Оглавление

Введение от переводчика

Текст во втором заключительном томе Ж. Симона, который мы вам предоставили в нашем переводе с французского на русский язык, является глубоким и всесторонним анализом взаимодействия философии, религии и интеллектуальной традиции, особенно в контексте александрийской школы и её влияния на развитие средневековой философии и христианства. Можно выделить несколько ключевых моментов и выводов:
1. «Долговечность философских школ»: Философские школы никогда не исчезают полностью, их идеи и догматы сохраняются и продолжают влиять на последующие поколения. Даже после падения александрийской школы, её наследие, как утверждается, продолжает существовать.
2. «Различия между философией и теологией»: Одним из основных вопросов является соотношение между философскими концепциями, такими как платонизм, и христианской теологией, особенно в свете догмата о Троице. Автор подчеркивает важность понимания того, что различия между философскими системами и религиозными убеждениями могут быть более значительными, чем кажется на первый взгляд.
3. «Влияние и взаимное обогащение»: Христианство и александрийская школа оказывали влияние друг на друга, что приводит к спорам о том, что заимствовалось из одной системы в другую. Эти отношения противоречивы и многослойны, что делает задачу критического анализа ещё более сложной.
4. «Экстаз как форма знания»: Экстаз в философии, представленной александрийцами, рассматривается как способ достижения высших истин, который, однако, нуждается в контроле со стороны разума. Это спорный момент, так как экстаз может привести к ошибкам и искажению истинного знания.
5. «Ценность эклектической философии»: Эклектизм, как метод, ориентирован на обогащение философии путем интеграции различных идей и систем, что позволяет избежать ограничений конкретных школ. Тем не менее, подчеркивается необходимость создания оригинального синтеза, чтобы избежать хаоса и бессмысленного смешения идей.
6. «Трудности и противоречия»: Показаны внутренние противоречия, связанные с попыткой совместить радикально разные доктрины и способы понимания мира, например, пантеизм и теизм. Эти столкновения усиливают сложность философских споров и требуют более ясного подхода к вопросам единства и множественности в metaphysical системах.
В заключение, текст указывает на необходимость глубже осмыслить философские и религиозные традиции, их взаимовлияние и противоречия, подчеркнув значение эклектики как способа примирения различных идей и взглядов. Экстаз, хотя и представляется как важный элемент для понимания высших истин, требует ограничения разумом и intellect-ом, чтобы не привести к бездействию и заблуждениям.

От Порфирия до императора Юлиана

Глава I. Состояние философских вопросов после Плотина

Экстаз, Троица, теория эманаций составляют всю систему Плотина. Его учение об экстазе истинно в том смысле, что оно провозглашает непостижимость Бога и накладывает ограничения на человеческий разум; оно ложно 1^о потому, что допускает существование в этой жизни способностей, превосходящих человеческий разум; 2^о потому, что сводит разум к относительной ценности. Учение о Троице истинно и философично в том смысле, что оно сохраняет неподвижность Бога, не уничтожая его экспансивной и творческой силы; оно ложно в том смысле, что предполагает как тождество, так и разнообразие божественных ипостасей. Наконец, теория эманаций истинна, поскольку допускает, что мир порожден формой и содержанием; ложна, поскольку основана на необходимости и ведет к пантеизму. Преемники Плотина быстро стали искать в теургии материальные средства для получения экстаза, преувеличивать эклектизм до степени смешения всех доктрин и противостоять, как защитники язычества, прогрессу христианской религии.

Философия Плотина охватывала все. Для этого пылкого гения, всегда готового к размышлениям, глубоко убежденного в универсальной гармонии существ, ни один вопрос не казался слишком высоким или слишком низким. Всякий раз, когда в умах его учеников возникало сомнение, он принимал предложенную ему тему и отдавался этому исследованию так, словно до этого момента у него не было никаких других мыслей. Посторонние, пришедшие в школу, или те из его учеников, кто не владел тайной ума и привычек мастера, жаловались на отсутствие метода и вечные отступления. В сущности, Плотин всегда оставался самим собой и был равнодушен к предложенной ему теме только потому, что был уверен в том, что вернет ее к поиску Абсолюта и примирению Абсолюта с множеством. На первый взгляд, несмотря на усилия Порфирия, все в «Эннеадах» кажется запутанным; все проблемы теснятся друг к другу, ответы противоречат друг другу, мысль несется смелым, но беспорядочным маршем, и все это производит впечатление скорее бессвязных мечтаний гениального человека, чем системы, организованной и регулируемой энергичным и самоконтролируемым умом; Однако стоит лишь на время отдаться Плотину, чтобы он вдохновил и очаровал вас, как это было когда-то в школе, где Амелий и Порфирий были лишь учениками и позволили своему гению задремать, чтобы подчиниться более высокому импульсу, как вы увидите несколько великих принципов, господствующих в этом хаосе, с которыми все связано, которые, благодаря свету, проливаемому ими на природу разума, Бога и происхождение мира, явно придают философии Плотина характер регулярной и мощной системы, способной удовлетворить высокие умы и служить питанием для философского духа на протяжении веков.

Плотин — не только мистик; ему присущи ненасытная любовь и восторги мистицизма; но в его душе есть и другая сила: сила рассуждать, сомневаться, следовать шаг за шагом медленному и суровому маршу диалектики. Именно так, с меньшей сдержанностью и мудростью, он реагирует на все черты платоновского гения и открывает в «Эннеадах», наряду с вдохновением, которое исходит от «Федра» и «Республики», цепкую и тонкую логику, напоминающую софистов, «Теэтет» и Парменида.

Конечно, его бог — не бог опыта, созданный человеческой мыслью по образцу человеческих вещей, более великий, более совершенный, более могущественный, чем вся природа, но привязанный ко времени и пространству; подвижный, подверженный реакции своего создания и слишком похожий на наш разум и наше существо, чтобы быть вечной и непогрешимой причиной бытия и мысли. Но, будучи абсолютным, бог Плотина, непостижимый, невыразимый, является завоеванием разума, или, скорее, он сам есть разум, не такой, каким он предстает перед нами, заимствованный свет, разделенный, ослабленный, но разум в его простоте, в его единстве, в самой его вечности.

Правда, с самого начала Плотин демонстрирует в использовании диалектических процедур смелость и, так сказать, избыток строгости и следствий, которые неизбежно должны вывести его за пределы истины. Вместо того чтобы, подобно Платону, останавливаться перед слишком абстрактными обобщениями, он движется вперед, пока, от исключения к исключению, не приносит в жертву само понятие бытия. Он пытается примирить принципы только после того, как они исчерпаны. Его аналогами в истории философии являются элеаты; а что такое элеатизм, как не избыток диалектики, которая сама по себе является лишь самой строгой формой рационального умозрения?

Едва достигнув абсолюта этим путем, Плотин в этот последний срок науки узнает предмет своих первых устремлений; затем он полностью отдает себя, отказывается от себя, но уже после завершения науки, а не в самом начале. В отличие от всех мистиков, он не принимает свое желание за доказательство; он удерживает его, откладывает до того момента, когда разум выскажет и успокоит его. Если он затем отвергает разум как бесполезную ступеньку, то это потому, что он говорил о неполной теории человеческого разума и что вместо того, чтобы сначала понять его природу и сущность, он знал только его пределы, условия, налагаемые потребностями этой несовершенной жизни. Пусть теория идей, пусть воспоминания больше не стоят между ним и истинным разумом; пусть он изучает себя, пусть познает в глубине себя эту способность, которую идея Бога образует, превосходя ее, и которая, отнюдь не ослабевая и не запутываясь, когда она присоединяется к этому принципу всей науки, напротив, укрепляется всякий раз, когда она прикасается к нему, и черпает из него ту ясность, которой освещается все остальное; сразу же это отождествление конечного и бесконечного, которое, по его словам, является условием экстаза, перестает казаться ему возможным, потому что оно больше не кажется необходимым[1]; Вместо того чтобы возвышать эту химеру над разумом, он понимает, что подчиненное знание, эта относительная истина не есть ни истина, ни путь к истине; наконец, он видит в своей душе сияние того, что он тщетно искал в истечении человеческой личности, — великий образ абсолютного Единства, этого неподвижного Единства, которое тем более реально и тем более могущественно, что, в отличие от остальных вещей, оно также избегает времени, пространства и движения.

Но отнюдь не для того, чтобы таким образом исправить сформировавшееся у него представление о разуме, более внимательно рассмотрев результаты, к которым разум может нас привести, он не хочет ни добавить ничего к своей теории разума, ни вычесть ничего из своих диалектических выводов. Отсюда необходимость в мистицизме. Ограничить, как он это делает, силу разума восприятием множественной и подвижной идеи, оставив ему достаточно сил, чтобы угадать или увидеть над собой то твердое, то незыблемое, к чему стремится все развитие, — значит оставить реальности ее тень, и занять нечто среднее между чувственниками, которые знают только движение и не хотят видеть ни его цели, ни его причины, и истинными рационалистами, которые знают, что только бытие аналогично разуму и что именно через восприятие неизменного разум постигает подвижное. Это была первая ошибка Плотина, и поскольку он в экстазе спрашивал, что дает ему один только разум, можно сказать, что он был более способен отличить Бога от твари, чем познать его в себе. Если бы он привнес в свои теологические исследования ту строгость концепции и языка, которой требует учение, основанное на разуме и регулируемое им, принял ли бы он все эти химеры, заимствованные с Востока и из самых туманных традиций пифагорейства, о Троице, ипостасях и субстанциальном единстве множественной природы? Неужели он бросил бы свою школу на этот путь, где она заблудилась? Нет ничего более ошибочного в мистицизме, чем желание превратить стремления в доктрины, а предчувствия принять за некие истины. Наши желания и даже страсти позволяют нам постичь или хотя бы мельком увидеть истины, которые более спокойная и точная мысль не может открыть сама по себе. Отвергать во имя методов и презирать эти смутные, стертые или спутанные впечатления — значит отрицать предчувствие или, как сказал бы Платон, память о другой жизни; и что за жалкая гордыня — возвышать это настоящее до того, что оно становится нашим всем, и приносить ему в жертву все наши надежды? Нет, под этой реальностью, которую обнимают наши руки, за этими истинами, которые открывает наш разум, есть, должна быть высшая истина, истинная истина, та, которую созерцает и которой дышит освобожденный Разум, когда из этого мира движения и анализа он устремляется к свету. Не зря ли любовь имеет в наших сердцах больше устремлений, чем сила наших мыслей? Зачем настаивать на том, чтобы сделать мир и самого Бога по нашему подобию? Если правда, что мы в малой степени являемся сокращением Всеобщего, то знаем ли мы, что мы такое? И не предстоит ли каждому из нас открыть в собственном сердце так много, как если бы мы могли погрузиться в бездну? Эти яркие сны экстаза оказывают столь сильное очарование на души только потому, что их тайный, неведомый источник находится в глубинах и как бы в недрах реальности. Платон говорил, что сны приходят с небес, а почему бы и нет? Почему, если небеса принадлежат нам, если в конечном счете мы созданы для них, там не должно быть проблесков будущего, проблесков пространства, предчувствий восторга? Экстаз, даже если его результаты обманывают нас, все же является реальным чувством, реальным состоянием нашей души. Если это не экзальтация наших эмоциональных и интеллектуальных сил, как считают мистики, то, по крайней мере, признак происхождения и будущего, которые не могут быть охвачены узкими рамками нашего нынешнего состояния. Для скептика это болезнь, для верующего — единственная истинная жизнь. Кто должен судить? Разве этот самый мир идей, в который нас вводит разум, не отрицается каждый день во имя ощущений? Пещера за пещерой, кто скажет, что это первое отверстие, через которое мы прошли с опьяненной душой, не ввело нас в более просторную и светлую тюрьму? Разум, несомненно, божественен; и не сияет ли частица этого божественного света в самих ощущениях? Что такое чувства без света свыше? Ни одно впечатление не становится мыслью без присутствия разума. Поскольку нет существа, независимого от божественного, нет и мысли, которая не была бы божественной, но, исходя от Бога, этот свет, дозированный в меру, не является Абсолютом знания. Разве цель всякого интеллекта не состоит в полном обладании умопостигаемым, или, скорее, в общении бытия и знания? И что такое экстаз, как его представляет себе Плотин, если не это исполнение знания и бытия?

Поэтому не его вина, что он утверждал, будто Бог может быть понят только интеллектом, равным ему самому. Разум содержит в себе, если можно так выразиться, свое отречение; и когда он с усилием возвращается к этому принципу противоречия, который является его первой формой, он видит за ним уникальный принцип, из которого возникли противоположности и через который эти противоположности примиряются. Этот Бог, этот Невыразимый, для которого «да» и «нет» существуют вместе, если не в порядке истины, то, по крайней мере, в порядке бытия, есть Бог мистический, и он же есть Бог разума. Ошибка Плотина заключалась в том, что он верил, будто мы можем освободиться от ограничений, наложенных на нас совестью, и, освободившись от своего ничтожества и от самих себя, дышать, понимать и обладать бесконечным; его вина заключалась лишь в том, что он описал невыразимое и непостижимое и тем самым поставил совершенный разум и абсолютную истину в противоречие с человеческим разумом и представлениями человеческого разума.

Странная глупость для самых серьезных умов — полагать, что они могут измерить и познать все, начиная с этой бесконечно малой единицы, которую они едва знают, — человеческой души! Одни сводят все к ощущениям, другие — к разуму.

Мистики в большей степени осознают превосходство Бога над нами, но их стремление удовлетворяется только в том случае, если они приобщаются к бесконечному совершенству. Подобные заблуждения встречаются со всех сторон: то ли мы забываем идеи ради материи, а Бога ради мира, то ли приносим совесть, свободу и человеческую личность в жертву смутным стремлениям, то ли, наконец, в гордыне разума и тщетной дисциплине хотим подчинить самого Бога этому ограниченному инструменту, который мы имеем от него. Что! Если не известно все, то не известно ничего? Разве можно игнорировать Бога, зная, что Он есть, что Он — само совершенство, не будучи в состоянии понять природу Его совершенства? Если я однажды сказал, что Бог непостижим, я больше не смогу любить, обожать или знать Его? Если я не смогу своими смертными глазами, своим слабым умом уловить блеск Его славы и могущества, мне не дано будет увидеть повсюду, в мире и в себе, следствия этой торжествующей, непогрешимой и таинственной силы, неизвестного источника всех благ, которые я знаю и которыми восхищаюсь! Что же такое разум без первого принципа, который он не может ни измерить, ни оценить? И что за слепота — не видеть, что если нет ничего выше разума, то и сам разум — ничто!

Догмат о непостижимости Бога возникает из неясности, в которую погружается Плотин, когда предается мистицизму, — догмат, более прочно утвержденный им в войне с разумом, которую он, по его мнению, ведет, чем рационалистические школы, предшествовавшие и следовавшие за ним. Однако, показав, что наши способности и методы, которые ничто без идеи Бога и которые изобилуют доказательствами существования Бога и его абсолютного совершенства, ничего не могут сделать для проникновения в его сокровенную природу, он смело заявляет, что всякая индукция от человека или мира к Богу по необходимости ложна и бессильна, ничто, принадлежащее человеку, миру, множественному, подвижному, не может быть найдено в Боге, даже бытие, даже мысль: В этой кажущейся строгости нет противоречия, ибо мы знаем кое-что о причине, хотя ее природа ускользает от нас, именно благодаря тому, что мы с уверенностью знаем о следствиях, которые она произвела. Я могу не знать природы божественного интеллекта, но я могу сказать, что Бог разумен, поскольку я, его создание, разумен, и что мыслить лучше, чем не мыслить; или, по крайней мере, если он не разумен, то не из-за лишения интеллекта, а, наоборот, из-за обладания более совершенным атрибутом, который охватывает интеллект как меньшее совершенство того же порядка.

Вся суть часов заключается в регулярности их движения; разве не столь же абсурдно предположить, что изготовивший их мастер не обладает в какой-то мере той регулярностью, которую он им придал, или что он обладает ею в том виде, в каком она есть в часах, и что нигде нет единства и гармонии, кроме как при тех же самых условиях? Бог, несомненно, разумен, но он как Бог, а я как человек[2]. Каким бы непостижимым ни был Бог, я не рискую сбиться с пути, заявляя, что в бесконечном совершенстве все совершенства находятся непостижимым и божественным образом. Я могу и должен верить, вместе с Мальбраншем и всей христианской церковью, что, поскольку он содержит в себе совершенства материи, не будучи материей, так как несомненно, что материя относится к некоему совершенству, которое есть в Боге, он также включает в себя совершенства сотворенных духов, не будучи духом в том смысле, в каком мы представляем себе духов.

Если бы Плотин признал, что дискурсивный разум — это не весь человеческий разум, что он находится в нас благодаря применению чистого разума к опыту и что разум, в сущности, есть не что иное, как интуиция Бога, передаваемая непосредственно, но несовершенно, он все равно мог бы бороться с этим нежелательным барьером человеческой личности, мешающим ему приравнять свою любовь и свою мысль к желаемому и умопостигаемому; Но вместо того, чтобы отрицать бытие и разум Бога, он понял бы, что Он есть само бытие, сам разум, из которого бытие и разум, которыми обладают существа, являются лишь заимствованными степенями; подобно тому, как солнце — не свет, а источник, из которого исходит свет.

Таким образом, Плотин ошибается в отношении Бога только потому, что он ошибается в отношении человека. Его ошибки логически связаны между собой, что доказывает, что он господствует над всеми своими мыслями и не позволяет сбить себя с пути. Они относятся к несовершенно воспринятым истинам и приносят пользу философии, которую они просвещают о ее истинном состоянии, как своими падениями, так и успехами.

Даже в пылу мистицизма Плотин не упускает из виду условия науки. Он нашел Бога, показал его невыразимым и неподвижным, осталось объяснить его как причину мира. Чем больше Бог, тем больше мир кажется недостойным его. Какой способ внести несовершенство в волю, или в мудрость, или в силу Бога! А если Бог только завещал, только задумал, только произвел то, что не имеет изъянов, то как же мир несовершенен? Как он не может быть совершенным и равным Богу? Говорят: Бог не мог создать равного себе; этот принцип имел бы большую силу, если бы сказали, что он не мог создать высшего; но в конце концов, признаюсь, нет ничего совершенного, что не было бы совершенным во всех отношениях, а то, что абсолютно совершенно, не имеет причины; поэтому мир, поскольку он произведен, не может быть совершенным, и именно поэтому несовершенство следствий оставляет нетронутым бесконечное совершенство причины. Однако этот мир, совершенный или несовершенный, даже если бы он был равен Богу, зачем его создавать? Из каприза ли? Из нужды ли? Или из любви к множеству, которое в конечном счете является любовью к небытию? Природа Бога умаляется, если, по словам Малебранша, которого сравнивают с Платоном и который гораздо ближе к александрийцам, он принимает на себя низкое и унизительное состояние творца. Таким образом, само совершенство Бога является первым препятствием на пути к творению. Философы веками взывали: мир так прекрасен и велик, что только совершенный работник мог создать его из ничего; но если этот работник совершенен, то кажется, что он не мог бы создать мир, даже если бы мир был, в силу невозможности, вторым примером абсолютного совершенства.

До Плотина неподвижное совершенство Бога познали элеаты, Платон, Аристотель; каждая школа видела пропасть, и каждая переходила ее своим путем: элеаты, сделав две части науки, одну истинную, науку о Боге, другую подчиненную и гипотетическую, науку о мире, навсегда отделенную от первой. Это значит отнять у философии три вопроса, из которых она состоит, а именно: Плотин не мог отречься таким образом; этим признанием бессилия не должно было закончиться то, что он позволил своей мысли пройти через весь порядок философских вопросов, не уклоняясь ни от одной проблемы, даже от демонстрируемой непостижимости и невыразимости Бога. Платон, следуя примеру элеатов до конца диалектики или возвращаясь вместе с Сократом к зрелищу мира, то размышлял о Сущности, то описывал в великолепных выражениях поэму Демиургов, которые своей волей извлекают порядок из хаоса и жизнь из смерти; между действием Бога и его столь же необходимой неподвижностью он утверждал взаимосвязь, не углубляя и не понимая ее; Попеременно то поглощенный суровыми концепциями диалектики, то влекомый потребностями науки к более скромной реальности; то напуганный выводами, которые строгость метода вырывала у него, то охотно опирающийся на более доступный порядок идей, искренне ощущая в своей душе то смятение, то беспокойство, которое он так часто выражает и которое свидетельствует не столько о слабости его учения, сколько о проницательности его гения. Покинув эту блестящую и поэтическую школу, не утратив при этом своей критической силы, Аристотель последовал за своим учителем до абсолюта; но между абсолютом и Демиургом он отказался признать тождество, которое, казалось, утверждалось или предполагалось и которое не было доказано.

Вместо того чтобы принять эти два элемента решения и попытаться примирить их, он попытался изолировать их друг от друга, чтобы обременить Платона двойной критикой и упрекнуть его то в неполноценном боге физических школ, то в одиноком боге элеатов. Возможно, более справедливая оценка позволила бы провести различие между рассуждениями о самой природе Бога и описанием Платоном правления Бога в мире и законов, по которым проявляется его сила. Если каждая сила, производящая эффект, развивается и распадается по мере своего развития на феноменальную и множественную, то является ли это препятствием для существенного и радикального единства силы? И поскольку мы не понимаем этой тайны множественной энергии, раскрывающейся в единой силе, должны ли мы отрицать то, что умозрение и опыт неопровержимо доказывают, каждый в своей сфере? Правда, эта творческая сила уже вовлечена во время и пространство, которые она производит, и Платон не смог, не захотел или, возможно, даже испугался объяснить эту эволюцию неподвижного бога, который как бы выходит из своего покоя, чтобы произвести мир. Счастлив ли Аристотель? Остается ли он более в рамках науки, когда вместо гипотезы, которую Платон мог бы обосновать человеческим сознанием и всеми явлениями всеобщей жизни, он подставляет своего истинно и абсолютно неподвижного бога, который не может ни познать мир, ни действовать в нем без падения, и все действия которого имеют причину вне его самого, поскольку он действует не как действенный принцип, а только как конечная причина? Этот Бог, сосредоточенный в себе, несомненно, объясняет единство и гармонию во множестве; но он не объясняет существования множества; он дает правило движения, но не дает его происхождения; все существует вне его и без него в силу необходимости, которую он не породил. Если однажды принять эту широкую гипотезу, то Аристотель сможет изучить факты и подкрепить их один другим в обширной системе законов, вытекающих из единого принципа; но эти законы, движение, которым они управляют, и в этом движении существо, которое его производит и содержит, он первым же словом своей доктрины поставил вне условий науки. Только один принцип остается чуждым и превосходящим мир, и это — конечная причина; и все же мы должны предположить, без доказательств и без правдоподобия, что движущийся двигатель способен понимать и любить его. Аристотель считает, что он сделал достаточно, чтобы придать своему богу реальность и величие, которых не хватает возвышенным абстракциям, оставив его с этой империей, которую он осуществляет без его ведома, осознающим свое бесконечное совершенство. Если бог не мыслит, — говорит Аристотель, — как ему можно поклоняться? Но как мы можем любить его, если он не любит? Что будет делать Плотин между этими различными гипотезами? Признает ли он, что мир существует сам по себе, и сделает ли он эту уступку природе множественности, тот, чей разум возмущен временем и пространством, в которых он оказался заключен, и чья душа восстает против этой тюрьмы плоти? Жертва ради жертвы, не давая миру собственной субстанции, скорее превращает его в чистое явление; она сводит его, как и мир элеатов, лишь к видимости, к тщетной тени. Но чего добиваются элеаты, так возмущаясь миром, презирая его, забывая о нем? Он насильственно включен в их философию, и эта самая тень нуждается в объяснении. Если бы мир был всего лишь атомом, разве существование этого атома было бы менее чудесным, чем множество солнц, посеянных в безднах либеральной и неисчерпаемой рукой? Плотин не хочет ни возвеличивать реальность мира, как Аристотель, ни презирать ее, как элеаты; он предпочитает, как и Платон, оставить необъяснимое в Боге, который вне нас, и связать все бытие и всю жизнь мира с причиной; Но, останавливая плывущую мысль Платона и придавая форму его мечтам, он утверждает, что один и тот же Бог, абсолютный и непостижимый сам по себе, становится могущественным и плодотворным, когда мы рассматриваем его в его следствиях; что он заключает разнообразные формы в своем единстве и что через первые превращения, которые сосуществуют в простоте его существа, он постепенно входит в общение с множеством. Простой и абсолютный в последнем святилище своей божественности, он рождает из себя интеллект, а из этого интеллекта — волю. Это не три существа, а три вечные и необходимые формы единого, совершенного бытия; абсолютное единство отвечает диалектике, сила или душа — необходимости существования мира, а интеллект — связующее звено, соединяющее их в единстве высшей троичности. Так Плотин придает гипотезе Троицы научное происхождение и использует мистику, как бы приспосабливая ее к нуждам платоновской философии. Этот Бог уникален, потому что множественность Бога есть отрицание существования первого принципа и всей философии; он есть Единство, потому что диалектика демонстрирует это, Интеллект, потому что интеллект есть естественное и необходимое место идей, и неподвижный интеллект, потому что только неподвижный интеллект есть совершенный интеллект; наконец, он есть душа или источник движения, потому что есть движение, и он есть причина всего, что есть. Сила Бога, которая впервые предстает перед нашей душой, когда она поднимается к нему,[3] — это только ее внешнее сияние; субстанцией является единство, но оно обнаруживается только в экстазе.

Забудем на минуту это число три, эти таинственные доктрины, столько напрасных попыток объяснить, что такое ипостась; истинный, философский элемент, очевидно, есть эта неподвижность Бога и это расширение; это единство без силы и без жизни, источник всей жизни и всей силы, которое, переходя во множественность, вырождается из Бога и все еще господствует, со всей божественностью, которая ему остается, над мирами и веками, хозяйкой и причиной которых оно является. Кто может сказать, что под химерическими формами, среди бесполезных, опасных и ложных утверждений, здесь нет хотя бы гипотезы, объясняющей соединение в одном существе неподвижности и Провидения? Простая субстанция, монада, которой являюсь я сам, разделяется и разворачивается на различные способности и многочисленные явления, не теряя при этом своего неизменного единства; и если множественность есть знак и в некотором смысле участие небытия, то как же Бог может не казаться множественным, когда мы ищем в мире следы его воли, когда мы находим его неподвижным и неделимым, когда мы изучаем его в самом себе и забываем о творении, чтобы погрузиться в созерцание творца?

На первое затруднение: как мы можем познать природу Бога, которую нельзя познать разумом, Плотин ответил экстазом; на другое: как может быть, что совершенный и неподвижный Бог зачинает и производит мир, он ответил Троицей и ипостасями. Теперь мир возможен при условии, что он может существовать в самой субстанции Бога, или что действие по извлечению бытия из ничего не является химерой. Между этими двумя альтернативами Плотин не колеблется; он утверждает, что мир существует в самой субстанции Бога, отдельно и не отдельно; что он непрерывно исходит из лона Бога и непрерывно возвращается в него.

Если мы хотим узнать, что истинно или ложно в теории эманаций и теории универсального стремления, мы не должны зацикливаться на термине «эманация». Это слово — ничто, и религиозные и философские системы в древности и в современности не могут сказать ничего, кроме слов о том, как был создан мир: суровый приговор, это правда, и философская гордыня переносит его не менее нетерпеливо, чем божественная непостижимость. Но разве не является бунтом против человеческой природы и ее необходимых границ стремление к полному пониманию бесконечного или того акта всемогущества, в котором, так сказать, задействована вся бесконечность?

Нет, какое бы слово мы ни использовали для выражения акта Бога, посредством которого он становится причиной всего существующего, это слово ничего не объясняет и не содержит никакой доктрины. Оно обозначает этот акт, но не освещает его; ничто не может его осветить. Мы можем исследовать, произвел ли Бог мир свободно, произвел ли он его из себя или из своей собственной субстанции; но мы не можем исследовать акт, которым он его произвел. Чтобы выразить это, давайте поищем метафоры, заимствованные из нашей собственной жизни, или, по меньшей мере, причудливым образом, откажемся от слов создать и произвести, попросим сравнения с неживой природой; свет, вырывающийся из очага, переливы, льющиеся из вазы, говорят нечто иное моему воображению и ничего не говорят моему разуму.

Я знаю, что такое воля, быть свободным; я знаю, что такое производить, быть причиной: причиной движения, причиной явления, а не субстанции. Сам Малебранш не хочет, чтобы я был способен вызывать движение; и если бы его теория была принята, а вместе с ней и пантеистический принцип, согласно которому то, что не имеет аналога в человеке, не может быть найдено в Боге, нам пришлось бы отрицать движение. Если Декарт мог сказать, что с помощью материи и движения он создаст мир, то это потому, что для преобразования бытия, его организации, управления им нужен только интеллект и та сила, которой обладает человек; но для того чтобы создать даже атом, нужно быть Богом. Поэтому творение непостижимо, поскольку оно является проявлением бесконечной силы. Создать — это, несомненно, дать бытие, а что такое само бытие? Я не знаю, я не знаю вечно, и все маскировки, которые может принять мое невежество, не излечат его.

Здесь не три доктрины, а только две. Одна утверждает, что первозданный акт порождения мира постижим нашим разумом, другая признает, что это не так; и тот, кто хочет, чтобы это было так, в душе пантеист, знает он это или нет, и даже если его совесть бунтует.

При каком условии акт производства мира будет понятен, если он есть? При одном условии: если мы найдем его аналог внутри себя. Способ отрицания! Вы знаете, что чувствует ваша совесть, что схватывают ваши руки, что видит ваш разум. А кроме этого, что вы можете сделать, кроме как объединить идеи? Дать интеллекту, который не является причиной, идею причины! Вы с легкостью научите слепого, что такое цвет. И если человек хочет хоть как-то проникнуть в саму природу первозданного действия, посредством которого Бог сотворил мир, это производство также должно быть не более чем трансформацией; Должно быть не производство бытия, а организация и развитие; человек должен быть в Боге, а с человеком — мир; более того, человеческий разум должен быть мерой, способной вместить все, и различие между целым и этой частью целого, которой мы являемся, должно быть только в степенях[4].

Какое право мы имеем поддерживать эту наглую аксиому, что то, что невозможно понять, невозможно и поверить? Как будто мы можем либо не верить в Бога, либо понимать его! Этот Бог, которого мы не понимаем, обладает добродетелями и действенностью, которые мы не понимаем. Докажите, что у него их не может быть!

Говорят, что ничто не должно превращаться в нечто — это противоречие в терминах. Разве не менее противоречиво, что совершенное обязательно содержит в себе все несовершенства, что несовершенное необходимо совершенному, чтобы оно было совершенным, и абсолютно, что несовершенное необходимо? Но кто вообще сделал ничто материей бытия? Когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего, это означает лишь то, что мир не есть Бог и что мир не существует без свободной воли Бога; и действительно, то, что существует воля, действенная и содержательная сама по себе, непостижимо и столь же несомненно, сколь и непостижимо.

Означает ли это, что мы должны изучать Бога и мир по отдельности, или, в крайнем случае, правление Бога в мире, никогда не обращаясь к проблеме происхождения многообразия? Неужели человеческому разуму нечего сказать о производстве мира, потому что сам акт производства ускользает от него? С таким же успехом можно утверждать, что мы не должны изучать законы притяжения, потому что ни причина, ни природа притяжения нам не известны. Разве нет разницы, например, между пантеистом и деистом? И в чем же разница? В том, что вместо слова «эманация» используется слово «творение»? Как будто деисты утверждают, что знают, что такое творить! Как будто пантеисты всерьез верят, что мир проистекает из Бога, как вода проистекает из своего источника! Между этими двумя доктринами есть разница, выходящая за пределы толщины метафоры. Тот, кто утверждает творение, не понимая его, не говорит этим словом ничего другого, кроме того, что мир отделен от Бога, что он не нужен Богу, что он не является его развитием, его природной энергией, его жизнью; что у него есть свое собственное существование, своя собственная субстанция, своя судьба, независимая от высшего счастья и высшего совершенства Бога. Все это можно услышать и понять; и все это делает возможными мораль, естественную религию, все то, что пантеизм вечно путает и сбивает с толку.

Нет сомнения, что мир, по мнению пантеиста, не есть Бог, ибо учение о тождестве Бога и мира есть само отрицание Бога. Однако, когда мы говорим о Боге, мы называем его Абсолютным Существом, тем, кто есть; и мы думаем, что делаем некоторый прогресс, когда говорим, что он передает свое собственное существо и что он творит мир из своей субстанции. Если Бог дает себя в соответствии с тем, чем он сам является, если он сообщает свое существо, то Бог больше не совершенен, он больше не абсолютное существо, и это имя подходит только для коллективного единства, которое образуют Бог и мир вместе взятые. Таким образом, мы снова впадаем в атеизм; и здесь, во всей своей наготе, находится гипотеза, которую Бейль не хотел бы счищать ногтями.[5]

Согласно Плотину, мир исходит от Бога; это слово он использует, это его язык, который не имеет значения для истории его системы; но, согласно Плотину, Бог обязательно творит мир и производит его в себе; поэтому Плотин — пантеист.

Не может ли он быть мистическим и, как таковой, хорошо использовать личность и индивидуальное существование? В присутствии этого великого Бога, идея которого, когда я размышляю над ней, вторгается и поглощает все идеи, гарантом моей индивидуальной субстанции, моего собственного существования является моя свобода и мое сознание, которое просвещает мою свободу и делает ее возможной. Отнимите свободу, отнимите сознание или, по крайней мере, сделайте его неполноценным — и пантеизм окажется совсем рядом.

По крайней мере, в этой пантеистической гипотезе, которую Бейль находил такой засушливой, а Мальбранш — такой позорной, и которая теперь искушает стольких интеллектуалов, более охотно указывающих на трудности давно принятого мнения, чем признающих трудности системы, которую они предпочитают, Плотин понимает и следует за собой. Он остается философом, когда падает. Поскольку мир отличен от Бога и не отделен от него, он должен беспрестанно выходить из него и беспрестанно входить в него; это должно быть его условием, его законом, его сущностью. Два великих течения, о которых говорит Плотин и вечные потоки которых составляют мир, не являются чистыми химерами; бытие на самом деле выходит из Бога и падает в небытие; оно попадает в него через множественность и беспорядок, а выходит из него через порядок и гармонию.

Давайте погрузимся в себя. Что мы такое? Разум, привязанность, воля. Куда бы мы ни пошли, этот двойственный закон порождения и любви следует за нами; везде мы видим, как желание бытия, которое исходит из нас, и желание небытия или множественности, которое исходит из нас, борются друг с другом. Чувства и разум, любовь к Богу и сладострастие, нравственный порядок и каприз — вот силы, которые либо теряют нас, либо поднимают, стремимся ли мы к единству, то есть к порядку, к прочному, твердому, или же отдаем свои мысли, свое сердце и все свое существо на волю случая и разбрасываем по ветру силы, данные нам для выполнения задачи, которую мы держим у Провидения. Таким образом, вечная борьба, вытекающая для всего мира из его происхождения и состояния, ведется и внутри нас самих; И если верно, как это доказывают умозрение и опыт, что все в мире управляется аналогичными законами и что те же законы, которые проявляются в сознании человека и управляют его свободой, обнаруживаются, необходимые и слепые, во всей остальной природе, то любовь торжествует над ненавистью в непрекращающейся борьбе, от возникновения мира до его конца; и древняя мудрость, упорядоченная и сведенная в систему Плотином, подтверждается современной наукой.

Правда, и здесь, как и везде, как и всегда, Плотин лишь прикоснулся к цели, чтобы тут же ее превзойти. Если мы стремимся к Богу, то не для того, чтобы, как он считал, поглотить себя в нем, а для того, чтобы подражать ему, ближе узнать его, лучше насладиться им. Мир вышел из Бога и никогда не вернется обратно. Он возник по Его воле, а не из Его сущности. Бог не может ничего поглотить. В нем нет движения, в нем нет множественности. Для разума лучше признать творение, не понимая его, чем признать бесконечную множественность явлений в едином боге и понять, что это противоречие.

Среди этих недостатков мы видим развитие целостной, упорядоченной системы: разум, побежденный экстазом; бог, недоступный разуму, доступный душе в экстазе через общение и тождество; в боге одновременно неподвижность, навязанная диалектикой, и множественность, требуемая опытом; противоречие, спасенное или смягченное введением догмата о Троице; единство во множественности, перенесенное от Бога к миру, и та же гипотеза, объясняющая везде, в мире и в Боге, необходимое сосуществование единого и многого. Если Плотина можно упрекнуть в том, что он прозрел истинный характер разума только для того, чтобы отнять его у разума и приписать экстазу, если гипотеза троицы лишает великого и истинного в примирении умозрительного принципа и экспериментального принципа, если доктриной эманации и фатальности, господствующей и регулирующей, по его мнению, производство мира, он как бы уничтожил свободу Бога и сделал бесполезной и невозможной свободу человека; Его слава заключается в этой непосредственной интуиции божественной природы, рассматриваемой как основа и причина всей науки, в этой неизменности Бога, продемонстрированной с большей силой, чем когда-либо прежде, и в этом сведении законов, управляющих миром, к двум простым принципам, которые выражают все остальные и которые ясно вытекают из самих элементов первой гипотезы.

После него перед его преемниками открылась огромная карьера. Он затронул все проблемы и пролил яркий свет на некоторые из них; но некоторые моменты требовали нового исследования, и труды Плотина скорее провоцировали дискуссии, чем закрывали их, и скорее возбуждали мысль, чем успокаивали ее.

Какова должна быть роль разума в науке? Отказаться от него означало бы отказаться от всей конструкции Плотина, опирающейся прежде всего на диалектику, и в то же время отречься от наследия Платона и традиций священной цепи. Однако, если его сохраняли, неудобств было не меньше. Каким авторитетом могла обладать та или иная наука, если ей было отказано в знании абсолюта, в то время как вся доктрина покоилась на этом знании? Разум не только лишь мельком уловил идею Бога над собой, не охватив и не поняв ее, но его самые ясные результаты, самые точные данные были опровергнуты интуицией экстаза, и, следовательно, рациональные истины уже не имели более относительного и подчиненного значения, или, скорее, они потеряли всякую ценность и перешли в ранг химерических видимостей, созданных для обмана грубых умов, привязанных к земле, и чье небытие знали мистики. Таким образом, вторая часть философии могла выжить только за счет разрушения первой, и как только разум показал, что экстаз выше самого себя, стало очевидно, в силу экстаза, что разум не может продемонстрировать ничего, даже свою собственную слабость. Какую сторону мы должны выбрать? Кажется, что принять и разум, и экстаз — значит обречь себя на ощутимое противоречие или скептицизм.

Природа Бога, хотя и освещенная на большую глубину умозрениями Плотина, предстала под этим двойным характером абсолютного единства и творческой и провиденциальной силы, как новое противоречие, тайну которого должна была искать наука. Действительно ли в единой субстанции существует несколько различных и взаимно подчиненных природ? Или необходимо было признать множественность богов? Или, наконец, тайна расширения простых сил, составляющих бытие и жизнь в сотворенном мире, должна быть перенесена на Бога и подчинена этому закону всеобщего развития, тому самому, к чьей субстанции или воле относятся все законы?

Плотин объяснял порождение мира теорией эманации, которая, в сущности, ничего не объясняла и оставляла все в недоумении. Какую роль сыграли необходимость и Провидение в этом излиянии божественного потока? Душа мира производит его фатально и слепо, в силу закона эманаций; и все же она знает его, она направляет его и оказывает благотворное влияние на события. Нужно ли проводить различие между производством вещества, осуществляемым силой вещей, и порядком и гармонией мира, организованными разумной силой? Какова, кроме того, природа самого мира? Является ли он просто и чисто совокупностью явлений, составляющих жизнь Бога? Но что тогда стало с этой теорией непрерывного развития, которая устанавливает бесконечную последовательность ипостасных сущностей? И если мир состоял из различных ипостасей, то было ли порождение явлений в каждой ипостаси независимым от эманации? Что оставалось индивидуальному существованию среди этих непрекращающихся чередований воспроизводства и истечения?

Слово «ипостась», которое использовал Плотин, само по себе было неясным и неопределенным. Является ли ипостась сущностью существа, которое является объектом ее определения? Если да, то ипостась в конечном счете лишь атрибут, который, хотя и существенен для существа, не составляет самого существа, и поэтому гипостатическое порождение может иметь место только в ранее данной субстанции. Если же, с другой стороны, ипостась относится к самой реальности, то насколько верно утверждение, что под явлениями и в чувственном мире существует столько же ипостасей, сколько и отдельных индивидов? Означает ли это выражение одну и ту же концепцию, когда речь идет о Боге и идеях, об идеях и разумных вещах? Конечно, оно не обозначает бесформенную материю, Ιὕλη, которая только потенциальна, тогда как ипостась действует; но если это слово понимать в смысле актуальной и детерминированной субстанции, то остается трудность примирения фактического разделения ипостасей с пантеизмом. Как следует понимать саму субстанцию, поскольку она лежит в основе всякого бытия? Является ли она чистым субстратом, чем-то непонятным, неопределимым, служащим пассивно и по таинственному союзу опорой для качеств? Является ли она саморазвивающейся силой, чьи атрибуты и режимы — всего лишь условия внутреннего существования, проявляющиеся во внешней жизни? Является ли эта сила лишь совокупностью возможностей, заложенных в определении вида, или же она не включает в себя также энергию, необходимую для актуализации этих возможностей в соответствии с общими законами мира, как только представится возможность? Этот аспект метафизики оставался нерешенным, и Плотин, заимствовавший свою теорию конституирующих принципов бытия в основном у Аристотеля, не позаботился привести ее в соответствие со своим собственным учением о тождестве всех существ в Боге и об ипостасных эманациях.

Нужно было не только примирить теорию мировой души и учение об эманациях, Провидении и фатальности, об ипостасной реальности случайных существ и их поглощении в лоне Бога, единственной основы всякого существования, но мысль о Боге и его могущество, хотя и уступали абсолютному единству, были слишком тесно связаны с его природой, чтобы легко было примирить их необходимую неподвижность с познанием и производством множественного. Система Аристотеля, делающая первичный интеллект безразличным ко всему, что регулирует и моделирует само себя, была оставлена ради учения Платона, который делает интеллект центром идей и, приписывая δημιουργός любовь к своему творению, устанавливает реакцию мира на его автора. Как эта реакция может не изменить божественную неподвижность? Как она могла не привести к уменьшению, деградации самого Бога? Разве действие не было конечным и ограниченным, как и его принцип? И, напротив, разве сопротивление бога, к которому оно привело, не было бесконечным? Бесконечное сопротивление не может быть преодолено конечным действием. Поэтому бог не мог ни познать мир, ни воздействовать на него, ни подвергнуться реакции с такого низкого уровня. Поклонение, молитвы и вызывания, столь дорогие александрийцам, и в некоторой степени сама мораль, казалось, были тем самым скомпрометированы вместе с Провидением. Две основные тенденции школы, одна в метафизике, направленная на все более ясное и решительное наблюдение неподвижного единства Бога, другая в морали, направленная на практику внешнего культа и иллюминизма, оказались, таким образом, в прямой оппозиции; Попытки школы примирить свою метафизику с религиозными инстинктами привели к исследованию природы божественного действия, его физической связи с установленными законами, его моральной связи с волей, а также эффективности поклонения и церемоний; таким образом, мы видим, что первые ученики Плотина заранее открыли теорию случайных причин, и вся система, позже развитая Фр. Мальбранш в своем «Трактате о природе и благодати».[6]

Вполне естественно, что мистическая школа, основанная таким умом, как Плотин, и с самого начала учившая, наряду с уважением к традиции и необходимостью внешнего поклонения, презрению к миру и удовольствиям, которые этот мир может дать, Вполне естественно, что такая школа быстро пришла к поиску правил более совершенной жизни и более утонченного культа, а также к возрождению или возобновлению знаменитого пифагорейского института, продолжателем которого двумя веками ранее объявил себя Аполлоний Тианский. Именно в условиях этого столетия, распущенного в морали и доктринах, элитные души полюбили строгую и уединенную жизнь; и пока христианство организовывало в Египте свои легионы монахов, которые впоследствии покрыли весь мир, Порфирий писал свой трактат о воздержании, а автор «Мистерий» сводил к практическим наставлениям метафизические и моральные доктрины своей школы. Эта тенденция к духовной жизни привнесла новый элемент в исследования александрийцев: знание человеческого сердца и всей той части психологии, которая проливает свет на происхождение и ценность наших чувств и показывает нам, как их можно дисциплинировать или укротить. Мистики, чья первая ошибка — психологическая, связанная с полным незнанием природы разума и его закономерных процессов, почти всегда изобилуют гениальными и плодотворными наблюдениями над этой самой индивидуальной и интимной частью нас, чувственностью. Этот факт легко оценить. Они могут превращать свое воображение в интуицию, а свои аффективные модификации — в восторги и экстазы, но чувствительность остается тем, что она есть, и именно чувствительность они изучают, полагая, что изучают что-то другое. Пока они верят, что убегают не только от себя, но и от мира, времени и пространства, они живут только собой, только в себе видят все зрелища, которыми они опьяняют себя, и историк, который идет за ними, подобно философу, которому Платон поручил судить и толковать поэтов, собирает среди всего этого бреда черты глубокой психологии.

Александрийский мистицизм просуществовал несколько столетий, а затем выродился. Фактически, менее чем через полвека после Плотина он уже превратился в иллюминизм: печальное и необходимое вырождение этой блестящей философии, которая сначала не может нести спасительное иго разума и дисциплины, и которую суеверие всегда в конечном итоге сгибает до своего уровня. Как мог бы мистицизм существовать и распространяться без этой трансформации? Какой бы ошибочной она ни была, она предполагает в душе, которая предается ей в одиночку, без поддержки практики или общепринятых верований, силу воображения, теплоту сердца и, в некотором роде, живость энтузиазма, которые не являются вульгарными дарами. Мистика быстро распространяется, как и все, что взывает к чувствам и воображению; она быстро утомляет и тонет, как и все, что не основано на разуме, и не имеет стабильности и вечности. Разум, который является силой умов первого порядка и позволяет им безопасно идти вперед, является также защитой низших умов в средних областях, которые они населяют, и если он не дает им инициативы, которой им не хватает, то, по крайней мере, поддерживает их своими правилами, своими методами и тем практическим здравым смыслом, которым каждый человек пользуется при создании общества, если он не предается, вне расчищенных путей, бреду воображения и чувствительности; Но когда душа отказывается от этого строгого руководства и бросается в область экстаза, где все свободно и необузданно, потому что все лишено универсальности, в этой пустыне, в этом одиночестве, которое отсутствие правил сразу же создает для нее, ей нужен какой-то искусственный объект ее энтузиазма, который не позволит ей слишком быстро почувствовать свое ничтожество и вернуться к общению с человечеством, вновь войдя в истинные условия мысли.

Вот почему в мистической школе постоянно появляются символы и обряды по мере того, как из нее уходит сила. Поскольку мистика есть не что иное, как буйное увлечение возвышенной чувственностью, и поскольку, следовательно, человек находит в ней только то, что он может вложить в нее из своих собственных недр, только великие поэты являются великими мистиками, смелыми, откровенными, вдохновенными. У тех, кто увлекается ими и увлекает их, не остается ничего, кроме бреда, им не хватает оригинальности и поэзии. Им нужен мастер, который наполнит их мечты содержанием и напитает их безудержный пыл. Когда александрийцы уже не могли почувствовать, как растут божественные крылья Федра, отбрасывающие все остальное; когда они уже не могли вызвать Бога в своих душах, они искали надежду, эмоции и тайну в храмах. Теургия сразу же заменила философию; История, легковерная и суеверная история, заняла место оригинальных умозрений, а философский гений, вместо того чтобы свободно, путем смелых построений, идти к завоеванию истины, истощил себя в бесплодных усилиях символически истолковать мифологию и превратить в мыслителей тех детей-поэтов, которые отвечали на зарождающееся любопытство человеческого духа баснями, то смешными, то страшными, и потоками искрометной поэзии.

После Плотина борьба с христианством была единственным, что поддерживало школу: упорная защита заблуждений была странным элементом успеха; но в конце концов старый мир не мог погибнуть без борьбы, и борьба, выдержанная с преданностью и мужеством, должна была возвысить даже побежденных в глазах истории. Кроме того, люди боролись, не вмешиваясь. Философы мало что заимствовали у своих врагов, а если некоторые христианские догмы и проникали в платонизм, то как-то без ведома лидеров секты, благодаря схожести их доктрин. После Никейского собора Церковь была слишком сильно сформирована в плане иерархии и доктрины, чтобы перенимать что-либо у врагов, которые были разгромлены и побеждены; до собора что бы она могла у них перенять? Догмат о Троице, который столько защитников и столько врагов христианской веры хотели найти в полном объеме у Плотина и его преемников, там не найти, а если и найти, то в форме, настолько далекой от христианской доктрины, что между ними нельзя обнаружить никакой аналогии, кроме этой троичности, сведенной к единству. Какого бы мнения ни придерживаться относительно конкретных характеристик догмата о Троице до Никейского символа, эта малость явно обнаруживается в трудах Отцов, начиная с первого века христианства, задолго до учения Плотина и Аммония; И эта вера, восходящая на Востоке и в Иудее к древнейшим временам, не могла быть заимствована ни Церковью у Александрийской школы, ни Александрийской школой у Церкви, так как обе находили ее в своих традициях. Поэтому суть борьбы заключалась не в этих заимствованиях, придуманных после факта партийным духом или невежеством, а в этой цивилизации, уже уничтоженной на земле, сохранившейся в школах и непрерывно противостоящей господствующему влиянию христианства со стороны философов. Полемика против зарождающейся религии начинается с Порфирия; от нее нет и следа ни у Плотина, ни у его соратников по школе Аммония, Эренния, Лонгина, Оригена.

Начало школы было очень блестящим: ее упадок был быстрым. Плотин, рационалист и мистик одновременно, держался в высших умозрительных сферах; Порфирий, мягкий и благородный, верный полученной традиции, воспитанный в культуре письма, полный рвения и эрудиции, искупал изяществом своего стиля и ясностью взглядов то, чего ему недоставало в силе и глубине; Но Ямблих, его ученик и вскоре соперник, чьи недостатки, а не достоинства обеспечили ему победу над Порфирием в самой школе, Ямблих был духом декаданса, привлекаемый больше таинственными догмами, чем наукой, предпочитая жреческие традиции свободному исследованию, принимая без критики наименее приемлемые догмы, если они повышали его самонадеянный статус понтифика и верховного инициатора в глазах секты; Он был ученым, но его эрудиция была скорее обширной, чем надежной; любителем истины, но глубоко страдающим от переполнявших его суеверий; искренним духом, неизлечимая слепота которого превратила его в добросовестного самозванца; тонким, изобретательным и даже глубоким, когда его систематические взгляды оставляли его на произвол судьбы, но поддающимся под тяжестью традиций, которые он хотел собрать и примирить, и, несмотря на свое происхождение, скорее пророком с Востока, чем учеником Плотина и Порфирия. Синтетические изложения, в которых философия сводится к формулам, как будто ее можно отделить от ее доказательств, комментарии к сочинениям древних и к апокрифическим произведениям, принятые без контроля, перечисления богов и демонов, представленные с авторитетом, без доказательств и правдоподобия, числовые доктрины Пифагора и Индии, которым отведено почетное место, без толкования, без интеллекта, представляя символы вместо идей, тайны вместо доктрин: Вот что произвела школа после Ямблика, и вот что не может быть спасено ни содержанием платоновских теорий, найденных под этими грудами суеверий и глупостей, ни несколькими комментариями, в которых гениальные объяснения и счастливые сравнения не скрывают бедности идей и радикальной слабости догм. Один только Прокл — оригинальный философ, которому достаточно было появиться тремя веками раньше или двенадцатью веками позже, чтобы стать Плотином или Декартом; но Прокл уже не принадлежит к александрийской школе, он — гений афинской школы, дочь и соперник первой.

Поэтому вся александрийская школа, так сказать, сосредоточена в Плотине. В нем сила, в нем вся доктрина: все остальное не имеет никакой ценности, кроме как ослабленное и изуродованное эхо мысли Плотина. Именно эту мысль главы школы мы и собираемся проследить в различных фазах, которые она проходит, переходя от Плотина к Порфирию, а от Порфирия к Ямблиху, Эдезию и Максиму.

 Что ясно показывает, что Плотин прозрел истинную теорию разума и что его мистицизм возник отчасти из-за трудности примирения этой истины, которую он прозрел, с теорией реминисценции, которую он принял, так это то, что мы иногда находим в Эннеадах учение о постоянном присутствии идеи Блага или, скорее, самого Блага в нашем уме, без вмешательства реминисценции и, следовательно, без помощи диалектики. Τὸ δ» ἀγαθὸν, ἅτε πάλαι παρὸν εἰς ἔφεσιν σύμφυτον, καὶ κοιμωμένοις πάρεστι οὐ θαμβεῖ ποτε ἰδόντας, ὅτι σύνεστιν ἀεί- καὶ οὔποτε ἡ ἀνάμνησις- οὐ μὲν ὁρῶσιν αὐτὸ ὅτι κοιμωμένοις πάρεστι. Επη. 5, 1.5, с. 12.

 «Однако мы не должны быть уверены, что существуют только духи и тела, существа мыслящие и существа протяженные, ибо мы можем ошибаться. Ибо, хотя их достаточно для объяснения природы и, следовательно, мы можем, не боясь ошибиться, заключить, что природные вещи, о которых мы имеем некоторое представление, зависят от протяженности и мышления, однако совершенно возможно, что существуют и другие, о которых мы не имеем никакого представления и не видим их действия. Поэтому люди делают поспешные выводы, когда утверждают в качестве неоспоримого принципа, что каждая субстанция является телом или духом. Но они также делают поспешный вывод, когда при свете разума заключают, что Бог — это дух. Правда, поскольку мы созданы по его образу и подобию и поскольку Священное Писание в нескольких местах учит нас, что Бог есть дух, мы должны верить в это и называть Его так; но разум сам по себе не может научить нас этому. Он лишь говорит нам, что Бог — бесконечно совершенное существо, и что он должен быть более духом, чем телом, поскольку наша душа совершеннее тела; но он не уверяет нас, что еще не существует существ более совершенных, чем наши духи… … Поэтому мы не должны поспешно воображать, что слово „дух“, которое мы используем для выражения того, что есть Бог и что есть мы, является однозначным термином и что оно обозначает одни и те же вещи или очень похожие вещи. Бог есть дух, он мыслит, он желает; но давайте не будем его очеловечивать, он не мыслит и не желает так, как мы …, и Бог должен называться духом не столько для того, чтобы положительно показать, что он есть, сколько для того, чтобы обозначить, что он не материален и т.д.». Малебранш, Recherche de la Vérité, liv. 3, вторая часть, гл. 10.- Ср. Плотин, Enn. 5, 1. 5, c. 1 и c. 4.

 Καὶ θεὸς αὕτη ἡ φύσις (τοῦ νοῦ), καὶ θεὸς δεύτερος προφαίνων ἑαυτὸν, πρὶν ὁρᾶν ἐκεῖνον. Enn. 5, 1.5, с. 3.

 Спиноза действительно говорит, что Бог отличается от мира по природе; но это означает лишь то, что явление не является видом субстанции, и не мешает Спинозе утверждать, что творение ex nihilo невозможно, поскольку оно непостижимо, то есть не имеет аналога в человеке.

 Слово, используемое в еврейских книгах для выражения творения, также является возвышенным в философии. «Сказал Бог: да будет свет, и был свет». Я прошу только эти слова. Не говорится, что сделал Бог. Мы указываем причину, волю Бога, и следствие, рождение света. Воля Бога была необходимой и достаточной; это все, что можно показать.

 Voyez ci-après, 1. 3, c. 5.

Глава II. Ориген — Ориген — Логин

Различие двух Оригенов. Из книги Оригена, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς. Жизнь Лонгина. Что было предметом его преподавания — философия, или письмо, или философия и письмо? Его отношения с Зенобией. Его смерть. Его произведения. Следует ли приписывать ему трактат «О возвышенном»? Философия Лонгина.

Плотин был не только самым прославленным учеником Аммония. Среди тех, кто вместе с ним посещал уроки этого первого основателя эклектики, никто другой не обладал в такой же степени добродетелью распространения, которая устанавливает или поддерживает традиции школы. История почти ничего не сообщает нам об Аммонии, кроме того, что он стремился примирить Платона и Аристотеля и что общим характером его философии был мистицизм. Именно от него Плотин научился стыдиться своего тела и скрывать, в некотором роде скромно, место и время своего рождения. Его решение не писать, которое с таким трудом преодолел Порфирий, еще яснее показывает его презрение к славе, которую дает мир, и к самому миру. Аммоний, который был еще более верен внутренней жизни и посвятил себя философии, чтобы обладать ею, а не распространять ее, не оставил ничего, кроме семян своей доктрины, вложенных в душу Плотина; И в подражание пифагорейскому институту, где закон молчания предостерегал философов хранить залог своего учения между собой и не осквернять его, передавая простым людям, главные ученики Аммония, Плотин, Эренний и Ориген, обязались не разглашать полученные ими уроки[1]. Эренний первым нарушил свое слово, Ориген последовал за ним, но Плотин подражал им лишь много позже. Что стало с этим Эреннием? Какова судьба его книги? Какова была ее тема? Вся античность молчит, и из этого всеобщего молчания мы должны заключить, что не было ни таланта, ни влияния[2]. Ориген более известен[3]: Порфирий сохранил для нас названия двух его сочинений[4], а также доказательство того, что Плотин питал к нему уважение и дружбу. Однажды, придя на урок к Плотину, Плотин покраснел и хотел встать, но Ориген убедил его продолжать: «Нет, — сказал он, — я не могу говорить перед слушателем, который заранее знает все, что я мог бы сказать»[5]. Из этого рассказа мы были бы склонны заключить, что учение Плотина было не более чем точным воспроизведением учения Аммония, если бы утверждение Порфирия,[6] то, что мы знаем о работах Оригена и Лонгина, и само чтение «Эннеад» не обеспечили Плотину право на звание оригинального мыслителя.

Этого Оригена иногда путают с Оригеном-христианином, хотя существует множество свидетельств, позволяющих их различать. Ориген-христианин покинул Александрию и не возвращался, когда Плотин пришел в школу Аммония; поэтому Ориген, ученик Плотина, не является Оригеном-христианином. Порфирий, ссылаясь на работу Оригена, добавляет, что она была написана при Галене, а смерть Оригена-христианина предшествовала смерти императоров Галла и Волузиана[7]. Наконец, Ориген-христианин является автором значительного количества работ, в то время как ученик Плотина написал всего три.

Порфирий в «Жизни Плотина», сказав, что Эренний первым нарушил свое слово, а Ориген последовал за ним, добавляет: «Кроме того, Ориген не написал ничего, кроме своей книги о демонах, а при императоре Галене — диссертацию, доказывающую, что нет иного творца, кроме царя». Εγραψε δὲ οὐδὲν, πλὴν τὸ περὶ τῶν δαιμόνων σύγγραμμα- καὶ ἐπὶ Γαλιήνου, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεύς[8].

Из этих выражений, кажется, следует, что эти два произведения были малочисленны и малозначительны; и действительно, мы видим, что Лонгин в предисловии к своему περί τέλους подтверждает это мнение следующими словами: «К секундантам (то есть к философам, которые не писали) мы должны причислить платоников Аммония и Оригена, которых я очень хорошо знал, и чей интеллект намного превосходит интеллект других философов их времени. То же самое можно сказать о Феодоте и Эвбуле, возглавлявших афинскую школу. Если они и оставили несколько произведений, таких как книга Оригена о демонах, комментарий Эвбула на „Филеб и Горгий“ и т. д., то это всего лишь неважные произведения, написанные в минуты досуга и без определенного намерения стать авторами, и по этой причине мы не должны причислять их к философским писателям[9]».

Смысл этого предложения, ὅτι μόνος ποιητὴς ὁ βασιλεὺς, часто обсуждался учеными. Фичино переводит его следующим образом: «Atque sub Galieno librum, in quo regem solum effectorem esse probabat». P. Валуа в своих заметках о Евсевии[10] толкует его совершенно иначе; по его мнению, это уже не философский труд, а придворная речь, в которой Ориген пытался доказать, что император Гален (ὁ βασιλεύς), который действительно сочинял стихи, был единственным поэтом, поэтом par excellence: совершенно неправдоподобное объяснение, которое неоправданно унижает характер Оригена.

Ориген был философом, а не критиком; он был греком и мало сведущ в латинской поэзии; наконец, он принадлежал к городу и вышел из школы, где почитали имя Гомера, и такое сочинение, которое Порфирий не процитировал бы без выражения негодования, было бы в его глазах не только позорной лестью, но и святотатством. Рункен предлагает читать: ὅτι νοῦς ποιητὴς καὶ βασιλεύς[11], что означает, что Дух является одновременно творцом и провидением мира. M. Крейцер отвергает это толкование по двум причинам: во-первых, потому что все манускрипты единодушны в том, чтобы дать урок, который он сохранил (эта первая причина мало затрагивает его из-за многочисленных изменений, которые были сделаны переписчиками в рукописях Плотина и Порфирия); во-вторых, потому что, по его словам, он не может заставить себя поверить, что Ориген отличался от Аммония, своего учителя, и Плотина, своего ученика, до такой степени, что признавал только два принципа вещей вместо трех[12]. На этих основаниях он соглашается с Брукером, который относит βασιλεὺς к Богу[13], и добавляет, что Ориген мог написать эту книгу либо против гностиков, либо против Нумения, который признавал несколько творцов.

Это действительно наиболее вероятное значение; оно соответствует привычке александрийцев называть Бога βασιλεύς, когда он считается владыкой творения[14], и это мнение гностиков, что творцов было несколько, также встречается у большинства неоплатоников, которые основывали свое признание на νέοι δημιουργοί, о которых говорится в «Тимее»[15]. Непонятно только, почему М. Крейцер считал, что Ориген не мог приписать νοῦς производство и управление миром, не сводя первые принципы к двум, поскольку среди преемников Плотина есть и такие, кто ставил в Троице творческую силу и Провидение[16] выше мировой души.

Помимо этих двух работ Оригена, от которых Порфирий сохранил только названия, Ориген, похоже, написал комментарий к «Тимею» Платона или, по крайней мере, к преамбуле к «Тимею». Прокл цитирует его несколько раз[17], но эти цитаты не проливают никакого света на философию Оригена. Все, что мы видим, — это литературные дискуссии и символическое толкование персонажей истории. Прокл всегда цитирует Оригена после Лонгина, противопоставляя одного другому, и кажется, что Ориген написал свой комментарий, чтобы продемонстрировать ошибку Лонгина, который отказывался находить столь высокие аллегории в истории Солона и объяснял Платона буквально.

Хотя мы ничего не знаем об Эреннии и мало что знаем об Оригене, Лонгин известен нам лучше. Однако мы не знаем ни даты, ни места его рождения; он был племянником Фронтона из Эмесы, преподававшего риторику и грамматику в Афинах[18]; из этого заключили, что иногда он был из Афин, а иногда — из Эмесы, — одинаково правдоподобные предположения, между которыми невозможно сделать выбор.

Отрывок из Vopiscus[19], на котором основывается утверждение, что он в совершенстве знал сирийский язык, не является аргументом в пользу второго мнения, поскольку несомненно, что мать и дядя Лонгина были сирийцами, а сам он провел последние годы своей жизни в Пальмире; Но, возможно, с большей правдоподобностью можно было бы сослаться на те долгие путешествия, которые он совершал с родителями в юности и о которых он сам говорит в предисловии к περί τέλους[20]. Если предположить, что мать Лонгина, Фронтонида, последовала за братом в Афины или присоединилась к нему и поселилась там после рождения сына, то мы избавлены от необходимости искать причину этих долгих странствий семьи Лонгина.

Возможно ли, что Порфирий мимоходом назвал дату, которую запомнил? Кроме того, эта дата имела определенное значение, поскольку в рассматриваемом отрывке речь идет о том, чтобы показать, когда каждый из трех учеников Аммония отказался от данного им обязательства хранить молчание.

Вряд ли можно ошибиться, если отнести его рождение к началу третьего века. Он был знаком со всеми философами, возглавлявшими в то время различные школы[21], и особенно привязался к Аммонию Саккасу и Оригену, возглавлявшим в то время платонизм, которых он долгое время часто посещал в Александрии[22]. Затем он открыл школу в Афинах, но неясно, была ли это школа грамматики или философии. Сторонники первой точки зрения указывают на почти исключительно литературную репутацию Лонгина, характер оставленных им трудов, официальное утверждение Евнапия о том, что Порфирий учился у него грамматике и риторике[23], наконец, похвалы, которыми осыпают его Евнапий и Порфирий: один называет его критиком par excellence[24], другой — живой библиотекой[25] и человеком, чьи суждения авторитетны в вопросах вкуса и чьи решения окончательны[26]. Но доводы противников еще сильнее. Вописк[27] и Суидас[28] описывают Лонгина как философа. Его работа о метрике Гефестиона имеет такую надпись в Ватиканском манускрипте: Εκ τοῦ Λογγίνου τοῦ φιλοσόφου. Большая часть того, что осталось нам от Лонгина, правда, исключительно литературная, но мы имеем от него также несколько фрагментов, извлеченных из философских работ, и сами названия его трудов, которые сохранились до нас, свидетельствуют о том, что, как и большинство философов того периода, он делил свое время между философией и письмами.

Хотя в рассказе Евнапа он представляется учителем Порфирия по грамматике, сам Порфирий в «Вопросах о Гомере» [29]утверждает, что изучал грамматику в Афинах у Аполлония, и не упоминает имя Лонгина.

Поймем ли мы, что Лонгин, если он учил Порфирия только грамматике, говорит в предисловии к περί τέλους, что Порфирий отказался от своего учения, чтобы последовать за Плотином[30]? Наконец, эти слова Плотина, цитируемые Порфирием[31] и повторяемые Проклом[32], о том, что Лонгин скорее филолог, чем философ, не могут быть поняты, как только Лонгин перестает быть философом по профессии. Поэтому вполне вероятно, что ученик Аммония и Оригена не просто возглавил школу Фронтона в Афинах, а преподавал одновременно философию и литературу[33]. Его проводниками и последователями на этом двойном пути были Платон, чье красноречие и ораторское искусство прославились бы, если бы не философия, и Аристотель, разработавший науку риторики и грамматики.

Проведя большую часть своей жизни в Афинах и опубликовав там множество трудов, Лонгин отправился в Азию, к Зенобии, царице Пальмиры, которая призвала его к себе, чтобы он совершенствовался в греческом письме, и которая после смерти Одената, своего мужа, сделала Лонгина своим главным министром. Именно он побудил Зенобию принять титул царицы Востока, осуществлять императорскую власть во всей Азии и энергично поддерживать войну против римлян. Когда император Аврелиан осадил Пальмиру и, раздосадованный неожиданной продолжительностью войны, написал Зенобии письмо с предложением принять ее на своих условиях, именно Лонгин продиктовал надменное письмо, которое сохранил для нас Флавий Вописк.[34]

Месть императора обрушилась на него после победы; и в то время как Зенобия была оставлена для украшения триумфа, Лонгин принял жестокую смерть с покорностью мудреца и мужеством героя[35].

Помимо «Филологов» и «Трактата о возвышенном», Лонгину приписывают две книги гомеровских проблем и их решений; четыре книги слов, имеющих у Гомера несколько значений; два алфавитных сборника слов аттического диалекта; лексикон слов Антимаха и Гераклеона; сколии на Метрическое руководство Гефестиона; риторика; замечания на Риторику Гермогена; собрание имен народов; замечания на речь Демосфена против Мидия; диссертация по этому вопросу: Является ли Гомер философом? комментарии к предисловию к «Тимею» Платона[36] и к «Федоту»; различные трактаты о принципах,[37] о конце благ и зол[38], о справедливости по Платону, о природном инстинкте[39], о душе, об идеях[40]; длинное письмо к Амелию о философии Плотина[41]; речь под названием: Odénat, содержащая восхваление Одената, царя Пальмиры и мужа Зенобии, или, скорее, оправдание этой царицы, обвиненной в том, что она отравила своего мужа;[42] письмо к Порфирию, в котором он просит у него сочинения Плотина.[43] Из всех этих сочинений и, несомненно, нескольких других, названия которых до нас не дошли, сохранилось лишь несколько фрагментов схолии о Гефестионе, предисловие к трактату о финах, несколько частей «Риторики», рассеянных в сочинении Апсина, отрывок из «Книги о душе» и часть письма к Порфирию.

Иоанн Сицилийский в своих заметках о Гермогене утверждает, что Лонгин, полностью занятый своими учениками, не имел времени следить за собственными работами, и что этот искусный критик, чья рассудительность была вне всяких сомнений, казалось, забыл во время написания наставления по искусству письма, которые он так хорошо знал. С этим мнением трудно согласиться, хотя дошедшие до нас фрагменты Лонгина слишком малочисленны, чтобы защищать его репутацию писателя; по крайней мере, можно утверждать, что столь плодовитый автор не жертвовал всем своим временем, как того хотел Иоанн Сицилийский, на обучение своих учеников. Возможно, есть его работы, написанные небрежным стилем, потому что он, несомненно, как и большинство писателей того времени, давал публике сборники своих уроков, и, возможно, мы не увидим ничего другого в «Филогах», истинное название которых скорее αἱ φιλολόγοι ὁμιλιαί[44], обширное собрание литературных наблюдений, охватывающих как античность, так и современников Лонгина[45]. Мы получили бы гораздо более весомое опровержение суждений Иоанна Сицилийского, если бы было верно, что «Трактат о возвышенном» был написан Лонгином; но подлинность этой книги сейчас вызывает большие сомнения. Трактат о возвышенном постоянно приписывался, по необычной небрежности редакторов, Дионисию Лонгину, и сочетание этих двух имен, одного греческого, а другого латинского, вызывало у ученых недоумение; кроме того, Лонгин упоминается только один раз под именем Дениса, тогда как Фотий называет его Кассием Лонгином[46], а Суидас — Лонгином Кассием[47]. Рюнкен пришел к выводу, что его настоящее имя должно было быть Дионисий Кассий Лонгин и что имя Денис произошло от его семьи, а Кассий Лонгин — от римской семьи, которая приняла его в качестве клиента.[48]

Более тщательное изучение рукописей положило конец этой неловкости, показав, что имя Дениса никогда не принадлежало Лонгину, и в то же время сделав его притязания на «Трактат о возвышенном» весьма проблематичными.

В то же время его притязания на обладание «Трактатом о возвышенном» становятся весьма проблематичными. Парижская рукопись и ватиканская рукопись А, вместо того чтобы приписать эту книгу, как считалось ранее, Денису Лонгину, дают ей название: Διονυσίου ἢ Λογγίνου; а флорентийская рукопись носит просто это название: Ανωνύμου περὶ ὕψους. В примечании к изданию Вайске [49]М. Амати без колебаний использует это открытие, чтобы установить, что «Трактат о возвышенном» написан Денисом Галикарнасским или Лонгином, причем Денисом, а не Лонгином. В поддержку этой гипотезы он приводит множество доказательств, которые не лишены силы. Это красноречивое опровержение «Риторики Цецилия», опубликованной за два века до Лонгина, во времена Дионисия Галикарнасского; в ней говорится о всеобщем мире: империя наслаждалась им при Августе, но как можно говорить о всеобщем мире при Аврелиане? Этот философ, реальный или воображаемый, который в конце договора столь красноречиво оплакивает утраченную свободу, не кажется ли он близким к тому несчастью, о котором сетует?

И разве можно было бы понять такую ярость Лонгина через два века после Августа? В «Трактате о возвышенном» не упоминается имя ни одного писателя после Дениса Галикарнасского; это молчание необъяснимо, если работа принадлежит Лонгину. Когда говорят, что он не смог найти примеров возвышенного в этом упадке литературы, по крайней мере, нельзя отрицать, что вокруг него было множество примеров раздутости и дурного вкуса. Мы согласны, что он был другом античности[50]; но он был не менее жаден до современной литературы, о чем свидетельствует его письмо к Порфирию, а в «Филогах» критика живых заняла место рядом с историей. Можно добавить, что Суидас в своем списке произведений Лонгина не упоминает «Трактат о возвышенном», и вся античность, похоже, не знала, что он был его автором. Наконец, М. Амати приводит еще один аргумент из работы Sur l’arrangement des mots, которую автор приписывает себе, тогда как мы имеем под этим названием трактат Дениса Галикарнасского; и он заключает, что это дизъюнктивное или, возможно, указывает на то, что Лонгин сделал сокращение работы Дениса Галикарнасского; именно так, говорит он, мы находим в рукописях: «аноним или Зосима, Дион или Ксифилин, Корнелий Непос или Пробус.» М. Буассонад, не принимая ни этого мнения, ни мнения Вайске, который приписывает «Трактат о возвышенном» Дионисию Пергамскому[51], соглашается, что теперь совершенно невозможно утверждать, что это произведение принадлежит Лонгину.[52]

Возражение, которое он выдвигает против Амати, не кажется убедительным. Чтобы доказать, что неестественно приписывать «Трактат о возвышенном» писателю века Августа, он опирается на этот отрывок из седьмой главы: «Законодатель иудеев, который не был обычным человеком, очень хорошо представляя себе величие и могущество Бога, выразил его во всем его достоинстве в начале своих законов такими словами: Бог сказал: да будет свет, и свет был сделан; да будет земля, и земля была сделана[53]».

По мнению М. Буассонада, во времена Дениса еврейские книги не были достаточно известны и распространены, чтобы греческий ритор мог брать из них примеры. Это правда; но эта трудность не может, по мнению самого М. Буассонада, перевесить важность еврейских книг. Сам Буассонад перевешивает причины датировать создание «Трактата о возвышенном» временем Августа; Действительно, он скорее готов поверить, что в век Августа или в первые годы следующего столетия, во времена Филона и Иосифа, какой-нибудь ученый цитировал еврейские книги, чем отдать Лонгину, в молчании всей античности, на основании простого сомнения, высказанного переписчиком, произведение, в котором не цитируется ни один из учителей, друзей или предшественников Лонгина в афинских школах на протяжении более двухсот лет.

Что касается философии Лонгина, то, к сожалению, по сохранившимся фрагментам невозможно составить о ней представление. Мы знаем, что он не соглашался с Плотином в вопросе о природе идей[54]; но мы не знаем, в чем заключалось это разногласие. Порфирий покидал школу Лонгина, когда, поступив в школу Плотина, написал диссертацию, в которой утверждал против своего нового учителя, что умопостигаемые предметы находятся вне интеллекта[55]; возможно, он противопоставлял учение Лонгина учению Плотина, и это предположение тем более вероятно, что Порфирий отрекся и воспел палинодию, а Лонгин написал трактат против этого отступления.[56]

Но остается определить смысл предложения Порфирия о том, что умопостигаемые предметы находятся вне интеллекта. Речь идет о человеческом или божественном интеллекте? В первом случае разница между Плотином и Порфирием касалась бы психологии и диалектики, во втором — природы Бога и Троицы. В каком смысле Порфирий мог сказать, что идеи находятся за пределами нашего понимания? Для платоника это могло означать, что они имеют конкретное существование, независимое от разума, который их постигает; или что знание конкретных и реально существующих идей не является для нас врожденным, а приобретается с помощью диалектики, или, наконец, что мы воспринимаем идеи не в себе и не сами по себе, а в Боге, с которым мы едины и который является надлежащим местом идей. Первое из этих толкований должно быть отвергнуто, поскольку противоположное утверждение не мог поддержать ни один платоник; второе — потому что Плотин приписывал приобретение идей использованию диалектики; и хотя результатом диалектики является пробуждение в нас реминисценции, а не то, что мы видим идеи в мире, где их нет, реминисценция — это не нынешнее видение идей, которым мы в данный момент обладаем в нашей душе, а воспоминание о прошлой интуиции. Что касается предположения, как это делает Бейль, в явных выражениях[57], что вся доктрина отца Мальбранша о видении в Боге содержится в этих простых словах, то это, очевидно, очень поспешная индукция, и мы не видим, кроме того, что Порфирий отрицал возможность восприятия идей в себе или поддерживал настоящее и постоянное единение нашего духа с божественным интеллектом.

Поэтому гораздо более вероятно, что дискуссия велась вокруг соотношения между интеллигибельностью и абсолютным интеллектом; И подтверждением этого мнения может служить тот факт, что пятая книга пятой Эннеады Плотина, в названии которой как раз и содержится предложение, атакованное Порфирием, полностью посвящена природе первого интеллекта и демонстрации этой истины, что он обладает интеллигенцией в самом себе, что он не может ни игнорировать их, ни забыть, ни, следовательно, найти, что если бы идеи были отличны от него самого, то он оказался бы в положении человеческого разума, который, не имея контроля, не обладает абсолютной уверенностью, и обязательно преодолевается, и в некотором смысле аннулируется экстазом[58]. Это те доктрины, на которые нападал Порфирий и точность которых он в конце концов признал. Поэтому у нас есть основания думать, что Лонгин, первый учитель Порфирия, наделял идеи существованием, не только отличным, но и отдельным от божественной мысли; и что он не сказал бы, подобно Плотину, что Бог есть место идей, τὸν τῶν εἴδων τόπον[59]. Также мы читаем у Прокла, что Лонгин помещает идеи после δημιουργός, а следовательно, и после интеллекта, который может быть только предшествующим δημιουργός, если он не является самим δημιουργός[60]. Плотин, напротив, не отделял идеи от интеллекта и ставил νοῦς и νοκτὰ перед δημιουργός.[61]

Это различие имеет решающее значение, поскольку касается не только природы Бога, но и сущности диалектики,

И оно объясняет как заявление Плотина, повторенное Порфирием и Проклом[62], так и точное заявление Лонгина о том, что он не одобряет большинство доктрин, содержащихся в Эннеадах.[63]

У Прокла мы находим некоторые подробности комментария Лонгина к «Тимею», но это всего лишь несущественные литературные замечания[64]. Среди опубликованных фрагментов Лонгина несколько слов из второго, в которых утверждается, что Бог создал все по весу и мере[65], и седьмой, содержащий на двух или трех страницах обычные доказательства духовности души[66], — все, что относится к философии; и во всем этом нет ничего, что противоречило бы суждению Плотина, что Лонгин скорее филолог, чем философ[67].

 Porph., Vie de Plotin, c. 3.

 Cet Érennius ne doit pas être confondu avec Érennius Philon, Érennius Sévérus, et un autre philosophe de ce nom, qui a commenté Aristote d’après Damascius et d’autres platoniciens. Voyez Creutzer, Annot. ad pag. lii Plot. vitæ, auct. Porph.

 Ωριγένην τὸν τῷ Πλωτίνῳ τῆς αὐτῆς μετασχόντα παιδείας, Procl., in Plat. theol. II, 4, p. 90. Cf. Hierocl., ap. Photium, cod. 214, p. 173 a Bekkeri, et cod. 251, p. 460 6. Μάλιστα δὲ τοῖς ἀρίστοις τῶν αὐτῷ (Αμμων.) συγγεγονότων Πλωτίνῳ καὶ Ωριγένει καὶ τοῖς ἐξῆς ἀπ {̓} αὐτῶν.

 lb.

 lb., с. 14.

 Vie de Plotin, c. 14.

 Euseb., Hist. eccl., 1. 7, с. 1.

 Porph., Vie de Plot., c. 3.

 Porph., Vie de Plot., c. 20. Cf. Longin. Fragm., éd. Weiske, p. 178.

 Pag. 41.

 Dissert. sur Longin, éd. Weiske, p. 77.

 Annot. in vit. Plot., ad pag. lii.

 Bruck., Hist. phil., de Sect. eclect., p. 216.

 Ср. Creutzer, Symbolic, vol. 3, p. 316, и в M. Guigniaut, Religions de l’antiquité, 1. 7, c. 3; t. 3, p. 218.

 Ср. Cudworth, Syst. intell. IV, 36, p. 636 ff: «Qui accuratiùs philosophari studebant, illi tres quoque causas, tria initia rerum, denique tres opifices nominabant tres illas, de quibus loquimur, naturas. Sic Proclo dogma hoc: H τῶν τριῶν θεῶν παράδοσις (traditio de tribus diis) dicitur. Quo pertinet, quod idem de Numenio scribit, τρεῖς ἀνυμνήσαντα θεούς, cum tres deos celebrare vellet, τραγῳδοῦντα καλεῖν, tragice eos appellasse πάππον, ἔκγονον, ἀπόγονον, αυum, filium, nepotem. Alterum enim istorum deorum ex principe deo genitum esse, tertium verò, quem proptereà principis nepotem appellabat, ex utroque tam primo, quam secundo prodiisse deo, ex illo tanquam avo, ex hoc tanquam parente, Numenius judicare solebat. In eâdem de tribus diis sententiâ, Harpocrationem, Atticum, et Amelium fuisse, idem Proclus memoriæ prodidit. Quorum quidem ultimus numina ista βασιλέας τρεῖς, tres reges, et τρεῖς δημιουργούς, tres opifices et conditores mundi appellavit.

 М. Кузен в своей статье о Евнапе пишет: ὅτι μόνος ποιητὴς καὶ βασιλεύς. Это исправление удачнее, чем у Рюнкена; но оно не является необходимым. — М. Паризо в своем труде о Порфирии (Париж, chez Joubert, 1845) одобряет смысл, предложенный Бруккером и М. Крейцером; но он настаивает на том обстоятельстве, что Порфирий добавляет, ἐπὶ Γαλιένου. Какое отношение, говорит он, имеет эта дата к общефилософской теме этого произведения? Он приходит к выводу, что Ориген мог воспользоваться похвалой стихам Галена как предлогом и использовать их для утверждения своей теории о творении и Провидении, М. Паризо таким образом объединяет два мнения Валуа и Брюккера. Это несколько тонко. Зачем этот предлог? Не лучше ли просто предположить.

 Comm. de Proclus sur le Timée de Platon, p. 10, 19, 20, 24, 26, 27, 29, 50.

 Suid. Φρόντων Εμισηνὸς, ῥήτωρ, γεγονὼς ἐπὶ Σευήρου τοῦ βασιλέως ἐν Ῥώμῃ· ἐν δὲ Αθήναις ἀντεπαίδευσε Φιλοστράτῳ τῷ πρώτῳ, καὶ Αψίνῃ τῷ Γαδαρεῖ. ἐτελεύτησε δὲ ἐν Αθήναις, περὶ ξ» ἔτη γεγονώς· καὶ ἀδελφῆς Φροντωνίδος παῖδα ὄντα Λογγῖνον τὸν Κριτικὸν κληρονόμον κατέλιπεν. ἔγραψε δὲ συχνούς λόγους.

 В Aurelian., 30.

 Porph., Vie de Plot. 20.

 Porph., Vie de Plot, c. 20. Ср. Fragm. Longini, ed. Weiske, p. 176. Dans ce passage, Longin s’exprime ainsi, en parlant de Plotin et d’Amélius, οι τε τε μέχρι νυν en το Ρώμη δημοσιεύοντες, Plotinus und Γεντιλιανος Amelius, ο τούτου γνώριμος; ce que l’édition de Weiske traduit par, «et qui etiam nunc Romæ publica negotia gerunt, Plotinus et hujus discipulus Gentilianus Amelius». Фичин стремился, и, по моему мнению, не без оснований, перевести δημοσιεύοντες словом «жить», а не приписывать Лонгину ошибку, которую он не мог допустить. Следует понимать под этим мотивом не «руководство государственными делами», а «общественную роль», что делает правдоподобным славословие Плотина, а также приток слушателей, которые из всех классов общества собрались в его школе.

 А из вторых платоников, Аммония и Оригена, которые, как мы узнали полноту времени, мы узнали и родословную времени, не мало других были собраны вместе. Ib. Ce passage de Longin est une des preuves dont on se sert pour distinguer Origène le chrétien et Origène le philosophe. Voyez cidessus, p. 44.

 Он восхвалял образование, как грамматическое, так и по краю, как о. Евнап, Порф.

 То же самое в дополнение к этим, в дополнение к тем, которые приводит наш критик, и к тем, которые приводят другие, почти все из которых были выбраны им… Porph., Vie de Plot., c. 20.

 А Лонгин в то время был библиотекарем, и перипатуном Музея, и судьей старых, как и многие другие люди до него. Евнап., Порф.

 И тот, кто понимает некоторых древних, не славного судит заранее, но Лонгина судит все же. lb.

 У Аврелиана, 30.

 Γ. 4.

 Гомеровские вопросы, 25.

 Ον (Πλωτίνον) ἀποδεξάμενος μᾶλλον τῆς παρ» ἡμῖν ἀγωγῆς. Порф., Жизнь Плота. c. 20.

 Порф., Жизнь Плотина. c. 14.

 Proclus, Comm. Tim. p. 27. Οὗτος μὲν οὖν φιλολόγος, ὥσπερ Πλωτίνον εἰπεῖν περὶ αὐτοῦ, λέγεται, καὶ οὐ φιλόσοφος.

 Ср. Ruhnken, ed. Weiske, p. 86. — Рункен приводит еще один аргумент: Лонгин праздновал день рождения Платона — обычай, общий для философов, который мы не видим, чтобы приписывали риторам и granımaj

 Вот это письмо в переводе Буало. V. OŒuvres de Boileau, ed. S.-Surin, t. 3, p. 355: «Зенобия, царица Востока, императору Аврелиану. — Никто еще не обращался с просьбой, подобной твоей. Добродетель, Аврелиан, должна делать все на войне. Ты приказываешь мне отдать себя в твои руки, как будто не знаешь, что Клеопатра предпочитала умереть с титулом царицы, чем жить с любым другим достоинством. Мы ждем помощи от персов; сарацины вооружаются для нас; армяне объявили себя в нашу пользу. Шайка разбойников в Сирии разгромила вашу армию: судите, чего следует ожидать, когда все эти силы соединятся. Вы будете смеяться над этой гордостью, с которой, как абсолютный властелин всего сущего, вы приказываете мне сдаться.

 273 г. н. э. Зенобия, чтобы добиться пощады от победителя, имела неблагодарность обвинить Лонгина во всей одиозности этой войны.

 См. комментарий Прокла к «Тимею» Платона, стр. 10, 11, 16, 19, 20, 21, 26, 27, 28, 29, 50, 63, 98.

 «Житие Плотина» Порф. с. 14.

 Ibid, c. 20.

 Ib, c. 17.

 Ib., c. 20.

 Ib.

 Этот список, а также обсуждение подлинности «Трактата о возвышенном» см. в статье Лонгина, написанной М. Буассонадом в «Универсальной биографии». См. также Ruhnken, de vit. et script. Longini, §14; ed. Weiske, p. C — CVI.

 Порфирий, II.

 Dans une remarque inédite sur un passage d’Hermogène, découverte par Bast, les philologues se trouvent en effet désignés sous ce titre. Φησὶ δὲ Λογγίνος ἐν καὶ τῶν φιλολόγων ὁμιλιῶν. Voyez la note de Weiske, dans son édit. de Longin, p. LXXXX.

 Cf. Ruhnken, II., p. LXXXXI, éd. Weiske.

 Lex. MS., ν. Σέρφοι.

 Suidas, v. Λογγίνος.

 Ruhnken, lI., p. LXX.

 p. 213.

 См. Порфирий. Porphyry, Life of Plot, c. 14, и примечание М. Крейцера к этому отрывку, p. CXI. Предложение Порфирия звучит так: Αναγνωσθέντος δὲ αὐτῷ τοῦ τε περὶ ἀρχῶν Λογγίνου καὶ τοῦ φιλαρχαίου. Это имя не является собственным существительным и может быть только эпитетом, приписываемым Лонгину, или, скорее, названием одного из его произведений.

 Предисловие к изданию Лонгина.

 lb.

 Перевод Буало.

 Porph, Vie de Plot, c. 20.

 lb., с. 18.

 lb., c. 20.

 «Порфирий предложил ему в письменном виде несколько возражений, чтобы доказать, что наши идеи находятся вне нашего понимания. Это то, что П. Малебранш возобновил в наши дни». Bayle, Dict. art. Amélius.

 Enn. 5, l. 5, c. 1 sqq.

 Enn. 5, 1. 1, c. 5; Enn. 5, 1.5, ch. 2, etc.

 Commentaire sur le Timée de Platon, p. 98. Cependant il s’agit moins des idées dans ce passage, que des idées considérées comme παραδείγματα τῶν ὅλων.

 Ennéade 5, 1. 5.

 Ср. выше, с. 51.

 Порф., житие Плотина, с. 19.

 В самом деле, нельзя придавать большого философского значения размышлениям Лонгина о том месте, где Платон заявляет, что дети наследуют качества своих отцов. Лонгин спрашивает, содержит ли семя также зародыши душ; но на этот вопрос, который Сириус разрешил отрицательно, он предлагает только сомнения. См. Comment. de Pr. on the Timaeus of Pl.., p. 16. В других местах комментарий Лонгина, кажется, имел чисто литературный характер; например, на с. 19 он настаивает на выборе и разнообразии терминов: Τὸ μὲν ἔργον ἀρχαῖον ἐκάλεσε, τὸν δὲ λόγον παλαιόν, τὸν δὲ ἄνδρα οὐ νέον. Ср. с. 27.

 Προῆλθε δὲ τὸ μέτρον ἐκ θεοῦ, μέτρῳ τά τε οὐράνια καὶ ἐπίγεια κεκοσμηκότος- ἁρμονία γάρ τίς ἐστι καὶ τοῖς ἐπουρανίοις καὶ ἐπιγείοις. Η πῶς ἂν ἄλλως συνέστη τόδε τὸ πᾶν, εἰ μὴ ῥυθμῷ τινι καὶ τάξει διεκεκόσμητο; καὶ τὰ ὑφ {̓} ἡμῶν δὲ κατασκευαζόμενα όργανα μέτρῳ πάντα γίνονται. Fragm, Weiske, p. 160.

 lb. p. 189. Ср. Euseb, pr. ev. 1. 15, p. 822, ed. Paris, 1628.

 Издания Лонгина. Tollius, 1694; Pearce, 1724; Morus, 1769; Toup, 1778, с примечаниями Ruhnken; Weiske, Leipz, 1809. Последнее издание — М. Эггер, Париж, 1837 г.