естественное сострадание, которое, как он утверждает, дикари испытывают друг к другу и которое сдерживает худшие проявления цивилизации на втором этапе, — приобретает смысл только в контексте постоянных возмущенных возгласов коренных жителей Америки, содержащихся в этих книгах: о том, что европейцы, похоже, просто не заботятся друг о друге; что они «не щедры и не добры» [50].

Таким образом, причина поразительного успеха эссе заключается в том, что, несмотря на свой сенсационный стиль, оно представляет собой разумный компромисс между двумя или, возможно, даже тремя противоречащими друг другу позициями по самым острым социальным и нравственным вопросам Европы XVIII века. Руссо удалось совместить элементы индигенной критики, отголоски библейского сюжета о грехопадении и то, что, как минимум, очень напоминает концепцию эволюционных стадий материального развития, которую примерно в то же время только начали высказывать Тюрго и мыслители шотландского Просвещения. По сути Руссо соглашается с Кондиаронком, что цивилизованные европейцы по большей части бесчеловечны, — по всем тем же причинам, которые изложил представитель вендат. Руссо также соглашается с тем, что корень проблемы — в собственности. Одно — важное — различие между ними заключается в том, что Руссо, в отличие от Кондиаронка, не может представить общество, в основании которого лежал бы иной принцип.

При переводе индигенной критики в термины, понятные французским философам, было утрачено именно это представление о возможности чего-то иного. Для американцев, таких как Кондиаронк, не было никакого противоречия между личной свободой и коммунизмом — в том смысле, в каком мы используем слово «коммунизм» здесь, то есть как презумпцию взаимопомощи, когда от людей, которые не являются врагами, можно ожидать отклика на нужды друг друга. С точки зрения американцев, индивидуальная свобода основывалась на определенном уровне «базового коммунизма», поскольку люди, которые голодают или у которых нет одежды или убежища, чтобы переждать снежную бурю, на самом деле не свободны делать практически ничего — кроме того, что необходимо для выживания.

Европейская концепция личной свободы, напротив, была неразрывно связана с понятием частной собственности. С юридической точки зрения, эта связь восходит прежде всего к власти главы семьи в Древнем Риме, который мог делать всё что угодно со своим имуществом, включая детей и рабов [51]. С этой точки зрения, свобода всегда определялась — по крайней мере теоретически — как то, чем обладают за счет других. Более того, в древнеримском праве (и в европейском праве Нового времени) большой акцент делался на самодостаточности домохозяйства. Следовательно, истинная свобода означала автономию в самом радикальном понимании — вы не просто обладаете свободой воли, но и никак не зависите от других людей (не считая тех, кто находится под вашим непосредственным контролем). Руссо, который всегда настаивал на том, что хотел бы жить, не завися от помощи других людей (несмотря на то, что все его потребности удовлетворяли хозяйки и слуги), воспроизводил эту же логику в своей собственной жизни [52].

Когда наши предки, писал Руссо, приняли роковое решение поделить землю на участки, принадлежащие индивидам, создали правовые структуры для защиты собственности, затем — государства, которые обеспечивали бы соблюдение этих законов, они думали, что создают инструменты для сохранения своей свободы. На самом же деле они «устремились навстречу своим оковам». И это яркий образ; неясно только, как, по мнению Руссо, должна была выглядеть эта утраченная свобода; особенно если, как он настаивал, любые продолжающиеся человеческие отношения, даже те, которые основаны на взаимопомощи, сами по себе являются ограничением свободы. Неудивительно, что в итоге он изобрел сугубо воображаемую эпоху, в которую все люди одиноко бродили среди деревьев; удивительнее, пожалуй, то, что его воображаемый мир так часто определяет границы нашего собственного воображения. Как же так вышло?

Раздел, в котором мы рассматриваем взаимосвязь между индигенной критикой, мифом о прогрессе и появлением левого политического лагеря

Как мы уже упоминали ранее, после Французской революции консервативные критики обвиняли Руссо практически во всех бедах. Многие возлагали на него персональную ответственность за гильотину. Мечты о восстановлении древнего царства свободы и равенства, утверждали они, привели ровно к тому, что предсказывал Тюрго: тоталитарному режиму в духе Империи инков, который можно было обеспечить только при помощи революционного террора.

Радикалы времен Американской и Французской революций действительно переняли идеи Руссо. Например, ниже мы приводим отрывок из манифеста, якобы написанного в 1776 году, где воспроизводится характерный для Руссо синтез эволюционизма и критики частной собственности, которая, как считается, непосредственно приводит к появлению государства:

По мере того как число семей росло, ресурсы начали истощаться; кочевая (или бродячая) жизнь закончилась, и возникла СОБСТВЕННОСТЬ; люди выбрали себе места обитания; земледелие заставило их смешаться друг с другом. Язык стал универсальным; живя вместе, люди начали соревноваться друг с другом в силе и слабых стали отличать от сильных. Вне всяких сомнений, это породило идею совместной обороны, когда один человек управляет объединением из нескольких семей и таким образом защищает их жизни и их поля от вторжения врага; но таким образом СВОБОДА была уничтожена, а РАВЕНСТВО кануло в Лету [53].

Как утверждается, это отрывок из манифеста тайного ордена иллюминатов, сети революционеров, организованной в рамках масонского движения баварским профессором права Адамом Вейсгауптом. Организация существовала в конце XVIII века; ее цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы подготовить интернациональную — или даже антинациональную — просвещенную элиту, которая должна была добиться восстановления свободы и равенства.

Консерваторы почти незамедлительно осудили орден, что привело к его запрету в 1785 году — меньше чем через десять лет после основания. Однако правые конспирологи настаивали, что организация продолжила свое существование, и утверждали, что именно иллюминаты дергали за ниточки во время Французской (а позднее даже Русской) революции. Звучит глупо, но одна из причин, сделавшая возможной появление такой фантазии, заключается в том, что иллюминаты, возможно, первыми выдвинули идею, что революционный авангард, усвоивший правильную интерпретацию доктрины, сможет понять общее направление человеческой истории — и, следовательно, сможет вмешаться и ускорить ее ход [54].

 

Может показаться ироничным, что Руссо, в начале своей карьеры занимавший позицию, которую мы бы назвали ультраконсервативной — согласно которой то, что кажется прогрессом, ведет лишь к моральному разложению, — в конечном счете стал злейшим врагом многих консерваторов [55]. Но предательство всегда вызывает особую ярость.

Многие консервативные мыслители считают, что Руссо сделал полный круг, пройдя путь от подающего надежды мыслителя до создателя того, что мы сейчас называем левыми политическими взглядами. Эти обвинения небеспочвенны. Руссо действительно сыграл ключевую роль в оформлении левой мысли. Одна из причин, по которой интеллектуальные дебаты середины XVIII века кажутся нам сегодня такими странными, заключается именно в том, что разделение на левые и правые позиции, как мы его понимаем, еще не сформировалось. Во времена Американской революции не существовало самих понятий «правый» или «левый». Они появились уже в следующем десятилетии и изначально обозначали расположение аристократической и народной фракций Национального французского собрания в 1789 году.

Подчеркнем (удивительно, что нам приходится это делать), что Руссо со своими изречениями по поводу фундаментальной добропорядочности человеческой природы и ушедшей эпохи свободы и равенства не несет никакой персональной ответственности за Французскую революцию. Он не побуждал санкюлотов к восстанию, вложив им в головы свои идеи (как мы отмечали, на протяжении большей части европейской истории интеллектуалы были единственным классом людей, не способным вообразить возможность создания другого мира). Но мы можем утверждать, что, объединив индигенную критику и доктрину прогресса, изначально разработанную для противодействия ей, Руссо действительно создал основополагающий для левого интеллектуального проекта текст.

По той же причине правая мысль с самого начала с большим подозрением относилась не только к идее прогресса, но и ко всей интеллектуальной традиции, возникшей на основе индигенной критики. Сегодня принято считать, что критика «мифа о благородном дикаре» — это левая критика. В ее рамках подразумевается, что любое раннее европейское описание далеких народов, идеализирующее их или даже приписывающее им аргументированные суждения, — это лишь романтическая проекция европейских фантазий в отношении людей, которых авторы этих текстов никогда не могли бы понять по-настоящему. Уничижительный расизм в отношении дикарей и наивное восхваление их невинности всегда рассматриваются как две стороны одной империалистической медали [56]. Однако это открытие сделала правая критика, как утверждает Тер Эллингсон, современный антрополог, тщательнее всех изучивший эту тему. Эллингсон приходит к выводу, что мифа о «благородном дикаре» никогда не существовало; по крайней мере, в смысле стереотипа о простых обществах, которые живут в эпоху счастливой первобытной невинности. Напротив, свидетельства путешественников, как правило, рисуют более неоднозначную картину — описывают чужеземные общества как сложные, порою непоследовательные (как кажется самим европейцам) сочетания добродетелей и пороков. Вместо этого стоило бы изучить то, что лучше назвать «мифом о мифе о благородном дикаре»: почему некоторые европейцы стали приписывать другим европейцам столь наивную точку зрения? Ответ не очень приятный. Словосочетание «благородный дикарь» стало популярным примерно спустя сто лет после Руссо и употреблялось для высмеивания и оскорбления. Его активно использовала группа открытых расистов, которые в 1859 году — когда Британская империя была на пике своего могущества — возглавили Британское этнологическое общество и стали призывать к уничтожению «низших» народов ¹⁸.

Изначальные выразители этой точки зрения обвиняли во всём Руссо, но вскоре историки литературы стали прочесывать архивы, повсюду разыскивая следы «благородного дикаря». Почти все тексты, рассматриваемые нами в этой главе, оказались под пристальным вниманием; все они были отброшены как опасные, романтические фантазии. Однако поначалу эти обвинения исходили от правых политических сил. Эллингсон приводит в пример Гилберта Чинарда, опубликовавшего в 1913 году работу «Америка и экзотическая мечта во французской литературе XVII и XVIII веков». Именно благодаря Чинарду понятие «благородный дикарь» стало рассматриваться в американской науке как западный литературный троп, поскольку он, пожалуй, меньше других стеснялся своей политической позиции.

Чинард называет Лаонтана автором, который сыграл ключевую роль в оформлении этого понятия, и утверждает, что Руссо позаимствовал свои аргументы либо из «Мемуаров» Лаонтана, либо из его «Диалогов» с Кондиаронком. Он также отмечает близость этих двух авторов друг к другу:

Жан-Жак [Руссо] в большей степени, чем все остальные авторы, походит на автора «Диалогов с дикарем». При всех его недостатках и притом, что его мотивы, в сущности, были неблагородными, надо признать, что Лаонтан вложил в свой литературный стиль такую страсть, такой энтузиазм, что с ним может сравниться разве что Руссо и его «Рассуждение о неравенстве». Как и Руссо, он анархист; он также лишен нравственности, даже больше, чем Руссо; подобно Руссо, он воображает себя жертвой преследований со стороны человеческого рода, ополчившегося против него; подобно Руссо, он возмущен страданиями несчастных и призывает взяться за оружие — даже более активно, чем Руссо; и, самое главное, подобно Руссо, он приписывает все наши беды существованию собственности. В этом отношении он позволяет нам установить прямую связь между иезуитскими миссионерами и Жан-Жаком [57].

Согласно Чинарду, даже иезуиты (мнимые враги Лаонтана) в конечном счете играли в ту же игру: «контрабандой» привносили глубоко подрывные идеи. Мотивы, побуждавшие их цитировать раздраженные замечания своих собеседников, отнюдь не были невинными. Комментируя приведенный выше пассаж, Эллингсон резонно задается вопросом: что же имеет в виду Чинард? Некое анархистское движение, к которому примыкали Лаонтан, иезуиты и Руссо? Теорию заговора, объясняющую Французскую революцию? Да, заключает Эллингсон, примерно это он и имел в виду. Иезуиты, согласно Чинарду, способствовали распространению «опасных идей», создавая у нас впечатление, что «дикари» обладают положительными качествами, а «это впечатление, как представляется, противоречит интересам монархического государства и церкви». На самом деле, Чинард характеризует Руссо как «продолжателя дела иезуитских миссионеров» и возлагает на миссионеров ответственность за подъем «революционных настроений, которые могут трансформировать наше общество и, разгоревшись от чтения их реляций, вернут нас обратно к состоянию американских дикарей» [58].

Для Чинарда не имело значения, насколько точно европейские наблюдатели излагали взгляды своих собеседников, представителей коренных народов. Ведь коренные американцы были, по словам Чинарда, «расой, отличной от нашей», с которой невозможно вступить ни в какое осмысленное взаимодействие: с таким же успехом, пишет он, можно было бы документировать политические взгляды лепрекона [59]. Что действительно важно, подчеркивает Чинард, так это мотивы замешанных в этом белых людей — очевидно, что это были мятежники и смутьяны. Он обвиняет одного из ранних наблюдателей обычаев гренландских инуитов, что тот привнес в свои описания смесь социализма и «иллюминизма», — то есть в том, что он рассматривает обычаи дикарей через призму идей, которые могли быть позаимствованы у секретного ордена иллюминатов [60].

Выходя за пределы «мифа о глупом дикаре» (почему всё это имеет такое большое значение для целей данной книги)

В этой работе мы не будем показывать, как правая критика превратилась в левую. Отчасти это можно списать на то, что исследователи, «выращенные» на изучении истории французской и английской литературы, поленились выяснить, что же на самом деле думали жившие в XVII веке микмаки. Сказать, что размышления микмаков не имеют никакого значения, — это расизм; однако если же мы скажем, что о них невозможно что-либо узнать, потому что все источники также были расистскими, то это освободит нас от ответственности.

В некоторой степени отказ от работы с источниками коренного населения был связан с полностью обоснованным протестом со стороны тех, кто исторически подвергался романтизации. Многие отмечали, что людей «по ту сторону» почти одинаково раздражает и когда им говорят, что они — низшая раса и, следовательно, всё сказанное ими можно игнорировать, и когда им говорят, что они — невинные дети природы и воплощение древней мудрости и, следовательно, всё сказанное ими имеет невероятно глубокий смысл. Оба подхода приводят к тому, что любой осмысленный диалог становится невозможным.

Как было сказано в первой главе, когда мы приступали к написанию книги, то надеялись, что сможем внести вклад в бурно развивающуюся область исследований о происхождении социального неравенства — только в отличие от предыдущих работ, наша будет опираться на достоверные данные. По мере продвижения мы осознали, насколько странным был вопрос: «Каково происхождение социального неравенства?» Даже без учета всего контекста, связанного с идеей первобытной невинности, такая постановка вопроса предполагает определенную диагностику того, что не так с нашим обществом и что с этим можно (или нельзя) сделать. Как мы обнаружили, зачастую это имеет мало общего с тем, как люди, живущие в так называемых «эгалитарных» обществах, видят свои отличия от других обществ.

Руссо обошел этот вопрос стороной, сведя своих дикарей до уровня мысленного эксперимента. Он был чуть ли не единственным из крупных мыслителей французского Просвещения, кто не написал диалог или другой художественный текст, в котором предпринималась бы попытка посмотреть на европейское общество с чужой точки зрения. Он фактически лишил своих «дикарей» какого-либо воображения; их счастье полностью проистекает из неспособности помыслить себе иной мир и представить себя в будущем [61]. Таким образом, у них также отсутствует философское мышление. Вероятно, именно по этой причине никто из них не смог предвидеть катастрофы, когда они начали огораживать свою собственность друг от друга и создавать государства для ее защиты; к тому моменту, когда люди были в состоянии размышлять в столь долгосрочной перспективе, худшее уже произошло.

Еще в 1960-е французский антрополог Пьер Кластр ¹⁹ предположил, что дело обстоит прямо противоположным образом. Что если люди, которых мы представляем простыми и невинными, на самом деле свободны от правил, правительств, бюрократов, правящих классов и всего подобного не потому, что им не хватает воображения, а потому, что у них оно развито куда лучше, чем у нас? Нам трудно представить, как выглядит по-настоящему свободное общество; возможно, у них нет такой проблемы, когда им нужно представить себе произвольную власть и доминирование. Возможно, они могут не только представить себе эти явления, но и сознательно устроить свое общество таким образом, чтобы их избежать. Как мы увидим в следующей главе, аргументация Кластра ограниченна. Но утверждая, что люди, которых изучают антропологи, настолько же сознательны и обладают настолько же хорошо развитым воображением, как и сами антропологи, Кластр больше, чем кто-либо другой — до него или после, — способствовал устранению причиненного интеллектуального ущерба.

Руссо обвиняют во многих преступлениях. В большинстве из них он невиновен. Если в его наследии и есть токсичный элемент, то он заключается не в продвижении образа «благородного дикаря», чего он на самом деле не делал, а в продвижении того, что можно назвать «мифом о глупом дикаре» — даже если он считал эту глупость блаженством. В XIX веке империалисты охотно взяли на вооружение этот стереотип, дополнив его различными якобы научными обоснованиями — от дарвинистского эволюционизма до «научного» расизма. Они развивали идею невинной простоты, создавая таким образом предлог для того, чтобы загнать оставшиеся свободные народы мира (а свободных народов по мере продолжения европейской имперской экспансии оставалось всё меньше и меньше) в концептуальное пространство, где их суждения больше не казались опасными. Именно это мы и пытаемся исправить.

 

«Свобода, равенство, братство» — таким был девиз Французской революции [62]. Сейчас существуют целые дисциплины — ответвления философии, политической науки и правоведения — основным предметом которых является «равенство». Все согласны с тем, что равенство — это ценность; но нет единого мнения о том, что же означает это понятие. Равенство возможностей? Равенство условий? Формальное равенство перед законом?

Аналогичным образом общества вроде микмаков, алгонкинов и вендат XVII века постоянно называют «эгалитарными обществами», ну или «группами» или «племенными» обществами — эти определения обычно используют, чтобы сказать то же самое. Никогда не ясно до конца, что именно имеется в виду под этим понятием. Говорим ли мы об идеологии, об убеждении, что все в обществе должны находиться в одинаковом положении — очевидно, не во всех сферах жизни, но в некоторых аспектах, которые считаются особенно важными? Или же это такое общество, в котором люди действительно одинаковые? Что может любой из этих подходов означать на практике? Что у всех членов общества есть равный доступ к земле, или что они относятся друг к другу с равным уважением, или что они имеют равную возможность свободно озвучивать свою точку зрения на общественных собраниях? Или же мы говорим о некой шкале, которая может быть использована внешним наблюдателем для измерения уровня дохода, политической власти, потребления калорий, размера дома, количества и качества личного имущества?

Означает ли равенство стирание личности или ее торжество? (В конце концов, для внешнего наблюдателя общество, в котором все были бы абсолютно одинаковыми, и общество, в котором все были бы настолько разными, что это исключало бы возможность какого-либо сравнения, выглядели бы одинаково «эгалитарными».) Можно ли говорить о равенстве в обществе, где к старейшинам относятся как к богам и где они принимают все важные решения, если в этом обществе любой человек, который доживает, скажем, до пятидесяти лет, переходит в разряд старейшин? Что насчет гендерных отношений? Во многих «эгалитарных» обществах по-настоящему эгалитарными являются лишь отношения между взрослыми мужчинами. Отношения между мужчинами и женщинами там иногда оказываются отнюдь не равными. В других случаях ситуация еще более неоднозначна.

Например, бывает так, что мужчины и женщины в определенном обществе не только занимаются различными видами работы, но и придерживаются разных мнений, почему та или иная работа является важной, так что и те и другие считают, что у них более высокий статус в обществе; или же их роли настолько различны, что сравнивать их не имеет смысла. Под это описание подходят многие общества, с которыми столкнулись французы в Северной Америке. С одной точки зрения, их можно рассматривать как матриархальные, с другой — как патриархальные [63]. Можем ли мы в таких случаях говорить о гендерном равенстве? Или же гендерное равенство — это когда мужчины и женщины равны относительно некоторых минимальных внешних критериев: например, они в равной степени защищены от угрозы домашнего насилия, имеют равный доступ к ресурсам или же обладают одинаковым влиянием в процессе принятия общественных решений?

Поскольку ни на один из этих вопросов нет четкого и общепринятого ответа, использование понятия «эгалитарный» породило бесконечные споры. На самом деле абсолютно непонятно, что вообще значит слово «эгалитарный». В конечном счете мы обращаемся к этому термину не потому, что он имеет какое-либо реальное аналитическое содержание, а по той же причине, по которой теоретики естественного права в XVII веке рассуждали о равенстве в естественном состоянии: «равенство» — это понятие, используемое по умолчанию; оно описывает своего рода человеческий субстрат, который мы воображаем, когда представляем, что останется от человечества, если убрать все внешние атрибуты цивилизации. «Эгалитарные» люди — это те, у кого нет правителей, судей, надзирателей и потомственных священников, это те, кто не живет в городах, не знает письменности и, желательно, даже земледелия. Они живут в обществе равных только в том смысле, что в их обществе отсутствуют самые очевидные признаки неравенства.

Из этого следует, что любая историческая работа, которая по идее посвящена происхождению социального неравенства, на деле оказывается исследованием о происхождении цивилизации. В свою очередь, это подразумевает взгляд на историю, подобный взглядам Тюрго, где «цивилизация» понимается как сложная социальная система, которая обеспечивает более высокий уровень благосостояния для более широкого круга людей, но в то же время предполагает компромиссы в области свободы и равенства. Мы попытаемся написать другую историю, которая в свою очередь потребует иного понимания «цивилизации».

Стоит уточнить, что мы не считаем не заслуживающим внимания или незначительным тот факт, что правители, судьи, надсмотрщики и потомственные священнослужители — или, скажем, письменность, города и земледелие — появились лишь на определенном этапе истории человечества. Напротив: чтобы разобраться в том затруднительном положении, в котором мы ныне оказались как вид, очень важно понять, как возникли все эти явления. Однако мы также настаиваем, что для этого нам следует отказаться от соблазна рассматривать наших далеких предков как своего рода первозданный человеческий бульон. Данные антропологии, археологии и смежных научных областей демонстрируют, что — равно как и американские индейцы и французы XVII века — люди, жившие в доисторические времена, имели очень конкретные представления о том, что было важным в их обществах; что их представления сильно отличались; и что понятие «эгалитарные», которое мы используем для описания таких обществ, почти ничего не говорит о них самих.

До определенной степени равенство существовало в них «по умолчанию»; бытовало представление, что все люди одинаково бессильны перед лицом богов; или же уверенность, что ничья воля не должна быть постоянно подчинена воле другого. Равенство было нужно хотя бы для того, чтобы препятствовать в длительной перспективе несменяемости власти князей, судей, надсмотрщиков и возникновению жреческих династий. Но сознательно сформулированные идеи «равенства», которые выдвигают равенство в качестве явной ценности (в отличие от идеологии свободы, достоинства или равного участия всех), судя по всему, возникли в человеческой истории относительно поздно. И даже когда они появляются, то редко применяются по отношению ко всем членам общества.

Приведем один пример — античная греческая демократия. Она основывалась на политическом равенстве граждан — даже если эти граждане составляли около 10–20% всего населения — в том смысле, что все обладали равными правами для участия в принятии общественных решений. Нас учат воспринимать эту концепцию равноправного гражданского участия как важный этап политического развития, который был возрожден и расширен спустя два тысячелетия (так получилось, что европейские политические системы XIX века, названные «демократическими», не имели почти ничего общего с античными Афинами, но речь не об этом). Важнее, что афинские интеллектуалы того времени, в основном аристократического происхождения, как правило, презрительно относились к общественному устройству Афин и в большинстве своем отдавали предпочтение политическому режиму Спарты, в управлении которой участвовала еще меньшая часть населения, жившая за счет труда крепостных.

Граждане Спарты, в свою очередь, называли себя Homoioi ²⁰, что можно перевести как «равные» или «одинаковые» — все они проходили одинаково суровую военную подготовку, с одинаковым надменным презрением относились к женственной роскоши и индивидуальным особенностям, обедали в общих столовых и проводили бо́льшую часть времени на военных тренировках.

20 Гомеи (др.-греч.).

 

Стало быть, это не книга о происхождении социального неравенства. Но она стремится по-другому ответить на многие из тех же самых вопросов. Нет сомнений в том, что в мире что-то пошло не так. Очень небольшой процент его населения распоряжается судьбами почти всех остальных, причем делает это всё более катастрофическим образом. Чтобы понять, как возникла такая ситуация, мы должны вернуться назад и выяснить, почему появились короли, священники, надсмотрщики и судьи. Больше мы не можем позволить себе роскошь полагать, что нам заранее известны точные ответы. Опираясь на советы критиков из числа коренных народов, таких как Кондиаронк, мы должны свежим взглядом пересмотреть данные о прошлом человечества.

В большинстве обществ существует представление о мифической эпохе сотворения. Давным-давно, гласит история, мир был иным: рыбы и птицы умели разговаривать, животные могли превращаться в людей, а люди — в животных. В те времена было возможно появление нового: освоения огня, приготовления пищи, приручения домашних животных или института брака — вещей, которые больше никогда не случатся. Сегодня мы вынуждены бесконечно повторять великие жесты того времени: зажигать собственные костры, заключать собственные браки, кормить собственных домашних животных, не имея при этом возможности изменить мир тем же самым образом.

В некотором смысле сведения о «происхождении человека» играют для нас сегодня такую же роль, какую для древних греков или полинезийцев играли мифы, а для коренных жителей Австралии — истории про Время сновидений ²¹. Это не означает, что мы ставим под сомнение научную достоверность или ценность этих сведений. Мы лишь хотим отметить, что и те и другие выполняют примерно одинаковые функции. Если мыслить в масштабах последних трех миллионов лет, то действительно была эпоха, когда границы между (тем, что мы сегодня считаем) людьми и животными были еще нечеткими; в какой-то момент истории человечества кто-то действительно впервые разжег костер, приготовил еду и провел церемонию бракосочетания. Мы знаем, что это действительно произошло. Но мы до сих пор не знаем, как именно. Очень трудно устоять перед искушением придумывать истории о том, как это могло произойти: истории, которые неизбежно будут отражать наши собственные страхи, желания, переживания и навязчивые идеи. В результате столь далекие времена могут стать огромным полотном для воплощения наших коллективных фантазий.

Это полотно доисторического периода человечества имеет ярко выраженный модерный характер. Знаменитый теоретик культуры Уильям Дж. Т. Митчелл однажды заметил, что динозавры — это характернейшие животные модерна, поскольку во времена Шекспира никто не знал, что такие создания когда-либо существовали. Аналогичным образом до сравнительно недавнего времени большинство христиан считали, что все необходимые сведения о древних людях содержатся в Книге Бытия. Вплоть до начала XIX века «просвещенные люди» — в том числе и ученые — в большинстве своем полагали, что Вселенная возникла в конце октября 4004 года до н. э. и что все люди говорили на одном языке (иврите) вплоть до падения Вавилонской башни шестнадцать столетий спустя, после чего человечество рассеялось по земле [1].

В те времена еще не существовало «доисторического» периода. Была только история, даже если некоторая ее часть была абсолютно неверной. Понятие «доисторический» начало широко употребляться только после того, как в 1858 году в пещере Бриксхэм в графстве Девон нашли каменные топоры, внешний вид которых явно указывал на то, что их изготовили люди, а рядом с ними были обнаружены останки пещерного медведя, шерстистого носорога и других вымерших животных, погребенные под горной породой. Это и последующие археологические находки вызвали полное переосмысление имеющихся фактов. Внезапно «дно человеческой истории провалилось» [2].

Проблема в том, что доисторический период оказался очень протяженным по времени: более трех миллионов лет, в течение которых наши предки по крайней мере иногда пользовались каменными орудиями. Наши сведения о большей части этого периода крайне ограниченны. В некоторых случаях единственное свидетельство, которым мы располагаем, о деятельности гомининов на протяжении тысяч лет — это отдельный зуб и, возможно, несколько обработанных камешков. В то время как технологии, при помощи которых мы можем изучать далекое прошлое, с каждым десятилетием значительно совершенствуются, имеющиеся в нашем распоряжении материалы остаются скудными. Как следствие, нам трудно устоять перед искушением самостоятельно заполнить имеющиеся пробелы, утверждая, что нам известно больше, чем на самом деле. Когда ученые поступают подобным образом, их работы часто подозрительно напоминают библейские сюжеты, которые современная наука, как считается, должна была отбросить.

Приведем лишь один пример. В 1980-е годы было много шумихи вокруг «митохондриальной Евы» ²², предположительно — общего предка всего нашего вида. Конечно, речь не шла об обнаружении физических останков этого предка. Дело в том, что секвенирование ДНК, содержащихся в митохондриях — небольших клеточных моторах, которые мы наследуем от наших матерей, — показало, что такая Ева должна была существовать, возможно около сто двадцати тысяч лет назад. И хотя никто не предполагал, что мы когда-нибудь найдем саму Еву, открытие множества других ископаемых черепов, извлеченных из Восточно-Африканской рифтовой долины (естественной «консервационной ловушки» для палеолитических останков, которые уже давно обратились в пыль и прах в более открытых местах), позволило предположить, как могла выглядеть Ева и где она могла жить. Пока ученые продолжали обсуждать все тонкости и нюансы, в популярных журналах вскоре появились статьи о современном аналоге Эдемского сада, первоначальном инкубаторе человечества, саванне-утробе, давшей жизнь всем нам.

Многие по-прежнему представляют себе происхождение человека подобным образом. Однако последние исследования показали, что эта теория неверна. На самом деле биологические антропологи и генетики сейчас сходятся на совершенно иной картине. Это уже не история о том, как единый человеческий род возник в Восточной Африке, а затем, после падения какой-нибудь Вавилонской башни, рассеялся по земле, разделившись на различные народы и нации. Вместо этого исследователи говорят о том, что ранние человеческие популяции, жившие в Африке, демонстрировали гораздо большее физическое разнообразие, чем современные люди.

Мы, современные люди, склонны преувеличивать наши различия, что часто приводит к катастрофическим последствиям. Войны, рабство, империализм, повседневное угнетение на расовой почве — за последние несколько столетий мы видели так много человеческих страданий, оправданием которым служили незначительные внешние отличия, что легко забыть, сколь незначительны они на самом деле. С точки зрения биологии человеческие существа едва различимы между собой. Вы можете отправиться в Боснию, Японию, Руанду или на Баффинову Землю и обнаружить там людей с одинаково маленькими и изящными лицами, подбородком, округлым черепом и примерно одинаковым распределением волос по телу. Мы не только выглядим одинаково, во многих ситуациях мы ведем себя одинаково (например, повсюду, от австралийской глубинки до Амазонии, закатывание глаз — это способ сказать: «Вот идиот!»). То же самое относится и к мышлению. Мы можем считать, что разные группы людей реализуют свои когнитивные способности совершенно по-разному — и в какой-то степени, конечно, так оно и есть, — но большая часть этих кажущихся различий обусловлена тем, что у нас нет реальной основы для сравнения: например, не существует человеческого языка, в котором не было бы существительных, глаголов и прилагательных; и хотя людям могут нравиться совершенно разные формы музыки и танцев, не существует известной человеческой популяции, которая бы вообще не любила музыку и танцы.

Если отмотать назад несколько сотен тысячелетий, то, с большой долей вероятности, всё было совсем не так.

Большую часть эволюционной истории мы действительно жили в Африке, но только не в саваннах на востоке, как считалось ранее: наши биологические предки проживали на всей территории континента, от Марокко до Cape [3]. Некоторые популяции на протяжении десятков и даже сотен тысяч лет были изолированы друг от друга, отрезаны от своих ближайших родственников пустынями и тропическими лесами. В результате сформировались сильные региональные особенности [4]. На наш современный взгляд, всё это больше походило на мир, населенный хоббитами, великанами и эльфами, чем на тот мир, в котором живем мы или в котором жили наши ближайшие предки. Те характеристики, которые делают нас людьми — обобщенные «мы», к которым мы постоянно отсылаем, — сформировались относительно недавно. Иначе говоря, если нам сейчас кажется, что люди сильно отличаются друг от друга, то это по большей части иллюзия; существующие различия совершенно незначительные и косметические по сравнению с тем, насколько сильно отличались друг от друга наши предки, населявшие Африку на протяжении большей части доисторического периода.

Предки людей не только довольно сильно отличались друг от друга; они также сосуществовали с такими видами, как Homo naledi, которые обладали мозгом меньшего размера и больше походили на обезьян. Какими были эти общества наших предков? По крайней мере на данном этапе нам стоит честно признать: по большей части у нас нет ни малейшего представления об этом. По останкам черепов и периодически встречающимся обработанным камешкам можно узнать совсем немногое — а по сути, это всё, что у нас есть. В большинстве случаев мы даже не знаем, как выглядели наши предки ниже шеи, не говоря уже о цвете их кожи, какой диеты они придерживались и так далее. Нам известно лишь то, что мы возникли из этой первичной мозаики человеческих групп, которые взаимодействовали друг с другом, скрещивались, отдалялись и соединялись. Как именно это происходило, мы можем только догадываться [5]. Представляется разумным предположить, что такие поведенческие особенности, как практики спаривания и воспитания детей, наличие или отсутствие иерархии доминирования, формы языка и протоязыка, должны были варьироваться не меньше, чем физические типы, а возможно, и гораздо больше.

Пожалуй, единственное, что мы можем сказать со всей уверенностью, это что по своему происхождению мы все африканцы.

Современные люди впервые появились в Африке. Когда они начали расселяться из Африки в Евразию, то столкнулись с популяциями неандертальцев и денисовцев — незначительно, но всё же отличавшихся от них, — и эти группы начали скрещиваться между собой [6]. Только после вымирания этих популяций можно говорить о едином человеческом «мы», населяющем планету. Все это возвращает нас к тому, насколько радикально отличался социальный и даже физический мир наших далеких предков — и дело обстояло так по крайней мере до приблизительно 40 000-х годов до н. э. Окружающий их растительный и животный мир был совершенно непохож на существующий сегодня. Всё это делает проведение аналогий крайне затруднительным. В исторических и этнографических записях нет ничего, что напоминало бы ситуацию, когда различные подвиды человека скрещивались, взаимодействовали, сотрудничали, но иногда и убивали друг друга, а если бы и было, то археологические данные слишком незначительны и разрозненны, чтобы проверить, была ли отдаленная доисторическая эпоха такой или нет [7].

Невероятное разнообразие — это единственное, о чем мы можем с уверенностью говорить в отношении социальной организации наших самых далеких предков. Древние люди проживали в различных природных условиях, от прибрежных зон и тропических лесов до гор и саванн. Они намного, намного сильнее физически отличались друг от друга, чем современные люди; а социальные различия, вероятно, были еще более существенными. Иными словами, нет никакой «первоначальной» формы человеческого общества. Поиски такой формы — это всего лишь вопрос мифотворчества, будь то фантазии об «обезьянах-убийцах», возникшие в 1960-е годы и закрепленные в коллективном сознании такими фильмами, как «2001 год: Космическая одиссея» Стэнли Кубрика; о «водных обезьянах»; или же «упоротых обезьянах» (забавная, но абсолютно фантастическая теория, согласно которой мышление возникло благодаря случайному употреблению галлюциногенных грибов). Подобные мифы по сей день развлекают пользователей YouTube.

Стоит пояснить: мы ничего не имеем против мифов. Скорее всего, склонность придумывать истории о далеком прошлом как способ осмысления природы нашего вида сама по себе, подобно искусству и поэзии, является одной из тех ярко выраженных человеческих черт, которые начали выкристаллизовываться в глубокой доисторической эпохе. И, несомненно, некоторые из этих историй — например, феминистские теории, рассматривающие человеческую социальность как порождение практики коллективного воспитания детей, — действительно могут рассказать нам нечто важное о путях, которые привели к появлению современного человечества [8]. Но все такие наблюдения неизбежно будут неполными, ведь никогда не существовало ни райского сада, ни единой Евы-прародительницы.

Почему «парадокс разумности» — это ложная проблема; как только мы стали людьми, мы начали вести себя как люди

Сегодня человек представляет собой довольно однородный вид. С эволюционной точки зрения это единообразие не такое уж древнее. Его генетическая основа была заложена около полумиллиона лет назад, но было бы ошибочно надеяться, что мы когда-нибудь сможем определить единый, более поздний момент в истории, когда «появился» Homo sapiens — то есть когда все различные элементы, лежащие в основе современного человека, сошлись воедино в некоем грандиозном моменте творения.

Рассмотрим первое прямое свидетельство того, что мы сегодня называем сложным символическим поведением человека, или просто культурой. В настоящее время оно насчитывает не более ста тысяч лет. То, где именно на Африканском континенте обнаружены эти свидетельства существования культуры, во многом определяется условиями сохранности и тем, какие страны до сих пор были наиболее доступны для археологических раскопок. Одним из основных источников являются скальные навесы на побережье Южной Африки, содержащие доисторические отложения, которые свидетельствуют о наличии орудий с ручками и использовании раковин и охры в художественных целях около 80 лет до н. э. [9] Сравнимые по древности находки обнаружены и в других частях Африки; и всё же лишь значительно позднее, около 45 000 лет назад, когда наш вид уже вовсю колонизировал Евразию, подобные свидетельства начинают попадаться гораздо чаще и в бóльших количествах.

В 1980-е и 1990-е годы было распространено мнение, что около 45 000 лет назад произошло некое важное событие, внезапный творческий расцвет. В литературе это событие называли «революцией позднего палеолита» или даже «человеческой революцией» [10]. Однако в последние два десятилетия исследователям становится всё более очевидно, что это, скорее всего, иллюзия, порожденная предвзятостью наших доказательств.

И вот почему. Большая часть свидетельств этой «революции» относится к одной-единственной части света, Европе, где в этот период, около 40 000 лет до н. э., Homo sapiens вытеснили неандертальцев. К ним относятся более совершенные орудия охоты и ремесла, первые четкие свидетельства изготовления изображений из кости, слоновой кости и глины, включая знаменитые скульптурные «женские фигурки» [11]; плотные скопления вырезанных и раскрашенных фигурок животных в пещерах, зачастую выполненных с невероятной точностью; более сложная одежда и украшения для тела; первое свидетельство использования музыкальных инструментов, таких как костяные флейты; свидетельства регулярного обмена сырьем на длительных расстояниях, а также, как принято считать, самые ранние доказательства социального неравенства в виде обширных захоронений.

Всё это впечатляет и создает ощущение, что наши генетические и культурные часы не синхронизированы. Возникает вопрос: почему между биологическим происхождением человечества и широким распространением типично человеческих форм поведения, между тем, как мы стали способны создать культуру, и тем, как мы наконец-то смогли это сделать, проходит столько десятков тысяч лет? Чем мы занимались всё это время? Многие исследователи ломали голову над этим вопросом: они даже придумали выражение «парадокс разумности» (sapient paradox) [12]. Некоторые из них зашли настолько далеко, что предположили некую позднюю мутацию в человеческом мозге для объяснения очевидно более высоких культурных способностей европейцев времен позднего палеолита, но такие взгляды уже невозможно воспринимать всерьез.

В действительности всё более очевидной становится иллюзорность этой проблемы. Богатство археологических данных из Европы объясняется тем, что европейские правительства, как правило, богаты, а европейские профессиональные институты, научные общества и университетские кафедры занимаются исследованиями доисторического периода у себя на родине гораздо дольше, чем в других частях света. С каждым годом новые свидетельства раннего сложного поведения обнаруживаются и в других регионах: не только в Африке, но и на Аравийском полуострове, в Юго-Восточной Азии и на Индийском субконтиненте [13]. Пока мы пишем эту книгу, ученые обнаружили в пещере Панга-я-Саиди на побережье Кении бусы из ракушек и искусственно созданные пигменты, возраст которых насчитывает 60 000 лет [14]; а исследование островов Борнео и Сулавеси открывает нам новую перспективу — неизвестный мир наскальной живописи, которая на много тысячелетий старше знаменитых рисунков в пещерах Ласко и Альтамира, расположенных в другой части Евразии [15]. Нет никаких сомнений, что когда-нибудь мы обнаружим более ранние примеры сложного изобразительного искусства и на Африканском континенте.

Если уж на то пошло, Европа опоздала на вечеринку. Даже после того, как ее колонизировали современные люди — этот процесс начался около 45 000 лет до н. э., — население континента оставалось малочисленным и его новые жители сосуществовали, хотя и относительно недолго, с популяцией неандертальцев, которые уже долгое время проживали в Европе (они также занимались разнообразной культурной деятельностью) [16]. Причины внезапного культурного расцвета, начавшегося вскоре после переселения людей в Европу, могут быть связаны с климатом и демографией. Грубо говоря, движение ледникового покрова привело к тому, что человеческие популяции в Европе оказались в более суровых и стесненных условиях, чем те, с которыми наш вид сталкивался ранее. Богатые дичью долины и степи были ограничены тундрой на севере и густыми прибрежными лесами на юге. Мы должны представить себе, как наши предки перемещались между относительно замкнутыми пространствами, рассеиваясь и собираясь, отслеживая сезонные перемещения стад мамонтов, бизонов и оленей. Хотя абсолютное число людей, возможно, всё еще было поразительно малым [17], интенсивность взаимодействия между ними, судя по всему, значительно возросла, особенно в определенные времена года. А вместе с этим случились и необыкновенные вспышки культурной экспрессии [18].

Почему даже очень искушенные исследователи по-прежнему пытаются ухватиться за идею «происхождения» социального неравенства

Как мы скоро увидим, общества, возникшие во время того, что археологи называют периодом позднего палеолита (примерно 50 000–15 000 лет до н. э.), — с их «царскими» захоронениями и грандиозными общественными зданиями — полностью противоречат нашему представлению о мире, в котором живут небольшие эгалитарные группы охотников и собирателей. Это противоречие настолько глубоко, что некоторые археологи стали придерживаться противоположной точки зрения, описывая Европу ледникового периода как населенную «иерархическими» или даже «стратифицированными» обществами. В этом они солидаризируются с эволюционными психологами, настаивающими на том, что доминантное поведение заложено в наших генах и как только общество выходит за рамки крошечных групп, оно обязательно принимает форму господства одних над другими.

Почти все авторы, кроме плейстоценовых археологов, которые вынуждены сталкиваться с конкретными свидетельствами, просто игнорируют их и продолжают писать так, будто мы можем спокойно исходить из того, что охотники-собиратели жили в состоянии первобытной невинности. Как отмечает Кристофер Боэм ²³, кажется, мы обречены бесконечно разыгрывать войну между «ястребами-гоббсианцами и голубями-руссоистами»: теми, кто считает людей по своей природе иерархическими созданиями, и теми, кто считает их от природы эгалитарными.

Работа самого Боэма показательна в этом отношении. Будучи эволюционным антропологом и специалистом по изучению приматов, он утверждает, что, хотя люди инстинктивно тяготеют к доминантно-подчиненному поведению и это, несомненно, наследие наших предков-обезьянообразных, именно способность сознательно принимать решение не вести себя подобным образом делает наши общества человеческими. Проведя тщательный анализ этнографических данных о существующих эгалитарных группах охотников-собирателей в Африке, Южной Америке и Юго-Восточной Африке, Боэм выделяет целый ряд тактик, которые коллективно используются, чтобы поставить на место потенциальных хвастунов и задир: насмешки, стыд, игнорирование (и даже убийство, если коллектив сталкивается с неисправимым социопатом) [19]. Ни одна из этих практик не имеет аналогов у других приматов.

Например, гориллы не смеются над теми, кто бьет себя в грудь, а люди делают это постоянно. Еще более поразительно, что, хоть издевательское поведение вполне может быть инстинктивным, противодействие ему отнюдь не инстинктивно: это хорошо продуманная стратегия, и общества собирателей, которые ее применяют, демонстрируют то, что Боэм называет «актуарным интеллектом» (actuarial intelligence). То есть они понимают, как могло бы выглядеть их общество, если они станут вести себя иначе: если, например, опытных охотников не будут систематически принижать, а мясо слона не будет распределяться среди членов группы случайно выбранным человеком (а не тем, кто убил животное). Это, заключает он, и есть суть политики: способность сознательно размышлять над теми путями, по которым может пойти общество, и выдвигать аргументы, обосновывающие, почему следует выбрать тот, а не иной путь. В этом смысле можно сказать, что Аристотель был прав, когда назвал людей «политическими животными», потому что именно этим не занимаются другие приматы — по крайней мере, насколько нам известно.

Блестящий и очень важный аргумент — но, как и многие другие авторы, Боэм странным образом избегает рассмотрения всех следствий, которые из него вытекают. Давайте же к ним обратимся.

Если суть нашей человечности заключается в том, что мы являемся сознательными политическими акторами, а следовательно, имеем возможность участвовать в самых разных формах социальной организации, то не означает ли это, что большую часть истории люди должны были экспериментировать с этими формами? В итоге, как бы странно это ни звучало, Боэм предполагает, что вплоть до недавнего времени вместо этого люди предпочитали придерживаться одной-единственной формы социальной организации, что мы были исключительно «эгалитарными на протяжении тысяч поколений, прежде чем начали появляться иерархические общества», тем самым небрежно отбрасывая ранних людей обратно в Эдемский сад. Только с возникновением сельского хозяйства, утверждает он, мы все коллективно вернулись к иерархии. Более 12 000 лет назад, настаивает Боэм, люди были по сути эгалитарными, жили в так называемых «обществах равных, в которых за пределами семьи не было никаких доминаторов» [20].

Таким образом, согласно Боэму, на протяжении примерно 200 000 лет политические животные выбирали один образ жизни, а затем сломя голову бросились в оковы, и вновь возникли доминантные паттерны, делающие нас похожими на обезьян. Спор между «ястребами-гоббсианцами и голубями-руссоистами» разрешился следующим образом: генетически мы гоббсианцы, но наша политическая история в точности соответствует описанию Руссо. И что в итоге? Странное упорство в том, что на протяжении многих десятков тысяч лет ничего не происходило. Такой вывод не может не настораживать, особенно если принять во внимание некоторые археологические свидетельства существования «палеолитической политики».

Раздел, в котором мы наблюдаем, как величественные монументы, царские захоронения и другие неожиданные особенности обществ ледникового периода меняют наши представления об охотниках- собирателях, и разбираем, что означает утверждение о существовании «социальной стратификации» около 30 000 лет назад

Начнем с богатых захоронений охотников-собирателей. Примеры можно найти на большей части Западной Евразии, от Дордони до Дона. Они включают в себя находки как в естественных скальных укрытиях, так и в поселениях под открытым небом. Возраст самых древних из них, таких как стоянка Сунгирь в северной части России и Дольни-Вестонице в Моравском бассейне, к югу от Брно, насчитывает от 26 до 34 тысяч лет. Здесь мы видим не кладбища, а изолированные захоронения отдельных лиц или небольших групп, чьи тела часто располагались в необычных позах и были украшены — в некоторых случаях почти сплошь — орнаментом. В захоронениях в Сунгире были найдены тысячи бус, старательно изготовленных из костей мамонта и зубов лисицы. Первоначально такие бусы украшали одежду, изготовленную из меха и шкур животных. Одни из самых пышных костюмов — из совместного захоронения двух мальчиков, по бокам которых лежат огромные копья из выпрямленных бивней мамонта [21].

В Дольни-Вестонице в одном захоронении было найдено трое мужчин: тела молодых мужчин в замысловатых головных уборах располагались по обе стороны от старшего мужчины. Все они лежали на земляной насыпи, окрашенной охрой в красный цвет [22]. К тому же периоду относится группа пещерных захоронений на Лигурийском побережье, рядом с современной границей Италии и Франции. Тела молодых или взрослых мужчин, в том числе одно особенно роскошное захоронение, известное археологам как Il Principe (итал. «принц»), были расположены в необычных позах и украшены драгоценностями, в том числе бусами из морских раковин и оленьих клыков, а также клинками из экзотического кремня. Il Principe получил свое название благодаря предметам, с которыми его похоронили и которые современный наблюдатель может принять за королевские регалии: кремневый скипетр, жезл из рогов лося и роскошный головной убор, старательно изготовленный из продырявленных ракушек и оленьих зубов. Переместившись дальше на запад, к реке Дордонь, мы обнаружим захоронение молодой женщины, так называемой Леди Сен-Жермен-де-ла-Ривьер, возраст которого составляет 16 000 лет. Захоронение содержит богатую коллекцию украшений для живота и таза, сделанных из ракушек и оленьих зубов. Зубы принадлежали оленю, убитому в испанской Стране Басков за 190 миль от захоронения [23].

Эти находки полностью изменили взгляд специалистов на человеческие общества в доисторический период. Маятник так сильно качнулся прочь от прежнего представления об эгалитарных группах, что некоторые археологи теперь утверждают, что за тысячи лет до возникновения земледелия человеческие общества уже были разделены по признакам статуса, класса и наследственной власти. Как мы увидим, это очень маловероятно, но доказательства, на которые указывают археологи, вполне реальны: например, невероятные трудозатраты, необходимые для создания предметов, помещенных в захоронения (по некоторым оценкам, на создание одних только бус из Сунгиря ушло 10 000 часов работы); высокоразвитые и стандартизированные методы производства, возможно предполагающие наличие специализации среди ремесленников; транспортировка экзотических, престижных материалов на очень большие расстояния; и, самое интригующее, ценности, обнаруженные в детских захоронениях, которые могут свидетельствовать о наличии наследуемого статуса [24].

В результате недавних археологических исследований были обнаружены монументальные архитектурные сооружения, относящиеся к тому же периоду. Это также заставило многих ученых пересмотреть свои взгляды на доисторических охотников-собирателей. Самый знаменитый пример в Евразии — каменные храмы в горах Гермуш, возвышающиеся над равниной Харран на юго-востоке Турции. В 1990-е годы немецкие археологи, работавшие на северном краю равнины, начали находить очень древние останки в том месте, которое местные жители называют Гёбекли-Тепе [25]. То, что они впоследствии обнаружили, стало эволюционной загадкой. Наибольшее недоумение вызывает группа из двадцати мегалитических сооружений, которые были возведены около 9000 лет до н. э. и затем неоднократно модифицировались на протяжении многих веков. Они были созданы в то время, когда окружающая равнина представляла собой сочетание лесистой местности и степи, изобиловала дикими растениями и животными, заселившими Ближний Восток, когда последний ледниковый период подходил к концу.

Сооружения в Гёбекли-Тепе огромны. Они составлены из Т-образных столбов высотой более 16 футов и весом до тонны, высеченных из известняковой породы, добытой там же или доставленной из близлежащих карьеров. Столбы, всего их не менее двухсот, установлены в гнезда и соединены стенами из грубого камня. Каждый из них представляет собой уникальную скульптуру, на которой высечены образы опасных хищников и ядовитых рептилий, а также дичи, водоплавающих птиц и мелких падальщиков. Резные изображения животных выступают из камня на разную глубину: некоторые едва возвышаются над поверхностью, другие представляют собой полнообъемные фигуры. Эти зачастую пугающие существа направлены в разные стороны: одни движутся в сторону горизонта, другие устремлены вниз, на землю. Местами сам столб превращается в некое подобие стоящего тела с человекоподобными конечностями и одеждой.

Создание таких выдающихся строений требует четко скоординированных действий в огромном масштабе, особенно если возводились сразу несколько объектов одновременно в соответствии с общим планом (сейчас это предмет дискуссий) [26]. Но остается открытым и более важный вопрос: кто их построил? Проживавшие в окрестностях люди к тому времени начали выращивать сельскохозяйственные культуры, но строители Гёбекли-Тепе, насколько нам известно, не занимались земледелием. Да, они собирали и перерабатывали дикорастущие злаки и другие сезонные растения, но у нас нет никаких веских причин считать их «протофермерами» или утверждать, что они стремились организовать свою жизнь вокруг культивирования посевов. Более того, у них не было на то особых причин, учитывая, что прилегающие районы изобиловали фруктами, ягодами, орехами и съедобной дикой фауной. (На самом деле, есть все основания полагать, что строители Гёбекли-Тепе довольно сильно отличались от своих соседей, которые тогда начинали заниматься сельским хозяйством, но об этом мы поговорим в следующей главе; пока что нас интересуют сами памятники.)

Некоторые считают, что приподнятое расположение и ориентация построек в Гёбекли-Тепе имеют астрономическое или хронометрическое назначение: каждая цепь столбов соответствует определенному циклу движения небесных тел. Археологи относятся к этому скептически, отмечая, что когда-то постройки могли быть крытыми, а их планировка со временем подвергалась многочисленным изменениям. Но больше всего исследователей из разных дисциплин волнует другое: кажется, перед нами доказательство того, что «в обществах охотников-собирателей возникли институты, которые позволяли организовывать масштабные общественные работы, осуществлять строительные проекты и возводить монументальные сооружения, а следовательно, в них существовала сложная социальная иерархия еще до перехода к земледелию» [27]. И снова всё оказывается не так просто, потому что эти два феномена — иерархия и измерение времени — были тесно связаны между собой.

 

Хотя Гёбекли-Тепе часто преподносят как аномалию, на самом деле существует множество свидетельств, указывающих на то, что охотники-собиратели возводили различные монументальные сооружения и в более ранние периоды, вплоть до ледникового периода.

Около 12–25 тысяч лет назад общественные работы уже практиковались в Европе на территории от Кракова до Киева. На этом отрезке ледниковой границы обнаружены остатки внушительных круглых сооружений, которые по своим масштабам (диаметр самых крупных превышал 39 футов), долговечности, эстетическим качествам и выдающемуся положению в плейстоценовом ландшафте явно отличаются от обычных жилых построек. Они были возведены на каркасе, изготовленном из бивней и костей многих десятков мамонтов, сложенных в чередующихся последовательностях и паттернах, что, очевидно, выходит за рамки простой функциональности и создает структуры, которое впечатлили бы и нас, а для людей того времени наверняка выглядели еще более поразительно. Там же были воздвигнуты и огромные замкнутые сооружения из дерева длиной до 40 метров, от которых остались только отверстия для столбов и провалившиеся полы [28]. Вероятно, у Гёбекли-Тепе тоже были свои деревянные пристройки.

Монументальность — понятие относительное. Здание или конструкция «монументальны» только по сравнению с другими зданиями или конструкциями, с которыми зритель реально сталкивался. Очевидно, что в ледниковый период не было построено ничего сопоставимого с пирамидами Гизы или римским Колизеем, — но по меркам своего времени описанные нами сооружения могут рассматриваться только как результат общественных работ, требующих продуманного плана и впечатляющего уровня координации. Исследования стоянки в Юдиново (Россия) дают повод предположить, что «мамонтовые дома», как их часто называют, на самом деле были не жилищами, а памятниками в прямом смысле слова: тщательно спланированные и построенные в честь завершения большой охоты на мамонта (и солидарности группы охотников), с использованием всех долговечных частей, оставшихся после переработки туш на мясо и шкуры, а затем покрытые слоем грунта, чтобы создать долговечный маркер в ландшафте [29]. Речь идет о действительно поразительных количествах мяса: на каждое сооружение (в Юдиново их было пять) приходилось столько мамонта, что им можно было кормить сотни людей в течение примерно трех месяцев [30]. Поселения под открытым небом, такие как Юдиново, Межирич и Костенки, где возводились подобные мамонтовые памятники, часто становились центрами, где местные жители обменивались янтарем, морскими раковинами и шкурами животных с людьми, прибывшими издалека.

Что же означают все эти каменные монументы, царские захоронения, мамонтовые памятники и оживленные торговые и ремесленные центры, которые существовали еще со времен ледникового периода? Что они делают там в эпоху палеолита, в которую — по крайней мере, по мнению некоторых исследователей — ничего не происходило, а человеческие общества походили на стаи шимпанзе или бонобо? Неудивительно, что некоторые исследователи после этих находок полностью отказались от идеи эгалитарного золотого века и заключили, что мы, должно быть, имеем дело с обществами, которые управлялись могущественными лидерами, даже династиями, — и следовательно, двигателями социальной эволюции человека всегда были тяга к величию и сила принуждения. Но и это не совсем верно.

Признаки институционального неравенства в обществах ледникового периода, будь то величественные захоронения или монументальные сооружения, носят спорадический характер. Захоронения роскошно одетых людей разделяют несколько столетий, и зачастую они находятся в сотнях миль друг от друга. Даже если списать всё на ограниченность и фрагментарность наших данных, остается вопрос, почему они столь фрагментарны: ведь если кто-то из «князей» ледникового периода вел себя подобно, скажем, князьям бронзового века (не говоря уже об итальянских эпохи Ренессанса), то мы должны были обнаружить обычные атрибуты централизованной власти: укрепления, хранилища, дворцы. Вместо этого на протяжении десятков тысяч лет мы видим монументы и величественные захоронения, но мало что еще свидетельствует о росте ранговых обществ, не говоря уже о чем-то отдаленно напоминающем «государства». Чтобы понять, почему ранняя летопись человеческой социальной жизни складывается таким необычным, в ритме стаккато, образом, нам нужно избавиться от некоторых устойчивых стереотипов о «первобытном» мышлении.

Раздел, в котором мы избавляемся от устоявшихся представлений о том, что «примитивные» народы не способны на сознательную рефлексию, а также обращаем внимание на историческое значение эксцентричности

В предыдущей главе мы утверждали, что по-настоящему коварная составляющая наследия Руссо — это идея не столько «благородного», сколько «глупого дикаря». Возможно, нам удалось преодолеть откровенный расизм, который был присущ большинству европейцев XIX века — или, по крайней мере, нам так кажется. Тем не менее по-прежнему можно встретить очень искушенных современных мыслителей, которые считают, что «группы» охотников-собирателей более уместно сравнивать с шимпанзе или бабуинами, чем с теми людьми, которых они встречают в своей повседневной жизни. Рассмотрим следующий отрывок из книги историка Юваля Ноя Харари «Sapiens. Краткая история человечества» (2014). Харари начинает с совершенно обоснованного наблюдения: наши знания о ранней истории человечества крайне ограниченны, а человеческие общества, проживавшие в разных частях света, вероятно, сильно отличались друг от друга своим общественным устройством. На самом деле Харари даже преувеличивает нашу неосведомленность (он утверждает, что мы вообще ничего не знаем, даже о ледниковом периоде), но, в общем и целом, это справедливое замечание. А затем Харари пишет следующее:

Мы также почти ничего не знаем о социально-политическом устройстве мира собирателей. Ученые расходятся в мнениях даже по основным вопросам: существовали ли личная собственность, нуклеарная семья, моногамные отношения. Возможно, социальная структура заметно варьировалась от одной группы людей к другой: в каких-то группах жизнь была столь же расслабленной, мирной и распутной, как в сообществах бонобо, а в других — не менее иерархичной, напряженной и жестокой, чем в самой злобной стае шимпанзе ²⁴.

24 Перевод скорректирован.

Получается, что до появления земледелия все люди не просто жили в небольших группах, но и эти группы по большей части были подобны обезьяньим. Если вам кажется, что мы несправедливы по отношению к автору, заметьте, что Харари мог с таким же успехом написать: «не менее напряженной и жестокой, чем в самой отмороженной банде байкеров» и «столь же расслабленной, мирной и распутной, как в коммунах хиппи». Кажется, это логично — сравнить одну группу людей… с другой группой людей. Почему же тогда Харари выбрал шимпанзе вместо байкеров? Есть ощущение, что основное отличие — в том, что байкеры выбирают свой образ жизни. Выбор предполагает наличие политического сознания, то есть способности дискутировать и размышлять о том, как следует жить, чего, как напоминает нам Боэм, обезьяны как раз и не делают. Несмотря на это, Харари, как и многие другие, всё равно решает сравнивать первых людей именно с обезьянами.

Так, хотя и в новом обличье, возвращается «парадокс разумности» — как побочный эффект сомнительного подхода к анализу имеющихся данных: либо мы настаиваем, что наш мозг оставался неизменным на протяжении многих тысячелетий, но по каким-то причинам мы всё равно предпочитали жить как обезьяны; либо мы утверждаем, что у нас была возможность преодолеть наши инстинкты приматов и бесконечное множество вариантов того, как мы могли бы организовать нашу жизнь, но по некой столь же загадочной причине мы неизменно придерживались одного-единственного варианта организации общества.

Возможно, настоящий вопрос заключается в том, что значит быть «сознательным политическим актором». Философы, как правило, определяют человеческое сознание в категориях самосознания; нейроученые, напротив, говорят о том, что большую часть своей жизни мы проводим на автопилоте, используя привычные модели поведения без какой-либо сознательной рефлексии. Обычно мы способны осознавать себя лишь в течение очень непродолжительных отрезков времени: как правило, «окно сознания», когда мы удерживаем в голове мысль или продумываем решение проблемы, длится около семи секунд. Однако нейроученые (стоит отметить, что это касается и большинства современных философов) почти никогда не обращают внимание на одно важное исключение — разговор с другим человеком. Во время разговора мы иногда можем удерживать мысли в голове и искать решение проблемы в течение нескольких часов подряд. Именно по этой причине, даже пытаясь самостоятельно в чем-то разобраться, мы часто всё равно представляем, что с кем-то спорим или кому-то что-то объясняем. Человеческая мысль диалогична по своей сути. Древние философы, как правило, хорошо это понимали: по этой причине мыслители, будь то в Китае, Индии или Греции, писали свои работы в форме диалогов. Они считали, что люди в полной мере обладают самосознанием, лишь когда спорят друг с другом, пытаются переубедить друг друга или ищут решение общей проблемы. В то же время считалось, что истинного индивидуального самосознания могут достичь лишь немногие мудрецы благодаря долгой учебе, упражнениям, дисциплине и медитации.

То, что мы сейчас назвали бы политическим сознанием, всегда предполагалось как данность. В этом смысле западная философская традиция в последние несколько веков пошла по довольно необычному пути. Примерно в то же время, когда диалог перестал быть ее основным режимом письма, она перестала рассматривать изолированную, рациональную, сознательную личность как редкое свершение, которого обычно достигают — если и достигают — только по прошествии долгих лет, проведенных в изоляции в пещере, монашеской келье или на вершине столпа, расположенного посреди пустыни. Теперь такое состояние стало восприниматься ей как стандартное для всех людей.

Что еще более странно, в течение XVIII и XIX веков европейские философы начали рассматривать именно политическое самосознание как выдающееся историческое достижение, как феномен, ставший возможным только благодаря Просвещению и последовавшим за ним Американской и Французской революциям. Считалось, что до этого люди слепо следовали традициям или тому, что они считали божьей волей. Даже участники крестьянских и народных восстаний, стремясь свергнуть деспотические режимы, якобы не осознавали этого и убеждали себя, что они восстанавливают «древние обычаи» или действуют по некоему божественному вдохновению. Викторианские интеллектуалы считали, что до начала современной эпохи люди были не в состоянии представить себе социальный порядок, который был бы им больше по душе, а затем попытаться воплотить его в жизнь, — и многие из них были отнюдь не уверены, что стоит заниматься этим и в их собственную эпоху.

Всё это сильно удивило бы Кондиаронка, философа и политического лидера вендат, жившего в XVII веке. В предыдущей главе мы говорили о его влиянии на европейскую политическую мысль. Вендат, как и многие другие североамериканские народы того времени, рассматривал свое общество как конфедерацию, созданную сознательным соглашением, открытым к регулярному пересмотру. Но к концу XIX — началу XX века многие европейцы и американцы дошли до того, что стали утверждать, что таких людей, как Кондиаронк, попросту не могло существовать. «Примитивные» люди, утверждали они, не только не обладают политическим сознанием, но даже на индивидуальном уровне не способны на полностью сознательное мышление — или, по крайней мере, на мышление, достойное такого названия. То есть, делая вид, будто «рациональный западный индивид» (скажем, британский проводник в поезде или французский колониальный чиновник) всё время в полной мере осознаёт себя (очевидно абсурдное предположение), они утверждали, что любой человек, относящийся к «примитивным» или «диким» народам, мыслит «пралогически» или обитает в мифическом мире грез. В лучшем случае «дикари» были бездумными конформистами, связанными оковами традиции; в худшем — людьми, не способными на полностью сознательное, критическое мышление.

Такие теории можно считать кульминацией реакции на критику европейского общества со стороны коренных жителей Америки. От аргументов, приписываемых таким фигурам, как Кондиаронк, теперь можно было легко отмахнуться, заявив, что это всего лишь проекции западных фантазий о «благородном дикаре», ведь теперь считалось, что настоящие дикари живут в совершенно иной мыслительной вселенной. Ни один уважающий себя современный исследователь не стал бы делать подобные заявления; по крайней мере на словах все сейчас согласны с тезисом о психическом единстве человечества. Но на практике, как мы видим, мало что изменилось. Исследователи по-прежнему пишут свои работы так, словно на более ранних ступенях экономического развития и особенно в обществах, классифицируемых как «эгалитарные», всех можно считать абсолютно одинаковыми, обладающими неким коллективным групповым мышлением: если мы и находим те или иные отличия — одни «группы» отличаются от других, — то это такие же отличия, которые можно обнаружить, рассматривая различные стаи высших приматов. В таком случае политическое сознание или то, что мы бы сейчас назвали визионерской политикой, было попросту невозможным.

И когда оказывается, что существовали охотники-собиратели, которым вообще не была свойственна постоянная жизнь в «группе» и которые вместо этого объединялись для создания величественных ландшафтных памятников, запасались долго хранящейся едой в большом количестве и относились к некоторым членам общества как к королевским особам, то современные исследователи скорее поместят их на новую ступень развития: из категории «простых» охотников-собирателей они перейдут в категорию «сложных», на шаг ближе к земледелию и городской цивилизации. Но они по-прежнему находятся в тех же эволюционных оковах в духе теории Тюрго. Их место в истории по-прежнему определяется способом добычи пищи, а их роль сводится к тому, чтобы слепо подчиняться некоему абстрактному закону развития, который понятен нам, но не им. И едва ли многие задаются вопросом: что за мир, как они думали, они пытались построить? [31]

 

Безусловно, всегда были исключения из этого правила. Антропологи, которые на протяжении многих лет общались с представителями коренных народов на их собственных языках и наблюдали, как они спорят друг с другом, как правило, прекрасно понимают, что даже те, кто добывает себе пропитание охотой на слонов или собирает бутоны лотоса, — это такие же скептичные, творческие и вдумчивые люди, столь же способные к критическому анализу, как и те, кто зарабатывает себе на жизнь, управляя трактором, рестораном или факультетом университета. Некоторые пошли по пути Пола Радина, который в своей книге 1927 года «Примитивный человек как философ» пришел к выводу, что по крайней мере тем народам, с которыми он был знаком лучше всего — виннебаго и другим коренным народам Северной Америки, — в среднем была свойственна большая вдумчивость и рассудительность.

Радин прослыл чудаком среди современников (он всегда сторонился нормальных академических должностей; в Чикагском университете ходила легенда, что однажды Радин получил должность преподавателя, но первая лекция настолько его напугала, что после нее он незамедлительно отправился на ближайшее шоссе, где ему удалось сломать ногу, попав под машину, — оставшуюся часть семестра он провел в больнице, наслаждаясь чтением.) Возможно, неслучайно в «примитивных» обществах, с которыми Радин был знаком лучше всего, его прежде всего поражала их терпимость по отношению к эксцентричности. Он пришел к выводу, что это было логическим следствием отказа от принуждения, то есть того же самого принципа, что так поразил иезуитов в Квебеке. Он отмечал, что если один из виннебаго решит, что богов или духов на самом деле не существует, и откажется совершать ритуалы для их умиротворения или даже станет утверждать, что старейшие со своей коллективной мудростью заблуждаются, и придумает свою личную космологию (и то и другое периодически происходило), то над таким скептиком точно будут смеяться, а его близкие друзья и члены семьи, возможно, начнут беспокоиться, как бы боги не покарали его. Однако им никогда не придет в голову, что они должны его наказать или кто-то должен принудить его к конформизму — например, обвинить в неудачной охоте и на этом основании отказаться делиться с ним едой, пока он не согласиться совершить привычные ритуалы.

У нас есть все основания полагать, что в каждом человеческом обществе существуют скептики и нонконформисты; разница лишь в том, как остальные реагируют на них [32]. Радина интересовали интеллектуальные последствия — спекулятивные системы взглядов, которые могли создать такие нонконформисты. Другие исследователи обращали внимание на политические следствия. Часто выходит так, что именно люди с небольшими странностями становятся лидерами; по-настоящему странные люди могут стать духовными фигурами, но, кроме того, они могут и часто служат своего рода резервом потенциальных талантов и ценных наблюдений, к которому общество обращается в случае кризиса или непредвиденного развития событий. Например, Томас Бейдельман отмечал, что в начале XX века у нуэров — скотоводческого народа Южного Судана, известного своим неприятием всего, что напоминает государство, — были политики и деревенские «быки» (сейчас мы назвали бы их «решалами»), известные своим пренебрежением к общепринятым правилам, «священники земли», выступавшие посредниками в местных спорах, и, наконец, пророки. Политиками часто становились нестандартные люди: например, местный «бык» нередко был женщиной, чьи родители объявили свою дочь мужчиной, чтобы повысить ее общественный статус; священники всегда происходили откуда-то издалека; но пророк был фигурой еще более экстравагантной. Он мог пускать слюни, смотреть отсутствующим взглядом, вести себя как эпилептик; заниматься затратными по времени, но бесполезными вещами, например часами выкладывать на земле узоры из ракушек, сидя в кустах; подолгу жить в дикой природе; даже есть экскременты или золу. Пророки, отмечает Бейдельман, «могли нести околесицу, входить в состояние транса, голодать, стоять на голове, носить перья в волосах, бодрствовать ночью, а не днем, сидеть на крышах. Некоторые сидели с привязными колышками в анусе» [33]. У многих из них также были физиологические особенности. Некоторые были кроссдрессерами или предавались нестандартным сексуальным практикам.

Иными словами, это были крайне необычные люди. При чтении исследований возникает ощущение, что в доколониальный период в каждом поселении нуэров была небольшая группа тех, кого можно назвать исключительными личностями; в нашем же обществе их могли бы посчитать крайне эксцентричными или вызывающе квирными, нейроотличными или психически больными. Обычно к пророкам относились одновременно с недоумением и уважением. Их считали больными; но их болезнь была прямым следствием того, что они соприкоснулись с божественным. В результате, когда происходили масштабные бедствия или невероятные события — эпидемия чумы или вражеское вторжение, — именно среди этих людей искали харизматичного лидера, который смог бы справиться с ситуацией. Так тот, кому в противном случае была уготована судьба деревенского дурачка, проявлял себя как дальновидный человек с большой силой убеждения, способный вдохновить новые социальные движения среди молодежи или координировать действия старейшин по всей стране нуэров, убеждая их забыть о разногласиях и объединиться для достижения общей цели, а иногда — даже предложить совершенно иное видение того, каким должно быть общество.

Что Клод Леви-Стросс узнал у намбиквара о роли вождей и сезонной изменчивости общественной жизни

Клод Леви-Стросс — один из немногих антропологов середины XX века, который серьезно относился к идее о том, что древние люди не уступали нам в интеллектуальном плане. Отсюда его знаменитый аргумент из книги «Неприрученная мысль», где он говорит, что мифологическое мышление — это не путаница, предшествующая логическому мышлению, а скорее своего рода «неолитическая наука», такая же сложная, как и наша, просто построенная на других принципах. Его ранние работы о политике не так известны, но они более актуальны для проблем, которые мы здесь рассматриваем.

В 1944 году Леви-Стросс опубликовал эссе о политике у намбиквара, небольшого народа, совмещающего земледелие и собирательство и живущего на особенно негостеприимном участке саванны на северо-западе бразильского штата Мату-Гросу. В те времена у намбиквара была репутация очень простого народа, которая была связана с их крайне рудиментарной материальной культурой, так что многие воспринимали их чуть ли не как окно в палеолит. Однако, по мнению Леви-Стросса, это было ошибкой. Такие народы как намбиквара живут в тени современного государства, торгуя с фермерами и городскими жителями, иногда нанимаются к ним в работники. Среди них можно встретить даже потомков людей, бежавших из городов или с плантаций. Тем не менее, пишет Леви-Стросс, если мы посмотрим на то, как намбиквара организуют свою жизнь, это поможет нам лучше понять человечество в целом — прежде всего сферу политики.

Особенно поучительной особенностью образа жизни намбиквара, по мнению Леви-Стросса, было то, что, несмотря на неприятие конкуренции (у них в любом случае было слишком мало богатств, чтобы мериться ими), они всё же назначали вождей как руководителей племени. Сама простота сложившегося в результате строя, полагал он, может высветить «некоторые базовые функции» политической жизни, которые «остаются незамеченными в более сложных и продуманных системах управления». Роль вождей в социальном и психологическом аспектах соответствовала роли политиков и государственных деятелей в европейском обществе, отмечал Леви-Стросс. Но, более того, эти занятия привлекали людей с похожим типажом: тех, кто «в отличие от большинства своих товарищей, наслаждается престижем самим по себе, любит ответственность и видит прелесть в бремени общественной службы» [34].

Современные политики играют роль посредников при заключении альянсов или достижении компромиссов между различными группами. В обществе намбиквара этого почти не происходило, поскольку между его членами не было особых различий в богатстве или статусе. Однако вожди играли в нем аналогичную роль, выступая посредниками между двумя абсолютно разными социальными и этическими системами, существовавшими в разные времена года. Дело в том, что в 1940-е годы намбиквара фактически жили в двух очень разных обществах ²⁵. В сезон дождей они переселялись в деревни на вершинах холмов по несколько сотен человек и занимались садоводством; остальную часть года разбивались на небольшие группы, добывающие пищу собирательством. Вожди создавали или теряли свою репутацию, выступая в роли героических лидеров во время «кочевых приключений» засушливого сезона, когда они обычно отдавали приказы, разрешали кризисы и вели себя таким образом, который в другое время был бы воспринят как недопустимо авторитарный. В сезон дождей, когда жизнь была гораздо более легкой и изобильной, они полагались на эту репутацию, чтобы привлечь последователей, которые селились вокруг них в деревнях, где они использовали только мягкие уговоры и личный пример, чтобы направить своих последователей на строительство домов и уход за садами. Одновременно они заботились о больных и нуждающихся, выступали посредниками при урегулировании споров и никогда никому ничего не навязывали.

Кем нам следует считать этих вождей? Они не были патриархами, заключает Леви-Стросс; не были они и мелкими тиранами (даже несмотря на то, что в ограниченные периоды времени им было позволено вести себя подобным образом); они также не были наделены некими мистическими силами. Собирая ресурсы в один фонд и распределяя их между нуждающимися, вожди намбиквара больше всего напоминали кого-то вроде современных политиков, управляющих зачаточными государствами всеобщего благосостояния. Но ничто не впечатлило Леви-Стросса так, как их политическая зрелость. Именно способность вождей возглавлять небольшие группы собирателей в засушливый сезон, оперативно принимать решения в кризисных ситуациях (переправа через реку, координирование охоты) впоследствии позволяла им выступать в роли посредников и дипломатов на деревенской площади. Но в процессе они фактически каждый год перемещались вверх-вниз между абсолютно разными, с точки зрения эволюционных антропологов (работающих в традиции Тюрго), стадиями общественного развития: от охотников-собирателей к земледельцам и обратно.

То невозмутимое совершенство, с которым вождь намбиквара переключался между двумя разными социальными системами, при этом поддерживая баланс между личными амбициями и общим благом, — вот что делает вождя намбиквара столь удивительно узнаваемой политической фигурой. Вожди были в полном смысле этого слова сознательными политическими акторами. Именно гибкость и умение адаптироваться позволяли им так отстраненно смотреть на системы, действующие в разные времена года.

Впоследствии Леви-Стросс стал самым известным антропологом в мире и, возможно, самым знаменитым интеллектуалом Франции, но его раннее эссе о лидерстве у намбиквара оказалось почти полностью забыто. По сей день о нем знают в основном только специалисты по Амазонии. Одна из причин заключается в том, что в послевоенные десятилетия Леви-Стросс двигался в направлении, противоположном тому, в котором развивалась дисциплина. Там, где он отмечал сходства между жизнью охотников, земледельцев и граждан современных индустриальных демократических обществ, почти все остальные исследователи — и в особенности те, кто интересовался обществами охотников и собирателей, — применяли новые разновидности схемы Тюрго, хотя и используя обновленный язык и подкрепляя свои суждения огромной массой строгих научных данных. Отказавшись от таких старомодных понятий, как «дикость», «варварство» и «цивилизация», которые начали звучать слишком высокопарно, они установили новую последовательность, которая шла от «групп» к «племенам», «вождествам» и «государствам». Кульминацией этого тренда стал знаковый симпозиум «Человек-охотник», состоявшийся в Чикагском университете в 1966 году. На нем изучение охотников-собирателей рассматривалось как новая дисциплина, которую участники конференции предложили назвать «поведенческой экологией» и начали со строгих количественных исследований племен африканской саванны и тропических лесов — калахарийских сан, восточных хадза и пигмеев мбути, — включая подсчет калорий, изучение распределения времени и других данных самого разного рода, которые не были доступны для предыдущих исследователей ²⁶.

Новые исследования появились одновременно с внезапным всплеском интереса широкой публики к тем же африканским обществам: например, Маршаллы, американская семья антропологов и режиссеров, сняли свои знаменитые короткометражные фильмы о бушменах Калахари, которые стали неотъемлемой частью вводных курсов по антропологии и просветительских телепередач по всему миру ²⁷, наряду с бестселлерами вроде книги Колина Тернбулла «Лесные люди» ²⁸. В скором времени общим местом стала концепция о том, что собиратели представляют собой отдельную стадию общественного развития, что они «живут небольшими группами», «активно перемещаются», не приемлют никаких социальных различий, кроме тех, что обусловлены возрастом и гендером, и разрешают конфликты путем «расщепления» на группы вместо того, чтобы прибегать к суду или насилию [35]. Тот факт, что африканские общества, по крайней мере в некоторых случаях, состояли из беженцев, переселившихся в места, в которых никто не хотел жить, или что многие общества охотников и собирателей, запечатленные в этнографических записях (которые к тому времени были в значительной степени уничтожены колониализмом европейских поселенцев и поэтому недоступны для количественного анализа), были совсем не такими, признавался от случая к случаю. Но на это редко обращали внимание. Небольшие эгалитарные группы полностью соответствовали тому, как представляли себе охотников-собирателей люди, воспитанные на наследии Руссо. Казалось, что теперь их точку зрения подтверждают неопровержимые количественные данные (а также фильмы!).

В этой новой реальности намбиквара, о которых писал Леви-Стросс, оказались нерелевантны. В конце концов, с точки зрения эволюционизма они даже не были настоящими охотниками-собирателями, поскольку кочевали в группах только семь или восемь месяцев в году. Поэтому очевидный парадокс, что их большие деревенские поселения были эгалитарными, а группы охотников-собирателей — нет, можно игнорировать, чтобы не портить эту новую картину. В обновленной схеме социальной эволюции человека не было места высокому уровню политического самосознания, которым явно обладали вожди намбиквара, не говоря уже о бурной импровизации, которую нуэры ожидали от своих пророков.

Раздел, в котором мы возвращаемся к доисторическому периоду и анализируем данные, указывающие на существование «исключительных личностей» и сезонной изменчивости общественного устройства в ледниковый период и позднее

Намбиквара, виннебаго или нуэры XX века не могут стать для нас окном в прошлое. Что они могут сделать, так это подсказать направления исследований, которые мы, возможно, иначе и не подумали бы искать. Рассмотрев их социальные системы, кажется само собой разумеющимся задать следующие вопросы: есть ли свидетельства того, что для древних человеческих обществ также была характерна сезонная изменчивость социальной структуры? Или, может быть, эксцентричные личности не только пользовались уважением, но и играли важную политическую роль в эпоху палеолита? Как выясняется, в обоих случаях ответ утвердительный. Более того, доказательства просто ошеломляют.

Вернемся к богатым захоронениям позднего палеолита, которые часто рассматриваются как доказательства возникновения «неравенства» или даже своего рода наследственной аристократии. По какой-то странной причине те, кто приводит подобные аргументы, никогда не замечают, а если и замечают, то не придают особого значения тому факту, что весьма примечательное число этих скелетов (на самом деле большинство) имеет свидетельства поразительных физических аномалий, которые только и могли выделить их, четко и ясно, из окружающей социальной среды [36]. Например, мальчики-подростки из захоронений в Сунгире и Дольни-Вестонице имели ярко выраженные врожденные дефекты; люди, чьи тела были найдены в пещере Ромито в Калабрии, были необычно низкого роста, также среди них встречаются останки как минимум одного человека с дварфизмом; люди, чьи останки обнаружены в пещере Гримальди, напротив, были очень высокого роста, даже по меркам нашего времени, и должны были казаться своим современникам настоящими великанами.

Вряд ли это лишь совпадение. Скорее, мы должны задуматься о том, что даже анатомически типичные, судя по останкам скелетов, тела могли принадлежать людям, нетипичным в другом; в конце концов, альбиноса или пророка, страдающего эпилепсией, который одно время мог висеть вверх ногами, а в другое — перекладывать раковины улиток, невозможно опознать по археологическим данным. Нам мало что известно о повседневной жизни людей эпохи палеолита, похороненных c предметами роскоши, кроме того, что они, судя по всему, получали такой же уход и питание, как и все остальные. Но мы можем, по крайней мере, предположить, что они воспринимались как абсолютно уникальные индивидуумы, совершенно непохожие на окружающих.

Что всё это говорит о социальном неравенстве в последний ледниковый период? Во-первых, нам, возможно, следует отказаться от преждевременных разговоров о зарождении наследственных элит. Представляется очень маловероятным, что в Европе периода палеолита возникла стратифицированная элита, по случайному стечению обстоятельств состоящая в основном из горбунов, гигантов и карликов. Во-вторых, мы не знаем, насколько обращение с этими людьми после смерти соответствовало тому, как с ними обращались при жизни. Еще один важный момент — мы обнаруживаем «богатые» захоронения с предметами роскоши, но не находим «бедных» захоронений. Выходит, что одних людей хоронили с предметами роскоши, а других по большей части не хоронили вообще [37]. Сама практика захоронения человеческих тел в нетронутом виде и в одежде, судя по всему, была исключением в эпоху позднего палеолита. С большинством трупов поступали совершенно иначе: их обезглавливали, разрубали на части, обрабатывали или даже делали из них украшения и артефакты. (В целом люди палеолита гораздо спокойнее относились к фрагментам человеческого тела, чем мы.)

Очевидно, что целый и нетронутый труп — и, более того, в одежде — представлял собой необычное и, можно предположить, странное явление. Это же подкрепляется некоторыми важными косвенными сведениями. В подобных случаях в эпоху позднего палеолита тела мертвых людей часто покрывали тяжелыми предметами, сдерживающими тела своей тяжестью: лопатками мамонта, деревянными брусьями, камнями или прочными креплениями. Возможно, обычай наряжать покойников и класть к ним оружие и украшения был обусловлен теми же соображениями — так и чествовали, и вместе с тем сдерживали потенциальную опасность. Это тоже логично. Этнографические источники изобилуют примерами того, как аномальные существа — люди и не только — могли вызывать одновременно восхищение и страх; или того, как отношение к ним могло полностью меняться после смерти.

Многое здесь является спекуляцией. Существует множество других интерпретаций, которые можно было бы добавить к подобным свидетельствам, хотя идея о том, что эти гробницы знаменуют собой появление некой наследственной аристократии, кажется наименее вероятной из всех. Похороненные люди были необычными, «исключительными» личностями. То, как с ними обращались — и здесь мы говорим не только о показной демонстрации богатств, но и о том, что их трупы украшали, выставляли и хоронили, — свидетельствовало о том, что и их смерть была отмечена столь же нетипично. Эти аномальные почти во всех отношениях захоронения вряд ли можно интерпретировать как признаки социальной структуры, бытовавшей среди живых людей. С другой стороны, они явно имеют отношение к современным свидетельствам, указывающим на существование музыки, скульптуры, живописи и сложной архитектуры в ту эпоху. Что же с ними поделать?

 

И здесь в дело вступает сезонная изменчивость.

Почти все необычные захоронения и монументальные сооружения ледникового периода были созданы обществами, которые немного напоминали описанных Леви-Строссом намбиквара: в одно время года они разбивались на группы охотников-собирателей, в другое — собирались вместе в крупных поселениях. Да, они собирались не для того, чтобы заниматься земледелием. Крупные поселения позднего палеолита скорее связаны с миграцией животных — шерстистых мамонтов, степных бизонов, оленей — и сезонной охотой на них, а также с циклическим ходом рыбы и сбором урожая орехов. Именно этим, по-видимому, объясняется существование в Восточной Европе таких очагов активности, как Дольни-Вестонице, где изобилие дикой природы позволяло людям устраивать пиршества, участвовать в сложных ритуалах и амбициозных художественных проектах, а также торговать минералами, морскими раковинами и мехами. В Западной Европе аналогичную роль играли величественные скальные укрытия Перигора и Кантабрийского побережья с их свидетельствами человеческой активности, тоже составлявшей часть ежегодного цикла скопления и рассеивания людей [38].

Археологические находки демонстрируют, что монументы Гёбекли-Тепе также связаны с паттернами сезонной изменчивости. Периоды активности рядом с каменными храмами соответствуют периоду изобилия, начиная с середины лета и заканчивая осенью, когда в Харранскую долину спускались крупные стада газелей. В это время люди также собирались в Гёбекли-Тепе для того, чтобы переработать большое количество орехов и дикорастущих злаков и приготовить из них праздничные блюда, которыми, предположительно, питались строители монументов [39]. Есть данные, указывающие на то, что у каждого из этих сооружений была относительно недолгая жизнь, кульминацией которой становился грандиозный праздник, после него стены сооружения заполняли остатками пищи и другими отходами: вертикали возводились лишь для того, чтобы вскоре рухнуть. В результате дальнейших исследований мы, вероятно, получим более сложную картину, но сам факт сезонных сборов для организации праздников кажется бесспорным.

Примеры такого цикличного образа жизни продолжали существовать долгое время и после изобретения земледелия. Именно они могут быть ключом к пониманию знаменитых неолитических памятников, возведенных на равнине Солсбери в Англии, и не только потому, что комплекс из стоячих камней мог (среди прочего) выполнять функцию гигантского календаря. Наиболее известен среди них Стоунхендж, обрамляющий восход солнца в день летнего солнцестояния и закат — в день зимнего. Судя по всему, Стоунхендж стал последним в долгой череде церемониальных сооружений, которые на протяжении столетий возводились на этом месте из дерева или камня в те особо значимые моменты года, когда люди из далеких уголков Британских островов собирались на равнине Солсбери. Тщательные раскопки демонстрируют, что многие из этих сооружений — которые сейчас рассматривают как памятники предкам неолитической аристократии — были разобраны уже через несколько поколений после их возведения [40].

Еще поразительней тот факт, что строители Стоунхеджа не были земледельцами, или, точнее, не были земледельцами в привычном смысле. Когда-то они занимались земледелием; но практика возведения и демонтажа величественных монументов совпала с периодом, когда народы Британии, переняв неолитическую сельскохозяйственную экономику у жителей континентальной Европы, отказались, по всей видимости, от как минимум одной из ее ключевых составляющих — выращивания зерновых культур. Начиная примерно с 3300 года до н. э. они вернулись к сбору лесных орехов, снова ставших одной из основ растительной части их рациона. С другой стороны, они продолжали держать домашних свиней и стада крупного рогатого скота, которых употребляли в пищу на сезонных пирах недалеко от Даррингтон-Уоллс, процветающего города на несколько тысяч человек со своим собственным Вудхенджом зимой и практически пустовавшего летом. Судя по всему, строители Стоунхенджа не были ни земледельцами, ни охотниками, а представляли собой нечто среднее [41].

Всё это имеет ключевое значение, потому что трудно представить себе, как отказ от земледелия мог быть чем-либо кроме сознательного решения. Нет никаких свидетельств того, что одна группа людей заменила другую, как и того, что могущественные собиратели каким-то образом подавили земледельцев и заставили их забросить свои посевы. Видимо, обитатели Англии эпохи неолита оценили перспективы выращивания зерновых и коллективно решили, что они хотят жить по-другому. Как они смогли принять такое решение? Этого мы никогда не узнаем, но сам Стоунхендж дает нам подсказку: ведь он построен из камней очень большого размера, некоторые из которых («голубые камни») были доставлены из далекого Уэльса, в то время как большую часть скота и свиней, употреблявшихся в пищу в Даррингтон-Уэллс, пригнали с большими усилиями из других удаленных районов [42].

Иначе говоря, как ни странно, даже в третьем тысячелетии до н. э. была возможна координация общих действий на протяженности значительной части Британских островов. Если, как утверждают некоторые современные археологи, Стоунхендж являлся местом поклонения благородным основателям правящего клана, то вероятно, члены этого рода претендовали на столь значительную, даже космическую роль на том основании, что они участвовали в таких мероприятиях. С другой стороны, феномен сезонных сборов и рассеиваний поднимает другой важный вопрос: если в Стоунхендже были короли и королевы, то какие? Их дворы и королевства существовали в течение всего лишь нескольких месяцев в году, в остальное время их подданные жили небольшими сообществами собирателей орехов и пастухов. Если у них была возможность свободно распоряжаться трудовыми ресурсами, накапливать запасы продовольствия и обеспечивать постоянную армию, то какой монарх сознательно отказался бы от такого?

«Полиция буффало» (раздел, в котором мы заново открываем роль сезонной изменчивости в социальной и политической жизни человека)

Напомним, что для Леви-Стросса связь между сезонной изменчивостью социальной структуры и определенной разновидностью политических свобод была очевидной. Тот факт, что одна структура применялась в сезон дождей, а другая — в сухой, позволил вождям намбиквара взглянуть на свои собственные общественные отношения с новой стороны: увидеть их не просто как «данность», как естественный порядок вещей, а как нечто, по крайней мере частично открытое для человеческого вмешательства. Пример британского неолита — с его чередованием фаз рассеяния и монументального строительства — показывает, как далеко иногда может зайти такое вмешательство.

Леви-Стросс, написавший свое эссе во время Второй мировой войны, скорее всего, не думал, что говорит что-то из ряда вон выходящее. Для антропологов первой половины XX века тот факт, что общества, которые активно занимаются охотой, выпасом скота или собирательством, часто организованы по принципу «двойной морфологии» (это понятие принадлежит Марселю Моссу, великому предшественнику Леви-Стросса ²⁹), считался общепринятым [43]. Леви-Стросс лишь обратил внимание на политическое значение этого феномена. Но это политическое значение крайне важно. Существование аналогичных сезонных паттернов в эпоху палеолита свидетельствует о том, что с древнейших времен (или по крайней мере начиная с тех времен, о которых нам что-либо известно) люди сознательно экспериментировали с различными вариантами устройства общества. Чтобы составить представление о том, насколько серьезными могут быть такие сезонные различия, имеет смысл взглянуть на эти антропологические работы, сейчас преимущественно забытые, но прекрасно известные Леви-Строссу.

Ключевой текст — это «Очерк о сезонных изменениях в эскимосских обществах» Марселя Мосса и Анри Бюша, опубликованный в 1903 году. Авторы начинают со следующего наблюдения: приполярные инуиты, «а также многие другие общества… обладают двумя социальными структурами, одной — зимой, а другой — летом, и у них могут параллельно существовать две правовые и религиозные системы». Летом инуиты разбивались на группы по двадцать-тридцать человек, чтобы ловить пресноводных рыб и охотиться на северных оленей. Они занимались этим под предводительством мужчины-старейшины. В течение этого периода действовало право собственности, а патриархи могли использовать силу принуждения и даже вести себя как тираны по отношению к собственному роду — в гораздо большей степени, чем вожди намбиквара в сухой сезон. Но в долгие зимние месяцы, когда тюлени и моржи стекались на арктическое побережье, всё резко менялось. Инуиты собирались вместе, чтобы возвести величественные дома для собраний из дерева, камня и китовых ребер; в этих домах царило равенство, альтруизм и коллективная жизнь. Богатствами делились, а мужьями и женами обменивались под покровительством Седны, богини моря [44].

Мосс считал инуитов идеальным примером для исследования, поскольку они жили в Арктике, в самых суровых природных условиях, какие только может выдержать человек. Мосс подсчитал, что даже в субарктическом климате физические факторы: наличие диких животных, строительных материалов и так далее — объясняли в лучшем случае лишь 40 процентов картины. (Он отмечал, что другие приполярные народы, в том числе соседи инуитов, живущие в почти идентичных физических условиях, организовывали свою жизнь совсем иначе.) В значительной степени, заключал он, инуиты выбирали такой образ жизни потому, что считали, что именно так и должны жить люди.

Примерно в то же время, когда Марсель Мосс прочесывал французские библиотеки в поисках всего, что когда-либо было написано об инуитах, немецкий этнолог Франц Боас исследовал квакиутль, коренных охотников-собирателей, проживающих на северо-западном побережье Канады. Боас обнаружил, что в данном случае общественное устройство становилось наиболее иерархическим зимой, а не летом. Это было впечатляющее зрелище. По всему побережью Британской Колумбии возводились дощатые дворцы, а наследственная знать чинила суд над соотечественниками — простолюдинами и рабами — и устраивала грандиозные пиры, известные как потлач ³⁰. Однако аристократические дворы распадались на время летней работы с началом рыболовного сезона. Они уступали место менее крупным клановым объединениям — тоже стратифицированным, но с совершенно иной и гораздо менее формальной структурой. Квакиутль даже носили разные имена летом и зимой — то есть в другое время года они буквально становились другими людьми [45].

После эмиграции в США Боас стал профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке. Он преподавал практически у всех знаменитых американских антропологов, сделавших себе имя в последующие полвека. Один из его студентов, родившийся в Вене этнограф Роберт Лоуи ³¹ (кстати, близкий друг Пола Радина, автора книги «Примитивный человек как философ»), проводил полевое исследование в племенах мандан-хидатса и кроу, проживавших на территории современных штатов Монтана и Вайоминг. Большую часть своей карьеры Лоуи посвятил осмыслению политического значения сезонной изменчивости у племенных конфедераций, живших на Великих равнинах в XIX веке.

Народы Великих равнин некогда были земледельцами, но по большей части отказались от выращивания зерновых после того, как заново приручили сбежавших от испанцев лошадей и приняли преимущественно кочевой образ жизни. В конце лета и начале осени небольшие и чрезвычайно подвижные группы шайеннов и лакота собирались в крупных поселениях, чтобы провести логистическую подготовку к охоте на буйволов. В это очень важное для них время года они назначали полицию, которая могла применять любые меры принуждения, в том числе заключать в тюрьму, пороть и штрафовать нарушителей, угрожавших сорвать охоту. При этом, как отмечает Лоуи, такого рода «однозначно авторитарный режим» действовал только в течение одного сезона. Когда сезон охоты и следовавшие за ним коллективные ритуалы Танца Солнца подходили к концу, авторитарный режим уступал место тому, что антрополог назвал «анархическими» формами организации: общество снова разделялось на небольшие мобильные группы. Лоуи делает удивительные замечания:

Для того чтобы обеспечить максимальное количество добычи, полиция — в нее либо входили члены военного клуба, либо она назначалась по ситуации, либо в ней служили представители определенного клана — отдавала распоряжения и пресекала нарушения порядка. В большинстве племен полиция не только изымала тайно добытую дичь, но и порола нарушителей, уничтожала их собственность и, в случае сопротивления, убивала их. Та же самая организация, которая до этого, имея дело с убийцей, ограничивалась простой воспитательной беседой, превращалась на время охоты на буффало [бизонов] в безжалостный государственный орган. Однако… меры принуждения выходили далеко за рамки охоты: солдаты также с применением силы задерживали смельчаков, затевавших военные походы, которые, по мнению вождя, были неуместны в текущей ситуации; регулировали направление массовых миграций; контролировали толпу во время главного праздника и различными другими способами поддерживали закон и порядок [46].

«Большую часть года», продолжает Лоуи, «племени как такового просто не существовало; а семьи или небольшие группы родственников, которые совместно обеспечивали себя, не предполагали никакой специальной дисциплинарной организации. Таким образом, солдаты возникали как сопутствующий элемент собраний большого количества людей и, следовательно, существовали не всё время, а лишь в отдельные периоды». Но власть солдат хоть и была временной, не становилась от этого менее реальной, подчеркивал Лоуи. Как следствие, он настаивал на том, что жившие на равнинах индейцы на самом деле имели некоторое представление о государственной власти, несмотря на то что они так и не создали государство.

Можно понять, почему неоэволюционисты 1950-х — 1960-х годов не знали, что делать с этими полевыми наблюдениями. Они утверждали, что существуют отдельные стадии развития политической структуры общества (по порядку: группы, племена, вождества, государства) и что эти стадии хотя бы примерно соответствуют аналогичным стадиям экономического развития: охота и собирательство, садоводство, земледелие, индустриальная цивилизация. Народы вроде намбиквара, которые в течение года перепрыгивали из одной стадии экономического развития в другую и обратно, уже вносили достаточно путаницы в эту схему. Но шайенны, кроу, ассинибойны и лакоты еще и регулярно перескакивали из одного конца политического спектра в другой. Их общественное устройство представляло собой своеобразную амальгаму группы и государства. Иначе говоря, они ломали всю схему.

Тем не менее выводы Лоуи однозначны, и он далеко не единственный антрополог, наблюдавший такое явление [47]. Он также отмечал — и это особенно интересно в контексте нашей работы, — что индейцы Великих равнин были сознательными политическими акторами, прекрасно понимающими возможности и опасности авторитарной власти. Они не только устраняли все возможности для использования мер принуждения после завершения ритуального сезона, но также осуществляли ротацию кланов и военных клубов, исполнявших полицейские функции: те, кто обладал властью в этом году, в следующем должны были подчиняться [48].

 

Наука не всегда движется вперед. Иногда она откатывается назад. Еще сто лет назад большинство социальных исследователей понимали, что люди, которые в основном обеспечивают себя ресурсами дикой природы, не ограничиваются жизнью в маленьких «группах». Как мы видели, предположение о том, что это так, утвердилось только в 1960-х годах. Выше мы неспроста упомянули банды байкеров и коммуны хиппи. Именно эти образы тогда будоражили общественное сознание и всплывали в спорах о человеческой природе. Неслучайно самые популярные этнографические фильмы послевоенного периода рассказывали либо о бушменах Калахари и пигмеях мбути («группах», несколько напоминавших коммуны хиппи), либо о яномами или «жестоких людях» (амазонских садоводах, которые в картине мира Наполеона Шаньона имели тревожное сходство с «Ангелами Ада» — хотя Хелена Валеро, как мы помним, придерживалась другого мнения).

Поскольку в рамках нового, эволюционистского подхода определяющей характеристикой «государства» была монополия на «легитимное использование принуждения», то получалось, что жившие в XIX веке шайенны или лакота примерно каждый ноябрь эволюционировали с уровня «группы» на уровень «государства», а с приходом весны возвращались на прежнюю ступень развития. Очевидно, что это глупость. Никто не стал бы утверждать подобное всерьез. Тем не менее на это важно обратить внимание, потому что это демонстрирует, насколько глупым было изначальное предположение, что общества обязательно проходят через несколько эволюционных ступеней в процессе своего развития. Невозможно говорить об эволюции от группы к племени, от племени к вождеству, а от вождества к государству, если отправной точкой являются группы, для которых плавное переключение между этими стадиями — основа привычного образа жизни.

Сезонный дуализм обрекает на неудачу и современные попытки классифицировать охотников-собирателей, разделив их на два типа: на «простых» и «сложных». Признаки, по которым определяют «сложных» охотников-собирателей, — территориальная принадлежность, социальные иерархии, материальное богатство или соревнования в демонстрации роскоши — появляются лишь в определенные сезоны, а затем отвергаются теми же самыми людьми. Конечно, большинство профессиональных антропологов сегодня признают эти категории безнадежно неточными, но основной эффект этого признания заключается лишь в том, что ученые либо меняют предмет исследований, либо предлагают вовсе отказаться от размышлений об истории человечества в столь широкой перспективе. Никто пока не предложил альтернативы.

Между тем, как мы увидели, археологические находки подталкивают нас к выводу, что в течение последнего Ледникового периода в местностях, отличавшихся ярко выраженной сезонностью, наши далекие предки вели себя почти точно так же, как инуиты, намбиквара или кроу. Они переключались между альтернативными вариантами общественного устройства, возводили монументы и затем забрасывали их, в определенное время года позволяли авторитарным структурам возникнуть и затем демонтировали их — и при этом, судя по всему, исходили из того, что никакой общественный порядок не является постоянным и неизменным. Один и тот же человек мог временами жить в том, что мы бы посчитали «группой», иногда — в племени, а иногда в том, что как минимум по некоторым характеристикам соответствует нашему представлению о государстве.

Такая институциональная гибкость влечет за собой способность выходить за пределы любой структуры и размышлять о ней: и строить, и разрушать политические миры, в которых мы живем. По крайней мере, это объясняет, почему в последнем ледниковом периоде мы встречаем «принцев» и «принцесс», которые возникают в величественной изоляции, подобно персонажам сказки или костюмированной драмы. Возможно, они буквально были такими персонажами. Если они и правили, то, вероятно, лишь в течение одного сезона, как и господствующие кланы Стоунхенджа [49].

Почему главный вопрос заключается не в том, «каково происхождение социального неравенства?», а в том, «как мы в нем застряли?»

Если мы правы и человеческие существа действительно провели большую часть последних 40 тысяч или около того лет, переключаясь между различными формами общественного устройства, выстраивая и затем разрушая иерархии, то последствия будут очень глубокими. Прежде всего получается, что Пьер Кластр был в общем-то прав, когда предположил, что люди в обществах без государства не менее, а, возможно, гораздо более политически сознательны, чем наши современники.

Кластр тоже был порождением 1960-х. Как ученик Леви-Стросса, он очень серьезно относился к идее своего учителя о том, что амазонские вожди были зрелыми политическими акторами. Но Кластр был еще и анархистом (в итоге его исключили из исследовательской группы Леви-Стросса под надуманным предлогом, включавшим несанкционированное использование официальных бланков) и пошел гораздо дальше Леви-Стросса в этом рассуждении. Амазонские вожди были не просто расчетливыми политиками. Они были расчетливыми политиками, вынужденными маневрировать в социальной среде, намеренно выстроенной таким образом, чтобы лишить их возможности обладать реальной политической властью. Зимой они руководили крошечными и незначительными группами. Летом они и вовсе никем не «руководили». Да, их дома могли выполнять функции, схожие с теми, которые в современных государствах всеобщего благосостояния выполняют социальные службы; но в результате, если говорить о материальном богатстве, вожди были самыми бедными людьми в деревне, поскольку они должны были постоянно раздавать имущество соплеменникам. Они также должны были подавать пример другим, работая усерднее всех. Даже в тех случаях, когда вожди имели особые привилегии — в племенах тупи и намбиквара они были единственными в деревне мужчинами, которым разрешалось иметь несколько жен, — у этих привилегий была своя обратная сторона. Многоженство вождей считалось необходимым для приготовления пиров для всей деревни. Если одна из жен находила себе любовника, а это, судя по всему, происходило постоянно, вождь ничего не мог с этим сделать, ведь для того, чтобы оставаться вождем, ему приходилось дорожить благосклонностью всех жителей деревни.

Вожди оказались в таком положении, утверждал Кластр, потому что не только они, но и остальные жители деревни были зрелыми и проницательными политическими акторами. Они не пребывали в состоянии первобытной невинности в духе Руссо, не будучи способными вообразить более сложные формы организации, — напротив, эти люди гораздо лучше нас умели представлять себе альтернативные способы общественного устройства и поэтому создали «общества против государства». Они сознательно выбрали такое общественное устройство, которое делало невозможным появление тех форм властного произвола и доминирования, которые мы связываем с «развитыми политическими системами».

Тезисы Кластра, как легко догадаться, вызвали множество споров. Некоторые критические замечания в его адрес были совершенно оправданными (например, он практически полностью проигнорировал гендерный аспект). Тем не менее большинство его критиков опирались на руссоистские принципы, настаивая, что Кластр приписал «примитивным» или «архаическим» народам способности воображения, которыми они по определению не могли обладать. Как можно утверждать, писали критики, что люди в обществах без государства сознательно выбрали такую форму общественного устройства, чтобы предотвратить появление того, с чем они никогда не сталкивались?

В ответ на это возражение можно привести сразу несколько контраргументов. Во-первых, неужели жители Амазонии ничего не знали о великих андских империях, расположенных к западу от них? Люди могли путешествовать. Маловероятно, что они не имели представления о том, что происходило в соседних частях континента. Более того, как мы увидим в седьмой главе, многочисленные свидетельства указывают на то, что в самой Амазонии в более ранний период существовали крупные государства. Возможно, народы Амазонии, о которых писал Кластр, были потомками мятежников, бежавших из древних царств, а то и разрушивших их. Но самое очевидное возражение заключается в том, что если народы Амазонии, о которых идет речь, были похожи на намбиквара, то они действительно имели опыт авторитарного управления во время своих ежегодных «приключений» в составе групп собирателей. Однако, как ни странно, сам Кластр никогда не указывал на это. Более того, он вообще никогда не говорит о сезонности.

Это любопытное упущение — и крайне важное. Ведь проигнорировав этот аспект, Кластр вбил последний гвоздь в крышку гроба более ранней антропологической традиции, идущей от Марселя Мосса до Роберта Лоуи, которая считала «примитивные» общества гибкими по своей сути и отмечала, что для них типична множественность организационных форм. Теперь же и неоэволюционисты, принимавшие «примитивных» людей за наивных руссоистских дикарей, и радикалы, настаивавшие, что эти люди были сознательными сторонниками эгалитаризма, посчитали само собой разумеющимся, что изучаемые ими общества застряли в одном очень простом общественном укладе.

В случае с Кластром это тем более удивительно, поскольку в своей работе 1962 года, где впервые была высказана идея об отсутствии власти у индейских вождей, он откровенно признаёт, что почти целиком позаимствовал свой аргумент у Лоуи. За четырнадцать лет до этого Лоуи утверждал, что большинство обществ коренных американцев, от Монреаля до Огненной земли, были по сути анархическими [50]. Его аргумент о том, что «обычно вождь индейского племени не является ни законодателем, ни представителем исполнительной власти, ни судьей, он — миротворец, благодетель бедных и болтливый Полоний» (то есть на самом деле функции вождя заключаются в том, чтобы 1) выступать посредником при урегулировании конфликтов; 2) помогать нуждающимся; 3) развлекать людей красивыми речами), в точности воспроизводится, пункт за пунктом, в работе Кластра. Повторяется в ней и заключение Лоуи: поскольку власть вождя была ограничена таким образом, чтобы он ни в коем случае не смог превратить ее в способ принуждения, то власть в том виде, в котором она существует в государстве, могла быть создана только религиозными визионерами того или иного рода.

Вспомним, однако, что работа Лоуи включала в себя один дополнительный раздел, посвященный «эволюционным зародышам» вертикальной власти, в котором он подробно описывал сезонную «полицию» и «солдат» в обществах индейцев Великих равнин. Кластр просто проигнорировал его. Почему?

Ответ, вероятно, прост: сезонная изменчивость сбивает с толку. Это своего рода джокер, шальная карта. Общества Великих равнин создавали структуры принуждения, существовавшие на протяжении сезона охоты и следовавших за ним ритуалов, и ликвидировали их, когда разбивались на небольшие группы. А жители Центральной Бразилии, наоборот, разделялись на группы собирателей для того, чтобы учредить политическую власть, которая не работала в условиях деревни. У инуитов отцы правили летом, а в период зимних сборищ патриархальная власть и даже нормы сексуального поведения ставились под сомнение, подрывались или просто переставали существовать. Квакиутль сохраняли иерархическую организацию в течение всего года, но формы, которые принимала иерархия, менялись: участники церемонии середины зимы («медведи-танцоры» и «клоуны-танцоры») наделялись полицейскими полномочиями, но только на время исполнения ритуала. В остальные времена года аристократы распоряжались большим состоянием, но не могли непосредственно командовать своими соплеменниками. Многие общества охотников и собирателей в Центральной Африке сохраняют эгалитарное устройство круглый год, но у них, судя по всему, каждый месяц меняется порядок проведения ритуалов — в них поочередно доминируют мужчины и женщины [51].

Иными словами, нет никакой единой закономерности. Единственное явление, общее для всех этих случаев, заключается в самом факте изменений и в следующем из него понимании того, что возможны разные варианты общественного устройства. Всё это свидетельствует о том, что, задаваясь вопросом о «происхождении социального неравенства», мы идем по ложному пути.

Если на протяжении большей части нашей истории человеческие существа плавно перемещались между различными вариантами общественного устройства, регулярно создавая и демонтируя иерархии, то, возможно, главный вопрос должен звучать так: «Как мы застряли?» Как мы оказались в одном режиме? Как мы потеряли политическое самосознание, столь характерное для нашего вида? Как мы пришли к тому, чтобы воспринимать превосходство и подчинение не как временные меры или сопутствующие элементы масштабного сезонного театрального представления, а как неотъемлемые составляющие человеческой жизни? Если вначале мы просто играли, то в какой момент мы забыли, что это всего лишь игра?

Ответы на эти вопросы мы будем искать в последующих главах. На данном этапе важно подчеркнуть, что мы не целиком утратили эту гибкость и потенциал к политическому самосознанию. Мосс говорил примерно о том же. Сезонная изменчивость по-прежнему присутствует в нашей жизни — даже если это всего лишь бледная тень того, чем она когда-то была. Например, в христианском мире по-прежнему существует «праздничный сезон», приходящийся на середину зимы. В это время привычные ценности и формы организации в некотором смысле обращаются в свою противоположность: те же самые медиа и рекламодатели, которые большую часть года втюхивают нам бешеный потребительский индивидуализм, вдруг начинают заявлять, что главное — это социальные связи и что лучше отдавать, чем получать. (А в просвещенных странах вроде Франции, где жил Мосс, также существует практика летних grandes vacances ³², когда все на месяц оставляют работу и уезжают из города.)

Здесь есть прямая историческая связь. Как мы уже знаем, у таких обществ, как инуиты или квакиутль, времена сезонного скопления людей также были ритуальными сезонами, почти полностью отданными танцам, обрядам и представлениям. Иногда это предполагало появление временных королей и даже полиции, наделенной реальной силой принуждения (хотя зачастую эти ритуальные полицейские были по совместительству клоунами) [52]. В других случаях это вызывало разрушение иерархий и норм приличия, как, например, во время оргий инуитов в середине зимы. Эту дихотомию по-прежнему можно наблюдать на праздниках почти по всему миру. Приведем хорошо знакомый пример: в средневековой Европе дни святых поочередно представляли собой то торжественные мероприятия, демонстрировавшие сложную систему рангов и иерархий феодальной жизни (подобно тому как похожую систему демонстрируют современные церемонии вручения дипломов в колледже, во время которых мы на время вновь одеваемся в средневековые наряды), то безумные карнавалы, во время которых все играли в игру «переверни мир с ног на голову». Во время карнавала женщины могли властвовать над мужчинами, дети — руководить государством, слуги — повелевать своими хозяевами, предки — возвращаться из мира мертвых, «карнавальных королей» можно было короновать и свергать, гигантские монументы вроде плетеных драконов возводили и предавали огню, а все формальные иерархии могли разложиться до состояния вакханального хаоса [53].

Как и в случае с сезонностью, здесь нет общей закономерности. Ритуалы могут быть более строгими и формальными или же более дикими и веселыми, чем поведение людей в повседневной жизни. Или же, как в случае с похоронами и поминками, они могут быть то такими, то другими. Судя по всему, то же самое справедливо и в отношении праздников почти во всех уголках мира, будь то Перу, Бенин или Китай. Вот почему антропологам бывает так трудно ответить на вопрос, что же такое «ритуал». В случае с торжественными мероприятиями ритуал относится к сфере этикета и норм приличия. Например, ритуалы Высокой церкви ³³ — это всего лишь очень сложная версия столового этикета. Некоторые заходят так далеко, что утверждают: то, что мы называем «социальной структурой», существует только во время ритуалов. Вспомните семьи, которые существуют как физическая группа только в период бракосочетаний и похорон, во время которых ранги и приоритеты устанавливаются в зависимости от того, кто сидит за каким столом, кто говорит первым, кто получает самый верхний кусок горба принесенного в жертву водяного буйвола или первый кусок свадебного торта.

Но иногда праздник оказывается временем господства совершенно иных социальных структур; так, в Рождество, на Майский праздник или во время карнавала по всей средневековой Европе многие управленческие функции получали «юношеские аббатства» с их мальчиками-епископами, майскими королевами, господами беспорядка, аббатами-гуляками и князьями пьянчуг, которые устраивали похабную пародию на государственные институты. То есть существует и другая школа мысли, представители которой придерживаются прямо противоположных взглядов на ритуал. Они считают, что самые яркие моменты ритуала — это моменты всеобщего хаоса, возбуждения, лиминальности и творческой игры, во время которой могут возникать новые формы социальной организации [54].

Наконец, есть и вековой спор (честно говоря, не особо поучительный) о том, были ли эти народные праздники, столь бунтарские на вид, такими уж бунтарскими в действительности; или же они на самом деле были консервативным явлением, позволявшим простым людям выпустить пар и дать волю своим самым низменным инстинктам, прежде чем вернуться к привычному ежедневному подчинению [55]. Но на наш взгляд, этот спор упускает из виду всё по-настоящему важное.

В праздниках важнее всего то, что они сохраняли старую искру политического самосознания. Они давали людям возможность представить, что возможны и другие порядки, в том числе и в масштабе всего общества, поскольку всегда можно было фантазировать о том, что карнавал лопнет по швам и станет новой реальностью. В вавилонской народной истории о Семирамиде одноименная девушка-служанка убеждает ассирийского царя позволить ей стать «царицей на день» во время ежегодного праздника. Сразу после этого она приказывает арестовать царя, объявляет себя правительницей и во главе своей новой армии отправляется на завоевание мира. Первое мая было выбрано в качестве дня для международного праздника трудящихся во многом потому, что в Британии крестьянские восстания неоднократно начинались именно в этот день, во время бурного праздника. Крестьяне, игравшие в игру «переверни мир с ног на голову», периодически приходили к выводу, что такой перевернутый мир им нравится куда больше, и делали всё возможное, чтобы его сохранить.

В Средние века крестьянам часто было гораздо легче, чем интеллектуалам, представить себе общество равных людей. Пожалуй, теперь мы начинаем понимать почему. Хотя сезонные праздники могут быть лишь бледной тенью более древней сезонности общественных порядков, они, по крайней мере в последние несколько тысяч лет человеческой истории, играли во многом схожую роль: культивировали политическое самосознание и выступали своего рода лабораториями альтернатив общественного устройства. Первые короли вполне могли быть людьми, игравшими в королей. Потом они стали настоящими королями. Сейчас же большинство существующих королей (не все) снова превратились в королей понарошку — они выполняют в основном церемониальные функции и больше не обладают реальной властью. Но даже если бы все монархии, в том числе и церемониальные, исчезли, люди всё равно продолжили бы играть в королей.

Даже в средневековой Европе, в местах, где никто не ставил под сомнение монархию как форму правления, «аббаты-гуляки», святочные короли и подобные им обычно избирались голосованием или жребием — теми же самыми способами коллективного принятия решений, которые, словно из ниоткуда, снова возникнут в эпоху Просвещения. (Более того, такие фигуры обычно осуществляли свою власть на манер вождей коренных американских племен: либо их власть была ограничена решением очень конкретных вопросов, как в случае с военными вождями, которые могли отдавать приказы только во время военных экспедиций; либо, подобно деревенским вождям, они удостаивались формальных почестей, но не могли никому приказывать.) Календарь праздников в огромном количестве обществ можно рассматривать как настоящую энциклопедию возможных политических форм.

Что на самом деле значит быть человеком разумным

Закончим эту главу тем, с чего мы ее начали. Мы слишком долго придумывали мифы. Как следствие, мы в основном задавались не теми вопросами: являются ли праздничные ритуалы демонстрацией власти или двигателем социальных изменений? Реакционны ли они или прогрессивны? Наши далекие предки жили в простых и эгалитарных обществах или в сложных и стратифицированных? Человек невинен или порочен по своей природе? Мы как вид ориентированы на сотрудничество или на конкуренцию? Мы доброжелательны или эгоистичны? Добры или злы?

Возможно, все эти вопросы не давали нам увидеть то, что на самом деле делает нас людьми; нашу способность — как нравственных и социальных существ — находить компромиссы между этими альтернативами. Как мы уже отмечали, эти вопросы бессмысленны по отношению к рыбе или ежу. Животные всегда уже существуют «за гранью добра и зла» — в том самом состоянии, к которому, как мечтал Ницше, могли бы стремиться и люди. Возможно, мы обречены всё время спорить о подобных вещах. Но гораздо интереснее задавать и другие вопросы. Пришло время остановить маятник, который приковывал к себе внимание целых поколений философов, историков и социальных ученых: Гоббс — Руссо, Руссо — Гоббс и так далее. Нам больше не нужно выбирать между эгалитарным или иерархическим началом человеческой истории. Попрощаемся же с «детством Человека» и признаем (на чем настаивал Леви-Стросс), что наши древнейшие предки были равны нам не только в когнитивном, но и в интеллектуальном плане. Скорее всего, они так же усердно, как и мы, пытались разрешить парадоксы общественного порядка и социального созидания; и понимали их — по крайней мере, самые рассудительные из наших предков — столь же глубоко, что, впрочем, значит, что и столь же недостаточно. Вероятно, одни вещи они осознавали лучше, а другие — хуже. Они не были ни невежественными дикарями, ни мудрыми сыновьями и дочерьми природы. Они были, как говорила Хелена Валеро о яномами, просто людьми, как и мы; такими же проницательными, такими же растерянными.

Как бы то ни было, всё более очевидно, что самые ранние из известных свидетельств социальной жизни человека гораздо ближе к карнавальному параду политических форм, чем к унылым абстракциям эволюционной теории. Если здесь и есть какая-то загадка, то она заключается в следующем: почему Homo sapiens — предположительно, умнейшие среди приматов — после тысячелетий создания и разрушения иерархических структур позволили укорениться постоянным и непоколебимым системам неравенства? Действительно ли это стало следствием перехода к земледелию? Или всё дело в том, что люди начали жить в постоянных поселениях и позднее в городах? Должны ли мы искать момент в истории вроде того, который представлял себе Руссо, когда кто-то впервые огородил участок земли и заявил: «Эта земля — моя и всегда будет моей!» Или это еще одна тщетная затея?

К этим вопросам мы и перейдем.

Смена социальной идентичности в зависимости от времени года может показаться прекрасной идеей, но вряд ли читателям этой книги доступен подобный опыт. Тем не менее до недавнего времени на Европейском континенте существовало множество народных традиций, повторяющих эти древние ритмические колебания социальной структуры. Фольклористы уже давно ломают голову над тем, как следует трактовать обычай, существующий по всей Европе, от сельских районов Англии до Родопских гор в Южной Болгарии. Каждую весну и осень люди наряжаются в костюмы растений и животных, соломенных медведей и зеленых человечков и выходят на деревенские площади. Это остатки древних обычаев или же возрождение и переизобретение этих традиций? Или возрождение остатков традиций? Или остатки возрожденных традиций? Зачастую определить это невозможно.

Большинство этих ритуалов постепенно были отброшены как языческие суеверия или превращены в туристические аттракционы (или и то и другое). По большей части всё, что нам остается в качестве альтернативы обыденной жизни, — это «национальные праздники»: бешеные периоды сверхпотребления, втиснутые в наш рабочий календарь, в которые мы торжественно рассуждаем о том, что потребление — не самое главное. Как мы увидели, наши далекие предки, охотники и собиратели, гораздо смелее экспериментировали с формами общественного устройства. Они разбирали и пересобирали свои общества, меняя их масштаб, а также выбирая радикально иные формы общественного устройства и системы ценностей, — и делали это несколько раз в течение года. В этом смысле праздники великих аграрных цивилизаций Евразии, Африки и обеих Америк — лишь далекие отголоски того мира и существовавших в нем политических свобод.

Но мы бы никогда не догадались об этом, если бы опирались исключительно на материальные свидетельства. Если бы у нас в распоряжении были только «мамонтовые дома» эпохи палеолита в российских степях или царские захоронения ледникового периода в Лигурии и связанные с ними материальные находки, то ученые до скончания времен озадаченно почесывали бы головы. Люди, конечно, по самой своей природе существа с богатым воображением (и мы на этом настаиваем), но никто не обладает настолько богатым воображением. Нужно быть либо очень наивным, либо очень самоуверенным, чтобы полагать, что к таким выводам можно прийти путем одних лишь логических рассуждений. (Вообрази кто-нибудь, что у нэуров были пророки, у квакиутль — полицейские-клоуны, а инуиты устраивали сезонные оргии с обменом женами, то такого человека, вероятно, сочли бы сумасшедшим.)

Именно поэтому большое значение имеют этнографические данные. Не следует рассматривать нуэров и инуитов как «окна в прошлое наших предков». Они такие же порождения современной эпохи, как и мы, но они показывают нам возможности, о которых мы никогда бы не подумали, и доказывают, что люди действительно способны реализовывать такие возможности, даже выстраивать вокруг них целые социальные системы и системы ценностей. Короче говоря, они напоминают нам, что люди гораздо интереснее, чем (другие) люди иногда склонны представлять.

В этой главе мы сделаем две вещи. Во-первых, мы продолжим наш рассказ о палеолите, рассмотрим некоторые необычные культурные формы, возникшие по всему миру до того, как наши предки занялись земледелием. Во-вторых, мы начнем отвечать на вопрос, поставленный в предыдущей главе: как мы застряли? Как некоторые человеческие общества начали отходить от гибких, изменчивых механизмов, которые, судя по всему, были характерны для наших самых ранних предков, причем настолько, что определенные люди или группы смогли претендовать на постоянную власть над другими: мужчины над женщинами, старики над молодежью, а в конечном итоге — жреческие касты, воинские аристократии и правители, которые действительно правили?

Раздел, в котором мы рассказываем о том, как в ходе истории человечества по мере увеличения численности населения большинство людей проживают свою жизнь во всё более мелких масштабах

Для того чтобы всё это стало возможным, должен был сложиться целый ряд условий. Прежде всего, должно было существовать то, что мы интуитивно распознали бы как отдельные «общества». Возможно, об охотниках на мамонтов эпохи позднего палеолита в принципе нельзя говорить как об организованных в отдельные, ясно разграниченные общества, то есть описывать их теми категориями, которые мы привыкли применять к европейским нациям, равно как и к коренным народам Канады: мохокам, вендат или монтанье-наскапи.

Конечно, мы почти ничего не знаем о языках, на которых говорили люди в эпоху позднего палеолита, их мифах, ритуалах инициации и концепции души. Однако мы знаем, что люди, проживавшие на территории от Швейцарских Альп до Внешней Монголии, часто использовали на удивление схожие орудия [1], играли на чрезвычайно схожих музыкальных инструментах, вырезали схожие фигурки женщин, носили схожие украшения и проводили схожие погребальные обряды. Более того, есть основания полагать, что отдельные мужчины и женщины путешествовали на очень большие расстояния [2]. К такому предположению подталкивают, как это ни удивительно, и современные исследования охотников-собирателей.

Исследования таких групп, как восточноафриканские хадза или австралийские марту, показывают, что несмотря на то, что сегодня общества охотников-собирателей могут быть малочисленными, их состав удивительно космополитичен. Когда отдельные группы собираются в более крупные жилые объединения, они ни в коем случае не состоят из тесно связанных между собой родственников; на самом деле первичные биологические связи составляют в среднем всего лишь десять процентов от общего числа членов. Большинство членов набирается из гораздо более широкого круга людей, многие из которых приехали издалека и даже не говорят на одном языке [3]. Это справедливо и для современных групп, которые фактически сосредоточены на ограниченных территориях, окруженных фермерами и скотоводами.

В прошлом формы региональной организации могли простираться на тысячи миль. Например, коренные жители Австралии, путешествуя по всему континенту, встречали людей, чей язык был им совершенно незнаком, но которые при этом жили в поселениях, организованных в соответствии с той же дуальной тотемической системой, что и деревни у них на родине. Это означает, что половина жителей должна была оказывать им гостеприимство, но относиться к ним как к «братьям» и «сестрам» (поэтому сексуальные отношения были строго запрещены), а другая половина была одновременно и потенциальными врагами, и потенциальными брачными партнерами. Аналогичным образом 500 лет назад североамериканец, живший на берегах Великих озер, мог отправиться в путешествие к болотистым речушкам Луизианы и обнаружить там поселения с собственными кланами Медведя, Лося или Бобра, обязанными предоставить ему приют и пищу. При этом языки, на которых они говорили, даже не были родственными [4].

Установить, как такие формы организации, простиравшиеся на огромные расстояния, функционировали всего несколько столетий назад, до того, как они были уничтожены прибывшими из Европы поселенцами, — уже достаточно сложная задача. Поэтому мы можем только предполагать, как аналогичные системы могли работать 40 000 лет назад. Но на их существование ясно указывают поразительная однородность предметов материальной культуры, обнаруживаемых археологами на огромном расстоянии друг от друга. В те времена «общество» — в той мере, в которой это понятие применимо к данному периоду, — охватывало целые континенты.

Многое из этого неочевидно. Мы привыкли считать, что благодаря технологическому прогрессу мир постоянно становится меньше. С чисто физической точки зрения это действительно так. Приведем лишь два примера: одомашнивание лошадей и постепенное развитие мореходства, безусловно, сильно облегчили перемещения. Но одновременно с этим колоссальный рост населения, видимо, оказывал обратный эффект: на протяжении большей части человеческой истории доля путешествующих людей сокращалась — по крайней мере, если мы говорим о путешествиях на большие расстояния. Если мы проанализируем, как изменялся со временем географический масштаб социальных связей, то обнаружим, что он не увеличивался, а, напротив, уменьшался.

За космополитичным поздним палеолитом последовал сложный период в несколько тысяч лет, начавшийся около 12 000 лет до н. э., в который впервые можно проследить очертания отдельных «культур», основанных не только на каменных орудиях. Некоторые охотники по-прежнему кочевали вслед за крупными стадами млекопитающих; другие поселились на побережье и стали рыбаками или же занялись сбором желудей в лесах. Исследователи доисторического периода называют эти послеледниковые группы людей «мезолитическими». Технологические новшества — в том числе гончарное дело, «микролитические» наборы инструментов и шлифовальные орудия из камня, — появляющиеся во многих районах Африки и Восточной Азии, свидетельствуют о возникновении новых способов приготовления и употребления дикорастущих злаков, кореньев и овощей (теперь их измельчали, нарезали, терли, мололи, замачивали, сушили и варили), а также различных способов хранения, копчения и прочего консервирования мяса, растительной пищи и рыбы [5].

В скором времени эти новшества распространились по всему миру. Это сделало возможным появление того, что мы сейчас назвали бы кухней: знакомых нам супов, каш, рагу, бульонов и ферментированных напитков. Но кухни, помимо всего прочего, практически повсеместно служат маркерами отличия. Как правило, люди, которые каждое утро едят тушеную рыбу, считают себя непохожими на тех, кто завтракает кашей из ягод и дикого овса. Несомненно, появление этих различий сопровождалось аналогичными процессами в других областях, которые гораздо сложнее реконструировать, — развитием различных предпочтений в одежде, танцах, лекарственных средствах, прическах и ритуалах ухаживания, а также различных форм родовой организации и риторических стилей. «Культурные ареалы» этих мезолитических охотников-собирателей были по-прежнему крайне обширными. Да, неолитические культурные ареалы, вскоре возникшие наряду с мезолитическими и связанные с появлением первых аграрных поселений, обычно были меньше; но в большинстве случаев они также охватывали гораздо более протяженную территорию, чем территория большинства современных национальных государств.

Лишь много позже мы начинаем сталкиваться с ситуацией, знакомой антропологам Амазонии или Папуа — Новой Гвинеи, где в одной речной долине могут проживать носители полудюжины разных языков с совершенно разными экономическими системами или космологическими верованиями. Иногда, конечно, эта тенденция к микродифференциации менялась на противоположную — как в случае с распространением имперских языков, таких как английский или ханьский. Но общая тенденция исторического развития — по крайней мере, до очень недавнего времени — была полной противоположностью глобализации. Привязанности становились всё более и более локальными, по мере того как люди — главным образом для того, чтобы найти новые способы отличаться от других групп людей, — проявляли чрезвычайную культурную изобретательность. Да, кое-где сохранились более крупные региональные сети гостеприимства [6]. Однако в целом мы наблюдаем не столько уменьшение всего мира, сколько сужение социальных миров большинства людей: их жизни и устремления всё больше и больше замыкаются в границах их культуры, класса и языка.

Почему это произошло? Какие механизмы заставляют людей тратить столько сил на демонстрацию своих отличий от соседей? Подробно мы рассмотрим этот важный вопрос в следующей главе.

Сейчас же просто отметим, что рост числа отдельных социальных и культурных миров — расположенных на относительно ограниченной территории — по-видимому, привел к появлению более устойчивых и непоколебимых форм господства. Смешанный состав многих обществ охотников-собирателей явно свидетельствует о том, что люди по целому ряду причин постоянно перемещались: в том числе многие регулярно пользовались первой же возможностью покинуть свое сообщество, когда что-то угрожало их личным свободам. Проницаемость культур также являлась необходимым условием тех сезонных демографических колебаний, что позволяли обществам чередовать различные формы политического устройства: образовывать крупные сборища в одно время года и разделяться на множество небольших групп в другое.

Это одна из причин, почему величественный театр «царских» палеолитических захоронений — или даже Стоунхенджа — кажется, никогда не выходил далеко за рамки театрализованного представления. Проще говоря, трудно в январе заниматься самоуправством в отношении тех, кто в июле вновь будет с тобой на равных. Укрепление и умножение культурных границ не могло не привести к сворачиванию подобных возможностей.

Раздел, в котором мы задаемся вопросом: что именно уравнивается в «эгалитарных» обществах?

C появлением локальных культурных миров в эпоху мезолита увеличилась вероятность того, что относительно самостоятельное общество могло уйти от сезонного рассеивания и перейти к круглогодичной иерархической структуре. Или, как мы это называем, «застрять». Однако само по себе это едва ли объясняет, почему то или иное конкретное общество «застряло» в подобном укладе. Мы вернулись к чему-то похожему на проблему «происхождения социального неравенства» — но теперь, по крайней мере, мы более точно понимаем, в чем на самом деле заключается проблема.

Как мы уже неоднократно отмечали, «неравенство» — скользкое понятие. Настолько скользкое, что не совсем ясно, что же вообще должно означать выражение «эгалитарное общество». Обычно его определяют от обратного — через отсутствие иерархии (как представления о том, что определенные люди или категории людей превосходят другие) либо через отсутствие отношений доминирования или эксплуатации. Уже здесь возникают некоторые сложности, а когда мы пытаемся сформулировать положительное определение эгалитаризма, всё еще усложняется.

С одной стороны, «эгалитаризм» (в отличие от «равенства», не говоря уже о «единообразии» или «гомогенности») указывает на наличие идеала. Речь не о том, что постороннему наблюдателю все члены группы охотников из народа семанги должны казаться практически взаимозаменяемыми, как миньоны какого-нибудь инопланетного властелина из научно-фантастического фильма, которых он использует как пушечное мясо (это был бы оскорбительно). Речь скорее о том, что сами семанги считают, что они должны быть одинаковыми — но не во всех отношениях (это было бы нелепо), а в действительно для них важных. Также этот идеал должен быть в значительной степени реализован в данном обществе. Таким образом, при первом приближении мы можем сказать, что общество является эгалитарным, если: 1) большинство людей в нем считают, что они должны быть равны в определенном аспекте или аспектах, которые всем им кажутся наиболее значимыми; 2) данный идеал по большей части реализован на практике.

Иными словами, если все общества организованы вокруг определенных ключевых ценностей (богатства, благочестия, красоты, свободы, знания, воинской доблести), то эгалитарными можно назвать те общества, в которых все (или почти все) согласны с тем, что ключевые ценности должны быть равномерно распределены между всеми его членами, и в которых по большей части они действительно распределены равномерно. Если самым важным в жизни считается богатство, то все должны быть более или менее одинаково богатыми. Если наивысшей ценностью считается знание, то у всех должен быть равный доступ к нему. Если на первом месте стоит общение с богами, то такое общество будет эгалитарным, если в нем нет священников и у всех есть равный доступ к местам богослужения.

Возможно, вы заметили здесь очевидную проблему. Системы ценностей в различных обществах могут очень сильно различаться, и то, что важно в одном обществе — или, по крайней мере, то, на важности чего настаивают его члены, — может не иметь особого значения для другого. Представим себе общество, где все равны перед богами, но при этом 50 процентов его членов — это издольщики, у которых нет собственности и потому нет ни юридических, ни политических прав. Имеет ли смысл называть такое общество «эгалитарным», даже если все, в том числе издольщики, настаивают, что единственно важная для них ценность — это взаимоотношения с богами?

Есть только один способ разрешить эту дилемму: создать своего рода универсальные и объективные стандарты для измерения равенства. Почти все, кто предпринимал такую попытку начиная со времен Жан-Жака Руссо и Адама Смита, уделяли основное внимание собственности. Как мы увидели, только тогда, во второй половине XVIII века, европейским философам впервые пришла в голову идея ранжировать человеческие общества в зависимости от того, каким способом они добывают пищу. Руководствуясь этой логикой, охотников-собирателей начали воспринимать как отдельную категорию представителей человеческого рода. Как мы увидели, эта идея жива и по сей день. Но то же касается и тезиса Руссо, согласно которому лишь возникновение сельского хозяйства привело к подлинному неравенству, поскольку оно сделало возможным появление земельной собственности. Это одна из основных причин, почему современные авторы продолжают по умолчанию предполагать, что охотники-собиратели жили в эгалитарных группах, — дело в том, что они также полагают, что без производственных активов (земли, домашнего скота) и возможности запасать излишки (зерна, шерсти, молочных продуктов и т. д.), созданных сельским хозяйством, не существовало реальной материальной базы, которая позволила бы одним людям править другими.

Принято также считать, что в тот момент, когда становится возможным производство и хранение материального излишка, появляются и люди, на постоянной основе занятые ремеслом, а также воины и священники, и все они претендуют на этот излишек и живут за счет него (или, в случае с воинами, еще и занимаются тем, что придумывают, как бы похитить его друг у друга). В скором времени вслед за ними неизбежно появляются купцы, юристы и политики. Эти новые элиты, как подчеркивал Руссо, объединяются для защиты своего имущества, поэтому за появлением частной собственности неумолимо следует возникновение «государства».

Позже мы рассмотрим это расхожее мнение более подробно. Пока достаточно отметить, что оно в общих чертах совпадает с истиной — но в настолько общих, что едва ли способно что-либо объяснить. Безусловно, только выращивание зерновых и их хранение сделало возможным существование бюрократических режимов вроде фараоновского Египта, империи Маурьев или китайской империи Хань. Но говорить, что эти государства появились из-за выращивания зерновых, — это почти то же самое, что утверждать, будто развитие математического анализа в средневековой Персии ответственно за изобретение атомной бомбы. Да, без математического анализа было бы невозможно создать ядерное оружие. Можно даже утверждать, что изобретение матанализа запустило цепочку событий, которая привела к значительной вероятности того, что кто-то где-то когда-нибудь создаст ядерное оружие. Но было бы абсурдом утверждать, что работы ат-Туси о многочленах, написанные в 1100-е годы, стали причиной бомбардировки Хиросимы и Нагасаки. То же самое с сельским хозяйством. Около 6000 лет разделяет возникновение первых земледельцев и скотоводов на Ближнем Востоке и появление того, что мы привыкли называть первыми государствами. При этом во многих частях света появление сельского хозяйства не привело к возникновению чего-либо, хотя бы отдаленно напоминающего государство [7].

На данном этапе нам нужно сосредоточиться на самой концепции излишка и тех более широких — почти экзистенциальных — вопросах, которые в связи с ней возникают. Философы уже давно осознали, что эта концепция ставит перед нами фундаментальные вопросы о том, что значит быть человеком. Одно из отличий между нами и другими животными заключается в том, что последние производят только то, что им нужно; люди же неизменно производят больше. Мы — порождение избытка, и это делает нас одновременно наиболее творческими и наиболее разрушительными среди всех видов. Правящие классы — это просто те, кому удалось организовать общество таким образом, чтобы забирать себе львиную долю излишка, будь то посредством дани, рабства, феодальных повинностей или манипуляций посредством механизмов якобы свободного рынка.

В XIX веке Маркс и многие другие радикалы считали, что излишком можно управлять совместно и справедливо (по мысли Маркса, именно это было нормой при «первобытном коммунизме» и именно это снова станет возможным в революционном будущем), но современные мыслители, как правило, настроены более скептически. Среди антропологов преобладает мнение, что единственный способ обеспечить существование по-настоящему эгалитарного общества — это вообще исключить любую возможность накопления излишка.

 

Самым крупным современным авторитетом в области эгалитаризма охотников-собирателей, по общему мнению, является британский антрополог Джеймс Вудберн. В послевоенные десятилетия он исследовал племена охотников-собирателей хадза, проживающие в Танзании. Вудберн проводит параллели между хадза и бушменами сан, пигмеями мбути, а также целым рядом других небольших кочевых обществ охотников-собирателей, проживающих за пределами Африки — например, пандарамами в Южной Индии и батек в Малайзии [8]. Это единственные по-настоящему эгалитарные общества, известные нам, утверждает Вудберн, поскольку только у них равенство распространено на отношения между полами и, насколько это практически возможно, на отношения между старыми и молодыми.

Выбрав именно эти общества, Вудберн обошел стороной вопрос о том, что в них уравнивается, а что — нет, ведь такие племена, как хадза, по всей видимости, стремятся к равенству во всех возможных сферах жизни: не только в области материальных благ, которыми они постоянно делятся и которые передают друг другу, но и в том, что касается информации о лечебных травах, сакрального знания, престижа (талантливых охотников систематически высмеивают и принижают) и так далее. Подобное поведение, настаивает Вудберн, основывается на представлении о том, что ни один человек не должен находиться в постоянной зависимости от других. Это созвучно тому, что Кристофер Боэм, о котором мы говорили в прошлой главе, писал об «актуарном интеллекте» эгалитарных охотников-собирателей. Но Вудберн добавляет: на самом деле отличительной особенностью таких обществ является именно отсутствие материального излишка.

По-настоящему эгалитарными Вудберн считает общества с экономиками «мгновенного результата» (immediate return). Принесенную в дом еду съедают в тот же или на следующий день; любые излишки раздают, а не сберегают. Всё это явно отличается от того, что мы наблюдаем в большинстве обществ охотников-собирателей и во всех обществах скотоводов или земледельцев, чью экономику можно охарактеризовать как экономику «отложенного результата» (delayed return), где силы регулярно вкладывают в предприятия, которые принесут плоды только в будущем. Вудберн утверждает, что в результате таких вложений возникают постоянные социальные связи, которые могут стать основой для власти одних людей над другими. Более того, Вудберн предполагает существование некоторого «актуарного интеллекта» — хадза и другие эгалитарные охотники-собиратели прекрасно понимают эти механизмы и потому сознательно избегают накопления ресурсов и участия в долгосрочных проектах.

В отличие от дикарей Руссо, которые слепо устремились в оковы, охотники-собиратели Вудберна с их экономикой «мгновенного результата» хорошо понимают, где нависают эти оковы, и организуют большую часть своей жизни так, чтобы держаться от них подальше. Звучит обнадеживающе, но на самом деле — отнюдь. Скорее, это снова говорит о том, что любое равенство, которое стоит считать таковым, по сути, невозможно для всех, кроме самых простых охотников-собирателей. Тогда какое же будущее нас ждет? В лучшем случае мы можем рассчитывать, что в отдаленном будущем (с изобретением репликаторов как в сериале «Звездный путь» или других устройств, позволяющих немедленно удовлетворять потребности) у нас снова появится возможность создать общество равных. Но пока что мы совершенно точно «застряли». Иначе говоря, мы снова возвращаемся к истории про Эдемский сад — только на этот раз планка установлена еще выше.

Вот что самое удивительное в позиции Вудберна: получается, что рассматриваемые им народы охотников-собирателей пришли к совершенно иным выводам, нежели Кондиаронк и несколько предшествующих ему поколений индигенных мыслителей, которым было трудно даже представить себе, что имущественное неравенство может превратиться в постоянную власть одних людей над другими. Напомним, что американская индигенная критика, как мы описали ее во второй главе, первоначально была связана с чем-то совершенно иным: предполагаемой неспособностью европейских обществ поощрять взаимопомощь и защищать личные свободы. Только спустя некоторое время, когда аборигенные интеллектуалы лучше изучили французское и английское общество, она стала фокусироваться на имущественном неравенстве. Возможно, нам стоит проследовать их первоначальным путем.

По изложенным выше причинам мало кто из антропологов в восторге от понятия «эгалитарное общество». Но его продолжают использовать, потому что пока никто не предложил убедительной альтернативы. Насколько нам известно, наиболее удачную попытку предприняла феминистка-антрополог Элеанор Ликок, указавшая на то, что членов так называемых эгалитарных обществ в большей степени волнует не столько само равенство, сколько то, что она называет «автономией». Например, для женщин монтанье-наскапи важно не столько восприятие их как равных мужчинам по статусу, сколько то, удается ли женщинам — индивидуально или коллективно — жить так, как они того захотят, и самостоятельно принимать решения без вмешательства мужчин [9].

Иначе говоря, если и есть какая-то ценность, которая, по мнению этих женщин, должна быть равным образом распределена, то это ценность, которую мы бы назвали «свободой». Поэтому, возможно, в этом случае правильнее всего было бы говорить о «свободных обществах» или даже «свободных людях» — именно так иезуитский священник отец Лаллеман называл проживавших по соседству с монтанье-наскапи вендат. Как отмечал Лаллеман, каждый из них «считает себя не менее значимым, чем все остальные; и они подчиняются своим вождям только в той мере, в которой им это угодно» [10]. На первый взгляд может показаться, что общество вендат с его сложной структурой вождей, ораторов и других должностных лиц не слишком подходит под определение «эгалитарного». Но если «вожди» не располагают средствами принуждения к исполнению распоряжений, то это уже не совсем вожди. В таких обществах, как вендат, равенство было прямым следствием индивидуальной свободы. Конечно, верно и обратное: если вы не можете воспользоваться своими свободами, то это уже не совсем свободы. Сейчас большинство людей тоже считают, что живут в свободных обществах (более того, они часто настаивают, что, по крайней мере в политическом отношении, это самая важная характеристика их обществ), но свободы, составляющие моральную основу такой нации, как американская, — это по большей части формальные свободы.

Американские граждане имеют право свободно передвигаться — если, конечно, у них есть деньги на проезд и проживание. Они не обязаны подчиняться произвольным приказам вышестоящего начальства — конечно, покуда им не нужно устроиться на работу. В этом отношении можно даже сказать, что у вендат были игрушечные вожди [11] и настоящие свободы, в то время как у большинства из нас сейчас настоящие вожди и игрушечные свободы. Или, выражаясь на профессиональном жаргоне, для хадза, вендат и таких «эгалитарных» народов, как нуэр, были важнее содержательные, а не формальные свободы [12]. Их больше интересовало не право на свободное передвижение, а реальная способность свободно передвигаться (соответственно, решение проблемы передвижения, как правило, принимало форму требования быть гостеприимными по отношению к незнакомцам). Они воспринимали взаимопомощь — то, что европейцы в то время часто называли «коммунизмом», — как необходимое условие личной автономии.

Это может объяснить по крайней мере некоторую путаницу, возникающую в связи с использованием термина «эгалитаризм»: явные иерархии могут возникать, но при этом оставаться в значительной степени декоративными или относиться к очень ограниченным аспектам социальной жизни. Вернемся ненадолго к проживающим в Судане нуэрам. Начиная с 1940-х годов, когда оксфордский антрополог Эдвард Эван Эванс-Притчард опубликовал свое классическое этнографическое исследование нуэров, они стали образцовой моделью эгалитарных обществ Африки. У них не было ничего, хотя бы отдаленно напоминающего институты управления. Кроме того, нуэры были известны стремлением к личной независимости. Но к 1960-м годам такие феминистские антропологи, как Кэтлин Гоф, продемонстрировали, что и в этом случае мы не можем говорить о равенстве статуса: мужчины в сообществах нуэров делились на «аристократов» (связанных с той территорией, где они жили, через своих предков), «чужаков» и пленников, захваченных в ходе набегов на другие племена. Различия между этими категориями не были чисто формальными. В то время как Эванс-Притчард игнорировал эти различия, считая их несущественными, на самом деле, как отмечает Гоф, эта иерархия предполагала неравный доступ к женщинам. Только аристократы могли с легкостью собрать достаточное количество скота, чтобы заключить «полноценный» брак, то есть такой, в рамках которого мужчина считался отцом своих детей и почитался как предок после своей смерти [13].

Получается, что Эванс-Притчард просто ошибался? Не совсем. Такие факторы, как положение в иерархии и неравное владение скотом, действительно имели значение при заключении браков, в любых других обстоятельствах они не играли практически никакой роли. Даже во время таких формализованных мероприятий, как танцы или жертвоприношения, было невозможно определить, кто обладает «более высоким» статусом. Что еще более важно, имущественное неравенство (неравенство во владении скотом) не приводило к тому, что «богатые» могли командовать «бедными» или требовать формальных почестей. Приведем часто цитируемый фрагмент из работы Эванса-Притчарда:

Всем своим поведением нуэр показывает, что он ничем не хуже соседа. Нуэры шествуют словно хозяева земли, каковыми они себя и считают. В их обществе нет хозяев и слуг, есть только равноправные люди, мнящие себя наиболее совершенным творением бога… всякий намек на приказ вызывает раздражение, и человек или не выполняет его, или выполняет так формально и неохотно, что это получается оскорбительнее отказа от выполнения [14].

Здесь Эванс-Причард говорит о мужчинах. А что насчет женщин?

Гоф обнаружила, что в повседневных делах женщины были столь же независимы, как и мужчины, но система брачных отношений в определенной степени ограничивала свободу женщин. Если мужчина предоставлял сорок голов рогатого скота, которые обычно требовались в качестве выкупа, это означало, что он может не только считаться отцом детей женщины, но и обладать эксклюзивным правом на сексуальные отношения с ней, что, как правило, означало и право вмешиваться в жизнь жены в других сферах. Однако большинство женщин нуэр не состояли в «полноценных» браках. Система была настолько сложно устроена, что многие женщины официально были замужем за призраками или за другими женщинами (которые по генеалогическим соображениям могли быть объявлены мужчинами). В обоих случаях то, каким образом женщина забеременеет и как она будет воспитывать детей, было ее личным делом. Даже сексуальная жизнь предполагала личную свободу как для женщин, так и для мужчин, если только не было особых причин ее ограничивать.

 

Свобода уйти из своего сообщества, зная, что где-то далеко тебя примут; свобода переключаться между различными социальными структурами в зависимости от времени года; свобода не подчиняться властям без каких-либо последствий — судя по всему, наши далекие предки считали эти свободы чем-то само собой разумеющимся, несмотря на то что сейчас большинству из нас они кажутся почти немыслимыми. Возможно, на заре своей истории люди не пребывали в состоянии первобытной невинности, но они явно отличались сознательным отвращением к тому, чтобы кто-то указывал им, что делать [15]. Если это так, то мы можем уточнить наш первоначальный вопрос: настоящая загадка не в том, когда появились первые вожди, — и даже не в том, когда возникли первые короли и королевы, — а в том, когда исчезла возможность высмеять их при всех.

Сегодня не вызывает сомнений тот факт, что на протяжении истории всё более многочисленным и оседлым становится население, всё более мощными — производительные силы, увеличиваются материальные излишки, и люди всё больше времени проводят в подчинении у других. Логично предположить, что между этими явлениями должна быть некая связь. Но природа этой связи и ее действительные механизмы нам совершенно неясны. В современных обществах мы считаем себя свободными главным образом потому, что над нами нет политических властителей. Если же говорить о том, что мы называем «экономикой», то мы привыкли просто по умолчанию исходить из того, что она организована совершенно иным образом, на основании принципа «эффективности», а не свободы, и, следовательно, офисы и производства обычно организованы в цепочки подчинения. Неудивительно, что в современных рассуждениях о происхождении неравенства столь большое внимание уделяется экономическим изменениям — в особенности сфере труда.

Мы считаем, что большая часть имеющихся данных была неверно истолкована.

Акцент на труде — не совсем то же самое, что акцент на собственности, хотя если вы пытаетесь понять, каким образом контроль над собственностью превратился во власть над людьми, то логично обратиться к сфере труда. Распределяя человеческие общества по различным ступеням развития, такие авторы, как Адам Смит и Тюрго, исходили главным образом из того, каким образом люди в этих обществах добывают себе пропитание. В результате в центре внимания оказалась тема труда, которая прежде считалась плебейской. Причина проста. Такой подход давал им возможность говорить о самоочевидном превосходстве их собственных обществ. Если бы в качестве критерия эти авторы выбрали не производительный труд, а что-то другое, то в то время им было бы гораздо труднее отстаивать такую точку зрения [16].

Тюрго и Смит выдвинули эту концепцию в 1750-е годы. Высшей ступенью развития для них было «коммерческое общество», где сложная система разделения труда требовала пожертвовать примитивными свободами ради колоссального роста общего благосостояния и богатства. В последовавшие за этим десятилетия была изобретена прялка «Дженни», ткацкий станок Аркрайта, двигатели на паровой тяге и угле — а затем, наконец, возник индустриальный рабочий класс (со всё возрастающим самосознанием), что перевело всю дискуссию в совершенно иную плоскость. Внезапно появились такие производительные силы, о которых прежде никто и подумать не мог. Но одновременно с этим резко увеличилась продолжительность времени, которое люди должны были посвящать работе. На новых предприятиях стандартным считался двенадцати-четырнадцатичасовой рабочий день и шестидневная рабочая неделя; праздничных дней почти не было. (Джон Стюарт Милль писал по этому поводу, что «все трудосберегающие машины, изобретенные до сих пор, не сократили труд ни одного человеческого существа».)

Как следствие, в XIX веке почти все спорившие о том, в каком направлении движется история человечества, считали само собой разумеющимся, что технологический процесс является главной движущей силой истории и что если прогресс есть история человеческого освобождения, то это — освобождение от «ненужного труда»: когда-то в будущем наука избавит нас как минимум от самых унизительных, обременительных и опустошающих форм труда. Уже в Викторианскую эпоху многие начали утверждать, что этот процесс начался. Индустриализация сельского хозяйства и появление новых трудосберегающих устройств, говорили они, ведут нас в мир, где все будут наслаждаться достатком и свободным временем — и где нам не придется тратить большую часть своей жизни, исполняя чужие распоряжения.

Разумеется, такое утверждение сильно удивило бы чикагских радикальных профсоюзных активистов, которым и в 1880-х годах всё еще приходилось вести ожесточенную борьбу с полицией и с агентами компаний, чтобы добиться введения восьмичасового рабочего дня, то есть получить право на тот ежедневный режим работы, которого типичный средневековый барон счел бы неразумным ожидать от своих крепостных [17]. Возможно, именно по этой причине интеллектуалы Викторианской эпохи начали утверждать, что на самом деле всё было наоборот: «первобытный человек» был вынужден постоянно бороться за само свое существование, жизнь в древних обществах состояла из постоянного тяжкого труда. Европейские, китайские или египетские крестьяне были вынуждены работать от рассвета до заката, чтобы свести концы с концами. Следовательно, даже ужасные режимы труда эпохи Диккенса в действительности заметно лучше предшествующих. Вопрос лишь в том, настаивали они, насколько быстро улучшается ситуация. К началу XX века подобные рассуждения стали общепринятыми.

Именно поэтому эссе Маршалла Салинза «Общество первоначального изобилия» (1968) стало эпохальным событием, и именно поэтому нам сейчас стоит поговорить и о значении этой работы, и о том, что осталось за ее границами. Своим эссе — вероятно, самым влиятельным за всю историю антропологии — Салинз перевернул викторианские представления, всё еще распространенные в 1960-е годы. Оно сразу же стало предметом обсуждения и источником вдохновения для самых разных людей — от социалистов до хиппи. Вероятно, целые школы мысли (примитивизм, дерост ³⁴) никогда не возникли бы без этого эссе. Но в то время, когда Салинз писал свою работу, археологи довольно мало знали о доаграрных обществах — по крайней мере, по сравнению с тем, что мы знаем о них сейчас. Поэтому сначала мы рассмотрим тезисы Салинза и только после этого обратимся к тем данным, которыми мы располагаем сейчас, и поймем, как они соотносятся с его эссе.

Раздел, в котором мы обсуждаем эссе Маршалла Салинза «Общество первоначального изобилия» и размышляем о том, что происходит, когда даже самые проницательные исследователи пишут о доисторическом периоде, не обладая реальными данными о нем

Маршалл Салинз начал свою карьеру в конце 1950-х годов как неоэволюционист. К моменту публикации «Общества первоначального изобилия» он был известен прежде всего своей работой с Элманом Сервисом, в которой они выделили четыре стадии политического развития человечества: локальная группа (band), племя (tribe), вождество (chefdom) и государство (state). Все эти термины широко используются и по сей день. В 1968 году Салинз принял приглашение провести год в парижской laboratoire ³⁵ Клода Леви-Стросса, где, по его собственным словам, он каждый день обедал с Пьером Кластром (впоследствии написавшим «Общество против государства»), дискутируя с ним об этнографических данных и о том, созрело ли общество для революции.

Для французских университетов это были бурные времена. Постоянные студенческие волнения и уличные стычки в конечном счете вылились в восстание студентов и рабочих в мае 1968 года (Леви-Стросс высокомерно сохранял нейтралитет, а Салинз и Кластр приняли активное участие). Природа работы, необходимость работы, отказ от работы и вероятность ее постепенного упразднения — все эти темы были в самом центре дискуссий в политических и интеллектуальных кругах.

Эссе Салинза — возможно, последнее по-настоящему выдающееся сочинение в изобретенном Руссо жанре «спекуляций на тему доисторического периода» — было впервые опубликовано в журнале Сартра Les Temps modernes [18]. Салинз утверждал, что викторианский тезис о непрерывном улучшении противоположен истине — по крайней мере, если говорить об объеме рабочего времени. Развитие технологий не освободило людей от материальной нужды. Люди не стали меньше работать. Все имеющиеся данные, утверждал он, свидетельствуют о том, что с течением времени общее количество часов, которое большая часть людей тратит на работу, напротив, увеличивалось. Еще более вызывающим было заявление о том, что наши предки необязательно были беднее современных потребителей. На самом деле, писал Салинз, с таким же успехом можно было бы сказать, что первобытные люди жили в условиях материального изобилия.

Да, по современным меркам может показаться, что охотник-собиратель живет очень бедно, но оценивать его жизнь в соответствии с нашими критериями, очевидно, нелепая затея. «Изобилие» — это не абсолютная величина. Под «изобилием» подразумевается ситуация, в которой человек может легко получить доступ ко всему, что требуется ему для счастливой и комфортной жизни. Исходя из этого критерия, утверждал Салинз, большинство известных нам охотников-собирателей ведут богатую жизнь, а о том, что их потребности очень легко удовлетворить, свидетельствует как минимум тот факт, что охотники-собиратели и даже садоводы тратят всего 2 – 4 часа в день на то, что мы могли бы назвать «работой».

Прежде чем мы продолжим, стоит сказать, что картина, которую рисует Салинз, в общих чертах соответствует действительности. Как мы отмечали выше, среднестатистический средневековый крепостной всё равно работал меньше, чем современный офисный или заводской рабочий, чей рабочий день начинается в девять утра и заканчивается в пять вечера. Собиратели лесных орехов и скотоводы, таскавшие огромные плиты для строительства Стоунхенджа, в среднем тоже почти наверняка работали меньше. Только совсем недавно богатейшие страны мира начали двигаться в обратном направлении (очевидно, что большинство из нас работают меньше, чем портовые грузчики Викторианской эпохи, хотя в целом продолжительность рабочего дня сократилась, возможно, не так сильно, как нам кажется). И если говорить о большей части населения планеты, то ситуация не улучшается, а становится только хуже.

А вот тот образ, который вызывает эссе Салинза в воображении большинства читателей — беззаботные охотники-собиратели, которые большую часть времени прохлаждаются в тени, флиртуют, играют на барабанах и рассказывают друг другу истории, — хуже выдержал испытание временем. Всё дело в конкретных этнографических примерах — в основном исследованиях народов сан, мбути и хадза, — на которые опирался Салинз.

 

В предыдущей главе мы предложили несколько возможных объяснений того, почему в 1960-е годы !кунг сан (бушмены), проживающие на краю пустыни Калахари, и хадза, проживающие на плато Серенгети, стали столь популярными примерами того, какими могли быть первые человеческие общества (несмотря на то, что эти народы мало похожи на типичных для охотников-собирателей). Одной из причин была доступность данных: в 1960-е годы !кунг сан и хадза оставались одними из немногих племен охотников-собирателей, всё еще сохранявших близкий к традиционному образ жизни. Именно в это десятилетие антропологи начали проводить исследования распределения времени, систематически собирая данные о том, что члены различных обществ обычно делают в течение дня и сколько времени тратят на те или иные занятия [19]. Подобные исследования африканских племен также перекликались со знаменитыми находками ископаемых останков гомининов, обнаруженных Луисом и Мэри Лики в других частях континента, например в ущелье Олдувай в Танзании. Поскольку некоторые из этих современных охотников-собирателей жили в подобной саванне среде, не сильно отличающейся от природных условий, в которых наш вид, видимо, развивался изначально, велик был соблазн утверждать, что эти племена дают нам представление об изначальном состоянии человеческого общества.

Более того, результаты этих ранних исследований распределения времени стали большой неожиданностью. Стоит учитывать, что в послевоенные десятилетия большинство антропологов и археологов по-прежнему исходили из старых представлений XIX века, согласно которым первобытный человек был вынужден вести «борьбу за существование». Многие рассуждения, обычные для того времени и распространенные даже среди самых выдающихся ученых, сейчас звучат удивительно высокомерно. «Человек, который проводит всю свою жизнь, преследуя животных только для того, чтобы их убивать и съедать, — писал специалист по доисторической эпохе Роберт Брейдвуд в 1957 году, — или же бродит от одного куста ягод к другому, в действительности живет как самое настоящее животное» [20]. Однако первые количественные исследования полностью опровергли такую точку зрения. Они продемонстрировали, что даже в таких неблагоприятных регионах, как пустыни Намибии или Ботсваны, охотники-собиратели с легкостью добывали пропитание для всех членов группы и у них оставалось еще около 3 – 5 дней в неделю на человеческие занятия: сплетни, споры, игры, танцы и путешествия.

В 1960-е годы исследователи также начали понимать, что появление земледелия отнюдь не было выдающимся научным прорывом, ведь охотники-собиратели (которые, в конце концов, неплохо разбирались в вегетационных циклах съедобных растений) прекрасно знали, как сажать и собирать зерновые культуры и овощи. Они просто не видели в этом никакой необходимости. «Почему мы должны выращивать растения, — говорил один информант из племени !кунг (его высказывание процитировано в многочисленных работах о происхождении сельского хозяйства), — когда в мире так много орехов монгонго?» Более того, заключает Салинз, то, что некоторые исследователи доисторической эпохи рассматривали как неосведомленность в технических вопросах, на самом деле было сознательным общественным решением: эти охотники-собиратели «отвергают неолитическую революцию, чтобы сохранить свой досуг» [21]. Антропологи всё еще пытались свыкнуться с этими данными, когда в дело вмешался Салинз и сделал более серьезные выводы.

Салинз предположил, что отказ от древнего, свойственного охотникам-собирателям этоса досуга («дзен-буддистского пути к изобилию») произошел лишь тогда, когда — по каким-либо причинам — люди стали вести оседлый образ жизни и смирились с тяготами сельского хозяйства. Плата за это оказалась ужасной: не только постоянное увеличение количества часов, затрачиваемых на работу, но и — по крайней мере, для большинства — бедность, болезни, войны и рабство. Всё это подпитывалось бесконечной конкуренцией и бездумной погоней за новыми удовольствиями, новыми формами власти и богатства. С помощью результатов исследований распределения времени «Общество первоначального изобилия» одним махом выбило почву из-под ног традиционной истории человеческой цивилизации. Как и Вудберн, Салинз отбрасывает версию грехопадения человечества, предложенную Руссо, — идею о том, что мы «слепо устремились навстречу своим оковам», поскольку были слишком глупы, чтобы предвидеть вероятные последствия накопления и охраны имущества [22], — и возвращает нас обратно в Эдемский сад. Если отказ от сельского хозяйства был сознательным выбором, то же самое касается и решения начать им заниматься. Мы вкусили плод с дерева познания и были наказаны за это. Как выразился святой Августин, мы восстали против Бога и Бог наказал нас за это, сделав так, что наши собственные желания восстали против нашего благоразумия; наказанием за первородный грех стало бесконечное умножение желаний [23].

Если здесь и есть какое-то фундаментальное отличие от библейской истории, то оно заключается в том, что грехопадение (согласно Салинзу) произошло не один раз. Мы не пали, а затем начали медленно подниматься. Когда речь заходит о труде и достатке, каждый новый технологический прорыв, кажется, заставляет нас падать всё ниже и ниже.

 

Эссе Салинза представляет собой блестящий пример поучительной истории. Однако у него есть один очевидный недостаток. Весь аргумент в пользу существования «общества первоначального изобилия» строится на единственной хрупкой предпосылке: в доисторический период большинство людей жили так же, как живут сейчас африканские охотники-собиратели. Сам Салинз честно признаёт, что это всего лишь предположение. В заключительной части эссе он задается вопросом, дают ли «маргинальные охотники, такие как бушмены Калахари» более репрезентативный материал для реконструкции состояния человечества в эпоху палеолита, чем охотники-собиратели Калифорнии (которые высоко ценили упорный труд) или Северо-Западного побережья Северной Америки (с их иерархическими обществами и накоплением богатства)? Похоже, что нет, заключает Салинз [24]. Это очень важное замечание, которое часто упускают из виду. Салинз не говорит о том, что предложенный им термин «общество первоначального изобилия» некорректен. Скорее он признает, что, подобно тому как свободные общества могут быть свободными по-разному, так и у обществ (первоначального) изобилия могло быть больше, чем один способ достичь изобилия.

Не все современные охотники-собиратели считают, что досуг важнее упорного труда, и не все относятся к личной собственности столь же беспечно, как !кунг или хадза. Например, калифорнийские охотники-собиратели были известны своей алчностью. Они стремились накопить как можно больше сакральных сокровищ и ракушек, которые использовали в качестве валюты, что заставляло их придерживаться строгой трудовой этики. С другой стороны, рыболовы северо-западного побережья Канады жили в стратифицированных обществах, где простолюдинам и рабам приходилось усердно трудиться. По словам одного из этнографов, племя квакиутль, населявшее остров Ванкувер, не только располагало комфортными жилищами и хорошо питалось, но и было обеспечено всеми необходимыми предметами обихода: «Каждое домохозяйство производило и владело большим количеством циновок, коробок, одеял из кедровой коры и меха, деревянной посуды, роговых ложек и каноэ. Складывалось впечатление, что они готовы бесконечно производить новую утварь и продукты питания» [25]. Квакиутль не только окружали себя многочисленными вещами, но и проявляли бесконечную изобретательность в процессе производства. Их изделия, поразительно сложные и красивые, стали гордостью этнографических музеев по всему миру. (Как заметил Леви-Стросс, складывается впечатление, что на рубеже веков в обществе квакиутль одновременно жили и творили дюжины Пикассо.) Безусловно, это тоже своего рода изобилие. Но совершенно не то изобилие, которое мы наблюдаем у !кунг или мбути.

Кто из них в таком случае ближе к первоначальному состоянию человечества: беззаботные хадза или трудолюбивые охотники-собиратели Северо-Западной Калифорнии? Наши читатели, должно быть, уже поняли, что не следует даже задаваться вопросом такого рода. Не было никакого по-настоящему «первоначального» состояния человечества. Любой, кто утверждает подобное, по определению занимается мифотворчеством (по крайней мере, Салинз честно в этом признаётся). У людей были многие десятки тысяч лет для того, чтобы попробовать различные уклады жизни, прежде чем некоторые из них обратились к земледелию. Вместо этого стоит проанализировать общее направление изменений, чтобы приблизиться к ответу на интересующий нас вопрос: как получилось так, что человеческие общества в большинстве своем утратили гибкость и свободу, которые, по всей видимости, некогда были им свойственны, и застряли в постоянных отношениях господства и подчинения.

Для этого нам нужно продолжить свой рассказ, начатый в третьей главе, и последовать за нашими предками, оставляющими ледниковый период (или эпоху плейстоцена) и вступающими в период более теплого климата, известного как голоцен. Он выведет нас далеко за пределы Европы, в такие места, как Япония и Карибское побережье Северной Америки, где возникают совершенно новые, не представимые ранее истории, которые — несмотря на упорные попытки ученых втиснуть их в аккуратные рамки эволюционной теории — едва ли имеют что-то общее с маленькими, кочевыми, эгалитарными «группами».

Раздел, в котором мы продемонстрируем, как новые находки, связанные с охотниками-собирателями Северной Америки и Японии, полностью переворачивают наше представление о социальной эволюции

В современной Луизиане есть место с мрачным названием Поверти-Пойнт ³⁶. Там по-прежнему можно увидеть остатки массивных земляных сооружений, возведенных коренными американцами около 1600 года до н. э. Благодаря шикарным зеленым газонам и аккуратно подстриженным деревьям это место сейчас выглядит как нечто среднее между природным заповедником и гольф-клубом [26]. Поросшие травой курганы и гребни возвышаются над аккуратно постриженными лугами, образуя концентрические окружности, внезапно исчезающие в том месте, где их размыл байу Макон («байу», слово из луизианского французского, происходит от слова «байук» из чоктавского языка, которое обозначает болотистые речушки, расходящиеся от главного русла Миссисипи). Как бы природа ни старалась стереть с лица земли эти земляные сооружения и как бы первые европейские поселенцы ни отрицали их очевидную значимость (может быть, это жилища древней расы гигантов, предполагали они, или одного из потерянных колен Израиля?), они сохранились: доказательство существования в низовьях Миссисипи древней цивилизации и свидетельство высокого уровня ее достижений.

Археологи считают, что сооружения в Поверти-Пойнт образовывали монументальный комплекс, некогда простиравшийся на более чем двести гектаров, по границам которого на севере и юге соответственно были расположены два огромных земляных кургана (их называют Мотли и Лоуэр Джексон). Стоит отметить, что первые крупные города Евразии — такие ранние центры общественной жизни, как Урук в Южном Ираке или Хараппа в Пунджабе, — выросли из поселений общей площадью около двухсот гектаров. Это значит, что они могли бы полностью уместиться на территории церемониального комплекса Поверти-Пойнт. Как и первые крупные города Евразии, Поверти-Пойнт возник рядом с большой рекой, поскольку транспортировку — особенно сыпучих грузов — в древности было проще осуществлять по воде, а не по суше. Как и эти города, Поверти-Пойнт был центром крупного пространства взаимодействия различных культур. Люди и ресурсы прибывали сюда за сотни миль — от Великих озер на севере до Мексиканского залива на юге.

С воздуха — c «точки зрения бога» — остатки древних сооружений в Поверти-Пойнт напоминают громадный амфитеатр, ушедший под землю; место скопления людей и концентрации власти, достойное любой великой аграрной цивилизации. Около миллиона кубических метров почвы было перемещено для постройки церемониальных сооружений, которые, вероятнее всего, устремлялись в небо — некоторые курганы представляют собой огромные фигуры птиц, словно приглашающие небеса засвидетельствовать их присутствие. Но жители Поверти-Пойнт не были земледельцами и скотоводами. И не использовали письменность. Они были охотниками, рыболовами и собирателями, жившими за счет обширных ресурсов дикой природы (рыбы, оленей, орехов, водоплавающих птиц) в низовьях Миссисипи. И они были не первыми охотниками-собирателями в этом регионе, заложившими традиции возведения общественных зданий. Эти традиции уходят корнями в эпоху, более древнюю, чем сам Поверти-Пойнт, в период около 3500 года до н. э. — примерно в то же время, когда возникли первые крупные города в Евразии.

Археологи часто отмечают, что Поверти-Пойнт — это «сооружение каменного века, возведенное в месте, где нет камня», и, следовательно, инструменты, орудия, сосуды и украшения из камня, в огромном количестве обнаруженные там, доставляли из других мест [27]. Масштаб земляных работ предполагает, что тысячи людей собирались в этом месте в определенное время года, в количестве, превосходящем все исторически известные популяции охотников-собирателей. Гораздо менее понятно, что привлекало их сюда, вместе с медью, кремнем, кварцем, мыльным камнем и другими минералами из их родных мест; как часто они приходили и как долго оставались. Мы просто этого не знаем.

Но мы точно знаем, что стрелы и наконечники копий, найденные в Поверти-Пойнт, сделаны из камня насыщенного красного, черного, желтого и даже синего оттенка. И это только те цвета, которые мы можем различить — древняя классификация, несомненно, была более изощренной. Если эти люди столь тщательно подбирали камни, то мы можем только догадываться, с каким вниманием они относились к шнурам, тканям, лекарствам и любой живности в ландшафте, которая рассматривалась как потенциальная пища или яд. Мы также можем с уверенностью утверждать, что слово «торговля» плохо подходит для описания присходившего в Поверти-Пойнт. Прежде всего, торговля предполагает двустороннее движение товаров, но ничто не свидетельствует о том, что Поверти-Пойнт что-либо экспортировал, — как и о том, что там вообще были какие-либо товары. Это бросается в глаза любому, кто изучал остатки ранних евразийских городов — Урука или Хараппа, которые, судя по всему, были вовлечены в оживленные торговые отношения: там находят огромное количество керамических сосудов, служивших для хранения и перевозки, а изделия их ремесленников обнаруживают на большом расстоянии от самих городов.

Несмотря на то, что Поверти-Пойнт был местом оживленных контактов множества культур, в нем отсутствуют какие-либо признаки подобной товарной культуры. Неясно, вывозились ли вообще из этого места какие-либо материальные предметы, за исключением загадочных глиняных изделий, известных как «шарики для приготовления пищи», которые едва ли были предметом торговли. Возможно, важным предметом экспорта являлись текстильные изделия и ткани, но следует учитывать, что самые ценные ресурсы Поверти-Пойнт были нематериальными. Большинство современных экспертов рассматривают местные монументы в контексте сакральной геометрии и связывают их с календарными расчетами и движением небесных тел. Если что-то и накапливалось в Поверти-Пойнт, так это знание: интеллектуальная собственность в виде ритуалов, пророческих видений, песен, танцев и изображений [28].

Мы не знаем всех деталей. Но утверждение, что сложный информационный обмен между древними охотниками-собирателями охватывал весь регион, — не спекулятивная догадка: его подтверждают результаты тщательного изучения земляных сооружений. По всей огромной долине Миссисипи и далеко за ее пределами были обнаружены памятники меньшего масштаба, относящиеся к тому же периоду. Различные конфигурации их курганов и хребтов подчинены поразительно единообразным геометрическим принципам, основанным на стандартных единицах измерения и пропорциях, которые, по-видимому, использовали древние жители значительной части Американского континента. Судя по всему, система расчетов основывалась на свойствах преобразований равносторонних треугольников, выведенных при помощи шнуров и нитей, а затем использованных для планировки огромных земляных сооружений.

Это выдающееся открытие совершил Джон Э. Кларк, археолог и специалист по доколумбовым обществам Мезоамерики в работе, опубликованной в 2004 году [29]. Реакция научного сообщества варьировалась от вялого принятия до полнейшего недоверия, но выводы Кларка никто так и не опроверг. Многие предпочитают их попросту игнорировать. Кажется, Кларк сам был удивлен результатами своего исследования. В одиннадцатой главе мы обсудим некоторые более широкие выводы, а сейчас лишь отметим то, как оценивают открытия Кларка два специалиста в этой области. Они принимают сведения, которыми он подкрепляет свои тезисы «не только о стандартной единице измерения, но и о геометрической планировке и пространственных интервалах (сложенных из длин, кратных этому стандарту) курганных комплексов от Луизианы до Мексики и Перу». Обнаружив, что люди, жившие на таком огромном расстоянии, использовали одну и ту же систему исчисления, Кларк совершил, возможно, «одно из самых провокационных открытий в современной археологии». По меньшей мере, заключают они, «люди, построившие эти сооружения, не были простыми, обычными охотниками-собирателями» [30].

Оставляя в стороне (более не релевантную) идею о том, что некогда существовали «обычные охотники-собиратели», нужно заметить, что даже если бы теория Кларка была справедлива только в отношении низовий Миссисипи и окружающих их частей Восточного Вудленда [31], это всё равно было бы поразительно. Ведь его открытие подразумевает — если, конечно, это не поразительное совпадение, — что кто-то должен был передавать на огромные расстояния информацию о геометрических и математических методах, позволявших проводить точные пространственные измерения, а также о связанных с этим процессом формах организации труда. Если это действительно так, то, вероятно, те же люди таким же образом делились и другими знаниями: космологией, геологией, философией, медициной, этикой, исследованиями фауны и флоры, представлениями о собственности, общественной структуре и эстетике.

Является ли случай Поверти-Пойнт определенной формой обмена знаний на материальные блага? Возможно. Однако движение предметов и идей в Поверти-Пойнт могло быть организовано и совершенно иными способами. Мы знаем наверняка лишь то, что отсутствие сельскохозяйственной базы, по всей видимости, не помешало людям, собиравшимся в Поверти-Пойнт, создать нечто, очень напоминающее небольшие города, жившие — по крайней мере, в определенные времена года — насыщенной и влиятельной интеллектуальной жизнью.

 

Сегодня Поверти-Пойнт — национальный парк и памятник Всемирного наследия ЮНЕСКО. Несмотря на эти знаки международной важности, его значение для мировой истории еще предстоит изучить. На фоне Поверти-Пойнт, мегаполиса охотников-собирателей размером с месопотамский город-государство, анатолийский комплекс Гёбекли-Тепе выглядит не более чем «пузатым холмом» (именно так «Гёбекли-Тепе» переводится с турецкого). Тем не менее, за исключением узкого круга ученых, а также местных жителей и путешественников, о Поверти-Пойнт мало кто слышал.

Логично задать вопрос: почему Поверти-Пойнт не получил более широкой известности? Почему он занимает столь незначительное место (или вовсе не упоминается) в дискуссиях о возникновении городов, централизации и той роли, которую эти события сыграли в истории человечества?

Одна из причин, несомненно, заключается в том, что Поверти-Пойнт и его предшественники (например, гораздо более древний курганный комплекс в Уотсон-Брейк неподалеку от бассейна Уошито) были отнесены к так называемому «архаическому периоду» ранней истории Америки. Архаический период охватывает огромный отрезок времени — от затопления Берингова перешейка (который некогда связывал Евразию с обеими Америками) около 8000 года до н. э., распространения засева маиса в некоторых частях Северной Америки и до примерно 1000 года до н. э. Одно слово «архаический» включает 7000 лет истории коренных народов. Археологи, давшие этому периоду такое обозначение — больше напоминающее хронологическую пощечину, по сути тем самым заявили: «Этот период предшествует по-настоящему важным событиям». Поэтому, когда стали появляться неоспоримые свидетельства самых разных важных событий, происходивших в то время (и не только в бассейне Миссисипи), случился своего рода археологический конфуз.

На берегах Атлантики и вокруг Мексиканского залива расположены загадочные конструкции. Они столь же удивительны, как и Поверти-Пойнт, но еще менее известны. Эти конструкции, состоящие из большого количества раковин, по размеру варьируются от небольших окружностей до огромных U-образных «амфитеатров» наподобие тех, что были обнаружены в долине реки Сент-Джон в Северо-Восточной Флориде. Они тоже не часть естественного ландшафта, а специально построенные охотниками-собирателями пространства, которые могли вместить тысячи людей. Далеко на северо-западе, на другой стороне континента, обдуваемые ветрами берега Британской Колумбии готовят еще больше сюрпризов: там расположены поселения и укрепления поразительного масштаба, датируемые 2000-ми годами до н. э. Они «смотрят» на Тихий океан, ставший к моменту их возведения ареной боевых действий и дальней торговли [32].

Если говорить об истории охотников-собирателей, то Северная Америка — не единственная часть света, где представления эволюционной теории вступают в противоречие с находками археологов. Еще один монолитный культурный термин, «Дзёмон» ³⁷, обозначает период истории охотников-собирателей в Японии и на прилегающих островах — отрезок времени длиной в более чем 10 000 лет, примерно с 14 000 до 300 года до н. э. Японские археологи выделяют внутри Дзёмон отдельные подпериоды с не меньшей тщательностью, чем их передовые американские коллеги в своем «архаическом» периоде. Однако все остальные, будь то посетители музеев или читатели школьных учебников, по-прежнему сталкиваются с суровой однозначностью термина «Дзёмон», который, охватывая долгие века до появления в Японии рисоводства, оставляет впечатление унылого консерватизма, времени, когда ничего особенного не происходило. Новые археологические открытия показывают, насколько это неверно.

Создание новой версии японской истории парадоксальным образом стало побочным эффектом модернизации. Начиная со времен японского экономического взлета 1960-х годов тысячи археологических памятников были обнаружены, извлечены из земли и тщательно задокументированы. Это происходило либо при строительстве автомобильных дорог, железнодорожных путей, жилых домов и атомных электростанций, либо в ходе масштабных спасательных работ после стихийных бедствий, как землетрясение в Тохоку в 2011 году. В результате был собран огромный архив археологических данных. Из них начинает складываться совершенно иная картина того, каким было местное общество до прихода в Японию поливного рисоводства с Корейского полуострова.

На всём японском архипелаге между 14 000 и 300 годами до н. э. сменялись столетние циклы зарождения и рассеивания поселений; возводились, а затем сносились или забрасывались монументы из дерева и камня; расцветали и приходили в упадок сложные ритуальные традиции, в том числе практика роскошных захоронений; специализированные ремесла, в том числе гончарное дело, работа по дереву и лакирование, развивались и затухали. В традициях добычи дикой пищи заметны сильные региональные контрасты: от адаптации к морским условиям до экономики, основанной на выращивании маиса, причем в обоих случаях для собранных ресурсов использовали большие хранилища. В употребление вошел каннабис — для производства волокон и в качестве рекреационного наркотика. Существовали огромные деревни с грандиозными хранилищами и, похоже, ритуальными участками, как, например, в Саннай Маруяма [33].

Нашему взору открывается забытая история японского доаграрного общества, представленная главным образом в виде множества отдельных данных и находок, хранящихся в государственных архивах. Кто знает, какая картина предстанет перед нами в будущем, когда фрагменты соберутся воедино?

 

В Европе мы также находим свидетельства динамичной и сложной жизни неаграрных народов после окончания ледникового периода. Возьмем хотя бы расположенные на берегу Ботнического моря между Швецией и Финляндией «Церкви гигантов», которые по-фински называются «Jätinkirkko»: огромные каменные валы, некоторые из которых в длину достигают 195 футов. Десятки таких сооружений были возведены между 3000 и 2000 годом до н. э. охотниками-собирателями, проживавшими на побережье. Или вспомним «Большого идола» ³⁸ — украшенный резным орнаментом тотемный столб высотой в 17 футов, извлеченный из торфяника на берегах Шигирского озера на восточных склонах Среднего Урала. Датируемый примерно 8000 годом до н. э., этот идол — единственное сохранившееся свидетельство давно утерянных традиций крупномасштабного деревянного искусства охотников-собирателей, некогда возводивших монументы, возвышавшиеся под северным небом. Или — усыпанные янтарем захоронения в Карелии и Южной Скандинавии с их предметами роскоши и застывшими в необычных позах скелетами, словно следующими забытому этикету мезолитической деревни [34]. Как мы увидели, даже основные этапы строительства Стоунхенджа, который, как долгое время считалось, возвели первые земледельцы, относятся к тому времени, когда жители Британских островов практически отказались от выращивания зерновых и наряду со скотоводством снова начали заниматься сбором фундука.

Применительно к Северной Америке некоторые ученые начинают несколько неуклюже говорить о «новом архаическом периоде», прежде неизвестной эпохе «монументов без королей» [35]. Но правда в том, что мы по-прежнему мало знаем о политических системах, стоявших за ныне почти повсеместно признанным феноменом монументальных памятников, созданных охотниками-собирателями, как и о том, было ли возведение этих сооружений связано с существованием королей или каких-либо других лидеров. Зато мы точно можем утверждать, что представления о социальной эволюции в Северной и Южной Америке, Японии, Европе и многих других частях света меняются. Очевидно, что охотники-собиратели не ушли за кулисы по завершении последнего ледникового периода, ожидая, когда неолитические земледельцы вновь откроют театр истории. Почему же мы так редко учитываем это знание, рассказывая историю человечества? Почему же почти все авторы (по крайней мере те из них, кто не являются специалистами по архаическому периоду североамериканской истории или периоду Дзёмон в Японии) по-прежнему делают вид, будто возведение подобных сооружений стало возможным только после появления земледелия?

Конечно, можно понять тех из нас, кто незнаком с результатами археологических раскопок. Информация, которая находится в широком доступе, как правило, ограничивается разрозненными, порою сенсационными сводками новостей, которые очень трудно собрать в единую картину. Однако ученым и профессиональным исследователям нужно изрядно постараться, чтобы оставаться несведущими. Скажем пару слов о тех специфических формах интеллектуальной акробатики, к которым им приходится прибегать, чтобы игнорировать эти факты.

Почему миф о том, что охотники-собиратели живут в состоянии инфантильной простоты, по-прежнему жив (или Несколько слов о неформальных заблуждениях)

Для начала давайте спросим: почему некоторым экспертам так трудно отказаться от представления о беззаботных и праздных охотниках-собирателях и связанного с ним предположения, что «цивилизация» в собственном смысле слова — города, специализированные ремесленники, специалисты в области эзотерического знания — была бы невозможна без земледелия? Почему исследователи по-прежнему делают вид, будто Поверти-Пойнт и другие подобные места не существовали? Дело не только в использовании легкомысленных академических терминов («архаичный», «Дзёмон» и так далее). Мы считаем, что ответ стоит искать в наследии европейской колониальной экспансии, и в частности в том влиянии, которое она оказала на системы мышления как коренных жителей колонизированных территорий, так и европейцев — прежде всего в том, что касается прав собственности на землю.

Вспомним, что индигенные критики европейской цивилизации — еще до того, как Салинз предложил концепцию «общества первоначального изобилия», — утверждали, что охотники-собиратели на самом деле живут лучше, чем все остальные люди, так как они с легкостью могут получить всё желаемое и необходимое. Такие идеи звучали еще в XVI веке — вспомним, к примеру, микмаков, которые сильно досаждали отцу Биару, настаивая, что именно по этой причине они богаче французов. Кондиаронк высказывал аналогичные аргументы, настаивая, что «дикари Канады, несмотря на свою бедность, богаче вас, готовых на любые преступления по принципу „здесь мое — тут твое“» [36].

Как мы видели, критики вроде Кондиаронка в полемическом запале часто преувеличивали и строили из себя блаженных и невинных детей природы. Таким образом они разоблачали извращения, с их точки зрения, европейского образа жизни. Ирония в том, что тем самым они ненамеренно подыгрывали тем, кто утверждал, что у подобных детей природы, блаженных и невинных, не может быть никаких естественных прав на свою землю.

Стоит сказать несколько слов о юридических принципах, которые легитимизировали процесс лишения земли людей, которым не посчастливилось жить на желанной для европейских поселенцев территории. Практически во всех случаях использовался «земледельческий», по определению юристов XIX века, принцип, сыгравший важную роль в выселении c земель предков многих тысяч коренных жителей Австралии, Новой Зеландии, Африки к югу от Сахары, Северной и Южной Америки: обычно этот процесс сопровождался изнасилованиями, издевательствами, массовыми убийствами и зачастую даже разрушением целых цивилизаций.

Колониальному захвату территорий коренных народов зачастую предшествовали не соответствующие действительности заявления о том, что местные охотники-собиратели по сути живут в естественном состоянии. Это означало, что они — лишь часть ландшафта и не имеют на него никакого права. Лишение их права собственности, в свою очередь, основывалось на идее о том, что нынешние обитатели этих земель на самом деле не обрабатывают их. Этот аргумент восходит ко «Второму трактату о правлении» Джона Локка (1690), в котором он утверждал, что право собственности напрямую проистекает из труда. Обрабатывая землю, человек «сочетает [ее] со своим трудом»; в каком-то смысле она становится продолжением человека. Ленивые коренные жители, утверждали последователи Локка, по-настоящему не трудились. По утверждению локкианцев, они не были «землевладельцами, вкладывающимися в улучшение земли», а лишь использовали землю для удовлетворения своих потребностей, затрачивая при этом минимальные усилия. Джеймс Талли, эксперт в области индигенных прав, объясняет, к каким историческим последствиям привело использование этого аргумента: земли, на которых местные жители занимались охотой и собирательством, стали рассматриваться как неиспользуемые, и «если коренные народы пытались заставить европейцев подчиняться своим законам и обычаям или защитить территории, которые они на протяжении тысяч лет ошибочно считали своей собственностью, то оказывалось, что именно они нарушают естественное право и, следовательно, могут быть наказаны или „истреблены“ подобно диким зверям» [37]. Аналогичным образом стереотипное представление о беззаботных и ленивых туземцах, не отягощенных материальными амбициями, для тысяч европейских завоевателей, надсмотрщиков на плантациях и колониальных чиновников в Азии, Африке, Латинской Америке и Океании стало предлогом для использования бюрократического террора, чтобы принудить местное население к труду. В ход шли любые меры: от полного порабощения до штрафных санкций, трудовых повинностей и долговой кабалы ³⁹.

Как уже давно отмечают индигенные правоведы, использование «земледельческого аргумента» абсурдно и противоречило самому себе. Помимо той разновидности земледелия, которую практикуют европейцы, существует множество других способов ухода за землей и повышения ее плодородности. То, что представлялось европейским поселенцам дикой и нетронутой природой, обычно оказывалось ландшафтом, за которым на протяжении тысяч лет ухаживали коренные общества: они использовали огневую культивацию, пропалывали и удобряли почву, подрезали деревья и кустарники, террасировали участки земли у эстуариев рек таким образом, чтобы расширить ареал обитания определенных диких растений, создавали моллюсковые сады в зонах приливов и отливов, чтобы способствовать воспроизводству моллюсков, строили плотины для ловли лосося, окуня и осетра и так далее. Зачастую эти занятия были трудоемкими, выполнялись в соответствии с индигенными законами, регулировавшими доступ к рощам, болотам, грядкам, лугам и рыболовным угодьям, а также устанавливавшими сезонную очередность использования коренными сообществами тех или иных биологических видов для своих нужд. В некоторых районах Австралии эти индигенные методы хозяйствования и ухода за ландшафтом были настолько развиты, что, как утверждается в одном недавнем исследовании, нам следует полностью отказаться от понятия «охотники-собиратели» и вместо этого говорить об особой разновидности земледелия [38].

Такие общества могли не признавать прав частной собственности в том смысле, в котором они сформулированы в римском праве или в английском общем праве, но было бы абсурдом утверждать, что у них вовсе не существовало прав собственности. Просто их концепции собственности были другими. Это, кстати, касается даже таких народов, как хадза или !кунг. Мы увидим, что многие другие охотники-собиратели имели чрезвычайно сложно устроенные концепции собственности. Иногда индигенные системы собственности становились основой для дифференцированного доступа к ресурсам, и в результате появлялось нечто напоминающее социальные классы [39]. Однако обычно этого не происходило, поскольку люди делали всё необходимое для того, чтобы это предотвратить, — так же как они делали всё для того, чтобы вожди не приобрели власть принуждать.

Следует тем не менее признать, что по меньшей мере некоторые общества охотников-собирателей обладали достаточной экономической базой, чтобы обеспечить существование жреческих каст или королевских дворов с постоянными армиями. В качестве иллюстрации приведем один яркий пример.

 

Одним из первых североамериканских обществ, описанных европейскими исследователями в XVI веке, были калуса, неаграрный народ, проживающий на западном побережье Флориды, от залива Тампа до Флорида-Кис. Там они создали небольшое королевство со столицей в городе Калуса — сегодня оно известно комплексом высоких раковинных курганов площадью в 30 гектаров Маунд Ки. Основу рациона калуса составляла рыба, моллюски и более крупные морские обитатели, а также оленина, еноты и различные птицы. У калуса был и военный флот, состоящий из каноэ, на которых они совершали нападения на соседние племена, присваивая себе обработанные кожи, оружие, янтарь, металлы, рабов и пищу. Когда Хуан Понсе де Леон 4 июня 1513 года вошел в Шарлотт-Харбор, его встретила высокоорганизованная флотилия каноэ, на которых находились тяжело вооруженные охотники-собиратели.

Некоторые историки отказываются называть предводителя калуса «королем», предпочитая понятия вроде «верховный вождь», но личные свидетельства не оставляют никаких сомнений в том, что этот человек обладал высоким статусом. Некто «Карлос», правивший калуса в тот период, когда они впервые встретились с европейцами, даже внешне напоминал европейского короля: он носил золотую диадему и бисерные повязки на ногах, а также восседал на деревянном троне. Что самое главное, он был единственным калуса, которому это было позволено. Его власть казалась абсолютной. «Его воля была законом, а неподчинение ей каралось смертью» [40]. Он также отвечал за проведение секретных ритуалов, обеспечивавших обновление природы. Подданные всегда приветствовали его, преклонив колени и подняв руки в жесте, символизировавшем покорность. «Карлоса» обычно сопровождали представители правящего класса — священники и знатные воины, которые, подобно ему, в основном занимались тем, что правили. Он также имел в своем распоряжении специализированных мастеров, в том числе придворных металлургов, обрабатывавших серебро, золото и медь.

Испанцы сообщали о такой традиционной практике: после смерти правителя калуса или его главной жены умерщвлялось определенное количество сыновей и дочерей их подданных. Согласно большинству определений, это означает, что Карлос был не просто королем, а священным — возможно, даже божественным — королем [41]. Об экономическом базисе этих порядков нам известно меньше, но жизнь двора обеспечивала, судя по всему, не только сложная система доступа к чрезвычайно богатым прибрежным рыболовным угодьям, но и каналы и искусственные пруды, устроенные на прибрежных болотистых низинах. Последнее, в свою очередь, делало возможным существование постоянных — то есть не сезонных — поселений (хотя большинство калуса в определенные времена года всё равно рассредоточивались для рыбной ловли и собирательства — в этот период население крупных городов значительно сокращалось) [42].

Выходит, что калуса «застряли» в одном экономическом и политическом режиме, обусловившем появление крайних форм неравенства. Но — не посадив ни единого семени и не привязав ни единого животного. Когда сторонники идеи о том, что сельское хозяйство является необходимым условием возникновения устойчивого неравенства, сталкиваются с такими случаями, у них есть два возможных варианта: игнорировать их или утверждать, что они представляют собой исключение, не отменяющее общего правила. Очевидно, скажут они, что если охотники-собиратели занимаются подобными вещами — нападают на соседей, накапливают богатство, создают сложные придворные церемонии, защищают свои территории и так далее, то их нельзя считать охотниками-собирателями, по крайней мере — настоящими охотниками-собирателями. По существу это земледельцы, но другого рода (просто они выращивают дикорастущие растения), или, быть может, их застали в переходный период, «на пути» к превращению в земледельцев?

Это прекрасные примеры того, что Энтони Флю назвал аргументацией в стиле «ни один истинный шотландец» (логики называют это процедурой ad hoc rescue). Если вы незнакомы с этой логической ошибкой, поясним, что она работает следующим образом:

Представьте себе Хэмиша Макдональда, шотландца, который сидит воскресным утром с газетой Glasgow Morning Herald и видит статью под заголовком «Брайтонский сексуальный маньяк снова наносит удар». Хэмиш шокирован и заявляет: «Ни один шотландец не сделал бы ничего подобного!» На следующий день он вновь читает Glasgow Morning Herald и натыкается на статью о мужчине из Абердина, на фоне жестокости которого брайтонский сексуальный маньяк выглядит почти джентльменом. Этот факт демонстрирует неправоту Хэмиша, но собирается ли он это признавать? Непохоже на то. На этот раз он говорит: «Ни один истинный шотландец не сделал бы ничего подобного!» [43]

Философы не приветствуют такой стиль аргументации — это классический пример «неформальной ошибки» ⁴⁰, разновидности кругового рассуждения. Вы делаете утверждение (например, «в обществах охотников-собирателей не бывает аристократии»), а потом защищаете его от любых возможных контраргументов, постоянно меняя определение. Мы предпочитаем более последовательный подход.

К категории охотников-собирателей относятся популяции людей, не полагающиеся на одомашненные растения и одомашненных животных в качестве первостепенного источника пищи. Следовательно, тот факт, что многие из них имеют сложные системы землевладения или поклоняются королям или держат рабов, не превращает их магическим образом в «протоземледельцев» и не дает оснований бесконечно изобретать новые подкатегории — «сложных» или «зажиточных» охотников-собирателей или охотников-собирателей «отложенного результата», что лишь в очередной раз помещает эти общества в «слот для дикарей» ⁴¹, как выразился гаитянский антрополог Мишель-Рольф Труйо, так что их история определяется и ограничивается тем способом, которым они добывают себе пищу, словно они должны были бездельничать целыми днями, но по какой-то причине прыгнули выше головы [44]. Напротив, это означает, что изначальное утверждение, как и заявление условного Хэмиша Макдональда, попросту ошибочно.

Раздел, в которым мы опровергаем особенно нелепый тезис, согласно которому охотники-собиратели обычно не селятся на территориях, подходящих для охоты и собирательства

Среди академических исследователей популярен еще один способ, позволяющий поддерживать миф об «аграрной революции» и тем самым сбрасывать со счетов такие народы, как калуса, объявляя их причудами эволюции или аномалиями: утверждать, что эти народы ведут себя таким образом потому, что живут в «нетипичных» условиях. Обычно под «нетипичными» подразумеваются разнообразные влажные, сырые места — побережья и долины рек, в то время как «типичными» считаются удаленные уголки тропических лесов и периферийные районы пустынь, где, как предполагается, и должны жить охотники-собиратели, потому что именно в таких условиях живет большинство современных охотников-собирателей. Это особенно странный тезис, но его высказывают многие серьезные люди, поэтому нам придется сказать пару слов на этот счет.

В начале и середине XX века почти все люди, добывавшие себе пропитание главным образом охотой и собирательством, жили на тех землях, на которых больше никто не хотел жить. Вот почему лучшие из имеющихся у нас описаний жизни охотников-собирателей сделаны исследователями, работавшими в таких местах, как пустыня Калахари или Северный полярный круг. Десять тысяч лет назад дело, очевидно, обстояло иначе. Все были охотниками-собирателями; общая плотность населения Земли была низкой. Охотники-собиратели могли жить практически на любой территории, на которой хотели. При прочих равных условиях люди, жившие за счет ресурсов дикой природы, обычно предпочитали территории, где эти ресурсы были в изобилии. Вроде бы это очевидная мысль, но не для всех.

Те, кто сегодня называют «нетипичными» такие народы, как калуса, по той причине, что они располагали обширной ресурсной базой, хотят, чтобы мы поверили, будто древние охотники-собиратели предпочитали не селиться в таких местах, избегали рек и побережий (которые к тому же являются естественными способами передвижения и сообщения), потому что очень хотели угодить будущим исследователям и максимально походить на охотников-собирателей XX века (то есть как раз тех охотников-собирателей, подробными научными данными о которых мы располагаем сегодня). Нам предлагают поверить, что охотники-собиратели нехотя начали колонизировать более богатые и комфортные для проживания территории только после того, как у них закончились пустыни, горы и дождевые леса. Можно назвать это аргументом «все плохие места уже заняты!».

На самом деле, в калуса нет ничего необычного. Это лишь одно из племен рыболовов и охотников-собирателей, населявших район Флоридского пролива. Там же жили текеста, похой, хеага, жоб и аис (у некоторых из них, по-видимому, были свои правящие династии), с которыми калуса регулярно торговали, воевали и заключали династические браки. Кроме того, калуса были одним из первых обществ коренных американцев, уничтоженных в ходе испанской колонизации, которая по очевидным причинам началась на побережьях и в устьях рек и принесла с собой эпидемии, священников, дань и в конечном счете поселенцев. Эта схема воспроизводилась на всех колонизируемых континентах от Америки до Океании, где британские, французские, португальские, испанские, голландские и русские поселенцы первым делом захватывали наиболее привлекательные порты, бухты, места рыбного промысла и прилегающие к ним земли, а также осушали приливные соленые болота и прибрежные лагуны, чтобы выращивать зерновые и товарные культуры [45].

Такая участь постигла калуса и их древние места охоты и рыбной ловли. Когда в середине XVIII века Флорида была отдана британцам, испанские господа перевезли последнюю горстку выживших подданных королевства Калос на Карибы.

 

Большую часть истории человечества рыболовам, охотникам и собирателям не приходилось сталкиваться с экспансией империй. Поэтому именно они, как правило, были самыми активными колонизаторами водной среды, что всё больше и больше подтверждается археологическими исследованиями. Например, долгое время считалось, что первые люди, заселившие Северную и Южную Америку (так называемый народ кловис), перемещались главным образом по суше. Предполагалось, что около 13 000 лет назад они совершили трудный переход, начавшийся с Берингии, сухопутного моста между Россией и Аляской, перемещаясь на юг между ледниками, через обледеневшие горы — и всё потому, что никому из них не пришло в голову построить лодки и идти на них вдоль побережья.

Более свежие находки рисуют совершенно иную картину (или, как сказал один информант из народа навахо, увидев археологическую карту сухопутного пути через Берингию: «Может быть, какие-то ребята и шли так — мы же, навахо, пришли другим путем») [46].

На самом деле люди попали из Евразии в «Новый Свет» — тогда он действительно был «новым» — гораздо раньше, около 17 000 лет назад. Более того, они действительно додумались построить лодки и двигались прибрежным путем, огибающим Тихий океан, перемещаясь между прибрежными островами и зарослями водорослей, и в итоге оказались где-то на южном побережье Чили. Есть свидетельства и ранних проникновений людей на восток, вглубь континента [47]. Конечно, существует вероятность, что эти первые американцы, прибыв на столь изобильное побережье, в скором времени покинули его и по неизвестной нам причине предпочли провести остаток жизни, лазая по горам, продираясь сквозь леса и путешествуя по бесконечным однообразным прериям. Но более правдоподобной представляется другая гипотеза: значительная часть первых американцев осталась именно там, куда они пришли изначально, зачастую создавая в этих районах постоянные и стабильные поселения.

Проблема в том, что из-за повышения уровня моря останки самых ранних береговых поселений давно оказались под водой. Археологи, как правило, отказывались признавать существование таких поселений, указывая на отсутствие материальных свидетельств; однако с развитием исследований подводной среды появляется всё больше аргументов в пользу этой гипотезы. Наконец, становится возможной другая история раннего расселения древних людей — заметно более «сырая» (и, откровенно говоря, более естественная и логичная) [48].

Раздел, в котором мы наконец возвращаемся к вопросу собственности и выясняем, как соотносится собственность и сакральное

Всё это означает, что оформление множества культурных универсумов, начавшееся на заре эпохи голоцена, происходило главным образом в условиях изобилия, а не дефицита, в местах, больше напоминавших те, где жили калуса, нежели !кунг. Означает ли это, что и политическое устройство таких племен, вероятно, было похоже на политический порядок калуса? Здесь нужно быть осторожнее.

Из того, что калуса удавалось производить материальный излишек, достаточный для поддержания чего-то похожего на миниатюрное королевство, еще не следует, что стоит лишь начать с успехом запасаться большим количеством рыбы, как общество наверняка начнет развиваться в том же направлении. В конце концов, калуса были мореплавателями; они, безусловно, знали про королевства, в которых правили богоподобные монархи вроде Великого Солнца, повелителя натчез из расположенной неподалеку Луизианы. Возможно, они также были знакомы с империями Центральной Америки. Быть может, они просто подражали более могущественным соседям. А может, они просто были странными. Наконец, мы не знаем, какой властью в действительности обладали божественные короли вроде Карлоса. В этой связи полезно поговорить о натчез: аграрном обществе, о котором нам известно гораздо больше, чем о калуса, обществе со своей собственной — зрелищной и, предположительно, абсолютной — монархией.

Правитель, известный под именем Солнце Натчез, жил в деревне, в которой он, судя по всему, обладал неограниченной властью. Каждое его движение сопровождалось сложными ритуалами почтения, поклонами и расшаркиваниями; он мог по своему усмотрению казнить людей, пользоваться любым имуществом своих подданных и делать практически всё, что взбредет ему в голову. Тем не менее его власть была строго ограничена пространством, в котором он физически находился, то есть главным образом королевской деревней. Большинство натчез проживали в других местах (в самом деле, большинство из них по понятным причинам были склонны избегать королевской деревни); за пределами деревни отношение к представителям монарха было не более серьезным, чем отношение к вождям у народа монтанье-наскапи. Если подданные не хотели подчиняться приказам этих представителей, они просто поднимали их на смех. Иначе говоря, двор Солнца Натчез не был пустым спектаклем — казненные Великим Солнцем люди умирали по-настоящему, — но не был он и двором Сулеймана Великолепного или Аурангзеба. Судя по всему, он представлял собой нечто среднее.

Было ли королевство Калуса похожим образованием? Испанские наблюдатели определенно не согласились бы с этим (они считали его более-менее абсолютной монархией), но поскольку сам смысл подобных жутких представлений в значительной степени в том и заключается, чтобы произвести впечатление на чужаков, их мнение само по себе мало что дает нам [49].

Итак, что мы уже узнали к этому моменту?

Прежде всего, мы вбили последний гвоздь в крышку гроба господствующего представления о том, что до появления земледелия, перевернувшего всё с ног на голову, люди жили примерно так же, как живут бушмены Калахари. Даже если можно было бы сбросить со счетов охотников на мамонтов эпохи плейстоцена, представив их как своего рода странную аномалию, то же самое нельзя сказать применительно к периоду, последовавшему за отступлением ледников, в течение которого десятки новых обществ начали возникать на богатых ресурсами побережьях, в эстуариях и долинах рек. Люди собирались в крупные и зачастую постоянные поселения, создавали полностью новые ремесла, возводили монументальные сооружения в соответствии с математическими принципами, развивали местные кухни и так далее.

Мы также выяснили, что по крайней мере некоторые из этих обществ создали материальную инфраструктуру, достаточную, чтобы обеспечивать существование королевских дворов и постоянных армий, — даже несмотря на то, что у нас к настоящему моменту нет ясных доказательств того, что эти общества действительно их содержали. Например, возведение земляных сооружений в Поверти-Пойнт требовало огромных затрат человеческого труда и соблюдения строгого режима четко спланированной работы, но мы всё еще плохо представляем себе, как это строительство было организовано. Японские археологи, исследовав тысячи лет истории памятников эпохи Дзёмон, обнаружили самые разнообразные сокровища, но не нашли неопровержимых доказательств того, что эти сокровища были монополизированы аристократией или правящей элитой какого-либо рода.

Нам неизвестно, какие формы собственности существовали в этих обществах. Но, опираясь на многочисленные свидетельства, мы можем предположить, что все рассматриваемые места: Поверти-Пойнт, Саннай-Маруяма, «Церкви Гигантов» Кастелли в Финляндии или же относящиеся к более раннему периоду захоронения знати эпохи верхнего палеолита — были в некотором смысле сакральными. Может показаться, что это не сообщает нам ничего выдающегося, но этот момент важен: он способен рассказать нам о «происхождении» частной собственности гораздо больше, чем принято считать. Подводя итог нашего обсуждения, попробуем объяснить, в чем тут дело.

 

Вернемся снова к антропологу Джеймсу Вудберну и к его менее известному наблюдению об охотниках-собирателях с экономикой «мгновенного результата». Вудберн пишет, что даже в известных своим эгалитаризмом племенах охотников-собирателей, где ни один взрослый человек не может отдавать прямые приказы другому человеку и никто не обладает правом частной собственности, существует одно разительное исключение из этих правил. Это исключение действует в сфере ритуала, сакрального. В религии хадза и многих племен пигмеев инициация в мужские (а иногда и в женские) культы создает основания для исключительных притязаний на собственность — как правило, это собственность на ритуальные привилегии. В повседневной, секулярной жизни всё абсолютно иначе — там исключительные права собственности сведены к минимуму. Эти различные формы ритуальной и интеллектуальной собственности, отмечает Вудберн, обычно охраняются секретностью, обманом и часто — угрозами применения насилия [50].

Вудберн пишет о священных трубах, которые прошедшие инициацию мужчины некоторых групп пигмеев прячут в лесных тайниках. Женщины и дети не должны знать об этих священных сокровищах; более того, за попытку проследить за мужчинами их могут избить или даже изнасиловать [51]. Поразительно схожие практики, связанные со священными трубами, флейтами и другими довольно очевидными фаллическими символами, присущи современным обществам Папуа — Новой Гвинеи и Амазонии. Вокруг этих предметов складываются сложные и запутанные игры: мужчины периодически извлекают инструменты из тайников и притворяются, что их голосами говорят духи, или же используют эти инструменты во время костюмированных маскарадов, выдавая себя за духов, чтобы навести ужас на женщин и детей [52].

Во многих случаях именно эти священные предметы являются единственными значимыми и исключительными формами собственности в обществах, где личная свобода считается высшей ценностью, или просто в обществах, которые мы можем назвать «свободными». Сакральными контекстами и теми случаями, когда люди притворялись духами, ограничивались не только отношения подчинения, но и область действия абсолютной — или, как бы мы сказали, «частной» — собственности. В таких обществах мы обнаруживаем глубокое формальное сходство между понятием частной собственности и понятием сакрального. Оба, в сущности, являются структурами исключения.

В значительной степени всё это содержится — хотя и не проговаривается напрямую — в классическом определении «сакрального» как «обособленного», которое дал Эмиль Дюркгейм. Сакральное — это то, что отстранено от мира и помещено на пьедестал, иногда в прямом, а иногда в переносном смысле слова, по причине своей незримой связи с высшей силой или существом. Дюркгейм утверждал, что яснее всего сакральное выражено в полинезийском понятии «табу», означающем «то, к чему нельзя прикасаться». Но когда мы говорим об абсолютной частной собственности, не идет ли речь о чем-то очень похожем, а то и почти идентичном — как по своей логике, так и по своему социальному эффекту?

По любимому выражению британских теоретиков права, права собственности индивида — это права, которыми — по крайней мере в теории — он обладает «против всего мира». Если вы владеете машиной, то у вас есть право воспрепятствовать любому, кто попытается открыть ее или воспользоваться ею. (Если подумать, это единственное действительно абсолютное право, которым вы обладаете применительно к своей машине. Почти всё остальное, что вы делаете с машиной, строго регулируется: где и как на ней ездить, где ее парковать и так далее. Но вы всегда можете помешать другому человеку проникнуть в вашу машину.) В этом случае предмет оказывается обособлен, огражден невидимыми или видимыми барьерами — не потому, что он связан с каким-либо сверхъестественным существом, а потому, что он является священным для данного человека. В остальном логика примерно та же.

Осознать тесные параллели между частной собственностью и концепциями священного значит осознать ключевую историческую странность европейской общественной мысли. А именно то, что мы — в отличие от свободных обществ — видим в этом абсолютном, сакральном характере частной собственности образец для всех человеческих прав и свобод. Именно это политолог Крафорд Брафф Макферсон подразумевал под «собственническим индивидуализмом». Как и поговорка «Мой дом — моя крепость», ваше право не быть убитыми, не подвергаться пыткам или не попасть в тюрьму по чьему-то произволу основывается на идее о том, что вы владеете своим телом подобно тому, как вы владеете движимым и недвижимым имуществом и имеете законное право не допускать других людей на свою землю, в свой дом, в свою машину и так далее [53]. Как мы видели, те, кто не разделял эту европейскую концепцию сакрального, и вправду могли быть убиты, подвергнуты пыткам или произвольно заключены в тюрьму, что неоднократно и происходило с ними — от Амазонии до Океании [54].

 

Большинству коренных североамериканских обществ было глубоко чуждо такое отношение. Если оно вообще встречалось, то лишь применительно к сакральным объектам, к тому, что антрополог Роберт Лоуи обозначил термином «сакра». Лоуи давно отметил, что важнейшие формы собственности в таких обществах очень часто носили нематериальный характер: магические заклинания, истории, медицинские знания, право на исполнение определенного танца или на вышивание определенного узора на своей накидке. Зачастую в них легко делили друг с другом оружие, орудия и даже территории, использовавшиеся для охоты, — но эзотерические способности обеспечивать удачу на охоте или воспроизводство дичи из сезона в сезон находились в индивидуальной собственности и ревностно охранялись [55].

Довольно часто «сакра» имеет как материальные, так и нематериальные стороны. Например, у квакиутль владение наследственным праздничным деревянным блюдом также давало право собирать ягоды на определенных участках земли, чтобы затем наполнить ими эту посуду, что, в свою очередь, давало владельцу посуды право исполнять на празднике особую песню, угощая людей собранными ягодами и так далее [56]. Подобные формы сакральной собственности бесконечно разнообразны и сложны. Например, у обществ Великих равнин сакральные свертки (обычно содержавшие не только физические предметы, но и сопровождающие их танцы, ритуалы и песни) часто были единственными предметами в данном обществе, к которым относились как к частной собственности: они не только находились в исключительном владении отдельных лиц, но и передавались по наследству, а также покупались и продавалась [57].

Зачастую истинными «владельцами» земли и других природных ресурсов считались боги или духи; смертные люди были всего лишь самовольными пользователями, браконьерами или в лучшем случае смотрителями. Люди могли относиться к ресурсам хищнически — как охотники, которые присваивали себе то, что в действительности принадлежит богам, — или же выступать их смотрителями (в таком случае человек является «собственником» или «хозяином» (master) деревни, человеческого жилища или участка территории лишь постольку, поскольку присматривает и ухаживает за ними). В некоторых случаях эти формы поведения сосуществовали — так было, например, в Амазонии, где образцом отношений собственности (или «хозяйствования» (mastery): это разные переводы одного и того же слова) были поимка и приручение диких животных, то есть та самая точка, в которой насильственное присвоение человеком природного мира превращается в воспитание или в «заботу» [58].

Этнографы, работающие в обществах коренных жителей Амазонии, нередко отмечают, что практически у всего в окружающем мире есть или потенциально может быть свой владелец, начиная от озер и гор и заканчивая культивируемыми растениями, лиановыми рощами и животными. Этнографы также указывают, что такое владение несет двойной смысл господства и заботы. Не иметь владельца — значит быть уязвимым, незащищенным [59]. В системах, которые антропологи называют тотемическими (мы встречались с ними, когда говорили об Австралии и Северной Америке), обязанность заботиться принимает крайние формы. Считается, что каждый клан «владеет» определенным видом животных — отсюда «клан медведя», «клан лося», «клан орла» и так далее, — но смысл этого «владения» именно в том, что члены соответствующего клана не могут охотиться на животных этого вида, наносить им вред, убивать или каким-либо другим образом потреблять их. Вместо этого они должны участвовать в ритуалах, способствующих существованию и процветанию этого вида.

Концепция собственности в римском праве, лежащая в основании практически всех современных правовых систем, уникальна тем, что в ней обязанность заботиться сведена к минимуму или вовсе отсутствует. Есть три основных права, связанных с собственностью: usus (право на использование), fructus (право пользоваться продуктами, произведенными собственностью, — например, плодами дерева) и abusus (право наносить вред собственности или уничтожать ее). Если у человека есть только два первых права, такая ситуация обозначается словом usufruct — с точки зрения права это означает, что человек не является подлинным собственником. Таким образом, определяющей характеристикой настоящей правовой собственности является возможность не заботиться о том, чем владеют, или даже уничтожить это по своему усмотрению.

 

Теперь мы, наконец, подходим к общему выводу о том, как появилась частная собственность. Проиллюстрируем его последним и особенно ярким примером: знаменитыми ритуалами инициации Западной пустыни Австралии, где взрослые мужчины каждого клана выполняют роль стражей или хранителей определенной территории. Сакра, используемые в ритуале племенами аранда, «чуринга» или «тсуринха», — это останки предков, которые в древние времена фактически создали территории каждого клана. Чаще всего эти останки представляют собой гладкие кусочки дерева или камня с начертанной на них тотемической эмблемой. Эти же предметы могли воплощать права на территории клана. Эмиль Дюркгейм считал их архетипическим примером сакрального: обособленные от обыденного мира предметы, являющиеся объектом благоговения; фактически это «святая святых клана» [60].

В ходе периодически проводимых обрядов инициации новые поколения юношей аранда знакомятся с историей земли народа и особенностями ее ресурсов. На них также возлагается обязанность заботиться о ней — в частности, они должны ухаживать за «чурингами» и связанными с ними сакральными местами, о которых могут знать только те, кто прошел обряд инициации. Как сообщает Теодор Джордж Генри Стрэлоу — антрополог и сын лютеранского миссионера, в начале XX века много лет проживший среди аранда и ставший главным специалистом (не из числа самих аранда) по данной теме, — процесс возложения ответственности включает в себя устрашение, истязание и нанесение увечий:

Спустя месяц или два после того, как новичку было сделано обрезание, проводился второй ключевой обряд инициации — субинцизия… Теперь новичок прошел все необходимые физические операции, призванные сделать его достойным звания настоящего мужчины, и научился беспрекословно подчиняться приказам старших. Это слепое подчинение резко контрастирует с необузданной дерзостью и в целом неуемным характером, свойственным его детским годам. Обычно дети коренных жителей избалованы своими родителями. Матери удовлетворяют все прихоти своих отпрысков, а отцы даже не пытаются наказывать их. Нарочитая жестокость традиционных обрядов инициации, которые проходят в более взрослом возрасте, специально рассчитана на то, чтобы наказать наглых и непокорных мальчиков за их дерзкое поведение в прошлом и сделать из них покорных, исполненных чувства долга «граждан», которые будут безропотно подчиняться старшим и станут достойными наследниками древних священных традиций своего клана [61].

Вот еще один до боли наглядный пример того, как поведение, которые мы наблюдаем в ритуальных контекстах, может полностью противоречить принципам свободы и равенства, превалирующим в повседневной жизни. Только в этих контекстах существуют исключительные (сакральные) формы собственности, строгие вертикальные иерархии устанавливаются принудительно, а приказам покорно подчиняются [62].

Возвращаясь к доисторическому периоду, еще раз отметим, что о том, какие именно формы собственности или принадлежности существовали в Гёбекли-Тепе, Поверти-Пойнт, Саннай-Маруяме или Стоунхендже, мы знаем не более, чем о том, были ли регалии, обнаруженные в могилах «царей» эпохи верхнего палеолита, их личным имуществом. Но теперь, учитывая только что изложенные более общие соображения, мы можем предположить, что в обществе свободных в обычной жизни людей именно в этих, тщательно организованных ритуальных театрах, зачастую созданных с геометрической точностью, и могли действовать — вместе со строгими требованиями беспрекословного подчинения — исключительные права собственности. Если у частной собственности и есть «происхождение», то оно столь же древнее, как и идея сакрального, которой, вероятно, столько же лет, сколько и человечеству. Важно спрашивать не столько о том, когда частная собственность возникла, сколько о том, как так вышло, что со временем она стала организующим принципом для столь многих других аспектов человеческой жизни.