автордың кітабын онлайн тегін оқу  Безумство глазами историков

Составитель Иосиф Зислин

Составитель Иосиф Зислин

Издательский дом «Городец» благодарит за оказанную помощь в выходе издания независимую частную российскую производственную компанию «Праймлайн» (www.prime-l.ru)
ПРАЙМЛАЙН: КОМПЛЕКСНЫЕ ЕРС-ПРОЕКТЫ

© Коллектив авторов, 2024

© ИД «Городец», 2024

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

@ Электронная версия книги подготовлена

ИД «Городец» (https://gorodets.ru/)

Авторы

Составитель — Иосиф Мейерович Зислин — психиатр, независимый исследователь, работает в Иерусалиме, Израиль.

Окончил лечебный факультет Ленинградского санитарно-гигиенического медицинского института в 1984 году. С первого курса участвовал в деятельности СНО на кафедре психиат­рии под руководством профессора Ф. И. Случевского и там же выполнил первые работы по проблеме языка при шизофрении. После окончания института работал врачом скорой помощи и психиатром в больнице им. Скворцова-Степанова. С 1991 года живет и работает в Израиле. Автор более ста опубликованных научных работ на английском, русском и иврите. Соорганизатор и ведущий международного семинара «Языки психиатрии». Автор книги «Очерки антропологической психиатрии».
(М., 2023)

Основная область интересов — клиническая психиатрия, транскультуральная психиатрия, лингвистика, антропология, фольклористика.

Агапкина Татьяна Алексеевна — доктор филологических наук, главный научный сотрудник Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН.

Белова Ольга Владиславовна — доктор филологических наук, главный научный сотрудник Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН.

Бергер Елена Евгеньевна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

Велижев Михаил Брониславович — PhD, стипендиат Programme Pause, Université Grenoble Alpes.

Дресвина Юлиана Юрьевна — PhD, сотрудник исторического факультета Оксфордского университета.

Михайлова Татьяна Андреевна — ведущий научный сотрудник Института языкознания РАН, профессор РГГУ.

Мироненко-Маренкова Ирина Константинова — кандидат исторических наук, независимый исследователь.

Петров Никита Викторович — кандидат филологических наук, заведующий Лабораторией теоретической фольклористики ШАГИ ИОН РАНХиГС, доцент Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, старший научный сотрудник Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Реутин Михаил Юрьевич — доктор философских наук, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы (ШАГИ РАНХиГС) при Президенте РФ.

Серегина Анна Юрьевна — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

Тогоева Ольга Игоревна — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.

Христофорова Ольга Борисовна — доктор филологических наук, директор Учебно-научного центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, профессор Центра социальной антропологии РГГУ, ведущий научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследований РАНХиГС.

Введение

И. Зислин

Если о материальной технике легко делать выводы, о хозяйстве и снабжении продовольствием — довольно легко, об общинной организации — труднее, а о духовной жизни — труднее всего, то вот вам нарастание по четырем степеням трудности в умозаключениях. Что это за нарастание? Это нарастание, ведущее от более общеживотного в человеке к более специфически человеческому <…> Таким образом получается, что чем более специфически человеческую деятельность мы берем, тем труднее о ней судить по археологии этого рода. По-видимому, это можно представить, как некоторое обратное соотношение: чем более человеческое, тем менее доступное пониманию.

С. Hawkes

Мне бы хотелось начать свое введение именно со слов, вынесенных в эпиграф: «<…> чем более человеческое, тем менее доступное пониманию». Это сказано археологом, но, как мне кажется, может быть близко и понятно психиатру. Кто, как не клиницист в своей ежедневной работе, сталкивается с подобными сложностями и неоднозначностью в безуспешной попытке понять, максимально точно описать и классифицировать состояние пациента? Что в нашей практике является «человеческим», а что «общеживотным»? Присущи ли подобные качества только пациенту или наблюдателю тоже? Как наблюдатель (в нашем случае врач) влияет на состояние своего пациента и изменяет его в ходе обследования? Как и почему врач понимает или не понимает язык пациента и какая реальность скрывается за высказыванием пациента? Как и почему мы понимаем или не понимаем это высказывание? Несть числа подобным вопросам. Но часто ли мы задаем их себе? Ведь в большинстве случаев психиатр их попросту избегает, ограничиваясь использованием профессионального сленга и принятой классификацией.

Однако, может быть, иногда стоит попробовать ответить хотя бы на некоторые из этих вопросов или просто задать их? Возможно, следует обратить взгляд в сторону истории, антропологии, фольклористики, лингвистики, социологии, где подобные вопросы уже ставились и разработано немало оригинальных оптик и путей их решения. Но имеет ли смысл сравнивать подходы в этих областях науки с подходами психиатрическими? Может ли подобное сравнение хоть в какой-то мере быть интересным или даже полезным для врача? Схожи ли пути реконструкции, осуществляемой историком, и работа врача-психиатра? Может ли сегодняшняя психиатрия вести равноправный диалог с гуманитарными науками, и есть ли у нас для подобного диалога общий язык?

Поскольку в представленной антологии сделана попытка дальнейшей разработки концепции антропологической психиатрии, о которой я говорил в первой книге, позволю себе конспективно вернуться к основным принципам этого подхода.

Антропологическая психиатрия базируется на нескольких основных постулатах:

1) нет и не может быть в психиатрии ни одного явления, симп­тома, синдрома, страдания, не преломленного через призму культуры;

2) психиатрия не уникальна в своем стремлении понять «нормальное» и «патологическое» (но считает, что уникальна в попытке лечить/исправлять то, что признает патологией);

3) многие симптомы или явления, известные и признанные в клинике в качестве маркеров болезни, на протяжении сотен или даже тысяч лет были описаны в смежных областях и требуют знания историко-культурного контекста;

4) мы должны попытаться описать и пациента, и клинициста максимально объемно, с использованием разных языков и оптик;

5) деятельность самого врача тоже может и должна быть описана с точки зрения антропологического подхода.

На мой взгляд, по-настоящему понимание пациента (и, что не менее важно, — понимание нас самих) не может произойти без анализа того, что и как исследуется в других, часто несмежных областях знания о человеке.

Основная цель настоящей работы — постараться обозначить рамки достаточно новой области теоретической психиатрии — «антропологической психиатрии».

Хрестоматии/антологии в нашей области создавались и ранее [2, 29, 38–41, 43]. Были они разного качества, но включали в себя только классические (по мнению составителей) психиатрические тексты. И это закономерно, учитывая, что психиатрические тексты, классификации, учебники, изданные и сто лет назад, во многом не потеряли своей актуальности. Канонические работы Б. Мореля, Э. Крепелина, З. Фрейда, Е. Блейлера или К. Шнайдера и других отцов-основателей психиатрии и сегодня иногда читаются, периодически обсуждаются, нередко критикуются, а чаще просто цитируются (как обязательная дань уважения)1. Так, клиническая часть учебника Э. Крепелина по психиатрии не устарела и может быть вполне рекомендована сегодняшним молодым врачам. Однако история психиатрии, а точнее история развития идей, анализ эволюции психопатологических концептов, их генетическая связь с культурной историей (по сути, и весь исторический фон, на котором возникла базовая терминология), остаются на периферии исследовательских интересов. Ведь не все, что опубликовано, известно даже специалистам; врачам же эти работы остаются совершенно незнакомыми. Психиатрия и гуманитарные науки практически потеряли интерес друг к другу. Страх и ужас общества перед сумасшедшим, перед безумием, подпитывавшие столь пристальное внимание к психиатрии на протяжении столетий, начинают постепенно угасать. А вместе со страхом тает и интерес. Но, безусловно, угасание страха не является единственной причиной этого.

Другая и даже, может быть, более важная причина угасания интереса к нашей области — неявно проявляющееся ощущение современного психиатра, что «на сегодняшний день в психиатрии все более или менее понятно». Существуют международные классификации, которые, по замыслу их создателей, должны привести к появлению стандартизированного языка; есть руководства по диагностике; руководства по лечению; созданы достаточно эффективные лекарства и т. д. Это ослабляет желание клинициста выйти за границы своей профессии. Если все так понятно и эффективно, незачем и выпрыгивать из себя.

Что же нового сделала современная психиатрия? Немало. Например, развитие и внедрение психофармакологии, которой клиника обязана своими значительными успехами. Но за эти успехи пришлось заплатить определенную цену. В частности, ценой этому явилось снижение интереса к психопатологии и как следствие — ее выхолащивание и примитивизация.

Справедливости ради надо заметить, что психиатры, хоть и изредка, в рамках психоаналитического или герменевтического подходов пытаются найти аналоги психопатологических явлений и вне психиатрии. Так, например, указывается на сходство некоторых видов расстройства пищевого поведения (в частности, анорексии) и «святой анорексии» аскетических практик у женщин-католичек [21] ; эхопраскии и эхолалии с имитативностью у палеоантропов; дурашливости, пуэрилизма, манерности и ненормативного поведения трикстера [15] и т. п. Ценность таких аналогий обычно невелика именно потому, что исследователи в своих описаниях ограничиваются внешними признаками и не обращают внимания на исторический контекст явления, тем самым искажая его смысл.

Скорее всего, не последней причиной угасания интереса к психиатрии стала неразработанность области, которая может быть названа «теоретическая психиатрия». Нельзя путать психиатрию как медицинскую практику (не являющуюся наукой) и теоретическую психиатрию, которая должна сосредоточить свое внимание на понимании истории психиатрической клиники (в широком смысле этого слова), ее корней (социальных, культурных, исторических и т. п.), на логике и причинах ее эволюции, разработке языка (или языков) описания феноменов душевного слома.

Призвав на помощь историков, фольклористов, антропологов, социологов и фольклористов, мы попробуем посмотреть на знакомые явления другими глазами; понять и признать, что есть и иной взгляд на описание душевной патологии. В этом смысле сегодняшняя психиатрия похожа на ребенка, который хорошо говорит и умеет излагать свои мысли, но сам не понимает и не может объяснить, как он говорит, т. е. для него не существует разделения языка эмного (субъективного, личного, неотрефлексированного) и языка этного (научного, отрефлексированного, универсального). Языков таких (эмных и этных) может быть много, они совершенно разные, и знакомство с ними необходимо.

Что ж, и история, по мысли М. Блока, «это наука, переживающая детство, как все науки, чьим предметом является человеческий дух, этот запоздалый гость в области рационального познания» [8]. Но стыдиться надо не детского возраста, а нежелания взрослеть и развиваться.

В этой антологии я хотел представить определенный корпус текстов, написанных не психиатрами, а историками, фольклористами и антропологами. Насколько мне известно, подобную попытку ранее никто не предпринимал.

Проблема описания единичного случая

Многие работы, помещенные здесь, с точки зрения психиатра, представляют собой описания настоящих клинических случаев. И это не случайно. Приверженцы таких подходов, как «микро­история», «антропологическая история», «интеллектуальная история», именно в медицине видели определенную модель точного описания. Приведу только два важных, на мой взгляд, высказывания историков. Карло Гинзбург, один из классиков направления «микроистория», писал: «Историка можно сравнить с медиком, который обращается к нозографическим таблицам, чтобы проанализировать специфическое заболевание отдельного пациента. И точно так же, как медицинское знание, историческое познание является косвенным, уликовым, конъектурным» [11].

Эту же идею развивают и Ж. Ревель и Ж-К. Пассерон:

«Со времени античности внимание к «случаю» в изначальном смысле этого слова, соединяя лечение больного и индивидуальный уход за ним с последовательной и скрупулезной записью симптомов, позволяющих определить данную конкретную патологию, никуда не исчезло» [30].

Последователи историко-антропологического направления, принимая «медицинскую», «семейологическую» (по определению Карла Гинзбурга)2 модель, охотно обращаются к ней в своих реконструкциях. Парадокс, на мой взгляд, заключается в том, что парадигма медицинская (или уликовая, о чем я скажу ниже), принятая историками и понятая ими, для современной психиатрии оказалась попросту ненужной и полностью потеряла свое значение.

На сегодняшний день культура и методология тонкого психопатологического описания единичного случая почти полностью исчезли из практики нашей клиники. К этому привело развитие психиатрии за последние семьдесят лет. Когда язык психопатологии обедняется и вырождается, оказывается, что описать на нем клиническую ситуацию очень сложно. Наблюдаются взаимозависимость и взаимосвязь между деградацией языка описания и уплощением психопатологии.

Стоит начать с того, что описать единый клинический случай очень непросто. Этим мастерством в большей степени владели психиатры старой школы: до сих пор сделанные ими описания читаются как художественные произведения. Но здесь мы вновь сталкиваемся с неразработанностью теоретического языка, тотальным отсутствием метаязыка психопатологии, что заставляет врача использовать, насколько это возможно, только повседневный язык или профессиональные штампы, во многом утратившие свой смысл.

Описывая группу больных с одинаковыми или похожими диаг­-
нозами, мы как бы по умолчанию, в угоду точности исследования, уравниваем, нивелируем тонкие клинические различия в картине болезни наших пациентов3. А ставя во главу угла единичный случай, не можем выделить статистически значимые параметры и сталкиваемся с необходимостью описывать бесконечное число связей, влияний, переплетений, событий; не только восстанавливать фактическую канву жизни, но и осмыслять «вес» каждого признака, его влияние (непосредственное или опосредованное).

От врача подобный подход требует, с одной стороны, больших временных затрат и немалых интеллектуальных усилий, а с другой — владения специальной исследовательской оптикой, позволяющей избежать превращения истории болезни чисто в литературное описание, лишенное смысла с точки зрения медицины. Но сама попытка создания насыщенного (по терминологии Гирца) описания4 уникального пациента неизменно порождает вопросы о методологии подобного описания. Как, почему, какими средствами оно выполнено, что из известных фактов принято и оценено, а что за ненадобностью отброшено? Но на это ни психиатр, ни психиатрия пока не готовы ответить. По сути, речь идет о необходимости не просто описать симптом, а описать его смысл и контекст.

Интересно отметить и еще один фактор, отдаляющий врача от анализа именно индивидуального случая в клинике, но роднящий его с историком. Я говорю здесь о роли эмоций исследователя. «Готовность пройти мимо индивидуальных признаков объекта прямо пропорциональна эмоциональной отстраненности наблюдателя» [11]. Мне кажется, что это положение вполне применимо и к области клинической психиатрии. В крайнем своем варианте подобная отстранненость наблюдателя проявляется в хорошо известной ситуации эмоционального выгорания, когда эмоциональная усталость и опустошенность врача не позволяет ему за симптомом увидеть личность.

Немало научных статей по психиатрии и психофармакологии базируются на сложных статистических методах, подборе больших групп максимально сходных по множеству параметров пациентов. Статистика ставится во главу угла. Само по себе это не является бедой. Проблема в том, что статистика может быть и необходимой, и правильной, но методология подбора однородных групп, особенно когда это касается исследования психопатологии, хромает. В частности, потому, что у нее часто нет основы психопатологии. Об этом прекрасно сказал филолог, основатель метода точного литературоведения Б. Ярхо:

«Статистический метод всегда будет только подсобным при сравнительном. Самостоятельного существования он не имеет <…> никакое применение статистик невозможно без морфологического анализа: перед тем как подсчитывать, надо знать, что подсчитываешь» (выделено И. З.) [37].

Для исследователя применение статистики — синоним «доказательной медицины» и, соответственно, неизбежного прогресса. А ведь как нам хочется догнать прогресс! Как хочется доказать и себе, и обществу, что психиатрия базируется на точных методах, а не на субъективном впечатлении! Но здесь врач может попасть в ловушку, поскольку если подобная методика, с определенной оговоркой, работает в психофармакологии, то для клинического метода она в большинстве случаев малоприменима.

Мне представляется, что клинико-исторические описания, сделанные не врачами, могут стимулировать возобновление интереса к анализу единичного, уникального случая.

Вместе с тем, реконструкция прошлого, проведенная не врачом, а историком, дает нам пример методологии работы с источниками. Понятно, что ни историк, ни антрополог в реальной жизни своих «пациентов» не наблюдали, но это совсем не мешает им, основываясь на текстах (архивах, хрониках, дневниковых записях, судебных протоколах, проповедях и т. п.), представить интереснейшие описания, во многих случаях не обремененные медицинской терминологией.

Назову еще один аспект рассматриваемого вопроса. Если то, что нас интересовало ранее, можно обозначить как «значение и описание клинического случая», то не менее важна и методология, используемая современным исследователем для описания. Точнее, то, как автор препарирует данные, как их интерпретирует, соотносит с другими, иногда прямо противоположными толкованиями. Как возможно и возможно ли вообще провести историческую реконструкцию? Насколько она может быть полна, непротиворечива? И соответственно, как мы, врачи, часто сами того не осознавая, двигаемся в подобном направлении?

Приведем пример работы К. Гинзбурга и его «уликовой парадигмы» [11]. Гинзбург обосновывает свой подход, ссылаясь на внушительный корпус медицинских и психоаналитических работ, что делает этот подход еще более интересным для медиков вообще и психиатров, в частности.

«Историка можно сравнить с медиком, который обращается к нозографическим таблицам, чтобы проанализировать специфическое заболевание отдельного пациента. И точно так же, как медицинское знание, историческое познание является косвенным, уликовым, конъектурным» [11].

Но не только и не столько сам по себе редкий факт обращения историка (не историка медицины!) к медицинским аналогиям важен нам в данном контексте, а сама методология Гинзбурга, сближающая историю, филологию, искусствоведение и тактики уголовного расследования.

Как отмечает Сергей Козлов, переводчик книги Гинзбурга, «Гинзбург особенно акцентирует внимание на методическом аспекте “уликовой парадигмы”, т. е. на восхождении от мелких симптомов к центральным признакам явления» [23].

В чем для нас заключена ценность идеи К. Гинзбурга? Ведь не только в том, что автор обращался к медицинским и психоаналитическим примерам, а скорее всего в том, что такая оптика позволяет нам подойти к одному из центральных пунктов антропологической психиатрии — пониманию логики действия диагноста.

Термин «семиотика» нельзя считать совсем не знакомым для врача. Курс пропедевтики включает в себя изучение симптомов (знаков) болезни. Но медицинская семиотика, хотя и связана с общей семиотикой генетически, является лишь ее частным воплощением. По правде сказать, медицинская семиотика от семиотики общей взяла очень немного. В частности, даже такие базовые понятия, как синтаксис, семантика и прагматика, или разделение знаков на иконические, индексальные и символические, практически не присутствуют в медицинском дискурсе. В лучшем случае обучение врачей ограничивается научением видеть знак болезни и сополагать его с подобными знаками, в конечном итоге выстраивая диагноз по правилам метонимии. Самым ярким образцом такого метонимического диагноза является описательная структура огромного большинства генетических синдромов, где в одном ряду сополагаются разные по весу и локализации признаки, причем связь между отдельными знаками (симптомами) болезни остается часто неясной. Например, синдром Морфана, характеризующийся арахнодактилией, долихостеномелией, расширением аорты и/или эктопией хрусталика; или синдром Баннаяна — Райли — Рувалькабы, характеризующийся множественными гамартомами, задержкой умственного развития, макроцефалией, липоматозом (повышенное отложение жира в клетках и тканях), полипозом кишечника и генитальным лентигинозом (пигментация кожных покровов, их окрашивание в темный цвет).

Семиотика профессиональная, изучаемая студентами-медиками на курсе пропедевтики, по сути, является одномерной, т. е. касается только одной узкой области (как сказано выше, не учитывающей множества важных аспектов науки о знаках). Только ее и преподают в университетах молодым врачам; под нее заточен профессиональный язык, и частично на этом упрощенном узкопрофессиональном семиотическом подходе строятся профессиональные классификации (например, перечисление набора определенных признаков, необходимых для постановки диагноза).

Подобный упрощенный семиотический подход приводит наив­ных докторов к выводу о том, что аналогично выстраивается и сам диагностический процесс. Это влечет за собой глубоко ошибочное отождествление классификации и диагностики.

Не подлежит сомнению, что все мы в той или иной степени умеем вычленять из окружающего шума знаки и придавать им определенный смысл. Иначе оказалось бы невозможно создавать личностные смыслы (т. е. выстраивать личность) и не только понимать друг друга, но и попросту выживать.

Внимательное чтение работ историко-антропологического направления позволяет врачу обнаружить семиотические системы незнакомых ему областей, тем самым как бы выучить новый иностранный язык.

Учитывая важность уликовой парадигмы, интересно сравнить ее, с одной стороны, с реальной врачебной тактикой при постановке диагноза, а с другой — с поведением психотического пациента, выстраивающего доказательства своего бредового построения.

Применение математических методов для анализа диагностических тактик врача [45] приводит к следующей гипотезе: процесс постановки диагноза не сводится лишь к составлению списка наличествующих симптомов. Наоборот, суть поведения опытного диагноста может быть обозначена именно как придание разного веса разным симптомам, а часто необыкновенно большого веса незначительному, неявному на первый взгляд признаку («улике», по Гинзбургу). Подобное диагностическое поведение можно рассматривать как частный случай гиперсемиотизации (20).

Оценивая с этой же точки зрения поведение психотического пациента, нельзя не отметить, что очень часто, особенно на этапе формирования бреда, и он сознательно или бессознательно выискивает в своей прошлой жизни, в ситуации сегодняшнего дня мельчайшие знаки («улики»), которые в обычной жизни не выделялись им из фона, долженствующие подтвердить абсолютную правильность его болезненных представлений (стадия гиперсемиотизации, или апофении, по Конраду) [24].

Я далек от мысли, что, прочитав эту антологию, психиатр примет язык антрополога или историка, однако при определенной открытости и незашоренности он может приблизиться к пониманию того, как специалисты «читают» исторические знаки и организуют свои тексты и как на этой основе пытаются выстраивать парадигму исследования. Причем историко-антропологический подход дает нам пример существования не одного, единственно правильного, а целого ряда подходов, направлений и школ, позволяющих психиатру в конкретной клинической ситуации вычленять новые знаки, придавать им определенный смысл и вес и таким образом видеть всю ситуацию более объемно.

Ранее мне уже приходилось писать о том, что одной из серьезных проблем современного клинициста является неразграничение события и рассказа о событии. Лишь в редких случаях, в основном в ситуации распознавания симуляции, психиатр признает, что рассказ о болезни совсем не равен факту существования страдания5. И здесь опыт исторического, а не клинического описания может быть очень полезен.

В отношении объекта и рассказа о нем надо отметить сходство между историческим событием или персонажем и эпическим сюжетом.

«Мы должны отдавать себе отчет в том, что “смыслом” такого текста (эпоса или предания. — И. З.) является не описание события, а воспроизведение сюжетной схемы, намного предшествующей этому событию» [4].

Сознавая важность исторического подхода, нельзя игнорировать его отличие от подхода клинического. Историк моделирует поведение своего героя и пытается реконструировать глубинные механизмы и мотивы его поведения, оперируя историческими источниками и имея широкое (насколько это возможно) понимание культурного фона (исторического контекста) конкретной эпохи.

Основаниями для постановки клинического диагноза являются текст/нарратив пациента; его поведение в ходе обследования и часто неполные анамнестические (исторические) данные. При этом центральным элементом диагностики остается рассказ пациента, который проистекает в настоящем времени, здесь и сейчас. Но врачебная практика обычно заставляет диагноста обращать внимание не столько на содержание («что рассказывается»), сколько на то, как рассказывается. Содержание, сюжет, мотив (в филологическом понимании) рассказа порой просто игнорируются, поскольку в глазах врача имеют небольшое диагностическое значение.

Можно сказать, что нарратив пациента во многом схож с автобиографическим нарративом, о котором Филипп Лежен писал:

«Автобиография — это не текст, в котором некто говорит правду о себе, а текст, в котором некто реальный говорит, что он ее говорит. И это обязательство оказывает совершенно особое влияние на восприятие. Текст автобиографии и текст художественного произведения будут читаться абсолютно по-разному. Автобиографический пакт производит возбуждающее действие (он возбуждает любопытство, доверчивость, прямую вовлеченность), но также и действие устрашающее, чем отчасти объясняются предрассудки, которыми окружен этот жанр во Франции. Автобиографический пакт привязчив: автор ждет от вас любви, дружбы — либо уважения и восхищения, которые вы, быть может, не готовы ему дать» [25].

Что это может значить для клиники? Немало, а именно то, что подобный подход позволяет отойти от прямолинейного маркирования нарратива пациента в дихотомии истина/ложь и перейти к маркированию по оси успешность/неуспешность [44].

Такое понимание нарратива пациента требует умения соединить два разведенных во времени рассказа: рассказ о прошлом и рассказ о настоящем состоянии (жалобы пациента). Однако использовать, например, данные нарратологии для подобных целей врач не обучен. И что более важно, клиницист встроен в рамку строго очерченной ситуации (врач — пациент), где для каждого действующего лица определены роли и задачи. Подобная ситуативная детерминированность естественным образом определяет и логику врачебного поведения, и способы мышления. Отсутствие временной дистанции (и нарратив, и поведение происходят одновременно в актуальном времени, как бы сливаясь в ходе клинического интервью) для врача может усложнять понимание ситуации, делая неразличимыми событие и рассказ о нем, а с другой стороны, облегчает понимание в основном за счет того, что фрейм ситуации четко задан и, соответственно, заданы сам язык и цели описания.

Казус и клинический случай

Многие публикуемые в этой антологии работы ранее были напечатаны в сборнике «Казус» [22]. Именно в этом издании наиболее ярко реализовались новые исторические идеи, столь близкие медицине вообще и психиатрии, в частности.

«Казусы юристов, богословов или психоаналитиков — это не просто истории. Они образуют системы аргументации, предназначенные убеждать сообщества экспертов, ученых, читателей, людей, принимающих решения, и т. д., и облеченные в форму историй» [30].

Ежедневная клиническая практика, осознанна она или нет, неизменно включает в себя два различных полюса: индивидуальное/уникальное vs общее/ универсальное. Подобная дихотомия справедлива и по отношению к врачу: уникален не только каждый пациент, уникален и каждый врач, но есть общие правила, обязательные для цеха в целом, во многом определяющие тактику врачебного поведения.

«Стержнем любого сообщества одухотворенных существ выступает его культурная уникальность. Именно ее важно постичь как в мирах иных, так и в каждой из эпох прошлого. Поэтому одна из важнейших задач исторического познания в том, чтобы осмыслить конституирующие элементы культурного универсума прошлого, включая, естественно, в первую очередь своеобразие восприятия и поведения людей и их психофизические, ментальные, когнитивные и иные особенности. Если казуальный анализ позволяет сделать это по отношению хотя бы к отдельным людям той или иной эпохи, он уже оправдывает себя и может считаться одним из перспективных инструментов историка» [1].

В чем для клиники душевных расстройств ценность научного проекта, который нашел отражение в изданиях «Казус»?

1. Происходит возврат к рассмотрению поведения и судьбы конкретного человека; возникает понимание смысла и мотивов его поведения в конкретных исторических условиях.

2. Концепт «история» предстает для врача в совершенно ином свете, как только мы сравниваем его использование в психиатрии и в исторической науке.

«У Козеллека нет безвременного понятия истории. Но из всех значений этого понятия он выделяет его современную интерпретацию, сформировавшуюся, по его мнению, лишь в конце XVIII столетия, когда понятие “история” вышло за пределы простого рассказа, за рамки “только науки истории”, охватив собою как прошлое, так и будущее, став своего рода “регулятивной идеей” всего собранного и собираемого человечеством опыта; “коллективным сингуляром”, включающим в себя не только “историю как событие”, но и “историю как историческое свидетельство, как исторический рассказ и историческую науку”. <…> Уже древняя формулировка истории включала в себя множество значений — история была и событием, и рассказом о нем, судьбой и известием о ней, провидением и знаком о нем, она воспринималась как образцово собранное знание для “благочестивой и справедливой, умной или даже мудрой жизни”» [9].

В этом высказывании можно вычленить нечто общее в историческом и психиатрическом понимании истории, а именно определенное двуединство — историю как событие и историю как рассказ о событии. Не менее важным окажется и то, что и историк, и врач превращают описание события в повествование. Эта общность ранее была отмечена в литературе: «Необходимость и значение повествования заставляют обратить внимание на глубинное родство, существующее между клиническим и историческими методами [30].

При этом у автора (историка и врача) присутствует понимание традиции, жанра, канона, которое и определяет логику отбора фактов и встраивания их в сюжетную канву.

В чем существенная разница подходов историка, археолога и врача? У историка есть набор исторических свидетельств; у археолога — материальные следы культуры, маркирующие разные археологические «культуры» (в археологии существует большое количество «культур»: ямная, нерушайская, катакомбная, срубная и т. п.). А что есть у врача? Казалось бы, гораздо больше. Есть объект — пациент; есть сами свидетельства, полученные в ходе клинического обследования; есть личная история (анамнез); есть нарратив в актуальном времени. Но как врач должен подходить к этому материалу? Как его переработать, и, что не менее важно, для чего он должен переработать весь этот материал?

В отличие от исторического источника текст пациента (вербальный и невербальный) текуч, лабилен, непостоянен, изменчив, а нам в попытке осуществить максимально полную реконструкцию надо извлечь из него некоторые инварианты, в большинстве случаев относящиеся к внетекстовой реальности. Это, в свою очередь, приводит к необходимости упрощать подход и часто заставляет врача вычленять из содержания нарратива только знакомые ему элементы, вписывая их в известные ему сюжеты. Причем, если мы говорим о сюжетах в клинике, надо указать на существование, как минимум, двух разных путей их воплощения:

а) болезнь создает сюжет (сюда можно отнести такие выделяемые в медицине, но абсолютно не верифицируемые состояния, как множественная личность, маргеллонова болезнь, синдром хронической усталости);

б) сюжет создает болезнь (в эту группу можно отнести бóльшую часть так называемых транскультуральных синдромов, возникающих в конкретных этнических сообществах на основании известного только в данной культуре архаического сюжета).

Важно отметить и близкое для клинического мышления декларируемое историками стремление к гуманизации исторического знания. Конечно, гуманизация исторической области и гуманизация клинической практики — сущности разного порядка. В психиатрии, напрямую сталкивающейся с душевным страданием, это прежде всего относится к таким явлениям, как дестигматизация, реабилитация, индивидуализация лечения и т. п. Но ни одно из этих явлений не может существовать без правильного понимания пациента, представления о его культурном багаже и путях отражения культуры в болезни, поскольку не существует никакой психической патологии, не преломляющейся через культуру. Из этого следует неявный на первый взгляд вывод: в психиатрии гуманизация невозможна без гуманитаризации.

Необходимо указать и на то, что в работах школы «Казус» провозглашается необходимость рассмотрения конкретных исторических событий с точки зрения «“принятых в обществе норм и личных устремлений” индивида» [7] (выделено И. З). Это положение с неизбежностью подводит нас к одному из центральных вопросов теоретической психиатрии — вопросу о норме и патологии в клинике. Только подобная исследовательская оптика позволит отделить ненормальность в культурно-антропологическом ключе от ненормальности клинической; разрешит врачу не воспринимать любое описание странного и необычного поведения, приведенное в историческом документе, как признак патологии. Только такой исследовательский взгляд позволит врачу в конкретной клинической ситуации не соскользнуть в вульгаризм, приняв непривычное и необычное за патологическое.

Мне представляется, что в исторической перспективе рассмотрение этого вопроса должно подвести клинициста к пониманию смысла симптома и синдрома, а отсюда, учитывая историческую семантику, и к диагнозу. Подобный подход позволит освободиться от ошибочной базовой установки транскультуральной психиатрии, о которой я говорил ранее [19]: «Что является патологическим в одной культуре, может быть нормальным в другой». Или в более грубом варианте: «Бред вчера может быть нормой сегодня, и наоборот» [14].

Что касается последнего тезиса, не могу не отметить, что абсолютно неправомерным является противопоставление бреда как психопатологического феномена норме (см. ниже). Это понятия разного порядка. Бред не может быть противопоставлен «не бреду» хотя бы по причине того, что не обозначены его базовые характеристики (правда/ложь; возможность/невозможность; достоверность/недостоверность и т. д.), т. е. абсолютно непонятно, какой именно компонент следует выбрать для выстраивания оппозиции. При этом авторы утверждения «Бред вчера может быть нормой сегодня, и наоборот» [14] совершают логическую ошибку. Но вначале я попробую перевести это предложение на более понятный язык: «странные, непривычные высказывание/предположение/теория, непонятные и отвергнутые сегодня, могут быть правильными и общепринятыми завтра». Однако, определяя некое высказывание как «бред» (и тем самым однозначно маркируя его как факт психопатологический), они соотносят его с высказыванием из прошлого или из будущего, которое не маркировано ими как патологическое. Под бредом, как явно следует из этого посыла, авторы подразумевают некое «неправильное, необычное содержание». Безусловно, содержание (фабула, тематика, мотив) бреда меняется от эпохи к эпохе. Это общее место и азы психопатологии. Но сущность бреда не имеет никакого отношения к его содержанию.

Обращение к исследованиям историков может дать понимание того, что ненормальность в историко-культурном плане совершенно не равна ненормальности в психиатрическом плане. Более того, принятие историко-антропологического подхода, возможно, спасет врача от механического распространения своего понятия «не нормы» на все области жизни.

Но основным пунктом для нас является обращение историков к смыслу явления. Вот что об этом говорят сами историки (именно в контексте казусного подхода):

«Создать казус означает вычленить некую ситуацию, реконструировать ее обстоятельства (ее контекст) и вновь включить их в историю, призванную дать представление об особом взаимодействии условий, которое из своеобразия рождает казус» [30].

Это особенно важно при обращении к работам, написанным «со стороны», т. е. про нас, но не нами, профессионалами не нашего цеха. Внезапно обнаруживается, что многие вопросы, которые мы задаем сегодня, рассматривались уже сотни (а иногда и тысячи) лет назад. Сам факт, что они были подняты, говорит о том, что размышления на эту тему имели место, ведь вопрос не задается о том, что не существует в предметной области.

Приведем лишь один пример — споры о доказательной медицине. Казалось бы, что может быть современнее? Но нет. Обратимся к исследованию О. Тогоевой:

«Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых-медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум основным причинам. Прежде всего, их знания считались “ненаучными”. Они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам. Эти знания не являлись теоретическими, а опирались лишь на практику, на опыт той или иной “sage-femme”. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны» ([32] или настоящая «Антология»).

Из приведенного отрывка можно заключить, что спор о научности совсем не нов, а происходил и в конце XIII, и начале XV в. Да, с высоты сегодняшнего дня аргументация французских врачей, возможно, покажется смешной и наивной. Но не такими ли будут казаться и наши аргументы касательно доказательной медицины лет через двести?

И тут мы подходим к сравнению работы историка и антрополога с работой психиатра и психоаналитика.

Психиатр/психоаналитик — историк/антрополог

Возвращаясь к вопросу о том, едина ли русская литература, если да, то каков принцип ее единства, мы с самого начала отбрасываем теорию улучшения. Будем говорить только о внутренней связи явлений…

О. Мандельштам

Обращение к работам историков, антропологов и фольклористов приобретет дополнительный смысл, если рассматривать их в более широком контексте. Достигнуть это возможно при построении не одной, а двух дихотомий: историк/антрополог и психиатр/психоаналитик.

Для классического историка, как и для психиатра, первостепенной задачей является восстановление фактической стороны. «Что было на самом деле?» «Кто участвовал?» «Что являлось причиной того или иного события?» Традиция эта берет начало еще от Геродота, который определил задачу историка следующим образом: «рассказывать то, что было (ton ecmia)» [8].

Как писал Л. Мизес, связывавший концепцию истины с исторической реальностью, «история пытается описать события так, как они случились в действительности. Она стремится к правдивому изображению. Ее концепция истины соответствует тому, что когда-то было реальностью» [28].

Отсюда с неизбежностью возникает вопрос о соотношении текста и той исторической реальности, которая за текстом скрывается. Приведем слова немецкого историка Козеллека:

«Он [историк] принципиально использует тексты как свидетельства, чтобы выявить из них внетекстовую действительность, которая за ними стоит. Он тематизирует, стало быть, более, чем все другие толкователи текстов, факты, которые в любом случае имеют нетекстовой характер, даже если их существование он описывает только с помощью языковых средств. Его тексты, после того как они через заданные им вопросы превратились в источники, имеют для него лишь характер указателей на те истории, о познании которых идет речь» [9].

В связи с этим укажу на проблему подлинности/фальсифицированности исторического документа. Нельзя не согласиться с М. Блоком: «Из всех ядов, способных испортить свидетельство, самый вредоносный — это обман» [8]. На это важно обратить внимание еще и потому, что и историк, и врач априори признают возможную недостоверность исторического источника. Для историка это может быть документ фальшивый, неполный или неправильно истолкованный (датированный). Для врача аналогом фальшивого документа является чаще всего не письменный документ или свидетельство, а тот или иной вид симулятивного поведения (чистая симуляция; синдром Мюнхгаузена; делегированный синдром Мюнхгаузена; сюрсимуляция и т. д.).

Развивая эту мысль, можно сказать, что психиатр в своей деятельности уподобляется классическому историку геродотовского толка — для него важно восстановить «правильное расположение событий» (т. е. выстроить максимально точно анамнез пациента) и проверить достоверность текста поведения. Сам же рассказ о событии представляется ему гораздо менее значимым (ведь пациент/рассказчик по разным причинам собственную историю иногда просто выдумывает или искажает — сознательно или бессознательно). Недаром в своей каждодневной практике врач пишет «историю болезни» и выступает именно как историк болезни, а не историк жизни пациента.

Обратим внимание на то, что врач пишет «историю болезни», по умолчанию признавая за болезнью, которая может быть еще и не обозначена, неясна или даже не существует, самостоятельный онтологический статус. В этом контексте болезнь — произошедшее событие/история плюс текущее состояние. Она существует как бы сама по себе и в глазах врача приобретает центральный доказательный статус, оттесняя на задний план историю как рассказ о событии. Поэтому анализу языка и нарратива пациента врач уделяет столь незначительное внимание.

К рассказу же о болезни, о страдании психиатр исходно относится с неявным подозрением, справедливо или несправедливо полагая, что пациент может искажать «истинную историю», до которой врач должен докопаться.

Интересно отметить, что определенной моделью для историка могут служить попытки решения обратной задачи, а именно — диагностирование и реконструирование состояния пациента по уже существующему клиническому описанию. Опыт показывает, что в большинстве случаев даже самая полная история болезни не позволяет другому врачу по приведенному описанию прийти к аналогичному выводу (диагнозу). Осуществить подобную обратную задачу оказывается необыкновенно сложно, поскольку имеющееся описание уже построено в соответствии с авторским пониманием диагноза, где все факты выстраиваются в более или менее точном соответствии именно с авторским пониманием состояния пациента. И здесь особенно значимой оказывается проблема интерпретации клинического (а в случае историка — исторического) факта.

Противоположным образом ведут себя психоаналитик и антрополог (фольклорист). Для фольклориста, например, важно, что фольклор социальных сообществ отражает реалии этих сообществ, и всестороннее антропологическое описание сообщества предполагает в том числе описание его фольклора. Для антрополога и психоаналитика вопрос возможной подделки, фальсификации и, соответственно, проблема достоверности факта/документа находятся в другой плоскости; элемент достоверности для двух этих подходов определяется не соотношением документа и действительности, а самим фактом сообщения о нем. Так, антропологический подход подразумевает не восстановление реальных исторических фактов, а изучение того, как и почему в сознании отдельного человека или целых поколений реальные или выдуманные явления возникали, сохранялись, развивались и преломлялись. Нелепый рассказ, слух, дезинформация, оговорка, описка, ошибка в рассказе, анекдот, сюжет массового страха становятся для исследователя объектом тщательного анализа: «Легенда не просто отражает реальность, но позволяет человеку (рассказчику или слушателю) совершить некоторую “работу” с этой реальностью, артикулируя наличие проблем или символически решая ее» (3).

Для социального антрополога подобный исторический «мусор» становится наиболее надежным источником восстановления культурной истории.

В этом контексте уместно привести высказывание М. Марш (Cмит):

«В отличие от историков, фольклористы склонны с большей осторожностью относиться к утверждениям о том, что какой-либо — сколь угодно причудливый — текст существует в одном-единственном экземпляре. Они склонны больше доверять мощи традиции и культурной диссеминации, чем силе индивидуального воображения, действующего в культурном вакууме без всякой поддержки» [26].

Соответственно, тяжесть проблемы переносится не на вопрос «Что произошло?», а на вопросы «Почему это рассказано здесь и сейчас?», «Какова сюжетная база такого рассказа?», «Как текст влияет на поведение?». Примером социально-антропологического подхода может служить работа социолога Элизабет Э. Шимпфессль, исследовавшей антропологию российских олигархов сегодняшнего дня:

«Мне для моего исследования было, по большому счету, неважно, чтобы они (олигархи) говорили правду. Я же не журналист-расследователь, я социолог. Целью моего расследования было понять, какой имидж богатые россияне пытаются сформировать, какой образ они хотят транслировать, что считают “хорошим” образом и чем обосновывают свое сверхбогатство. Меня интересовал как раз самый “красивый” вариант истории, которую они могут мне рассказать. Для меня в этом смысле как раз было ценным увидеть, с какой гибкостью они относятся к фактам» [34].

Психоаналитик же, по определению, должен принимать во внимание и брать из рассказа пациента всё, не исключая ничего: оговорки, выдумки, сны (точнее, рассказы о снах), свободные ассоциации, пропуски в речи, ошибки и т. п. «Нереальности» и неправильности нарратива и даже нулевой текст (неговорение), по умолчанию, являются ценным материалом для анализа. Исходя из логики нашего сравнения, психоаналитика можно уподобить антропологу, для которого важно не только «что», но и «как», «почему» и «зачем», причем в одинаковой мере это относится как к высказанному, так и невысказанному, утаенному, забытому или вытесненному.

Помещая в центр рассмотрения проблему внетекстовой реальности, мы можем признать, что в психиатрии реальностью/фактом для врача чаще всего становится лекарство (и эффект, производимый им), а не состояние пациента, нечетко верифицируемое как самим пациентом, так и врачом. Именно оно ощутимо, реально, зримо и опасно как для врача, так и для пациента. Именно действие лекарственного средства мы пытаемся измерить в клинике. Отсюда берет начало пренебрежение диагнозом и замена его состоянием. Отсюда и новая практика всё более широкого применения лекарств off-label use, т. е. без диагноза.

Наоборот, психоаналитик принципиально воспринимает любые нарративы больного без членения их на «истинные» и «ложные» высказывания и не разделяет в этом контексте событие и рассказ о событии. Для него любое высказывание отражает состояние; любое высказывание есть знак иного, более глубокого, возможно, даже неизвестного самому говорящему, и в этом состоит принципиальное отличие от исторического и психиатрического подходов, где подделка/симуляция предполагаются априори. Отсюда можно сделать вывод, что подделки/симуляции в любом виде, в принципе, для психоаналитика не сущствуют, и сам факт подделки, обмана или вымысла становится не «ядом», по выражению М. Блока, а знаком, требующим внимания и анализа.

Исходя из этого, мы можем сделать следующие предположения:

а) психиатр и психоаналитик рассматривают именно историю;

б) и психиатр, и психоаналитик заняты историей индивидуальной (микроисторией);

в) психиатр и психоаналитик опираются на разные источники и по-разному их интерпретируют;

г) эти источники разнятся именно в силу своей субъективной правильности и значимости для исследователя/терапевта.

Рассматривая и сравнивая исторический/антропологический и психиатрический/психоаналитический подходы, мы не можем не упомянуть направление, которое его основатель Ю. Е. Березкин с определенными оговорками называет «корпусная фольклористика» [6]. Несмотря на то что работы Ю. Е. Березкина не включены в данную антологию, я считаю их чрезвычайно важными и именно в силу четко декларированного методологического подхода.

«Историческим источником — причем ценнейшим и незаменимым — являются не сами по себе тексты, а совокупности выделяемых аналитиком элементов фольклора в разных традициях, контакты между которыми могли иметь место лишь в определенные периоды прошлого. <…> Традиции в языке, в материальной культуре, в устных повествованиях, генетическая наследственность передаются разными путями и содержат информацию о разных процессах. Полную картину истории восстановить нельзя, мы лишь создаем схемы, отражающие динамику изменений выделенных фрагментов исторического процесса. Каждая схема односторонняя, но чем их больше, тем ближе общая картина реальности» [6].

Приведенное положение корпусной фольклористики подводит нас к осознанию необходимости построения корпуса психиатрических текстов (под этим я понимаю не тексты психиатров, а тексты пациентов, собранные в разных культурах и в разное время). Мне представляется, что в этом заключается задача будущей антропологической психиатрии, хотя бы потому, что тексты, собранные по единой методике, дадут реальный материал для выявления роли биологических, социальных и культуральных факторов для целых диагностических групп и индивидуального пациента.

Одной из важнейших задач всего проекта «антропологическая психиатрия» является применение методов лингвистики, истории, социологии, фольклористики к анализу мышления и поведения самого диагноста.

Историки (и это особенно заметно в представленных в настоя­щей антологии статьях) избегают выставлять психиатрические диагнозы. Однако несть числа примерам, когда психиатры пишут патографии [18]. И это не просто прихоть докторов, а принципиальная разница подходов историков и врачей к тексту. Не делая различие между «историей» как событием и «историей» как рассказом о событии, автором и его героем, текстом литературным и текстом исторического документа, психиатры с необыкновенной легкостью выставляют диагнозы и авторам, и их героям.

Внимательное изучение историко-антропологических работ (этим термином я буду обозначать исторические, антропологические и фольклорные статьи) позволяет осознать и некоторые временные масштабы нашей собственной деятельности. Ведь, что греха таить, мы в своей практике уподобляемся детям, которым кажется, что родители всегда были большими и мудрыми, а сами они всегда — такими, какими чувствуют себя сегодня. Подобное происходит и со специалистами, которые не интересуются историей своей науки.

«Прежде всего необходимо различать два вида хронологических соотношений, а именно хронологию внутреннюю, присущую самой описываемой системе (т. е. либо осознаваемую носителем, либо входящую как необходимый элемент в семантику жанра или текста), и хронологию внешнюю, т. е. соотношение этнографических и фольклорных фактов с точки зрения наблюдателя (исследователя), стоящего вне описываемой культуры (эту хронологию с определенной натяжкой — обычной при употреб­лении этого термина — можно назвать «объективной»), — подчеркивали А. Байбурин и Г. Левинтон» [4].

Обращение к исторической хронологии позволит масштабировать время, т. е. понять (или только приблизиться к пониманию), на каком этапе развития нашей области мы сегодня находимся. Вопрос этот совершенно не тривиальный. Ведь мы сами существуем только в настоящем времени, здесь и сейчас. Исторический же взгляд мы как врачи используем (а мы его действительно используем), например, когда говорим об истории болезни. Но делаем это неосознанно, неотрефлексированно. Однако, задавая себе такой вопрос, мы с неизбежностью отмечаем, что очень редко задумываемся о собственном мышлении, слишком мало рефлексируем его. Ведь только соотнося свои взгляды со взглядами наших предшественников, свои сюжетные построения с фольклорными (часто «бродячими») или литературными сюжетами, учитывая эволюцию и семантические сдвиги в профессиональной терминологии, мы сможем приблизиться к пониманию собственного сознания.

Изучение представленных в хрестоматии работ, как мне кажется, дает возможность по-новому взглянуть на старую-новую проблему, которая сегодня обозначается как биопсихосоциальная парадигма в психиатрии. Копий, правда, здесь сломано немало, но, кажется, подход этот стал общим местом.

Оценивать декларативность подобной позиции мне приходилось и ранее [16]. Сейчас лишь кратко перечислю основные моменты. Не может быть никакого понимания «био-», «психо-», «социо-» вне антропологического подхода. В историко-антропологических работах авторы более или менее удачно пытаются восстановить необходимое звено, практически полностью ускользающее от внимания врачей, а именно культурно-исторический контекст — явление, включающее в себя и «историко-», и «социо-», и, по возможности, «психо-». Более того, и «био-», и «психо-», и «социо-» приобретают смысл только если учитывать историко-культурный контекст, но ни в коем случае не вне его.

И снова. Психиатрия совсем не единственная область, использующая в своей практике многомерный подход. Возьмем, например, фольклористику, где подход контекстуальный (который, по моему мнению, и является настоящим примером многоосевого подхода) используется уже достаточно давно. Вот, например, что пишет один из классиков этого метода Дан Бен-Амос:

«A theoretical model for contextual folklore could be three dimensional, involving personal, social and verbal axes. The personal axis represents the growth of individual in society and his changing licenses for folklore speaking; the social axis represents the diversity of communicative events and folklore forms that are known and open to each individual, at each stage of his personal growth; the verbal axis relates to the abilities of transforming any aspect of reality, including imaginary reality, into verbal forms» (Ben Amos)6 [42].

Важным в методологическом плане представляется упор не на статическую форму, а на рассмотрение явления как процесса в его выражении, динамике и взаимовлиянии. Ведь недостаточно указать, что в человеке (больном или здоровом) есть и «био-», и «социо-», и «психо-». Основной вопрос заключается в другом: как все эти три (или более) фактора взаимодействуют в момент их воплощения (в нашем случае именно в конкретный момент душевного слома). Но именно такой взгляд реально отсутствует в декларируемом многовекторном психиатрическом подходе, что превращает его более в декларацию, чем в методологию.

Снова подчеркнем, что не сам факт странного или непонятного действия делает его патологическим или непатологическим, а только контекст события, включающий в себя как контекст культурный, так и контекст личностный, т. е. структурируемый на основе личностных смыслов. Примером могут служить случаи самооскопления [19] — результат такого действия, с сугубо медицинской точки зрения, будет всегда патологическим (явный телесный вред; потеря половых органов). Но при анализе подобного поведения сталкиваются как минимум три различных понимания нормы: норма культурная (приемлемо/неприемлемо); норма общемедицинская (наличие/отсутствие телесного ущерба) и норма психиатрическая. Причем психиатрическая «нормальность» абсолютно не равна «нормальности» общемедицинской и «нормальности» культурно-исторической. А вот как и почему возникает мотивация совершения подобного поступка, может быть описано только с позиции историко-культурной или антропологической.

Социолог Михаил Соколов отмечает: «Смысл не находится, а создается, при этом он создается не только перспективно, но и ретроспективно — прошлое может приобрести иной смысл в свете будущих событий — то, что выглядело как случайная встреча, станет для двоих поворотным пунктом их судьбы» [31].

Отталкиваясь от этого положения, можно сказать, что да, смысл создается, и более того, смысл создается в процессе мышления и в процессе деятельности, когда мы пытаемся вырваться из рутины, навязанной нам профессиональным языком, школами, классификациями, традициями, существующими в каж­дой области, и т. д. Говоря языком структуралистов, мы должны отстраниться (дистанцироваться) от объекта нашего исследования и попытаться взглянуть на знакомый предмет как абсолютно новый и незнакомый, т. е. совершить операцию остранения [35]. «Мне кажется, что остранение представляет собой эффективное средство противодействия тому риску, которому подвержены все мы: риску принять реальность (включая сюда и нас самих) за нечто самоочевидное, само собой разумеющееся», — отмечал К. Гинзбург [12].

Мне бы хотелось (и в этом одна из главных задач настоящего издания) осуществить, хотя бы в небольшой степени, поворот (а точнее, возврат) психиатрии к гуманитарным дисциплинам. Но не для того чтобы превратить психиатрию в область лингвистики, литературоведения или истории, а чтобы понять глубокую генетическую связь между гуманитарными науками и клиникой душевных расстройств.

В свое время Михаил Шапир точно отметил, что «ученых-гуманитариев интересует в человеке не природное, а культурное, не естественное, а искусственное; иными словами, гуманитарные науки — это науки о культуре, прежде всего о культуре духовной и ее субституциях в быту» [33]. В таком контексте психиатрию можно определить как совершенно уникальную область медицины, которая в идеале одновременно видит и исследует в человеке и естественное, и искусственное. Именно в этом смысле антропологический подход к психиатрии имеет право на существование.

Клиницистам надо признать, что психиатрия не уникальна в своей попытке понять человека и его душевную патологию; многие явления, наблюдаемые нами в клинике, какими бы они ни казались уникальными для психиатра, в художественной и научной литературе неоднократно описаны ранее. Но если к художественной литературе психиатр хотя бы изредка обращается, черпая в ней примеры определенных характерологических типов или при неудачных попытках постигнуть психопатологию художника, то к гуманитарным наукам не обращается вовсе.

Если сегодня, выйдя за пределы профессионального языка и жестких классификаций, мы окинем непредвзятым взглядом знакомую нам психиатрию, то с удивлением обнаружим, что нередко наивный подход непрофессионалов, обозначающий любое странное или непривычное явление окружающей жизни как «ненормальное» или «безумное», строится на очень глубоких и часто неосознаваемых фольклорно-мифологических мотивах и представлениях. Такой взгляд мы часто с легкостью высокомерно отвергаем, считая его «примитивным» и «ненаучным». Но если мы посмотрим глубже, то поймем, что точно такой же «наивный», «фольклорный» взгляд во многом присущ и врачу. Приняв это положение, мы сможем признать, что именно подобная «примитивность» и «фольклорность» как неотъемлемые части культуры (в широком смысле этого слова) могут стать объединяющими для пациента и психиатра, т. е. отправной точкой для глубокого понимания проблемы душевного страдания.

На протяжении более чем двадцати лет, с началом работы над построением антропологического проекта для психиатрии, мне приходилось слышать упреки в том, что я пытаюсь превратить науку «психиатрия» в чисто разговорную область, т. е. в лингвистику или некоторый ее придаток. Упрек этот символичен именно потому, что отражает не столько мое стремление (несуществующее) перевести психиатрию на рельсы языковедения, сколько огромное сопротивление и неприятие сегодняшней психиатрией огромного круга гуманитарных дисциплин. Но само это сопротивление должно быть проанализировано и по возможности понято, ведь не может быть столь явного сопротивления (сознательного или неосознанного) чему-то несущественному, неважному.

Можно указать на несколько источников подобного неприятия. Первый — подчеркнутая антифилософская позиция современной психиатрии, в основе которой лежит немало исторических и психологических причин. Мы очень мало задумываемся о своем собственном мышлении, не рефлексируем свое поведение и свое видение. Не анализируем свой язык, который является самым обыденным, привычным, но в тот же самый момент — настоящим, глубинно-философским, даже если мы это не осознаем. Подобная антифилософская позиция ведет, например, к смешению онтологического и феноменологического подходов. Что мы описываем и анализируем: сон или рассказ о сне, бред или рассказ о бреде, голоса или рассказ о галлюцинациях? Сошлемся на высказывание Романа Якобсона:

«Онтологическая проблема, состоящая в том, чтобы определить, какой реальный объект соответствует понятию фонемы, никоим образом не является специфической для фонемы. Это всего лишь частный случай гораздо более общей проблемы: реальный объект какой природы можно сопоставить языковой значимости или вообще любой значимости в любой знаковой системе?» [36].

Пока мы не уловим подобную разницу, использование любых исторических или филологических методологий окажется по большей части бесполезным.

Безусловно, пиррова победа психофармакологии (можно сказать, что «мы потерпели победу») сыграла свою роль. Главенство психофармакологии привело, в частности, к тому, что тонкая психопатология для диагностики и выбора тактики терапии перестала быть значимой. Эта же победа привела в последние десятилетия к окукливанию психиатрии в самой себе с редкими и не всегда успешными вылазками в область «нейро-».

Необходимо сказать и о фатальном пренебрежении нарративностью нашей области. В этом контексте одной из задач настоящей антологии является попытка разорвать такой непроницае­мый панцирь; показать, что психиатрия не может и не должна развиваться сама из себя. Невозможно построить теоретическую психиатрию, исходя из самой психиатрии, а точнее, из психиатрической практики. Если теоретическая психиатрия (а только она) и может стать наукой, то стоит не только принять во внимание внешние формальные признаки научности, но попытаться хотя бы понять, за счет чего гуманитарные науки стали науками.

За последние десятилетия в гуманитарной области произошло немало концептуальных поворотов (языковой, прагматический, когнитивный, визуальный, антропологический, цифровой, пространственный, экологический, когнитивный и др.). [1, 5]. Аналогом им в клинике может служить психофармакологическая революция, начавшаяся в психиатрии в середине XX века и с переменным успехом продолжающаяся до сего дня. Но рассматривая эволюцию этих изменений в подходах к своему предмету, мы сможем отметить определенный парадокс — в гуманитарных науках подобные концептуальные новшества не отменяли базовые постулаты, а лишь укрепляли и развивали их (именно поэтому мы говорим о поворотах, а не о революциях). Филология была наукой и до использования точных методов и разделяла понятия «точность» и «научность». Психиатрия же этого искуса не избежала и попала в определенную ловушку. Точность, математичность и инструментальность здесь стали смешивать с научностью.

Мне представляется, что парадоксальным образом именно сегодня психиатрия стала менее научной, чем сто лет назад, и по очень простой причине — утеря методологии (психопатологии) повлекла за собой глобальную редукцию психиатрического языка. Если мы не понимаем, что такое, например, бред или галлюцинация, но исследуем их даже самыми современными и точными методами, результат оказывается плачевным.

Создается впечатление, что современная психиатрия находится на интересном этапе своего развития. Откройте любое теоретическое исследование, и вы найдете упоминание о кризисе в нашей области (я специально не называю ее наукой). В чем же кризис? Каковы его признаки? Когда он начался? Я считаю, что до кризиса психиатрия еще не дозрела, так как отсутствует поиск нового языка, не предполагается построить метаязык, нет исторического понимания развития концептов, нет борьбы школ.

Кризис происходит на другом этапе. Как о редукции бреда мы судим не тогда, когда больной начинает говорить, что его более не преследуют враги или инопланетяне (это может быть просто диссимуляцией), а когда распадается вся бредовая система и личность дистанцируется от поразившего ее психоза, так и о кризисе мы можем говорить не от своего профессионального отчая­ния или усталости, а только когда старая методология окажется тупиковой и мы вынуждены будем находить и выстраивать новые оптики наблюдения и новые языки описания. Условиями начала возможного кризиса, по моему мнению, должны быть попытки выхода психиатрии из самой себя, выхода из бесконечных споров о классификациях;7 обращение к методологиям смежных нейронаук и несмежных наук гуманитарного направления.

В какой-то мере это напоминает клиническую ситуацию лечения пациентов с пограничным расстройством личности. Обычно они приходят на прием с жалобой на депрессию, хотя понятно, что ядром состояния является не депрессия, а высокий уровень аффективной неустойчивости (emotional unstable). Именно поэтому лечение антидепрессантами в большинстве случаев оказывается неэффективным. Достижение клинического успеха (обычно связанное с длительной психотерапией и приемом стабилизаторов настроения), выражающееся в повышении эмоциональной устойчивости, часто сопровождается развитием истинных симптомов депрессии. Но эта депрессивная симптоматика (по сути, реактивная, отражающая тот редкий момент, когда пациент начинает по- настоящему понимать всю исковерканность себя) является признаком улучшения состояния, поскольку отражает возникшую у пациента способность взглянуть со стороны на свои реальные проблемы. Мне представляется, что только тогда, когда психиатрия придет к своей «депрессии» и глубокому отчаянию, она будет готовой к кризису. Не ранее.

Еще одну важную особенность я бы обозначил как определение и маркирование внешних границ явления. Что имеется в виду? Рассматривая, а затем описывая явление, мы, по определению, обозначаем его главные отличительные признаки. Обычно в психиатрических классификациях для маркирования нозологической единицы указывается, что данная болезнь может быть диагностирована, если исключены некоторые другие похожие состоянии, т. е. в данном случае мы применяем логику исключения. Назовем такой тип разграничения внутренним, так как его задачей является максимально точное маркирование конкретного психопатологического феномена.

Я же попробую очертить границы внешнего поля несколько в другой плоскости. Рассмотрим в такой логической парадигме, например, бред и симуляцию. При таком подходе внешние границы бреда должны быть выявлены через его сопоставление с обманом, вымыслом, быличкой, сказкой и т. п. Границы же симуляции будут определяться соотношением с подделками в искусстве, игрой актера, детской игрой, поведением шпиона и т. п.

Говоря более точно, мы должны пойти по пути построения целого пучка бинарных оппозиций, т. е. попытаться определить, например, что противопоставлено бреду, галлюцинации, симуляции и т. д. на «внешних» границах. Необходимо признать, что подобные бинарные оппозиции невозможно построить внутри психиатрии, по определению. Это означает, что нельзя противопоставлять симптом — симптому, синдром — синдрому, нозологическую единицу — нозологической единице. Симптом можно и должно противопоставить внепсихиатрическому феномену, например, бред — лжи, сказке, фантазии и т. д. Только таким образом появится возможность очертить внешние границы явления и тем самым включить их в историко-антропологический контекст. Именно подобное разделение/противопоставление позволит нам, с одной стороны, приблизиться к выделению единиц исследования, т. е. единиц сущностных. Только для них представляется возможным построить дихотомии. Так, невозможно сказать, что противопоставлено шизофрении, депрессии или эпилепсии. Ведь нельзя же шизофрении противопоставить «нешизофрению», депрессии — «недепрессию», а эпилепсии — «неэпилепсию», потому что нозологические единицы в данном контексте являются лишь определенными конструктами, включающими в себя множество независимых признаков.

Выше я пытался обосновать важность подходов, разрабатываемых историками, для врача. Попробуем взглянуть на это с другой точки зрения и задаться вопросом, может ли психиатрия дать что-либо историкам новой формации. На сегодняшний день ответ кажется отрицательным. Но, возможно, именно антропологическая психиатрия способна хотя бы позволить взглянуть друг на друга и удивиться: как же наши усилия схожи, но насколько мы незнакомы друг с другом и как по-разному каждый из нас приходит к своим результатам, иногда очень схожим между собой.

Историки не боялись признать, что «исторические факты — это факты психологические по преимуществу» [8]. Так почему же психиатрия не желает признать, что факты и события, которые она считает своими, одновременно принадлежат и психологии, и психопатологии, и лингвистике, и антропологии?

Ранее я многократно говорил о важности историко-антропологического подхода для понимания нашего больного. Не знаю, насколько мне удалось убедить читателя в этом. Но мне представляется, что не менее интересным и перспективным может быть использование тех же методов и аналогий к анализу мышления самого исследователя/психиатра и его деятельности8. В этом смысле, как мне видится, культурная антропология может применить свои оптики как к анализу индивидуального («казусного») поведения врача, так и к анализу группового, цехового поведения врачебного племени. Но и эта задача является только задачей будущего. Данный подход может сулить нам немало неожиданностей, и, возможно, не всегда самых приятных, ведь никто не любит, чтобы его классифицировали или рассматривали под микроскопом. Мы к этому рано или поздно придем, но это будет уже другая антропология — не антропологическая психиатрия, а антропология психиатрии. И только тогда антропология психиатрии станет составной частью антропологической психиатрии и встроится в нее.

Американскому лингвисту Максу Вайнрайху приписывается афоризм: «Язык — слишком важная вещь, чтобы доверять его языковедам». Мне кажется, это высказывание можно обратить и к психиатрии, сказав: «Психиатрия слишком важная (и многогранная) вещь, чтобы доверять ее только психиатрам».

Представленная антология, по определению, не может быть всеобъемлющей. Некоторые значимые публикации остались вне поля зрения составителя, ведь всегда есть место его вкусовым предпочтениям. За рамками данного издания остаются многие темы, в частности, проблема соотношения текста и поведения, остенсия, философия истории и др. Это работа неблизкого будущего.

Хрестоматия является частью большого проекта по маркированию границ антропологической психиатрии. Первая книга — «Очерки антропологической психиатрии». Вторая — настоящая антология. Третья — прокомментированная антология статей гуманитарного круга для психиатров. И четвертая — «Антропологическая психопатология», где, по замыслу автора, следует очертить внешние границы психиатрических симптомов и явлений, о которых сказано выше.

Выбор статей сделан составителем и, безусловно, лежит на его совести. Тексты публикуются в авторской редакции. Всем, кто согласился представить свои работы для антологии, моя огромная благодарность.

Литература

1. Акельев Е. В., Велижев М. Б. И снова «Казус»? // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории: Антология / Сост. Е. В. Акельев, М. Б. Велижев; науч. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М.: Новое литературное обозрение, 2022. С. 18–28.

2. Антология избранных текстов отечественных психиатров / Под ред. П. В. Морозова. М.: Издательский дом «Городец», 2016.

3. Архипова А., Кирзюк А. Опасные советские вещи: городские страхи и легенды в СССР. М.: Новое литературное обозрение, 2019.

4. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. О соотношении фольклорных и этнографических фактов // Hungaricae, Tomus. 1983. № 32 (1–4).
С. 3–31.

5. Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре. М.: НЛО, 2017.

6. Березкин Ю. Е. Макроистория и большие данные в мифологии и фольклоре // Шаги/Steps. Т. 7. № 2. 2021. С. 28–52. https://doi. org/10.22394/2412-9410-2021-7-2-28-52.

7. Бессмертный Ю. Л. Многоликая история (проблема интеграции микро- и макроподходов) // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории: Антология / Сост. Е. В. Акельев, М. Б. Велижев; науч. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М.: Новое литературное обозрение, 2022. С. 137–152.

8. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1986.

9. Булер А. Райнхарт. Козеллек о человеческих горизонтах восприятия прошлого // http://russ.ru/pole/Rajnhart-Kozellek-o-chelovecheskih-gorizontah-vospriyatiya-proshlogo (дата обращения: 23.03.2023).

10. Гаспаров М. Л. Прошлое для будущего // Гаспаров М. Л. Записи и выписки. М.: НЛО, 2001.

11. Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма и ее корни. Перевод С. Козлова / В кн. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история. Сборник статей. Пер. с итал. яз. и послесл. C. Л. Козлова. М.: Новое издательство, 2004. С. 189–141.

12. Гинзбург К. Остранение: Предыстория одного литературного приема // НЛО, № 4, 2006.

13. Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // http://anthro-org.narod.ru/files/Geertz_Thick_descriptions.pdf (дата обращения: 2.04.2023).

14. Головачёв В. Ц., Самохвалов В. П. История болезни и смерти основателя государства Северное Вэй: патографическое исследование (по материалам «Вэй шу») // Миссия синолога и классический Китай: к 90-летию М. В. Крюкова / Редколл.: А. И. Кобзев, гл. ред. [и др.]; Ин-т востоковедения Рос. акад. наук, Отд. Китая. — М.: ИВ РАН, 2022.

15. Зайцева-Пушкаш И. Шизофрения. Опыт Юнгианского анализа. М.: Издательский дом «Видар», 2010.

16. Зислин И. Критические замечания к статье «Кризис естественнонаучного и гуманитарного подходов в психиатрии» (Много кавычек, много скорби.) // Обозрение психиатрии и медицинской психологии им. В. М. Бехтерева. 2021. № 1. С. 25–28.

17. Зислин И. Введение // В кн. Очерки антропологической психиатрии. М.: «Городец». 2023. С. 9–16.

18. Зислин И. Текст и диагноз // В кн. Очерки антропологической психиатрии. М.: «Городец». 2023. С. 265–301.

19. Зислин И. Три лика психиатрии: этнографический, транскультуральный, антропологический // Очерки антропологической психиатрии. М.: «Городец». 2023. С. 19–45.

20. Зислин И. От страха болезни: гиперсемиотизация и апофения // В кн. Очерки антропологической психиатрии. М.: «Городец». 2023. С. 70–77.

21. Ивлиева Е. П. Праведные анорексички: про-анорексия (про-ана) движение как аудиторный культ. Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2022. № 4. С. 20–43. https://doi.org/10.28995/2658–4158–2022–4–20–43

22. Казус. Индивидуальное и уникальное в истории: Антология /
Сост. Е. В. Акельев, М. Б. Велижев; науч. ред. О. И. Тогоева, И. Н. Данилевский. М.: Новое литературное обозрение, 2022.

23. Козлов С. «Определенный способ заниматься наукой»: Карло Гинзбург и традиция // [Послесловие к] Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история. Сборник статей. Пер. с итал. и послесл. C. Л. Козлова. М.: Новое издательство, 2004. С. 321–345.

24. Конрад К. Начинающаяся шизофрения. Опыт гештальт-анализа бреда. М.: Грифон, 2015.

25. Лежен Ф. От автобиографии к рассказу о себе, от университета к ассоциации любителей: история одного гуманитария // Неприкосновенный запас. 2012. № 83 (3). //http://www.intelros.ru/readroom/nz/n3–2012/14966-ot-avtobiografii-k-rasskazu-o-sebe-ot-universiteta-k-associacii-lyubiteley-istoriya-odnogo-gumanitariya.html (дата обращения: 02.04.2023). URL: http://www.nlobooks.ru/node/2291 (дата обращения: 11.04.2023).

26. Марш (Cмит) М. Крылатый фаллос и смеющийся инквизитор: кража пениса в «Молоте ведьм» (пер. с англ. Марии Семиколенных) // НЛО. № 165. 5. 2020. С. 24–44.

27. Медик Х. Микроистория//THESIS, 1994, № 4.

28. Мизес Людвиг фон. Теория и история: интерпретация социально-экономической эволюции (Theory and History: An Interpretation of Social and Economic Evolution [1957] / Пер. с англ. А. В. Куряева. Челябинск.: Социум, 2013.

29. Пограничная психиатрия / Под редакцией Ю. А. Александровского. М.: РЛС, 2006. 1280 с.

30. Ревель Ж., Пассерон Ж-К. «Казусное мышление: метод рассуждения, построенный на частных случаях. // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 2010–2013. М.: Наука, 2015. С. 251–277.

31. Соколов М. Социология как чудо. Процесс sense-building в одной академической дисциплине // Социология власти. 2015. Т. 27. № 3. С. 13–57.

32. Тогоева О. Брошенная любовница, старая сводня, секретарь суда и его уголовный регистр (Интерпретация текста или интерпретация интерпретации) / О. И. Тогоева // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. — Вып. 3. М.: РГГУ, 2000. С. 237–263.

33. Шапир М. И. «Тебе числа и меры нет». О возможностях и границах «точных методов» в гуманитарных науках / В кн. Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения: Избранные труды по теории литературы / Изд. подгот. М. В. Акимова, И. А. Пильщиков и М. И. Шапир. Под общей ред. М. И. Шапира. — М.: Языки слав, культур, 2006.

34. Шимпфессль Э. https://www.forbes.ru/milliardery/483672-ekspert-po-bogatym-russkim-elizabet-simpfessl-vse-hoteli-najti-horosego-oligarha?fbclid=IwAR3iPAj8GGwdIQ-F5VFjNGUmVfz-xEzeVOKDwqyfL-hfkFLiX4KsjwFdY2E (дата обращения 17.01.2023).

35. Шкловский В. О теории прозы. М.: 1929.

36. Якобсон Р. Звук и значение. Перевод с французского Е. Э. Paзлоговой. / Якобсон Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985. С. 57.

37. Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения: Избранные труды по теории литературы / Изд. подгот. М. В. Акимова, И. А. Пильщиков и М. И. Шапир; Под общей ред. М. И. Шапира. — М.: Языки славянских культур, 2006. — 927 с. (Philologica
russica et speculativa; T. V).

38. Anthology of Spanish Psychiatric Text / Ed. By Juan Jose Lopez Ibor, Carlos Carbonell, Jan Carrabe / Word psychiatric association, 2001.

39. Anthology of French language Psychiatric Text / Ed. byFrancois-Regis Cousin, Jean Garrabe, Denis Morozov. World Psychiatric Association, 1999.

40. Anthology of Italian Psychiatric Texts / Mario Maj (Editor), F. M. Ferro (Editor), Juan José Lopez-Ibor (Preface by), Driss Moussaoui (Preface by) World Psychiatric Association, 2008.

41. Anthology of German Psychiatric Texts Edited by Henning Sass JOHN WILEY & SONS World Psychiatric Association, 2007.

42. Ben Amos D. The Context of Folklore: Implications and Prospects /
Frontiers of Folklore. ed. By William R. Bascom. Routlage, 2020.

43. Research Anthology on Mental Health Stigma, Education, and Treat-
ment (3 Volumes) Information Resources Management Association (USA), 2021. DOI: 10.4018/978-1-7998-8544-3

44. Zislin J., Kuperman V., Durst R. The generation of psychosis: a pragmatic approach // Medical Hypotheses. 2002. Vol. 58. No. 1. P. 9–10.

45. Zislin Y. Rybalov A. Mathematical Models of Diagnostic Tactics in Psychiatry// https://independent.academia.edu/JosefZislin (дата обращения: 01.04.2023).

Категории ум и безумие
в народной традиции славян9

Т. Агапкина, О. Белова

Эта публикация непосредственно связана с работой над этнолингвистическим словарем «Славянские древности» и представляет некоторые результаты, полученные во время работы над статьей, посвященной ментальным категориям (ум, безумие) и их трактовке в системе народной культуры.

Согласно концепции этнолингвистического словаря «Славянские древности», призванного дать комплексное описание традиционной картины мира славянских народов, все многообразие представленных в словаре фактов может быть упорядочено с помощью общих понятийных категорий и сгруппировано в несколько рубрик, среди которых есть рубрика «Атрибутивы» (качества и признаки) — именно в ней предусмотрено описание основных значимых для традиционной культуры категориальных признаков (см. Толстые 1995: 10).

В словаре «Славянские древности» детально проанализирована система семантических оппозиций, парных признаков, противопоставленных друг другу (кислый–пресный, молодой–старый, правый–левый, полный–пустой, свой–чужой) (СД 2: 497–500; СД 3: 282–283, 557–558; СД 4: 145–147, 233–237, 581–582). В этом же ряду первоначально мыслилась и оппозиция ум–безумие. Однако при сборе материала для статьи мы очень быстро убедились, что в народной картине мира (как, впрочем, и в бытовом сознании) данные признаки не составляют оппозицию. Уму противостоит буквально без-умие (глупость, отсутствие определенного качества, неумение распорядиться тем, что имеется) — то есть речь идет о количественном соотношении одного и того же признака. Что касается безумия как ментальной категории, то оно располагается на противоположном по отношению к уму полюсе, это определенное состояние ума, его трансформация, его качественная характеристика. Таким образом, мы пришли к выводу, что правильнее будет описывать два признака — ум и безумие — как аксиологические категории народной культуры, не в противопоставлении, а в сопоставлении, что даст возможность оценить их соотнесенность друг с другом.

В фольклорно-поэтических текстах, паремиях, фразеологизмах ум и безумие выступают как важные антропологические признаки, мыслятся как нечто исчислимое, материальное. Наличие ума у животных признается только при условии, что животное раньше было человеком (так, согласно народным легендам, аист и медведь — это люди, превращенные Богом в животных за прегрешения, — см. СД 1: 96–100; СД 3: 211–215). С категорией ума связана мудрость, которая часто понимается как хитрость, искусство, умение (Даль 2: 355–356), и никоим образом не является синонимом ума-разума, предполагающего в первую очередь способность к пониманию и практическую смекалку, позволяющую человеку обустраивать мир вокруг себя. В былинах мудрость может быть также соединена с тайным знанием: «И пошел Вольга сударь Буслаевич обучаться всяких хитростей-мудростей» (Никитина 1999: 304).

Ум соотносится с речью и способностью воспринимать окружающее (ср. рус. диал. немтырь, талала, глухня ʻслабоумный человек’), с умением различать добро и зло (в духовных стихах: «От доброго разума душа воскресает, от худого разума душа погибает» — Никитина 1999: 303), с памятью и способностью соблюдать нормы поведения (ср. восприятие дикого как глупого, рус. диал. диковать — ʻсходить с ума’), с душой (нельзя трогать спящего человека, он может «остаться без разума», т. к. его душа в это время ходит по свету — ПА, волын., Щедрогор), с возрастом и опытом (нарастает по мере увеличения жизненного срока; ср. рус. диал. глупый, неразумный — ʻребенок, подросток’; ум глупый, т. е. малый по размеру, молодой по возрасту — Никитина 1999: 300; ср. также примету: если ребенок не по годам умен и развит, то он недолговечен — вологод., Иваницкий 1890: 111; в то же время с возрастом человек выживает из ума). Согласно традиционным поэтическим текстам, ум (разум) — это рассудительность, здравый смысл (ср. в причитании: «Я глупа неразумная, не с ума слово молвила, не с ума, не со разума, не с великия догади» — Никитина 1999: 300), понимание правил и порядка (сделать по разуму значит сделать, как полагается по обычаю: «Я по разуму дитя да хоронила, по обычаю дитя я спомянула» (там же: 302). В полесских колядках «умная жена» проявляет практичность, бытовую смекалку, мастерски обустраивает хозяйство — ПА).

Характеристики ума. По народным представлениям, полноценный ум — это ум полный (как и возраст): «Когда стали в полном уме-разуме…» (Никитина 1999: 300). Отсутствие ума связывается с пустотой: ср. рус. диал. дуплец — ʻслабоумный человек’. Ум может увеличиваться и уменьшаться, например, под влиянием луны, ср. представление о том, что «кад месец расте, расте и мозак људи, они су све паметниjи, а кад месец опада људи су глупљи» [Когда месяц растет, растет и человеческий мозг, люди делаются умнее, а когда месяц опадает, люди глупеют] (Босния; Jанковић 1951: 107). Ум можно накопить, прибавить («Ума-разума принакоплю, жениха-то повыманю» — Никитина 1999: 300), в т. ч. метафорически, с пищей, ср. загадку: «Белое поле, чорнае семя. Хто семено съест, тот паразумеет (книга)» (ПА, житомир., Журба); уму-разуму можно учить, на него можно наставлять. Ум обладает определенной силой, ср. повсеместно распространенные сюжеты о способности ведьмы мысленно нанести вред (навести порчу, отобрать у коровы молоко и т. п.).

Ум воспринимается как некое ограниченное пространство, вмещающее в себя мысли, грех и т. д., или как пространственное тело, расположенное в голове, которое может ворочаться, колебаться, кидаться, метаться: «Только руки в вас подынутся, ум-разум поворотится расплести да трубчату косу»; «Без угару болит буйная головушка, на все стороны наш ум-разум кидается» (свадебные причитания, Никитина 1999: 300). От «переворачивания мозгов» может повредиться ум: «з великоï адукацiï, з науки пиревартає (ть) ся мóзок» (Волынь; Кравченко 1920: 73). Из ума можно выйти и выбиться: «Пьяно он напивается, из ума выбивается» (Никитина 1999: 301), ум можно потерять, его можно лишиться. Нормальное состояние ума — стабильность и равновесие; плохо, если ум мешается, ум за разум заходит/забегает: «Без огня мое сердечко разгорается, ум за разум у несчастной забегает» (там же). Ср. запрет пугать спящего ребенка: «сразу измешаешь, и он вечно будет дурак» (вологод., РКЖБН 5/2: 236). Ср. польский фразеологизм on ma kręćka — ʻу него не все дома’, в основе которого лежит образ верчения, кружения (kręćiek ʻболезнь вертячка’).

Ум как материализованная субстанция связан с частями человеческого тела (околоплодным пузырем, волосами). Широко распространено поверье, что ребенок, рожденный в «рубашке», будет умным и счастливым. В Полесье первые остриженные волосы заматывали в тряпочку и затыкали в щель в доме, в углу, чтобы ребенок «разум не потерял» (ПА, ровен., Боровое). Плохой рост волос предвещает в будущем умного (брест.) или удачливого (укр.) ребенка (ср. рус. волос длинный, ум короткий). Женщина должна ходить с покрытой головой, иначе она «без памяти делается» (с. — рус., МСб 1: 75). Подтверждением «материальности» ума служит легендарно-сказочный сюжет о том, как царь Соломон взвешивал женский ум (укр., рус., НБ: 304; ср. СУС 920), который оказался легче г… а.

Формирование и укрепление ума символически оформляется ритуальными действиями, призванными в том числе приобщить индивида к человеческому социуму. Повитуха, купая младенца в холодной воде и посыпая ему голову щепоткой соли, говорила: «Aby było mądre» [Чтобы дитя было умным] (пол., Biegeleisen 1927: 133). После купания на младенца надевали рубаху и читали заговор: «Светлое тебе платье на плечи, ум тебе разум в голову, хорошие тебе люди встречу…» (рус. перм., УДр: 112). После крещения старались прихватить с собой воды из купели: если кто-то сходил с ума, то его поили этой водой (перм., УДр: 114). В Полесье верили, что во время первого купания ребенка в освященной воде нельзя доливать в купель воды, чтобы ребенок не сошел с ума (ПА, брест., Заболотье). Повсеместно у славян известны ритуалы «развязывания ума (речи)», например, развязывание пуповины. Ср. болг. вързан в ума и ръцете — ʻнеприспособленный к жизни’ (ФРБЕ 1: 198).

Человек, утративший ум или имеющий его недостаток, сравнивается с неодушевленными предметами, растениями, животными (напр., рус. дубина, дубовая голова, пень, лопух, осел и др.; укр. кiл у плoтi, ступа, цап, вiвця и др.; пол. pień, słup drogowy, stodolne wrota, cielak, dudek, gęs и др.; словац. buk, baraní roh, trúba и др.; чеш. necky ʻколода’, troky — ʻподпруга’ и др.; хорв. klada, sjekira, konj и др.; болг. запушалка — ʻпробка’, галош, гъяка, шаран — ʻкарп’ и др.); представляется «недооформленным» — рус. диал. чурка, неотёсок, полено недоструганное; на человека, ущербного умом, переносятся названия долбящих орудий и инструментов: рус. диал. пест, обух, колун, долото; укр. довбня, чеш. tágo — ʻкий’ и др. (см. Березович, Лeонтьева 2004). Считается также, что родимешный (дурачок от рождения) отличается физической силой (вологод., РКЖБН 5/3: 633), ср. поговорку «Сила есть — ума не надо».

Отсутствие у человека ума от рождения объясняется прежде всего грехами его родителей. Считали, что если ребенок зачат в Великий пост, то родится дурачком (калуж., РКЖБН 3: 473); если в Благовещение — будет неумным, калекой, убийцей, утонет (семейские Забайкалья; Болонев 1978: 71). Крестьяне Вологодской губ. объясняли врожденный идиотизм ребенка нарушением родителями запретов на половую жизнь накануне всех великих праздников (РКБЖН 5/2: 569); в Полесье рассказывали, что супруги спали во время пасхальной всенощной, и у них родилась дочь «без ума» (ПА, брян., Радутино). В традиционном обществе отношение к дурачкам от природы («несчастненьким», «убогим») было достаточно толерантным; их считали безвинными страдальцами, искупающими грехи других, жалели, но в то же время могли смеяться над ними и обижать. Иногда им приписывали «скрытый» ум, прозорливость, способность к прорицанию (ср. отношение к юродивым). Верили, что дурачки приносят счастье всей деревне; для их содержания назначали «череду», хоронили за общий счет (рус. калуж., смолен.); считалось, что на том свете «для дурачков, которые ничего не понимают», есть особое место, «середина» между адом и раем (калуж., РКЖБН 3: 512).

Согласно этнографическим материалам Тенишевского бюро (XIX в.), люди, потерявшие рассудок во взрослом состоянии, общественным сочувствием не пользовались, становились объектами насмешек и были обречены на голод и побои.

Утрата ума воспринималась как наказание за грехи или преступления: «Сумасшедшими называет Бог только великих грешников; за какой-нибудь тайный грех Бог отнимает рассудок, уподобляя человека бессловесному животному» (ярослав., РКЖБН 2/2: 384). О помешательстве говорили: «Божье посещение, за грехи Бог послал» (владимир., БВКЗ: 142), человек «забыл Бога» (вологод., РКЖБН 5/2: 236). Ума лишаются в результате нарушения календарных запретов. Так, болгары в окрестностях Благоевграда в пятницу на 1-й неделе Великого поста не выполняют женских работ, чтобы «не шава акъло» [чтобы умом не тронуться]; в окрестностях Софии не работают в день св. Григория (24.I), чтобы «птицы в голове не щебетали»; в Граово не ткут в Средопостье, «потому что ткачиха, сделавшая это, сошла бы с ума; сербы в Бешеную среду на 1-й неделе Великого поста не ткут, не шьют, не вяжут и не причесываются, чтобы не сойти с ума (Агапкина 2002: 36, 59–60). На Брянщине рассказывали, что женщина, выехавшая на покос на Ягитру (Божья Матерь Одигитрия, 10.VIII), не смогла завершить стог, потому что сошла с ума, побежала в деревню, стала звонить в колокол, как на пожар, разбила колокол (временное умопомрачение удалось излечить обетным молебном и пожертвованием иконы в церковь) (ПА, Семцы). Нарушение поведенческих норм и кощунственные действия также могут караться сумасшествием: человек пошел в баню после полуночи, и банник «испортил» его, отняв разум (рус. архангел., MPАО: 244); мужик съел аиста и сошел с ума (ПА, сум., Бочечки); после революции по наущению отца дети утопили иконы, и вскоре «оба они сдурнели», а их братья, отказавшиеся в этом участвовать, остались нормальными (старообрядцы в Литве, ФСЛ 2: 73); в Полесье верили, что дети ведьм сходили с ума в наказание за вредоносную деятельность их матерей (ПА, брест., Олтуш). Опасной для рассудка была и ситуация гадания. До начала гаданий девушки в Костромском крае обскакивали овин на левой ноге против солнца со словами: «Чертово место! Черт с тобой!» По окончании гаданий они совершали ритуал «развораживания», т. е. обскакивали овин на правой ноге по солнцу со словами: «Богово место! Бог с тобой!» Если это не сделать, можно сойти с ума (Виноградова 2000: 331). В быличке с Русского Севера людям, гадавшим в полночь, явились черти, и люди сошли с ума, несмотря на очерченный магический круг (поскольку смеялись над ритуалом и «не верили ни в черта, ни в Бога») (архангел., MPАО: 149–150, 264). Можно лишиться ума, если неумело выполнять магические действия: женщина хотела достать цветок папоротника, чтобы стать всеведущей, пошла в лес, накрыла голову макитрой (миской), очертила круг косой, но испугалась и сошла с ума (ПА, волын., Ветлы); если человек, на Ивана Купалу собирающий папоротник на кладбище, испугается являющихся там змей, он сойдет с ума (ПА, брест., Заболотье).

Повреждение ума считалось сродни повреждению тела или иному материальному ущербу (в результате удара, укуса, пожара и т. п.): рус. пыльным мешком стукнутый, серб. ударени мокрим обоjком (портянкой) (ср. поверье лужичан: если невеста ударится об экипаж, в котором едет к венчанию или обратно, она сойдет с ума); овод укусил, муха укусила (полес. гомел.); мозги погорели (полес. брян.).

Ум можно повредить, если перенапрячь его: некоторые душевные болезни и головные боли называли болезнь «с думы» (рус. казан.); считалось, что рекрут может свести с ума членов призывной комиссии, если прочтет им «Отче наш» наоборот («она [молитва] переверне им розум») (львов., Зоря 1884/15–16: 269).

Во всех славянских традициях расстройство ума описывалось как наличие в голове посторонних предметов (см.: Терновская 1984). Например, по материалам ПА, это могут быть животные (мышь, тараканы, пауки, мухи, воши, «бзыки», хрущи, мотыли, муравьи/муравейник, комары, божьи коровки, птички), инородные предметы, отходы (солома, труха, опилки, требуха, «клочья» — отходы от пряжи, мякина, стружки, мусор, капуста, г… о). Скудоумие объясняется также недостачей (часто по принципу «минус один» — нема одной клепчины, девяносто девять, не хватает десятой клетки, ср. не все дома) или болячкой в голове — полес. ваўка в голови.

Вредоносные (демонологические) персонажи лишают ума и памяти. По белорусским верованиям, если черти вселяются в человека против его воли, то они мучают его, отбирают разум и толкают на ссоры (Виноградова 2000: 289); душевные болезни насылает черт (вологод., РКЖБН 5/3: 72), ср. рус. архангел, черта в зеркале увидеть — ʻсойти с ума’. Если человек не знает, как обращаться с чертями, попавшими в его распоряжение, они его сведут с ума (ПА, волын., Ветлы). Стоя на молитве, старались сдвинуть ноги как можно плотнее, чтобы бес не проскочил между ног и не произвел соблазна в умах и теле (нижегород.).

Психические отклонения приписывали людям, проклятым матерями и унесенным лешими в лес, тем, кто долго плутал в лесу, и т. д., ср.: «Как леший поводит, так вот и ненормальные выходят» (с. — рус.; СбМАЭ 1999/47: 165). В Пермском крае бытовала быличка о мальчике, изруганном своей матерью и попавшем к лешему на девять дней, после чего леший вернул его домой, наказав ничего не рассказывать о пребывании у него. Но мальчик не выдержал и рассказал, после чего сошел с ума (УДр: 210). По единичным русским свидетельствам, в начале осени лешие исчезают в лесах, проваливаясь под землю. Люди боялись в это время ходить в лес, т. к., увидев, как расступается земля и леший проваливается, можно навсегда лишиться рассудка (Виноградова 2000: 104). В Полесье запрет переступать через поваленные деревья мотивирован тем, что можно сойти с ума: «Як ўихрь поломаэ, а ты его ў лису переступишь, то робишся без памяти» (ПА, киев., Копачи); «Выворот. Вого нэльзя пэрэступаци, будэ плохо на голову» (ПА, брест., Смоляны).

Человеку вредит банник: нельзя оставлять родильниц в бане одних — «в уме помеха сделается» (вологод., РКБЖН 5/2: 697); до шести недель роженице нельзя ходить в баню, особенно одной и по вечерам — одна пошла, и ее нашли за каменкой, всю перемазанную и потерявшую рассудок («беси ее туда втащили») (старообрядцы в Литве; ФСЛ 2: 83); верили, что существует особый дух лихо, который входит в человека и делает его сумасшедшим (владимир., БВКЗ: 128).

В полесской быличке человек ударил кнутом по вихрю и сошел с ума (ПА, брест., Заболотье).

У южных славян самодива и вила часто калечат людей, в т. ч. сводят их с ума (Виноградова 2000: 49).

Потеря ума как результат вредоносных действий. Сумасшествие может случиться от испуга, наваждения, запоя и сильной тоски. Способными причинить вред считались такие действия, как порча, сглаз, проклятие, прикосновение, поцелуй, выпускание табачного дыма в сторону жертвы, попытка дунуть на человека и т. д. «В одном из судебных актов 1826 г. (Томской губ.) записаны показания о том, что некий крестьянин поцеловал насильно девку Марфу и дунул на нее при этом: с того времени она почувствовала великую грусть, а затем пришла в безумие и стала говорить, что внутри у нее “молодец запасен и закреплен”, и засадил его туда этот крестьянин» (Виноградова 2000: 293). Если был сделан сильный приворот, а брак все же не состоялся, привороженный мог сойти с ума (вологод., РКБЖН 5/2: 569).

Сводить с ума в определенных ситуациях могли также «знающие». Колдуны, которых не позвали на свадьбу, могли свести с ума людей, в т. ч. жениха и невесту (обиженный колдун ушел со свадьбы, после чего «там, на свадьбе-то, невеста подол задрала, жених портки скидыват. Невеста на жениха, он на нее: сшалели! Ничего поделать не могут»; исправить ситуацию удалось только после того, как его догнали и пригласили на свадьбу — архангел., МСб 1: 91); аналогичная быличка записана в Московской обл. — о нарочитом публичном оголении гостей и участников свадьбы после того, как они не пригласили колдуна (там же: 100). В Полесье зафиксирована быличка о колдуне, который заставлял ученика стрелять в распятие, которое нес черт, ученик отказался и сошел с ума (колдун его проклял: «Не будешь моим учеником, а будешь болваном») (ПА, брест., Заболотье). Хозяйка не заплатила коновалу за работу, прикинувшись бедной; он отправил ее за «богатством» на перекресток, где множество чертей увязались за ней, и женщина сошла с ума (с. — рус., МСб 1: 25).

Причиной слабоумия и сумасшествия (как и бесноватости) считали вселение злого духа в человека (ср. такие широко известные явления, как «икота» и кликушество): «В январе 1926 г. на центральном вокзале Варшавы был задержан некий слабоумный бродяга, у которого обнаружили справку, выданную ему ксендзом Ловицкого повета, свидетельствующую о том, что этот человек “носит в себе дьявола”» (Виноградова 2000: 290).

Безумие как трансформация ума. По народным поверьям, стать безумцем можно было, прочитав Библию целиком. Сойти с ума можно и от чтения «черных книг», находящихся в распоряжении колдунов-чернокнижников. Считается, что безумцы обладают сверхзнанием, даром прозрения и пророчества. Их неадекватность воспринимается как символическое поведение, за которым скрывается высший смысл. Белорусская легенда о царе Соломоне выражает идею о легитимности безумия. Мудрый Соломон думал, зачем Бог сотворил безумцев («шалёныя да дурныя людзi»), ядовитых змей и паука, и решил, что Бог ошибся. Слуги устроили заговор, хотели убить Соломона, он бежал, прикинувшись сумасшедшим (сказал страже, что он царь, идет завладеть небом, т. к. у него отняли земное царство). Спрятаться от погони ему помогли ядовитые змеи (напугали преследователей) и паук (заткал паутиной вход в пещеру). Так Соломон узнал, что все, что есть на свете, — сотворено к добру (слуц., Сержпутоўскi 1930: 256). Безумцы могут видеть души предков. В полесской быличке местный сумасшедший, видя процессию «дедов», идущих в церковь, называл каждого по имени: «Один мушчына заболеў, бегал тут [сошел с ума]; его прив’язали к столбу, люди собрались. От он бачиў, як деды йидуть и ўсё гомонил, называл ўсих: “Захароў батько идет, пан ехаў ў колясци, перэд йим полотно чорно стелили…”» (ПА, гомел., Верхние Жары). Они предрекают будущее — 90-летний старик, тронувшись умом, прорицал «эсхатологическую» действительность, появление железной паутины, стальных коней и птиц (ПА, житомир., Тхорин). Поведение безумцев сродни поведению юродивых. Ср. цикл народных легенд о царе Соломоне — его мудрые решения сродни безумным (СУС 920 и варианты). Ср. также народно-
агиографические легенды и предания о местночтимых святых, которые при жизни часто вели себя как безумцы и юродствовали.

Ум и безумие в социальных практиках. Отклонение от нормы бывает значимо в контексте обряда, когда привлечение к ритуалу «маргиналов» должно способствовать успеху действия. По русскому поверью, если в семье «не держатся» (умирают) дети, надо пригласить в кумовья встречного, несчастного, глупого или глухонемого человека (СТКСМ 2003/5: 223); на Русском Севере в пастухи часто нанимались люди с психическими отклонениями: нехитрелькие, неумственные (МСб 1: 10; ср. представления об особых отношениях пастуха с лешим, его магических знаниях и т. п.).

По народным приметам, девушка, которая имеет привычку петь во время еды, выйдет замуж за глупого парня (пол., Świętek 1893: 566); если во время разговора вдруг наступит молчание, то это знак того, что родился дурак (ср. совр. «милиционер родился») (ярослав., РКЖБН 2/1: 207).

Литература и источники

1. Агапкина 2002 — Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.

2. БВКЗ — Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб., 1993.

3. Березович, Леонтьева 2004 — Березович Е. Л., Леонтьева Т. В. Языковой образ дурака: этнолингвистический аспект // Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923–1996) / Отв. ред. С. М. Толстая. М., 2004. С. 368–384.

4. Болонев 1978 — Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало XX в.). Новосибирск, 1978.

5. Виноградова 1999 — Виноградова Л. Н. Безумие и сверхзнание бесноватых // Шаманизм и иные традиционные верования и практики: Материалы Международного конгресса (Москва, 7–12 июня 1999 года). М., 1999. Вып. 2. С. 298–307.

6. Виноградова 2000 — Виноградова Л. H. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.

7. Даль — Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978–1980. Т. 1–4.

8. Зоря — Зоря. Литературно-наукове письмо для родин. Наукове товариство им. Шевченка. Львiв, 1880–1897. Р. 1–18 [2 номера в месяц со сквозной пагинацией за год].

9. Иваницкий — Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Известия Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1890. Т. 69.

10. Jанковић 1951 — Jaнкoвuћ Н. Ѣ. Астрономиjа у предањима, обичаjима и умотворинама Срба. Београд, 1951.

11. Кравченко 1920 — Кравченко В. Звичаï в ceлi Забрiддi <…> Житомирського повiту на Волинi. Житомир, 1920.

12. НБ — «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. Отв. ред. В. Я. Петрухин. М., 2004.

13. Никитина 1999 — Никитина С. Е. Об уме и разуме (на материале русских народно-поэтических текстов) // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 298–307.

14. МРАО — Мифологические рассказы Архангельской области /
Сост. Н. В. Дранникова, И. А. Разумова. М., 2009.

15. МСб — Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. М., 2001.

16. ПА — Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва).

17. РКЖБН — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004; т. 2. Ярославская губерния. Ч. 1. Пошехонский уезд. Ч. 2. Даниловский, Любимский, Романово-Борисоглебский, Ростовский и Ярославский уезды. СПб., 2006; т. 3. Калужская губерния. СПб., 2006; т. 4. Нижегородская губерния. СПб., 2006; т. 5. Вып. 1–3. Вологодская губерния. СПб., 2008.

18. СбМАЭ — Сборник Музея антропологии и этнографии (Сборник Музея антропологии, археологии и этнографии). СПб. (Пг., Л.), 1900–1930, 1949. Т. 1.

19. СД — Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 1 / Под ред. Н. И. Толстого. — М