Введение

Жозеф де Местр занимает особое место среди европейских мыслителей, оставивших след в интеллектуальной жизни России XIX века. Интерес к его наследию не иссякал на протяжении всего столетия, перешагнул в XX и, теперь уже можно говорить, в XXI век. Своеобразие же его русской рецепции состоит, пожалуй, в том, что его «последователи» в России (если вообще таковые были) не образуют единой группы русских «местрианцев» по аналогии с гегельянцами, ницшеанцами или марксистами, да и сам образ Местра в русском интеллектуальном пространстве представлен в множестве порой несводимых друг к другу вариантов. Говорить о влиянии Местра на русскую культуру сложно, хотя бы уже в силу неопределенности самого понятия «влияние». К. Скиннер, предупреждая об опасности впасть в «поверхностное объяснение», предложил ряд условий, позволяющих установить факт влияния одного автора на другого:

1) Между теориями А и В наличествует подлинное сходство; 2) В не мог найти соответствующей теории ни у какого другого автора, кроме А; 3) вероятность случайного сходства очень низка (т. е. даже если сходство присутствует и показано, что на В мог повлиять именно А, все равно должно быть показано, что В на самом деле не сформировал данную теорию независимо) [1].

Если соблюдать все эти условия, то говорить о влиянии Местра даже на Чаадаева, именуемого в России «Местром номер один», невозможно, тем более это касается других авторов, о которых пойдет речь в этой книге. В дальнейшем я постараюсь избегать термина «влияние», и если это слово будет встречаться в тексте, то исключительно в его общеязыковом значении.

Более плодотворной представляется методология «культурного трансфера», которую с 1980‑х годов разрабатывает французский исследователь Мишель Эспань. С его точки зрения, «культурный трансфер не есть изучение литературного влияния одного автора на другого, даже если эти авторы принадлежат разным лингвистическим ареалам» [2].

В центре культурного взаимодействия ставится тот, кто это взаимодействие осуществляет. Это переводчик в узком и широком значении этого слова. Чаще всего это отдельный человек — «знаковая фигура интеллектуальной жизни страны в ее взаимодействии с чужими культурами». Но, как правило, такую фигуру окружают «и менее значимые посредники, чьи взаимоотношения и связи с известными личностями способствуют круговороту различных типов поведения и идей» [3]. Такие люди образуют «сеть культурных взаимодействий», а само это взаимодействие строится по коммуникативной модели, описанной следующим образом:

Культура отправляет некое сообщение — как это делает и говорящий. Сообщение передается воспринимающему субъекту, который его декодирует. Но адресат и адресант не находятся в вакууме, за ними наблюдают третьи лица, которые могут зачастую фигурировать и в самом сообщении, которое в свою очередь учитывает их присутствие. К тому же переданное сообщение должно быть переведено с референциального кода системы передающей на код системы воспринимающей. Это семантическое присвоение глубинным образом трансформирует объект, переходящий из одной системы в другую [4].

Нетрудно заметить, что в основе такого подхода лежит несколько модифицированная концепция отдельного коммуникативного акта, разработанная Р. О. Якобсоном [5]. Таким образом, культурное взаимодействие Эспань представляет как систему отдельных трансферов.

Можно предположить, что Местр является вполне подходящей фигурой для осуществления культурного трансфера. Он находится на пересечении различных культурных миров: политического мира Сардинского королевства, французской культуры XVIII века во всех ее проявлениях (католицизм, масонство и Просвещение) и придворного мира александровской России первых десятилетий XIX века. И тем не менее видеть в Местре культурного посредника между тремя национальными культурами было бы упрощением. Сам он вряд ли мыслил себя и свою миссию в национальных категориях, хотя национальный вопрос занимает в его сочинениях не последнее место. По службе он был представителем Савойского дома в России и отстаивал интересы своего монарха при русском дворе. По собственной воле, вне своих полномочий, он распространял в России религиозную культуру Рима и государственные интересы французских Бурбонов. В качестве обратной связи он транслировал политические и культурные представления Петербурга в Европу.

На первый взгляд, все это хорошо укладывается в теорию «культурного трансфера». Но сама эта теория при более детальном анализе материала оказывается в данном случае недостаточной по ряду причин. Следует согласиться с Е. Е. Дмитриевой, что

русскому языку слово «трансфер» в целом чуждо; ставшая укорененной область его применения связана прежде всего с туризмом и банковскими операциями, мало общего имеющими с культурой [6].

Кроме того, этим термином Эспань покрывает широкое и неоднородное поле, включающее в себя и историю идей, и артефакты материальной культуры, и демографические процессы, и многое другое:

Совершенно не случайно термин «трансфер» употребляется одновременно в экономике для обозначения финансовых потоков, а также для обозначения перемещения населения, и в психоанализе, означая один из его этапов. И в самом деле, культурный трансфер имеет экономическую, демографическую, психическую и интеллектуальную составляющие, совокупно представляя жизнь соответствующих социальных групп [7].

Между тем речь здесь идет о совершенно разных вещах. Нельзя, например, трансфер книг и «трансфер» идей рассматривать в одной плоскости. Эспань это отчасти понимает, когда говорит о приоритетности «интеллектуальной и художественной жизни» и о том, что именно они «выполняют функцию отличительного знака той или иной культуры» [8]. Но дело не только в том, что в одном случае передаются конкретные вещи, а в другом «абстрактные формы». Сам характер связи здесь различен. В случае с материальными ценностями действует закон сохранения: сколько ушло, столько и пришло. Разумеется, вмешательство внешних обстоятельств может нарушать этот закон, но не может его отменить. В случае передачи идей объем и содержание получаемой информации никогда не совпадает с объемом и содержанием отправленной. И если в первом случае мы имеем дело с трансфером в его прямом значении, то во втором случае — с процессом, генерирующим новую информацию. В первом случае фактор времени не играет роли, трансфер осуществляется в пространстве, во втором же время становится необратимым, обратный «трансфер» невозможен. Если перевести Местра с русского языка обратно на французский, то подлинника мы не получим.

Более продуктивным было бы сохранить за транснациональным перемещением материальных объектов термин «трансфер», а для движения идей использовать термин «диалог», в том его значении, какое оно получило в работах Ю. М. Лотмана, создавшего оригинальную теорию взаимодействия культур примерно лет на десять раньше исследований Эспаня. Оба исследователя исходят из общих предпосылок, состоящих в том, что имманентное развитие культуры, ограниченное национальными рамками, невозможно и самое понятие «национальное» представляет собой сложный сплав «своего» и «чужого». Внешние импульсы для развития культуры столь же необходимы, как и ее стремление сохранить собственную идентичность. Следовательно, изучение любой национальной истории неизбежно предполагает изучение ее взаимодействия с другими культурами. Но при этом если Эспань в основу такого изучения кладет понятия «трансфер», то Лотман — «диалог», в «специфическом значении»:

В отличие от обычного представления о диалоге, в данном случае «ответ» может быть адресован совсем другой культуре, чем та, которая была его активным возбудителем. Существенными в изучаемом явлении будут другие признаки: во-первых, то, что в ходе межкультурного общения потоки текстов меняют свое направление; во-вторых, в момент перелома в направлении потока тексты переводятся с «чужого» языка (в широком семиотическом значении понятия «язык») на «свой». Одновременно они подвергаются разнообразной трансформации по законам воспринимающей культуры. В-третьих, процесс этот имеет лавинообразный характер: ответный поток текстов всегда значительно превосходит мощностью и культурным значением провоцирующее воздействие [9].

Если сопоставить данный фрагмент с теорией трансфера, то можно заметить совпадение лишь в одном из пунктов, где речь идет о переводе с «чужого» языка на «свой». Различия же состоят в том, что Эспань представляет трансфер как линейный и однонаправленный процесс, осуществляемый либо одним человеком, либо небольшой социальной группой. Иными словами, некий посредник, находящийся на границе двух или более культур, перемещает тексты из одного культурного пространства в другое. В результате сложный процесс взаимодействия культур сводится к набору простых трансферов.

Принципиально иначе строится теория диалога. Отдельно взятый диалог, какое бы количество участников он в себя ни включал, является всего лишь исследовательским конструктом, искусственно вычленяемым из некоего континуума, представляющего собой непременное условие для любой коммуникации. Такой континуум Лотман назвал семиосферой, но дело, разумеется, не в названии. Важно то, что диалог, в отличие от трансфера, не имеет ни начала, ни конца. Он всегда является продолжением другого диалога и всегда переходит в последующий. Диалог Жозефа де Местра с его русскими современниками и их потомками, о котором пойдет речь в книге, был бы невозможен, если бы сам Местр и его собеседники не были участниками более широкого диалога с культурой Просвещения и, шире, с культурой XVIII века. В этом диалоге важно выделить два этапа. Первый можно условно назвать устным, когда Местр широко и красноречиво пропагандировал свои идеи в великосветских салонах Петербурга. В. А. Мильчина замечательно показала, с каким мастерством велись эти беседы [10]. Благодаря ее исследованию мы не только получаем представление о языковой личности Местра, но и можем частично восстановить содержание его речей. На этом этапе Местр выступал в роли передающей стороны, а его слушатели — в роли принимающей. При этом именно принимающая сторона являлась инициатором диалога. Русские собеседники Местра — люди, читавшие Вольтера и Руссо, пережившие Французскую революцию и переживающие период Наполеоновских войн, состоящие в масонских ложах и увлекающиеся оккультизмом и мистикой. Бурные события творимой на их глазах истории порождали желание разобраться в них и получить ответы на многие вопросы. Местр с его опытом европейской жизни, огромными познаниями и парадоксальным мышлением оказался именно тем человеком, в котором нуждалось русское общество. Он был востребован Петербургом и поэтому был в нем популярен.

Второй этап диалога — это осмысление наследия Местра его младшими современниками и потомками его первых собеседников. На этом этапе диалог становится письменным и меняет свое направление. Теперь передающей стороной оказываются русские авторы, а принимающей — все время увеличивающаяся читательская аудитория сначала в России, а потом и в Европе. Диалог ведется уже не только с текстами Местра, но и с его интерпретаторами, число которых быстро растет, а сами интерпретации становятся все более разнообразными.

Вряд ли в европейской интеллектуальной истории XIX века найдется другая фигура, вызывающая столь широкий диапазон взаимоисключающих толкований, как Местр. У истоков одного из самых популярных образов Местра стоит близкий к нему католический мыслитель П. С. Балланш, назвавший Местра «пророком прошлого», а его сочинения «лебединой песней умирающего общества» [11]. Воздав должное гениальности Местра, его красноречию, оригинальности его идей, наполненных высокой философией, Балланш сформировал основу того образа, который будет сопровождать имя Местра на протяжении всего последующего времени. Часто повторяемая формула «пророк прошлого» применительно к Местру у Балланша имеет вполне конкретное значение — пророк наоборот. Местр в его изображении — человек, пребывающий в состоянии грез, плохо понимающий, что происходит на его глазах, и совершенно неспособный предсказать даже ближайшее будущее. Он умер 26 февраля 1821 года в Турине, где буквально через несколько дней началась революция, ставшая звеном в цепи южноевропейских революций начала 1820‑х годов: король Виктор Эммануил I отрекся от престола в пользу своего брата Карла Феликса, который при помощи австрийских войск подавил революцию в Пьемонте. Конечно, упрекать Местра, тяжело больного человека, заканчивавшего в борьбе с недугом свою последнюю книгу «Санкт-Петербургские вечера», в том, что он не смог предвидеть новую революционную волну в Европе, поднявшуюся еще при его жизни в Испании, вряд ли правомерно. Но Балланш придавал этому символическое значение. Его Местр не просто живет в прошлом, он носитель древней цивилизации, времен даже не Карла Великого, а императора Константина, когда христианство становится государственной религией [12]. И действительно, для Местра христианство как бы не существует вне государства. Отсюда происходит та недооценка роли Христа, которую отмечает Балланш:

Местр полностью остался за пределами закона милосердия и прощения! Следовательно, не признавал поступательный ход событий! Он не помнил, что сказал Иисус Христос евреям, объясняя им необходимость и причину суровых законов Моисея. Он забыл заменившее обрезание крещение, двойная символика которого выражает все [13].

Местр, в представлении Балланша, человек дохристианской эпохи, «он не имеет никакой жалости к людям. Он неумолим, как судьба, и не милосерд, как Провидение» [14]. Ему незнакома тайна бескровной жертвы. Он верит в спасение через кровь, в войне видит «ужасную гармонию социального мира», эшафот для него — «алтарь, воздвигнутый в общественных местах», а палач — «связующее звено человеческого общества». Вообще Местру чужда, как считает Балланш, идея компромисса и развития: «Он пренебрежительно отбросил непоследовательность сделок [15], чтобы самым непосредственным образом вступить в царство неподвижности» [16]. И хотя образ, созданный блестящим пером Балланша, ожидало большое будущее, сам Местр был слишком многогранной фигурой, чтобы в него уместиться. Его пророческий дух (пророческий не в узкофутурологическом смысле, а в более широком — предостерегающем и предвещающем) оказался востребован различными политическими группами.

В период южноевропейских революций начала 1820‑х годов имя Местра уже не привлекало к себе такого внимания, как несколько лет назад, когда на французский престол вернулись Бурбоны и переиздание книги «Рассуждения о Франции» напомнило европейскому читателю предсказание Местра, сделанное им в 1797‑м и сбывшееся в 1814 году. И хотя Реставрация не принесла тех результатов, которые ожидал от нее сардинский посланник в Петербурге, само это событие создало вокруг него ореол политического пророка или, как выразился Ш. О. де Сент-Бёв, «пророка поневоле (contre-cœur), подобного Кассандре, чудесной предсказательнице» [17]. В такого «пророка поневоле» превратили Местра последователи А. Сен-Симона, увидев в авторе «Рассуждений о Франции» предшественника социализма. С их точки зрения, Местр стал выразителем «палингенетического кризиса» (Балланш), когда совершался переход от критической эпохи XVIII века к новой органической эпохе романтизма, отразившейся с наибольшей полнотой в «новой религии» их учителя, на появление которого якобы указал сам Местр в «Санкт-Петербургских вечерах»:

Будем готовы, как выражается де Местр, к огромному событию в божественной области, к которому мы шествуем со все возрастающей быстротой, долженствующей поразить всех наблюдателей. Скажем подобно ему: на земле нет больше религии, человеческий род не может остаться в этом положении. Но мы, более счастливые, чем де Местр, не ждем больше гениального человека, о котором он пророчествовал и который, по его словам, должен открыть вскоре миру естественное сродство между религией и наукой. Явился Сен-Симон [18].

Первое издание «Санкт-Петербургских вечеров» вышло в 1821 году, в год смерти автора, а в 1825 году, в год смерти Сен-Симона, появилось его «Новое христианство», которое, по мнению его ученика П. Анфантена, и стало тем религиозным обновлением общества, о необходимости которого писал Местр еще в 1796 году в своих «Рассуждениях о Франции». Таким образом, Местр из консерватора, смотрящего назад, превращался в предтечу нового учения. В основе подобного рода сближения лежала общая для обеих доктрин критика индивидуализма, а также представление о религии как о всеобщей социальной связи и основе научного знания. Б. Сарразен предположил, что, если бы «Ж. де Местр писал не в разгар Французской революции, а в 1830‑х годах, то он бы перенес свою критику социального порядка с политического либерализма на либерализм экономический» [19].

Между тем в текстах Местра политики и публицисты в определенных политических контекстах при желании находили либеральные идеи. Одним из первых интерпретаторов Местра как либерального мыслителя выступил итальянский политик и юрист Альбер Блан. Как и Местр, Блан был родом из Шамбери и, как пишет современный исследователь Б. Бертье, «вознамерился повторить его путь, сделавшись не только литератором, но также и дипломатом» [20]. Однако время было уже другое. Местр создавал свои произведения в период крушения Сардинского королевства, и его мечты о восстановлении Савойской династии и объединении под ее властью Северной Италии не выходили за пределы принципа легитимизма, провозглашенного на Венском конгрессе. Блан, республиканец и социалист, деятель Рисорджименто, исходил из идеи народовластия и приветствовал революцию, борьбе против которой Местр посвятил свою жизнь. Правда, Французская революция, в отличие от итальянской, в своих истоках была космополитна, и Местр выдвигал против нее принцип национальностей: универсальной республике французских революционеров он противопоставлял национальные монархии [21]. «У каждой нации, — писал он, — свой особый характер, который соединяется с ее правительством и изменяет его» [22]. Это важное уточнение необходимо, чтобы понять отношение Местра к так называемому «итальянскому духу». В той мере, в какой он питается Французской революцией, он представляет опасность и ведет «к большой трагедии», но этот же дух может быть благотворен в борьбе против Австрии: «Лелейте итальянский дух. Австрийский дух — это чудовище» [23]. Исходя из принципа национальных монархий, Местр рассчитывал на поддержку Александра I в объединении Северной Италии под властью Виктора Эммануила I. При этом он допускал, исходя из того же принципа, что Савойя останется в составе Франции и после Реставрации. Желание Местра освободить Италию от австрийского господства послужило Блану достаточным основанием для превращения Местра в республиканца. В качестве эпиграфа к публикации отрывков из дипломатической переписки Местра Блан взял его слова: «Надо непрестанно проповедовать народам благодеяние власти, а королям благодеяние свободы». Блан как бы переносит Местра в ситуацию середины XIX века и показывает его национальную идею в ее возможном развитии. Следуя его логике, Местр должен был бы перейти от национальной монархии к национальной республике:

Вероятно, граф Местр принял бы конституционный строй как переходную меру, вызванную эпохой распада и антагонизма, но в конце концов он принял бы его на практике, так как в старой монархии он видел столько присущих ей пороков и нарушений национальной независимости, законность которой он живо чувствовал [24].

То, что концепция Блана до сих пор вызывает желание спорить с ней [25], свидетельствует, что она не может быть отвергнута, хотя бы уже в силу того, что сами термины «либерал» и «республиканец» понимаются весьма неоднозначно, как, впрочем, «консерватор» и «реакционер». Нет необходимости доказывать, что Местр не был либералом в том смысле, в каком им был, например, Бенжамен Констан. Но и видеть в нем мрачного реакционера, мечтающего о возвращении старого режима, было бы столь же неверно. Дж. Берти создал двойной образ Местра: с одной стороны, он «фанатик, реакционер и католический доктринер» [26], а с другой — «дипломат и государственный деятель», не чуждый либерализма в подходе к итальянскому вопросу [27]. Правда, это был не тот либерализм, который приписывал ему Блан. Речь шла лишь об объединении Северной Италии и о пропаганде «итальянского духа». Отношение к революции у Местра, по мнению Дж. Берти, двоилось. В теории он был ее последовательным и непримиримым врагом, а как реальный политик понимал, что не только невозможно не считаться с изменениями, произведенными революцией, но и нельзя открыто противоречить ей. В одной из своих депеш от 18 июля 1814 года он писал:

Революция была сначала демократическая, затем олигархическая, затем тираническая; сегодня она роялистская, но всегда она идет своим чередом. Искусство государя состоит в том, чтобы овладеть ею и потихоньку задушить ее в объятиях; прямо противоречить ей или оскорблять ее означало бы рисковать оживить ее и погибнуть под ее ударом [28].

Такой вполне либеральный взгляд на революцию, состоящий в заигрывании с ней, для того чтобы свести на нет ее действия, напоминает политику Александра I.

В XX веке к образам Местра-паписта, ретрограда, социалиста и либерала добавится еще образ идеолога тоталитаризма и фашизма. Его автором станет Исайя Берлин, увидевший сходство идей Местра с «параноидальным миром современного фашизма» [29]. В изображении И. Берлина Местр опять становится пророком, но уже отнюдь не либерального свойства, а «первым теоретиком выдающейся и сильной традиции, достигшей апогея в воззрениях предтечи фашистов Шарля Морраса, а также тех католиков, антидрейфусаров и сторонников Виши, о которых часто пишут, что они были прежде всего католиками, а уже потом христианами» [30]. Здесь следует отметить, может быть, не вполне очевидное противоречие в рассуждениях И. Берлина. Одним из аргументов для приписывания Местру задним числом фашистской идеологии является его антирационализм [31]. Между тем Моррас, через которого Местр связывается с фашизмом, воспринимал Местра как исключительно рационального мыслителя, причем позитивистского толка, близкого к Огюсту Конту [32].

Второй этап диалога постепенно переходит в третий [33], когда начинается научное исследование проблемы «Местр и Россия». Как верно заметил Эспань, «зачастую интерпретация предшествует научному осмыслению объекта, который она пытается истолковать» [34]. К этому следует добавить, что не только предшествуют, но часто еще и воздействуют на это истолкование. Поэтому вопрос о месте личности исследователя в собственном исследовании имеет важное значение. Как бы мы ни стремились к объективности и внеположности по отношению к тому, что мы изучаем, добиться этого невозможно, а не придавать этому значения — все равно что отказаться от методологической рефлексии. Когда мы слышим чей-нибудь, пусть не относящийся к нам разговор и по каким-то причинам пытаемся его осмыслить, то есть перевести его на язык своих представлений, — это означает, что мы фактически становимся участниками этого диалога. Точно так же исследователь становится частью того мира, который он изучает. Поэтому Лотман считает необходимым «не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учет того, как это должно сказаться на описании» [35].

Особенно актуально это становится при исследовании межкультурного диалога, когда исследователь принадлежит одной из исследуемых культур. Шарль Корбе, изучая мнение французов о России XIX века, противопоставил «русофобскую» и «русофильскую» точки зрения. Местра с некоторыми оговорками он отнес к русофилам [36]. Было бы, наверное, неправомерно переносить эти характеристики на французских исследователей русской истории. Тем не менее следует отметить, что, во-первых, само это противопоставление является исследовательским конструктом, а значит, отражает возможные методологические подходы к теме, а во-вторых, за ним скрывается общее представление об отсталости России. Разница лишь в том, что «русофобы» считают Россию рабской и дикой страной, представляющей угрозу для европейской цивилизации, а «русофилы» видят в русских немало хороших качеств, которые, при должном просвещении со стороны Европы, помогут ей избежать исторических ошибок, совершенных европейскими странами. Как особую разновидность «русофильства» первой четверти XIX века Корбе выделяет «александрофильство» [37], особенно заметное у Местра. Так или иначе, это обстоятельство оказало влияние на французских исследователей интересующей нас темы.

Одним из первых авторов, писавших о пребывании Местра в России, был его сын Родольф, издавший два тома писем и сочинений отца. В написанном им небольшом биографическом очерке бо́льшую часть составляет рассказ о Местре в Петербурге. Однако автор, проживший двенадцать лет в России, служивший в русской армии, получивший ранение при Бородино, знавший русский язык и исполнявший обязанности переводчика и секретаря при своем отце, написал гораздо меньше, чем мог бы, фактически ограничившись лишь историей взаимоотношений Местра и Александра I, представив ее как историю милостей, которыми царь осыпал семейство Местр в России: брата Местра, Ксавье, император назначил директором библиотеки Адмиралтейства, а самого Родольфа принял на службу в кавалергардский полк, где тот дослужился до полковника.

По мнению Родольфа, деятельность его отца в России характеризуется двумя чертами:

непоколебимая преданность своему государю и надежда или, скорее, стойкая вера в неизбежную реставрацию [38].

Преданность Виктору Эммануилу I, потерявшему две трети своих владений, полностью зависящему от милостей России и Англии, к тому же отличавшемуся узостью государственных взглядов и непомерностью политических претензий, не подкрепленных ровным счетом ничем, человеку амбициозному и неблагодарному, требовала от Местра большой выдержки и незаурядной преданности монарху из чувства дворянской чести. Вера в реставрацию во Франции на протяжении почти двух десятилетий была главным стимулом многосторонней деятельности Местра как писателя, дипломата, проповедника католицизма и общественного деятеля.

Основываясь на публикациях Родольфа де Местра и Альбера Блана, М. де Лескюр создал весьма положительный образ Местра — либерала и прекрасного семьянина, страдающего от «жестокого контраста» между милостями, которые расточают его семье Александр I и его министры, и «сухостью, скупостью, ревностью и неблагодарностью сардинского двора, причем не только двора, но и народа» [39].

«Александрофильство» Местра, как и разрыв, который он видел между царем и его подданными, отмечали почти все французские авторы, писавшие на эту тему. Но при этом одни делали акцент на дипломатической стороне дела и представляли Местра как просителя субсидий у Александра I для своего короля и как дипломата, стремящегося направить политику царя на освобождение Италии от австрийского господства [40]. Другие видели в этом стремление Местра направлять как внешнюю, так и внутреннюю политику России в сторону сближения с католическим Римом. Ф. Вермаль обратил внимание на то, что Местр писал свои донесения в Турин в расчете, что они будут прочтены Александром I. Таким неочевидным образом он выступал в роли Ментора при царствующем Телемахе. Благодаря этому можно судить «об устных советах, которые Местр давал царю» и которые, по словам Ф. Вермаля, «имели большой успех в окружении Александра I» [41]. Политическая борьба, идущая при дворе, трактуется Вермалем как столкновение реформаторов во главе со Сперанским и противников реформ, которых он называет «старорусской партией». Идеология этой партии была сформулирована Местром в его «Четырех главах о России». Особое место в этой борьбе «партий» Ф. Вермаль отводит А. Н. Голицыну — «странному персонажу» [42]. Его влиянию исследователь приписывает мистические настроения, овладевшие царем после военных поражений 1805–1807 годов. В контексте этих настроений Александр воспринимал Местра как пророка, доносящего до него «мнение Бога католиков» [43].

Этот образ Местра — пророка и наставника Александра — получил дальнейшее развитие в монографии Р. Триомфа, где довольно подробно прослеживается связь Местра с петербургскими иезуитами, его роль в истории отставки Сперанского и дается характеристика окружения сардинского посланника по следующим кругам: французские эмигранты, дипломатический корпус, русские друзья, женщины, или, как автор их называет, «прихожанки» (paroissiennes) Местра. Р. Триомф проводит исторические параллели между Местром и философом-неоплатоником Проклом, который давал пророческие советы в греческих городах Римской империи. Двигаясь дальше вглубь веков, исследователь сравнивает Местра с пророками Египта, Вавилона, Дельф и Рима [44].

По мнению Ж.-Л. Дарселя, книга Триомфа, «несмотря на ее злонамеренную предвзятость [45], является самым лучшим, самым полным и самым тонким исследованием» отношений Местра и Александра I [46]. Сам Ж.-Л. Дарсель, развивая эту концепцию Ментора при государе, может быть не без некоторого преувеличения, пишет:

При обращении к рукописям (Местра. — В. П.) бросается в глаза, что все они, кроме Рассуждений о Франции [47], написанные в России с целью опровергнуть политический проект Александра, должны быть интерпретированы прежде всего как духовное увещевание, адресованное русскому государю его тайным католическим советником [48].

Если Местр и претендовал на роль Ментора при молодом царе, то Александр явно не считал себя Телемахом. Даже по отношению к своему настоящему ментору Ф. С. Лагарпу он скорее лишь разыгрывал эту роль.

Ф. Лафаж предлагает другую роль для Местра: «серый кардинал» (éminence grise), который закулисно влиял на внешнюю и внутреннюю политику царя и сыграл решающую роль в отставке Сперанского [49]. Этот же образ, правда дополненный новой параллелью: «Местр — Александр/Гете — Наполеон» был повторен в книге Б. Микеля [50].

В целом французские авторы, изучающие русские отношения Местра, опираются если и не исключительно, то в основном на его собственные тексты. Призыв Ж.-Л. Дарселя к своим французским коллегам — обратиться к русским архивам и изучать пребывание Местра в Петербурге в «контексте личности Александра I, идейных споров и проблем эпохи» — все еще не был услышан. Между тем идея межкультурного диалога русских и французских исследователей в этой области напрашивается сама собой. Тем более что плодотворное начало такого диалога, к сожалению оборванного не по вине его участников, было положено уже около ста лет назад сотрудничеством русского историка А. Н. Шебунина и уже упомянутого французского историка Ф. Вермаля. Результатом стала публикация в «Литературном наследстве» источников о пребывании Местра в России, предваряемая классической статьей А. Н. Шебунина, которая, в свою очередь, выросла из его обширного и, к сожалению, незавершенного исследования Священного союза.

А. Н. Шебунин сумел вписать Местра одновременно в европейский контекст идейной борьбы с наследием Французской революции [51] и в русский контекст Александровской эпохи [52]. Международный успех книги Местра «Рассуждения о Франции» на фоне богатой контрреволюционной публицистики объясняется тем, что другие авторы, как правило, предлагали конкретные меры по борьбе с революцией, а поскольку революция не стояла на месте, то эти рекомендации быстро устаревали. Местр же был фаталистом, абсолютно уверенным в поражении революции; он не знал лишь точной даты реставрации. Это позволило ему создать, как пишет А. Н. Шебунин, «стройную цельную доктрину. 18‑му веку с его верой в разум и свободную волю человека противопоставляется здание исторического фатализма, увенчанное религиозным куполом» [53]. Революция должна изжить себя сама внутри Франции, интервенция не только нежелательна, но и вредна. Единственное, что может сыграть роль, — это мир и дипломатическое давление на Францию со стороны европейских держав.

Деятельность Местра делилась между его дипломатическими обязанностями и пропагандой католицизма. И то и другое встречало определенные трудности. В первом случае ничтожность сардинского короля, его зависимость от милостей Александра I сильно ограничивали Местру свободу действий. Во втором случае возможности католической пропаганды в православной стране при всей религиозной терпимости начала александровского царствования не были безграничны. Только заметное общественное положение могло обеспечить Местру успешное, насколько это вообще было возможно, продвижение в обоих направлениях. Его энциклопедическая эрудиция, парадоксальность мышления и ораторское мастерство быстро позволили ему занять видное место при дворе и в домах русской знати. А. Н. Шебунин показал, как менялось окружение Местра на протяжении его пребывания в России. До Тильзитского мира оно состояло из наиболее близких к царю людей, круг которых не был единым и включал в себя «реакционные салоны (Толстых и Вяземской) и салоны „тористские“, т. е. проправительственные (Кочубея и Строгановых)» [54]. После Тильзита Местр, который де-юре был французским подданным, вынужденно отдалился от придворных сфер, но круг его петербургских знакомств значительно расширился и, «что важно, составил оппозицию правительству» [55]. Местр оказался в сложном положении. С одной стороны, он понимал, что мир с Наполеоном — вынужденная и временная мера («Александр в 1807 г. не мог не пойти на мир и союз с Наполеоном» [56]), но, с другой стороны, развернувшиеся в этот период реформы Сперанского вызывали у него активное неприятие. В равной степени для него был неприемлем и выдвинувшийся одновременно со Сперанским Аракчеев («Мы погибли, если это революционное капральство пустит корни» (XI, 38–41; 328) [57]). Верный своей тактике быть близким к правительственным кругам, Местр через своего друга — военного министра и франкофила П. В. Чичагова — стремится поддерживать отношения и с профранцузской партией. Он принимает решение съездить во Францию для личных переговоров с Наполеоном об интересах Савойской династии. Это намерение получает поддержку министра иностранных дел Н. П. Румянцева, и Местр через французского посла Рене Савари передает письмо Наполеону, но ответа не получает — «разговаривать Наполеону с ним было не о чем» [58]. Период между Тильзитом и войной 1812 года — время наибольшей активности Местра. По мере ослабления его дипломатических возможностей возрастала его общественная активность: он сближается с петербургскими иезуитами, становится частым собеседником русских женщин, принявших католицизм. Дружеские отношения связывают его с Роксандрой Стурдза, фрейлиной императрицы, и ее братом Александром Стурдзой, делающим дипломатическую карьеру. Министру просвещения А. К. Разумовскому Местр дает «дружеские» советы, направленные на формирование образовательной политики в России. Он посещает заседания «Беседы любителей русского слова».

1812 год становится пиком русской карьеры Местра. Отставка Сперанского, новый курс на разрыв с Францией и подготовка войны с ней сближают Местра с Александром I. Но прекрасные перспективы, открывшиеся на мгновение перед сардинским посланником, исчезают так же быстро, как и появляются. С началом войны царь теряет к нему интерес. Послевоенный период, отмеченный мистикой Священного союза, деятельностью Библейского общества и изгнанием иезуитов из обеих столиц, сводит деятельность Местра фактически на нет, в результате чего он вынужден покинуть Россию.

Тем не менее его влияние на русское общество, как показал А. Н. Шебунин, «распространялось и за пределы реакционных группировок» [59]. В своем кратком обзоре истории этого влияния исследователь указал декабристов М. Ф. Орлова и М. С. Лунина, а также П. Я. Чаадаева, Ф. И. Тютчева и Л. Толстого [60]. Продолжил бы А. Н. Шебунин изучение этой темы — остается предметом печальных догадок, так как еще до выхода статьи он был арестован и вскоре погиб в сталинских лагерях. Его работа, опубликованная под псевдонимом, до сих пор не утратила своего научного значения и составляет фундамент дальнейших исследований в этом направлении. После гибели ученого тема «Местр в России» на долгие годы выпала из поля зрения отечественных исследователей. Спустя более двадцати лет она вновь появляется в советской печати, правда в виде переводной работы итальянского историка-марксиста Джузеппе Берти. Хрущевская оттепель плюс коммунистическое мировоззрение автора, а также то, что Местру посвящена всего лишь глава в большой монографии, сделали эту публикацию возможной. И хотя читатель не найдет на ее страницах имени А. Н. Шебунина, зависимость итальянского исследователя от работы репрессированного русского историка вполне очевидна.

В 1962 году к русским отношениям Местра возвращается К. В. Пигарев в связи с изучением публицистики Тютчева:

Предсказание Жозефа де Местра о том, что европейский мир стоит на пороге новой, неслыханной по своим размерам революции — социальной и религиозной — и что французская революция 1789 года была лишь ее преддверием, запало с юных лет в сознание Тютчева [61].

Усвоив одну из главных идей Местра — идею мирового единства, Тютчев, по мнению К. В. Пигарева, создал «свою систему великого славянского единства, систему Жозефа де Местра наизнанку» [62]. Исследование тютчевского восприятия Местра было продолжено В. А. Мильчиной [63]. Ею же в соавторстве с А. Л. Осповатом была опубликована и тщательно прокомментирована архивная статья Л. П. Карсавина о Местре [64].

В начале XXI века В. А. Мильчина опубликовала в двух изданиях на французском и английском языках обширную работу о восприятии Местра в России [65]. Исследовательница прослеживает реакцию на личность и сочинения своего героя на протяжении двух столетий, начиная с его современников и заканчивая своими. И хотя статья носит обзорный характер и в ней есть лакуны, неизбежные в работах такого рода, она имеет важное значение. Во-первых, она вводит европейского читателя в незнакомую ему область — восприятие Местра русскими мыслителями; во-вторых, она положила начало дальнейшим исследованиям этой темы в России. Количество работ по русской рецепции Местра постоянно растет. Различные ее аспекты рассматриваются в работах М. Б. Велижева [66], И. Ю. Виницкого [67], М. И. Дегтяревой [68], Е. Е. Дмитриевой [69], А. Л. Зорина [70], М. Л. Майофис [71], О. В. Марченко [72], Б. В. Межуева [73], В. А. Мильчиной [74], А. Ю. Минакова [75], М. В. Пантиной [76], Л. В. Полякова [77], А. Рачинского [78], Д. А. Ростиславлева [79], С. С. Хоружего [80], Е. Н. Цимбаевой [81], К. Арментерос [82], Д. Эдвардса [83]. Однако, несмотря на значительность полученных ими результатов, время для написания обобщающих трудов еще не наступило. Предлагаемая читательскому вниманию книга ни в коей мере не претендует на подведение итогов. Ее цель — внести посильный вклад в изучение связей Местра с Россией. Насколько весомым окажется этот вклад, предоставляю судить читателю.

Глава первая
«О России никогда не писали с любовью»

В октябре 1802 года сардинский король Виктор Эммануил I назначил Жозефа де Местра чрезвычайным и полномочным послом в Петербурге. За плечами сорокадевятилетнего человека была уже фактически прожитая жизнь. Он родился в 1753 году в Шамбери — древней столице Савойского графства, входившего в то время в состав Сардинского королевства, образованного по результатам Войны за испанское наследство и включавшего в себя Савойю (вместе с Ниццей), Пьемонт и остров Сардинию. Его континентальная часть располагалась по обе стороны Альп, на западе жили французы, на востоке — итальянцы. По рождению и воспитанию Местр был француз, а по мировоззрению — человек XVIII века, вкусивший все плоды этого «безумного и мудрого» столетия. Демократ по происхождению (дворянин и граф лишь во втором поколении), ученик иезуитов, поклонник и знаток Вольтера и Руссо, великий оратор масонской ложи, Местр до революции сделал блестящую служебную карьеру от адвоката до савойского сенатора. Будучи сторонником законных свобод, Местр, по словам его сына, имел при дворе репутацию якобинца и ум, склонный к новшествам [84]. И тем не менее начавшаяся вскоре революция во Франции вызвала у него не восторг, с каким ее встретили многие европейские умы, а скорее тревогу. Молодой сенатор, опасаясь переноса народных волнений в Савойю, писал своему другу маркизу Ж.-А. Коста де Борегару 7 декабря 1789 года:

Я не сторонник народных мятежей, однако меня интересует эта ужасная проповедь, с которой Провидение обращается к королям. Черт возьми! Она стоит труда быть внимательно выслушанной, и жаль тех, кто не извлечет из нее пользы [85].

Взгляд на революцию как на Промысел Божий почти сразу же сложился у Местра. Правда, пока он видит в этом урок королям и, вероятно, испытывает иллюзии, что этот урок будет усвоен и наступит эра разума и справедливости. Но эти иллюзии рассеялись осенью 1792 года, когда французские войска под командованием генерала А.‑П. Монтескью-Фезансака, нарушив суверенитет королевства, вступили в Савойю. Захват Савойи и присоединение ее к Французской республике определили дальнейшую судьбу Местра. Он становится политическим эмигрантом, лишенным прежнего положения и имущества и вынужденным менять места жительства. На протяжении десяти лет, перемещаясь из Лозанны в Турин, затем в Венецию и, наконец, в Кальяри, он ведет активную антиреволюционную пропаганду, публикует злободневные произведения, среди которых «Рассуждения о Франции» (1797) — книга, принесшая ему общеевропейскую известность.

В России Местр провел четырнадцать лет, с мая 1803 по май 1817 года, пристально наблюдая за бурными событиями эпохи — Наполеоновскими войнами и установлением послевоенного мира в Европе — и размышляя над ними. Взгляд из России во многом определил как специфику восприятия Местром политических событий, так и построение им собственной религиозно-политической доктрины, в которой России отводилась ведущая роль. В обширной петербургской корреспонденции Местра и в его сочинениях, написанных за эти годы, российская тематика занимает едва ли не главное место. Ему неоднократно приходило в голову написать книгу о России, но, когда князь П. Б. Козловский обратился к нему с этой идеей, Местр ответил отказом:

О России никогда не писали с любовью. Идея, которую вы мне предлагаете, часто приходила мне в голову. Такой труд был бы очень интересен, но он не может быть написан в России. И я никогда не решусь говорить о вашей литературе, потому что я не знаю вашего языка, что меня крайне огорчает (XIII, 251).

Вторая из указанных причин в общем ясна: у Местра, хотя он вращался в основном в высшем свете, где говорили по-французски, было понимание, что настоящая Россия не отражается в разговорах знати и французских книгах. И чем дольше он находился в Петербурге, тем отчетливее понимал недостаточность своего знания. Так, на одиннадцатом году своего пребывания в России он писал:

Те, кто изучал Россию только по книгам, несомненно, ее совсем не знают; она обладает определенным разумом (intelligence), который я бы поехал изучать в провинцию, если бы я знал ее язык [86].

Что касается невозможности писать о России в России, то это связано, как представляется, с той ролью, которую играл Местр в Петербурге. По словам А. Н. Шебунина, он

не был бесстрастным наблюдателем или хотя бы нелицеприятным судиею лиц и событий. Он был активным участником политической борьбы, а к концу своего пребывания в Петербурге — даже вождем определенной политической группировки [87].

Конечно, в этом есть некоторое преувеличение. Статус дипломата не позволял Местру открыто вмешиваться во внутриполитические дела России, а к концу его пребывания в Петербурге, закончившегося, как известно, предложением [88] покинуть страну, он начал быстро терять популярность в той среде, где мог считаться если и не «вождем», то, во всяком случае, властителем умов. Но исследователь, безусловно, прав в том, что Местр не просто наблюдатель, описывающий свои впечатления, а активный участник, правда, не политической, а социальной жизни великосветского Петербурга, явно претендующий на роль «эксперта», чье мнение может оказаться решающим при принятии судьбоносных для России решений или, по крайней мере, заслуживающим быть выслушанным теми, кто непосредственно влияет на принятие таких решений. Роль «эксперта» становится возможной при наличии двух взаимосвязанных условий. Во-первых, должно существовать некое публичное пространство, в котором есть заказ на определенную «экспертизу», а во-вторых, сам претендент на эту роль должен обладать известным авторитетом. Местр, безусловно наделенный незаурядным политическим темпераментом, все же не был активным игроком на политическом поле. Он действовал путем формирования публичного пространства, через которое можно было, не афишируя собственную заинтересованность, влиять на политических игроков. В этом отношении написать книгу означало бы открыть свои намерения и замыслы. Роль авторитетного «эксперта» подходила ему лучше роли компетентного исследователя.

Право выступать в качестве «эксперта» Местру давала широкая европейская известность, которую он уже имел на момент приезда в Россию и которой был обязан своей книге «Рассуждения о Франции» [89], содержащей обоснование религиозного взгляда на Французскую революцию. Революция, согласно Местру, — явление планетарного масштаба, жестокое, но вполне заслуженное французами предупреждение Господа всему человечеству, сошедшему с религиозного пути и поверившему «лживым философам» XVIII столетия, которые, в свою очередь, явились порождением религиозного раскола XVI века. То, что человечество не было уничтожено полностью в ходе террора и революционных войн, свидетельствует, что Бог предоставил ему новый шанс и за божественным наказанием должно последовать религиозное возрождение, которое Местр называет «религиозной революцией». Силой, способной возглавить эту революцию, знаменем, под которым необходимо собраться для дальнейшего движения вперед, является римский папа:

Для католических государей он глава религии, краеугольный камень двухтысячелетнего здания. Для других — он такой же правитель, как и они, но миролюбивый по своей природе, обладатель огромного собрания (musée) [90], открытого для четырех частей света (IX, 138).

Своего рода «антипапой», то есть фигурой, соотносящейся с понтификом, как антихрист с Христом, является Наполеон, который лишь «присвоил себе титул Миротворца» (IX, 137). Бог открыл перед людьми путь, по которому следует идти, но само движение по этому пути должно быть результатом сознательного выбора, или, говоря иначе, «великая религиозная революция» станет следствием ряда политических решений. Главное препятствие на путях религиозного обновления Европы — наполеоновская Франция. Реставрация Бурбонов — это конец Французской революции и одновременно начало «религиозной революции». Но когда Реставрация произошла, она не принесла желанного результата. Вместо религиозного возрождения Франция получила конституцию, что в глазах Местра означало ее смерть. В сентябрьском письме 1815 года маркизу Ж. де Клермон-Мон-Сен-Жану, члену палаты депутатов Второй реставрации, Местр писал:

Нации умирают так же, как и люди, и нет никаких доказательств, что ваша нация не умерла; но, если возрождение (palingénésie) возможно (во что я верю или все еще надеюсь), оно произойдет только через Церковь. Французская революция — сатанинская, и если контрреволюция не божественная, она — ничто. Но где основы этой контрреволюции? Бонапарт на острове Святой Елены, но, к сожалению, его катехизис присутствует на всех собраниях. Впрочем, не считаете ли вы, господин Маркиз, что достопочтенный орден [91] в течение пятнадцати лет мог дышать отравленной атмосферой и не испытывать при этом малейшего неудобства? На эшафоте он был возвышен и непобедим; опасность скрывалась в прихожих Юлиана [92] (XIII, 156).

Революция во Франции, считает Местр, не завершилась с возвращением Бурбонов. Конституция и демократические элементы Реставрации, противостояние галликанской церкви и Рима несут в себе смертельную угрозу. Продолжая проповедовать теократический идеал объединения Европы под властью римского папы и императора, Местр обращает внимание на Россию, которой еще предстоит вступить на путь европейского развития и которую ждет на этом пути двойная перспектива: католичество или протестантизм.

В современной ему России Местр видел огромную, но растрачиваемую впустую энергию. Он неоднократно писал и говорил, что «если желание русского человека подложить под крепость, то крепость взлетит на воздух» [93]. Иллюстрируя эту мысль, он продолжал:

Ни один другой человек не желает с такой страстью, как русский. Понаблюдайте за его расходами и за тем, как он гоняется за наслаждениями, приходящими ему в голову. Вы увидите, как сильно он желает. Понаблюдайте за торговлей, даже в низших классах, вы увидите, как он сообразителен и проворен в своих интересах. Понаблюдайте за тем, как он пускается в самые рискованные предприятия и, наконец, каков он на поле битвы, и вы увидите, на что он отваживается.

Сила страсти русского народа опасна не только для внешнего мира, но и для самой России. Для Местра это, в частности, служило аргументом против отмены крепостного права:

Надо постоянно повторять: «Дайте мысленно свободу тридцати шести миллионам людей, более-менее подобного закала, и в тот же миг вы увидите, как возгорится всеобщий пожар, который поглотит Россию» (VIII, 288).

Такая мощная материальная сила при правильном направлении может принести благотворные результаты. Для этого ее необходимо соединить с духовной силой Рима. Иными словами, Россия должна стать католической страной. Все «экспертные» оценки Местра так или иначе подчинены этой цели. В связи с этим его интересуют три вопроса: что мешает России перейти в католицизм? Что этому способствует? И какие шаги в этом направлении следует предпринять?

Первое и, пожалуй, главное препятствие — неевропейский характер страны: «…это азиатская раса, продвинувшаяся в Европу» (XII, 209). Парадокс заключается в том, что азиатская Россия получила свою цивилизацию не в храмах, как большинство народов, а в «грязи регентства», впитав в себя «ужасную литературу XVIII в. <…> На первых уроках французского языка, который услышало русское ухо, звучали слова богохульства» [94]. Различие между европейскими и азиатскими монархиями Местр определяет достаточно просто и вполне ожидаемо:

В европейских монархиях, где есть сословия, высшие государственные чиновники, привилегии, словом, фундаментальные законы, различающиеся в зависимости от духа наций, король представлен повсюду своими уполномоченными и своей выраженной на письме волей, все делается от его имени, даже без его ведома. Даже если предположить, что государь в силу игры природы не обладал бы всеми необходимыми для столь высокого места качествами, машина может идти сама, и человеческой жизни не хватит, чтобы вывести ее из строя. Но в азиатских монархиях, где государь действует непосредственно, если высшая воля слаба или порочна, то неизбежно или разрушение государства, или гибель государя. Но поскольку природа всегда создает прецеденты различных видов правления, у нас она клеймит позором всякого, вплоть до последнего поколения, кто покушается на особу правителя, в то время как в Азии убийца отца может оказаться на службе сына. — Отсюда следует, что в этой стране можно ждать всего и не удивляться ничему (X, 494–495).

Прозрачный намек на убийство Павла I и отношение Александра I к его убийцам для Местра служит дополнительным аргументом в пользу того, что Россия неевропейская страна. Но и азиатской в полном смысле этого слова Местр назвать ее не может. Он видит в ней черты европеизма, дающие основания как для надежд, так и для пессимистических прогнозов. Многое зависит от личности Александра I. С одной стороны, Местр не мог не симпатизировать молодому и обаятельному монарху, легко располагающему к себе людей. Ему, безусловно, импонировала европейская образованность русского императора. Но как дипломат, от которого ждут трезвых «экспертных» заключений, он понимал, что личные качества царя не годятся для управления такой огромной империей, находящейся еще в полудиком состоянии. В этом смысле достоинства Александра I — «справедливый ум, добрейшее сердце и возвышенные мысли» (IX, 246) — становятся его недостатками. Главный из них заключается в том, что «император философ, и, если так можно выразиться, он чересчур философ» (IX, 234). При этом он

не знает самых главных вещей, и этим несчастьем он обязан тому образованию, которое он получил и которое будет вечным упреком памяти Екатерины! (XI, 407).

Имеется в виду воспитание Ф. С. Лагарпа, олицетворявшего для Местра ненавистную ему философию XVIII века. С точки зрения Местра, в стране, где император философ, а «губернаторы провинций — персидские сатрапы» (IX, 347), не может быть эффективного управления.

Одну из важнейших проблем России Местр видит в несоответствии царя и нации. «Воспитанный на республиканских идеях» [95] и равнодушный к религии Александр является фактически антиподом того правителя, который нужен России. Местр со времен Французской революции не верил в силу законов и основанную на них свободу считал великим заблуждением:

В мире накопилось слишком много свободы. Развратная воля человеческая, уже ничем не сдерживаемая, смогла осуществить то, о чем возомнили гордыня и безнравственность [96].

Два якоря способны удержать государственный корабль: религия и рабство [97]. В Античности рабство придавало устойчивость Римской империи, в Средние века, когда христианство получило всеобщее распространение, папа Александр III в 1167 году провозгласил, «что все христиане должны быть изъяты из рабского состояния» [98].

Местр высоко оценивает это решение папы, но не объясняет, каким образом в едином христианском мире произошел раскол. Меньше всего ответственность за это он склонен возлагать на Рим. Зато дальнейший ряд причинно-следственных отношений устанавливается довольно легко: раскол породил скептическое отношение к религии, результатом этого стало появление просветительской философии, которая, в свою очередь, подготовила Французскую революцию. Дальнейший путь возможен только в обратном направлении. Развенчание просветительской философии должно привести к восстановлению религии, восстановление религии — к воссоединению церквей под властью римского папы.

Россия, победившая Наполеона, по мнению Местра, не должна оставаться в стороне от великого процесса религиозного возрождения, в противном случае ее ждет революция страшнее Французской, во главе которой будет стоять «университетский Пугачев». Религиозное возрождение Местр понимал вполне конкретно и однозначно — признание всеми христианами римского папы главой единой церкви. Главным препятствием на этом пути в России являются ее правительство и «сам Император, который дал соблазнить себя новейшими идеями и прежде всего германской философией, которая для России есть не что иное, как настоящий яд» [99].

В этом высказывании удивляет утверждение о знакомстве Александра I c германской философией, что, впрочем, нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. В ближайшем окружении императора философией Канта увлекался Сперанский [100], с Кантом был лично знаком в молодости Карамзин [101], в «Правилах для Педагогического института» (1804) рекомендовалось преподавать логику в изложении Канта [102], но о чтении Александром немецких философов ничего не известно. Возможно, Местр хотел подчеркнуть этим немецкое происхождение русского царя, о котором он писал в другом письме, развивая ту же мысль:

Император в силу своего немецкого происхождения более добр и зрел, нежели его народ, и он это хорошо знает [103].

Итак,

император опередил свою нацию, и, возможно, в этом его несчастие. Если бы он не так возвышался над ней, его больше любили бы, так как он знал бы, любил бы и хвалил только то, что видит вокруг себя [104].

Главным препятствием на пути объединения церквей Местр считает не народные верования и предрассудки и даже не само православие, а именно равнодушие к религии образованного общества, воспитанного на идеях Просвещения. Местр любил парадоксы. Так, он утверждал, что если европеизированное и индифферентное к вопросам веры русское правительство является главным препятствием для перехода России под духовную власть Рима, то предрассудки и невежество русского народа и исповедуемое им православие, которое Местр считал неправомерным самоназванием русской религии, могут если не способствовать, то во всяком случае не будут препятствовать принятию католичества [105]. Русский народ, как и русское правительство, безразличен к истинной религии, но корни этого безразличия принципиально разные. Если европеизированное правительство под влиянием просветительских идей убеждено, что религия — предрассудок и государство может существовать на основе одних законов, то русский народ в силу своего невежества не понимает значения истинной веры, но, испытывая естественную потребность в ней, подменяет ее суеверием:

Русский крестьянин, быть может, скорее умрет, чем съест скоромное в постный день, но навряд ли сумеет он остановить в себе приступ ярости [106].

Только невежество, по мнению Местра, заставляет русского человека придерживаться православия:

Как только является наука, греческая вера неизбежно делается или католической, или протестантской [107].

Безусловно, здесь присутствует определенная логика: религиозная индифферентность является результатом ложного просвещения, в то время как суеверие и религиозное невежество — следствие непросвещенности как таковой. Всегда легче просвещать варвара, чем искоренять плоды ложного просвещения в образованных слоях общества.

Отсюда вытекает третья и наиболее важная проблема: что нужно делать для того, чтобы распространение знаний и просвещение привели Россию к католицизму, а не протестантизму? Но прежде чем выслушать мнение Местра по этому поводу, необходимо остановиться на том, насколько вообще идея окатоливания России имела под собой почву. Попытки Рима обратить Русь в свою веру неоднократно предпринимались на протяжении ее многовековой истории и восходят к ее дохристианским временам. Немецкая средневековая хроника «Продолжение Регино Прюмского», составленная епископом и миссионером из Магдебурга Адальбертом, содержит туманное известие о его поездке на Русь в 862 году с миссионерской целью и о том, что из этого вышло:

По делу, из‑за которого его послали, он не смог ничего предпринять и узрел, что его утруждали понапрасну, некоторые из его людей были убиты на обратном пути, сам он спасся с большим трудом [108].

Разумеется, в данном случае речь не идет о защите православия, но подобная реакция на прозелитизм в дальнейшем уже в православной Руси станет вполне естественной. Так, митрополит Киевский Исидор, подписавший в 1439 году Флорентийскую унию от «всея Руси», был заточен за это в Чудов монастырь. Не более успешной оказалась и миссия иезуита Антонио Поссевино, пытавшегося доказать Ивану Грозному преимущества римской веры и едва не пострадавшего в пылу религиозной полемики с царем. Наибольшую активность в России католические миссионеры проявили при Лжедмитрии I: им почти удалось заставить его признать власть папы, но это лишь приблизило падение самозванца. Следующий период активности приходится на петровское и послепетровское время. Вопрос об объединении церквей поднимался во время посещения Петром I Сорбонны в 1717 году. Правда, этот вопрос Петр обсуждал не с папистами, а с янсенистами [109]. Результатом этого обсуждения стали две записки, составленные по поручению Петра Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем. Если последний, склонный к протестантизму, отрицал возможность церковного объединения, то первый ставил решение этого вопроса в зависимость от восстановления патриаршего престола в России.

В 1728 году в Россию приехал Жак Жюбе, духовник княгини И. П. Долгорукой. Его деятельность в Москве на протяжении пяти лет, как и он сам, в чем-то предвосхищает миссию Местра, хотя их религиозно-церковные взгляды были диаметрально противоположны. Жюбе, последовательный янсенист, яростный защитник галликанской церкви и враг иезуитов, воплощал в себе тот тип католика, который был наиболее ненавистен Местру, столь же последовательному защитнику папства и противнику галликанства. В остальном они были очень похожи: оба прекрасные ораторы, умеющие привлечь внимание аудитории, и незаурядные писатели, за плечами обоих была жизнь, полная превратностей. В 1713 году папа Климент XI издал буллу Unigenitus, осудившую книгу Паскье Кенеля «Моральные рассуждения по поводу Нового Завета», считавшуюся своего рода манифестом янсенизма. Эта булла вызвала ожесточенное сопротивление янсенистов во главе с Жюбе. Центром янсенизма стал голландский город Утрехт, архиепископия которого не подчинялась Риму. Оттуда Жюбе получал религиозные брошюры, запрещенные во Франции. Вынужденный скрываться, он в 1724 году эмигрировал в Голландию, где стал духовником княгини И. П. Долгорукой, принявшей католицизм, и вместе с ней прибыл в Россию. В отличие от Местра Жюбе знал русский язык, что облегчало ему знакомство со страной. Но при этом его религиозная позиция была более шаткой: фактически являясь протестантом, он считал себя католиком, но его права действовать от имени католической церкви были весьма сомнительны. Если предшественники Жюбе свои планы по обращению России связывали в основном с действиями русских правителей, то Жюбе понимал недостаточность этих надежд и видел свою задачу в католическом просвещении русского общества. В составленной им «Записке о работе по объединению греческой и латинской церквей» он призывал не вступать в религиозные споры с православными священниками, а, наоборот, «попытаться убедить их, что мы согласны с ними <…>. Они грешат не столько из‑за заблуждения ума, сколько из‑за ожесточения сердца. Именно это расположение духа горечи и враждебности мы должны попытаться уничтожить всеми соображениями христианского милосердия» [110].

На русских Жюбе смотрел как на отсталых европейцев:

Московиты из всех народов Европы самые невежественные, неграмотные и наименее образованные, но, возможно, наиболее способные ими стать. Я не знаю, будет ли для большинства из них оскорблением, если сказать, что они не что иное, как крещеные язычники.

По мнению М. Мерво, «это одно из немногих свидетельств в пользу „московитов“» [111].

Называя русских «крещеными язычниками», Жюбе как бы возвращал их в ситуацию конца X — первой половины XI века, до официальной схизмы, что должно было означать, что русские фактически являются католиками. В таком случае отказ от православия представлялся как возвращение к религиозным истокам; в дальнейшем это станет традиционным аргументом в пользу объединения церквей. Наиболее эффективным способом для этого признавалось духовное просвещение. Жюбе уделял большое внимание переводу книг с изложением принципов католицизма. В его планы входил также перевод на русский язык Нового Завета, возможно с комментариями П. Кенеля. Большое внимание уделялось воспитанию и образованию молодежи в соответствующем духе. Жюбе предложил реформу духовной школы на основе трехступенчатой системы образования: 1) Московская духовная академия (риторика) — представители староцерковной партии, сторонники Стефана Яворского и противники Феофана; 2) Киевская академия (философия) — традиции Петра Могилы, сильное влияние католичества, обучение в желательном для янсенизма духе; 3) Парижский университет (богословие).

Насколько реален был проект объединения церквей в том виде, в каком его продвигал Жюбе? По мнению Б. А. Успенского и А. Б. Шишкина, «при дворе Петра II сочувствовали католикам» [112], и в этом отношении миссия Жюбе могла бы встретить поддержку. Но сама идея вряд ли была жизнеспособной: у Жюбе не было полномочий представлять католическую церковь в целом. Речь могла идти только об объединении православных и янсенистов [113]. Да и самое сочувствие католицизму русской знати послепетровской эпохи было эфемерным. Уже при Анне Иоанновне, когда Феофан Прокопович, отрицательно относившийся к католицизму, снова выдвинулся на первый план в церковном управлении, началось преследование католиков, и карьера Жюбе в России резко оборвалась, а сам он, едва избежав ареста, выбирался из страны в мешке с товарами [114]. Причина провала миссии Жюбе заключалась не столько в сопротивлении со стороны православной церкви, сколько в противодействии симпатизировавшего протестантам Феофана Прокоповича, вернувшего себе влияние при Анне Иоанновне. Да и само это вмешательство коснулось не столько дела Жюбе, сколько его персоны. Даже если представить себе по меньшей мере странный союз православной церкви и янсенистов, говорить о соединении церквей было бы явно преждевременным.

***

Местр, возможно, был прав, полагая, что главным препятствием на пути распространения католицизма в России является не православная церковь, а склонность русских людей к протестантизму, имеющая исторические корни. Со своей стороны, продолжая ту же линию католического просвещения, что и Жюбе, он стремился сформировать особое публичное пространство — религиозно-интеллектуальную среду из русских людей, перешедших в католицизм или размышлявших над этим. Он не являлся ни единственным, ни даже главным пропагандистом католицизма в России [115], но был одним из интереснейших собеседников, общение с которым могло доставлять (хотя не всегда это бывало в действительности) интеллектуальное удовольствие [116]. В его окружении выделяется ряд великосветских дам, перешедших в католичество: В. Н. Головина, хозяйка великосветского салона, завсегдатаем которого был Местр [117]; пять дочерей генерала П. С. Протасова: Александра Голицына, Екатерина Ростопчина, Вера Васильчикова, Анна Толстая, Варвара Протасова; Анна Ивановна Толстая, жена обер-гофмаршала Н. А. Толстого, приятеля Местра; София Петровна Свечина — пожалуй, наиболее близкая к Местру и впоследствии сыгравшая видную роль в католической жизни Франции [118]. К этому списку следует добавить и Роксандру Скарлатовну Стурдза, которую Местр называл своим «близким другом». Она, хотя не перешла в католицизм, тем менее, как и многие из его окружения, пребывала в религиозном поиске.

Интерес к великосветским дамам со стороны Местра, ведущего в Петербурге почти монашеский образ жизни, нуждается в пояснении. Возможно, здесь сказалось свойственное ему некоторое преувеличение роли женщины в русской истории XVIII века, сложившееся у него еще до приезда в Россию. В 1795 году он писал об этом как о некоем парадоксе:

Одна из величайших империй в мире, впрочем абсолютистская и военная в своей основе, в течение прошедшего века управлялась почти исключительно женщинами и добилась значительных успехов. Русский человек, воинственный и великодушный, охотно склонялся под скипетр женщин, порой даже казалось, что он его предпочитает, и, конечно, для женщин весьма почетно видеть, как все замыслы Петра Великого, высиженные под юбками, величественно вылупляются на глазах изумленной Европы (VII, 298).

Успех женского правления XVIII века Местр объясняет тем, что «возле женщины мужское высокомерие утрачивает все, что есть в нем отталкивающего, потому что нет ничего столь же умиротворенного, как умиротворенный лев. И какое значение имеют для женщины все наше высокомерие и все наши притязания? Ей достаточно знать, что мы не покушаемся на ее власть. И чем сильнее становятся ее подданные, тем довольнее она собой, так как она над ними господствует». Но при этом речь идет именно о нравственном влиянии, так как Местр считает, что «женщинам не следует вмешиваться в управление государством» (VII, 296).

Отношение к женщинам у Местра было тесно связано с той религиозной миссией, которую он добровольно взял на себя в России. Он отводил им особую роль в деле семейного воспитания, и эта роль непосредственно связывалась с религией. Женщина, в представлении Местра, обладает «самым эффективным и самым могущественным средством, предназначенным как для добра, так и для зла». В дохристианский период женщина воспринималась как орудие зла, поэтому «все законодательства приняли в той или иной степени предосторожности против женщин. Еще в наши дни они являются рабынями в Алкоране и вьючными животными у диких народов» (V, 322).

Такое отношение к женщинам Местр оправдывает библейским преданием о роковой роли Евы в грехопадении человечества. Только Евангелие смогло открыть перед женщиной путь добра и дать ей равные права с мужчиной [119]. Поэтому «женщина в большем долгу перед христианством, нежели мужчина. Именно этой религии обязана она всем своим достоинством. Женщина-христианка — воистину сверхъестественное существо, ибо христианство подняло ее до состояния, которое не является для нее естественным. Но сколь бесценные услуги оказывает она религии в награду за подобное возвышение!» (II, 345). В обществах, где забыты евангельские заповеди или где христианская церковь оказывается предметом насмешек и гонений, как, например, в современной Местру Франции, женщина становится «гибельным инструментом всеобщей порчи, которая без промедления поражает жизненно важные органы государства. Оно начинает гнить, и гангренозное загнивание порождает одновременно стыд и ужас» (V, 323).

Христианство превращает женщину из орудия зла в могущественное средство добра, но при этом женщина должна хорошо понимать ту сферу, в которой она может принести наибольшую пользу. «Самый большой недостаток для женщины, — пишет Местр своей старшей дочери Адель, — быть мужчиной» (IX, 302). В письме к младшей дочери Констанс, опровергая приводимые ею слова Вольтера — женщины способны делать все то, что делают мужчины, — он писал:

Это либо комплимент, сделанный хорошенькой женщине, либо очередная из ста тысяч и одной глупостей, которые он наговорил за свою жизнь. Истина прямо противоположна. Женщины не произвели ни одного шедевра ни в одном из жанров. Они не создали ни «Илиады», ни «Энеиды», ни «Освобожденного Иерусалима», ни «Федры», ни «Гофолии», ни «Родогуны», ни «Мизантропа», ни «Тартюфа» <…>. Они не изобрели ни алгебры, ни ахроматических линз, ни пожарного насоса, ни хлопкоочистительной машины и т. д. Но женщины делают нечто более великое, чем все это. На их коленях формируется самое прекрасное в этом мире: порядочный мужчина и порядочная женщина. Если мадемуазель хорошо воспитана, если она послушна, скромна и благочестива, она воспитает таких же детей — это и есть самый великий шедевр в мире (XI, 143).

В другом письме к дочери Констанс Местр, возражая на ее утверждение, что рожать детей — дело заурядное (un peu vulgaire), — писал:

Рожать детей — это всего лишь только боль (peine), но воспитывать людей — это великая честь, это то, что женщины делают лучше, чем мы (XI, 148).

«Вкус и воспитание» (IX, 303) — это та сфера, в которых господствует женщина, а Евангелие и христианство — это средства, при помощи которых женщина получает предназначенную ей социальную функцию.

***

У Местра вряд ли был четкий план введения католицизма в России, и вряд ли он серьезно рассчитывал в этом отношении на реформу сверху. Да и сама реформа без нравственного возрождения русского общества пала бы на неподготовленную почву. Поэтому светский салон, во главе которого была бы женщина-католичка и где он сам мог бы свободно излагать свои взгляды в расчете на благосклонный прием, представлялся Местру своего рода кафедрой для религиозной проповеди. Петербургский дом В. Н. Головиной давал такую возможность.

Варвара Николаевна Головина (1766–1821) была дочерью генерал-лейтенанта князя Николая Федоровича Голицына и сестрой Федора Николаевича Голицына, куратора Московского университета. Ее мать, Прасковья Ивановна, была родной сестрой елизаветинского фаворита и мецената, основателя Московского университета И. И. Шувалова. Головина получила прекрасное образование. Под руководством своего дяди Шувалова, одного из образованнейших людей того времени, она изучала основы живописи, сама неплохо рисовала, занималась музыкой, пела и даже сочиняла мелодии, много читала и сама пыталась писать стихи. Ее воспитание было светским в полном смысле этого слова: она великолепно себя держала, в совершенстве владела искусством салонной беседы. В 1783 году Варвара Голицына была назначена фрейлиной ко двору Екатерины II и вскоре вышла замуж за Николая Николаевича Головина, происходившего, так же как и она, из старинного рода. Он вел жизнь беззаботного русского барина. Его происхождение, богатство и связи открывали перед ним возможности блестящей карьеры, но лень и праздность, сделавшиеся второй натурой Головина, не позволили ему воспользоваться возможностями, предоставленными судьбой. В психологическом отношении он был антиподом своей жены, целеустремленной, находящейся в постоянных духовных исканиях, воплощающей в глазах современников женскую верность и постоянство. И тем не менее их, видимо, связывало искреннее чувство, во всяком случае, современники считали их брак счастливым.

Став супругой Головина, Варвара Николаевна завела в своем петербургском доме салон, где собиралось избранное общество, состоящее из представителей русской и французской аристократии. Разумеется, в этом салоне, позиционировавшем себя как очаг европейской культуры, доминировали французы. И разговоры велись в основном вокруг политических событий, вызванных Французской революцией, культуры XVIII века, католической церкви и т. д. В то время Россия являлась единственной европейской страной, где официально был разрешен орден иезуитов и существовали иезуитские учебные заведения. В Россию стекались французские эмигранты, среди которых явные и тайные [120] иезуиты занимали не последнее место. С 1803 года, когда в Петербург прибыл Местр, дом Головиной становится своего рода центром антиреволюционных и католических идей.

Русское общество начала XIX века было скандализовано быстрым переходом в католицизм многих представительниц высшего света. Молва приписывала эти обращения в первую очередь деятельности Местра и иезуитских учебных заведений. На самом деле этот процесс имел более широкие истоки. Что касается учебных заведений, крупнейшим из которых был Петербургский иезуитский коллеж, то одним из условий их существования был отказ от прозелитизма. Его нарушение было невыгодно прежде всего самим иезуитам, находящимся под почти постоянным контролем властей. Поэтому можно вполне полагаться на воспоминания П. А. Вяземского, окончившего в свое время это учебное заведение:

Могу сказать утвердительно и добросовестно, что никогда не слыхал я ни слова, никогда не замечал малейшего намека, которые могли бы указать, что меня или других желали переманить на свою сторону. Никогда не было попытки внушить, что Римская церковь выше и душеспасительнее Православной [121].

Местр, конечно, не скрывал своих мыслей о превосходстве католической церкви над православной, но его больше интересовала судьба католицизма и судьба России в целом, чем индивидуальные вероисповедания его светских знакомых. С. П. Свечина в письме к И. С. Гагарину от 17 сентября 1844 года писала о Местре:

Он был великий сеятель, но далеко не первый. Честь введения католицизма среди русских должна принадлежать шевалье д’Огару, кавалеру Людовика Святого. С него все началось! Когда не только исполнение, но даже мысль и желание казались абсурдны и невозможны, постигнутый им дух веры внушал доверие к себе [122].

Придворный Людовика, шевалье д’Огар c середины 1770‑х годов становится убежденным противником философии Просвещения. На него сильно повлияла проповедь отца Боргара, услышанная им в соборе Парижской Богоматери в 1775 году. Проповедник гневно предупреждал об опасности, исходящей от современной философии и угрожающей монархии и религии. Проповедь имела пророческий характер:

Они (философы. — В. П.) ждут только удобного момента, чтобы разрушить трон и алтарь. Да, сеньоры, ваши замки будут разграблены и разрушены, ваши праздники отменены, ваше имя проклято, ваша честь будет опозорена похотливыми и скверными песнями! И ты, гнусное божество язычества, бесстыжая Венера, ты дерзко займешь место Бога живого, сядешь на трон Святейшего из святых и будешь вдыхать фимиам своих новых обожателей [123].

Д’Огар собрал вокруг себя двенадцать аристократов, таких же убежденных противников философии Просвещения и поборников католицизма, как и он. Они стали проповедовать в тех же салонах, что и просветители, но прямо противоположные истины. Спустя два года после начала революции, в 1791 году, д’Огар принимает решение эмигрировать. Сначала он едет в Германию, а оттуда переправляется в Россию. Перед Екатериной II он предстал с проектом торговли с Японией. Этот проект не вызвал энтузиазма императрицы, написавшей по этому поводу 5 января 1796 года своему постоянному корреспонденту Ф. М. Гримму:

Между нами говоря, я считаю, что шевалье д’Огар, несмотря на все его рекомендации, один из первых сумасшедших в Европе. Молю Бога, чтобы он еще не оказался одним из величайших шарлатанов [124].

И тем не менее она оказала шевалье прием, достойный его высокого положения: снабдила деньгами и назначила заместителем директора Императорской Публичной библиотеки [125].

Рационалистически настроенную Екатерину II религиозный фанатизм д’Огара вполне мог наводить на мысль о его душевном расстройстве или, того хуже, шарлатанстве. Между тем в салоне Головиной, гостеприимный дом которой стал прибежищем для французского эмигранта, д’Огар пользовался иной репутацией. «Его ум, его знания, его манеры старого Версальского двора, его приятная манера говорить даже с детьми, — свидетельствовал иезуит Ф. Гривель, — делали его нарасхват в Петербургском обществе». Дочь В. Н. Головиной Прасковья Николаевна Фредро (1790–1869) вспоминала:

Религиозный энтузиаст, вспыльчивый как его соотечественники провансальцы, постоянно издающий вздохи, он пылал от негодования и ужаса. Он был образован лучше большинства французских дворян его времени; он стал набожным во время торжества атеизма; с увлечением говорил на эту тему, и с преувеличением на многие другие. Его шутки, светские стишки и мадригалы были остроумны, но его поэтический талант не ограничивался малыми формами, он создал несколько серьезных произведений, которые, к моему сожалению, не сохранились, и даже он начал продолжение «Поэтического искусства» Буало, которое не лишено достоинств, несмотря на смелость предприятия. Он нападал на всех тех бедных авторов, которых Буало не пощадил бы, если бы они осмелились родиться в его время [126].

И. С. Гагарин, ссылаясь на свидетельство Ф. Гривеля, называет имена людей, обязанных своим обращением д’Огару:

графиня Головина и две ее дочери, княгиня А. П. Голицына (Alexis Golitszin) и ее сестра графиня Ростопчина, графиня Толстая, урожденная Барятинская, ее дочь Екатерина, впоследствии княгиня Любомирская, и некоторые другие дамы [127].

Вскоре после д’Огара в Петербург приехала герцогиня Л. Э. де Тарант. Она не была столь образованна и экспансивна, как д’Огар. По воспоминаниям П. Н. Фредро,

у нее не было образования, она с подозрением относилась ко всем, кто любил учиться, предрассудки заставляли ее видеть в желании учиться проявление самолюбия и заблуждение. Она была подозрительна и доверчива одновременно, осуждала все, что превышало меру ее умственных способностей, называла дерзкой или глупой любую идею, которую не понимала, и позволяла руководить собой первому встречному, кто имел наглость воспользоваться маской религии или роялизма [128].

Судьба принцессы не могла не вызывать сочувствие русской знати. Статс-дама Марии-Антуанетты, она была близким другом королевской четы. В годы революции она подверглась заключению, после чего вынуждена была эмигрировать в Лондон. Возвращение из Лондона во Францию, куда она стремилась, чтобы разделить трагическую судьбу Людовика XVI и Марии-Антуанетты, заточенных в Тампле, стало невозможным. По воспоминаниям В. Н. Головиной,

принцесса была в отчаянии, она очень нуждалась, а ужасная участь ее государей превысила меру ее горя. Она находилась в Лондоне уже пять лет, когда император Павел и императрица Мария Федоровна по своем вступлении на трон пригласили ее в самых ласковых выражениях приехать в Россию, предлагая и обещая ей письменно пожаловать имение, где она могла бы спокойно жить со своим семейством [129].

Герцогиня де Тарант приехала в Россию в 1797 году и очень скоро испытала на себе превратности павловского настроения. Царская милость быстро сменилась немилостью, что, однако, не повредило принцессе в глазах русской знати. Особенно близкие отношения складываются у нее с Головиной, чей дом фактически становится ее домом. В свою очередь, «она, — пишет Головина, — стала для меня утешением, моей силой и опорой» [130]. По словам И. С. Гагарина,

Тарант принесла с собой традиции, язык и как будто дух Версальского двора. Несчастья, которым она была свидетельницей и которые испытала сама, придали еще больший блеск ее прочным добродетелям, ее вере и искренней набожности [131].

Культурная близость людей типа шевалье д’Огара или Тарант с русской знатью, их поломанные революцией судьбы, вызывающие сочувствие в стране, еще помнящей пугачевщину, искренняя и горячая верность поруганному в годы революции католицизму — все это действовало на умы и души русских аристократов не меньше прямой проповеди Местра.

Благодаря неопубликованным воспоминаниям П. Н. Фредро мы можем представить положение Местра в салоне ее матери, где не было ни единства взглядов, ни прочной взаимной симпатии. Отношения Местра и эмигрантов были далеко не дружескими:

Господин де Местр и шевалье д’Огар сильно враждовали друг с другом, и мадам де Тарант встала на сторону шевалье [132].

Фредро лишь частично раскрывает причины этой вражды со стороны мадам де Тарант, которая, «будучи легитимисткой (или, как мы говорили, роялисткой) и христианкой, не любила его: он был слишком учен» [133].

Любопытно, что мемуаристка, если не противопоставляет, то во всяком случае не переносит на Местра характеристику «роялиста и христианина». Местр в ее глазах фигура иного масштаба. Это пророк —

истолкователь живой и вечно возрастающей истины <…> Он видел слишком высоко и далеко для того, чтобы быть в гармонии со своим окружением. Увлеченный всем человечеством в целом, созерцая замыслы Провидения, он не замечал отдельных людей, встречающихся на его пути. Он наивно верил в силу веских доводов и не обладал ни тактом, ни осторожностью в ведении дискуссий [134].

По свидетельству мемуаристки, это скорее отталкивало, чем привлекало к нему людей. Узкий мир и интересы французских эмигрантов, шевалье д’Огара и мадам де Тарант, живущих прошлым и эксплуатирующих его в поисках симпатий русской аристократии, Местра, глядящего вперед, интересовали мало. Он пророчествовал, не задумываясь о реакции своих слушателей, оживлялся, только когда говорил сам, и засыпал, когда начинали говорить другие [135].

В салоне Головиной Местр вызывал интерес скорее своей колоритной фигурой, чем своими идеями, не встречавшими большого понимания среди гостей:

Несколько человек слушали его с почтительным любопытством, большинство же были скучны или шокированы [136].

Тем не менее Местр пользовался успехом в домах русской аристократии. Та же Фредро, говоря о его тяжелом материальном положении, добавляет: «Ему на помощь пришло русское гостеприимство, во многих домах для него всегда был накрыт стол, все двери были для него открыты» [137].

Такое радушие во многом объясняется тем, что рядом с суровым доктринером и проповедником, «заставлявшим толпу сторониться», был и другой Местр — «нежный семьянин, верный друг, снисходительный в делах жизни, искренний, легко поддающийся состраданию» [138]. Память Фредро сохранила детские воспоминания:

Я все еще вижу, как он быстрым шагом входит в наш дом, его бледное лицо, его лоб так красиво увенчанный сединой, его полузакрытые глаза — это была фигура, которая соответствовала его характеру и внушала почтение. Я его очень любила, он был добр ко мне и охотно отвечал на мои вопросы. <…> Он мог быть веселым настолько, что разучивал с нами множество сумасбродных песенок, и было почти трогательно видеть, как он запросто гримасничает, чтобы развлечь нескольких молодых людей [139].

Исследователи нередко преувеличивают роль Местра в истории обращения представительниц русской знати. Переход той или иной дамы в католицизм часто обусловливался различными и порой глубоко личными причинами, о которых следует говорить отдельно. Но несомненно, что Местр был центром притяжения для русских католичек. Благодаря ему формировалась «публичная сфера», в которой обсуждались вопросы истории церкви, религиозного выбора и будущего России.

***

Закрепившаяся за Местром репутация врага Просвещения строится, как правило, на его резких высказываниях в адрес французских философов-энциклопедистов, в первую очередь Вольтера и Руссо. Жан-Ив Праншер пишет:

Местр был радикальным врагом Просвещения. Его мысль — это пример позиции, которую при первом приближении можно, не разбирая, называть реакционной, традиционалистской и радикальной. Его противостояние Просвещению, в силу своего радикализма, является крайностью, но по этой же причине оно поразительно последовательно [140].

Местр был не только врагом Просвещения, но и его большим знатоком и последователем в молодости. По свидетельству С. П. Свечиной, он читал и держал в памяти всего Вольтера [141]. То же можно сказать и относительно Руссо, с которым Местр на протяжении жизни вел ожесточенную полемику. Если под «Просвещением» понимать культурный миф, созданный усилиями энциклопедистов, отождествлявших свое мировоззрение с просвещением как таковым, то, действительно, в лице Местра мы имеем наиболее последовательного и радикального противника этой мифологии. Если же рассматривать Просвещение как широкое и внутренне противоречивое явление в интеллектуальной жизни Европы и России второй половины XVIII — начала XIX века, то картина окажется иной.

В России начиная примерно с середины XVIII века слово «просвещение» использовалось как калька с французского «Les Lumières» и соотносилось с философией Просвещения. Просвещенный человек — это прежде всего человек, философски взирающий на вещи. В более широком смысле просвещение являлось синонимом европеизма. В таком случае просвещенный человек — это человек, получивший европейское образование. Вместе с тем сохранялось и исконное значение «просвещения» как синонима слова «крещение»: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения» [142].

Таким образом, в обоих случаях имелся инвариант: внесение света во тьму. Это мог быть и свет истинной веры, рассеивающий мрак ложных верований, и торжество разума над предрассудками.

Идеи Просвещения, не выдержавшие испытания в ходе Французской революции, подверглись глубокому переосмыслению, в то время как само понятие «просвещение» с учетом его религиозной семантики сохранило свою положительную коннотацию. Возникло противопоставление: «ложное просвещение» — «истинное просвещение». К «ложному просвещению» в равной степени могли быть отнесены и сами по себе идеи французских просветителей, и их превратное понимание французскими революционерами.

Так, В. В. Измайлов в 1804 году на страницах своего журнала «Патриот», не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребление всех предрассудков, вредных для человека; терпимость всех мнений политических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу; распространение Искусств и Наук, которые, умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности; должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обращение власти к пользе народов» и т. д.), полагал, что

«Франция страдала беспримерным образом от недостатка Философии». Этим самым Измайлов снимал ответственность с «писателей-философов, которые хотели просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права [143].

Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывает к их более глубокому осмыслению.

В том же году И. П. Пнин критиковал «Декларацию прав человека и гражданина» с позиций Руссо, для которого понятия «человек» и «гражданин» были несовместимы:

Человек естественный — весь для себя; он — численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе или к себе подобному. Человек-гражданин — это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому — к общественному организму [144].

Развивая это положение, Пнин пишет:

Всякий человек может сделаться гражданином, но гражданин не может уже сделаться человеком. Переход первого из дикого состояния в общество согласен с целию природы, переход же другого из общежития к дикости был бы противен оной [145].

Пнин не возражает и против равенства прав («Права граждан, без сомнения должны быть все равны»), но при этом он добавляет, что «преимущества их не должны быть одинаковы» [146]. Каким образом при равенстве прав сохраняется неравенство их преимуществ? Вероятно, речь идет о равенстве всех перед законом, который гарантирует всем сословиям права собственности, потому что

там, где нет собственности, никто не может безопасно наслаждаться плодами своих трудов, там самая причина соединения людей истреблена, там узел, долженствующий скреплять общество, уже разорван, и будущее, истекая из настоящего положения вещей, знаменует черную тучу, страшную бурю в себе заключающую.

Единственное сословие, не имеющее собственности в России, — это крепостное крестьянство. Только после того как крестьяне будут законодательно наделены правом собственности, «с уверенностью приступить можно к их образованию, открыть им путь к истинному просвещению» [147], которое состоит в том, что

каждый член общества, в каком бы звании ни находился, совершенно знает и исполняет свои должности [148].

Поскольку сословия (крестьяне, мещане, дворяне и духовенство) различаются не только своими обязанностями, но и добродетелями, то

должны они уже различествовать между собою как в степенях, так и в образе своего просвещения [149].

Наибольшие возможности в этом отношении получают дворяне, наименьшие — крестьяне.

Уровень просвещения, считает Пнин, также вполне в духе Руссо, не определяется количеством выпускаемых в свет сочинений. В противн