автордың кітабынан сөз тіркестері  Введение в буддизм. Опыт запредельного

Евгений Торчинов

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования.

Древнекитайский философ-скептик Ван Чун (I в. н. э.), рассуждая о природе ци, привел пример, который можно считать классическим: ци, сгущаясь, становится веществом, а истончаясь, — духом, подобно тому как лед при нагревании превращается в воду, а вода — в пар [449]. Таким образом, между духом и веществом, материей и сознанием нет и не может быть непреодолимой грани, это не более чем разные состояния, модусы единой субстанции. Все, что есть в мире, — это ци, и, кроме ци и его состояний, ничего нет. Утонченное, разреженное ци — дух, сгустившееся — вещество. Ци в своей первозданной тончайшей природе, еще не знающей полярности отрицательного (темного, женского) — инь и положительного (светлого, мужского) — ян, есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь). Но и самый неотесанный и бездушный камень как бы чреват одухотворенностью, подобно тому как и в безднах Изначального Духа притаилась грубая вещественность. Вещество — «замороженный» дух, и дух — «оттаявшее» вещество. Поэтому если правда то, что природа в своей основе одухотворена, то справедливо также и то, что дух природен, натуралистичен. Материя и дух единосущны и взаимосводимы, здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти. Более того, дух и вещество находятся в состоянии постоянного взаимоперехода, взаимопереплавки. Мир — гигантский горн, в котором все сущее, представляющее собой лишь различные формы и состояния ци, постоянно переплавляется, меняя свои очертания. Как писал великий поэт — одописец и философ Цзя И (200–168 до н. э.):
Бесконечно Великий Гончар
мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо,
Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей
разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю
с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены
свершают работу,
Уголь — силы инь-ян,
всё на свете — кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь,
переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз,
сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному
круговороту.
Человек появляется в мире невольно —
к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным,
горем можно ли это назвать?

И может быть, ценностные установки буддийского монаха, даосского отшельника, конфуцианского «благородного мужа», мусульманского суфия и православного исихаста с их приоритетом духовного делания над круговертью материальных интересов, удовлетворения старых потребностей и расширенного формирования новых, их призыв к преодолению влечений и аффектов, их преданность супраиндивидуалистическим ценностям в большей степени гармонируют с путем выхода из тупиков современной цивилизации и движением к обществу будущего, чем этика накопления и приумножения и «дух предпринимательства».

И в завершение несколько фраз о культурно-цивилизационной ценности трансперсонально-религиеведческой проблематики.
В настоящее время серьезным ученым все яснее становится тупиковость так называемого «магистрального пути развития мировой цивилизации», то есть американской и западноевропейской модели постиндустриального общества и всего «духа капитализма», стимулирующего все новое и новое потребление и формирующего новые, и большие, потребности и привязанности во имя расширения производства, приносящего новые прибыли, вновь и вновь повышая уровень спирали потребления

В. В. Налимов приводит интересные извлечения из препринта Принстонского университета «Собрание высказываний о роли сознания в философском представлении реальности» (1984). Приведем некоторые из них.
1) Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир... Субъект и объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не существует. (Э. Шредингер)
2) Сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности. (К. Вайцзеккер)
3) ...Вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам... Это остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в нас, снабжая достаточными оправданиями для представления об универсуме как о математической конструкции. (Дж. Джинс)
4) Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами. (А. Эддингтон) [445]

По заданным религиозной доктриной целям мы можем выделить традиции, стремящиеся: а) к полному растворению в безличном Абсолюте или к отождествлению с ним (этот тип доктринальной установки, как правило, в большей или меньшей степени корреспондирует с «гностической» психотехникой); б) к соединению с Абсолютом (Богом) при сохранении индивидуальности, которая изменяется, преображается — «обожение», «фана — бака» (тип обычно соотносится с «бхактической» психотехникой); в) к успокоению, исчерпанию аффектов и аффективных состояний, к транквилизации (тхеравадинский буддизм, Махаяна школы йогачара); г) к отделению психического или духовного от материального или физического (джайнизм, классические санкхья и йога). В психотехнических методах последних двух типов преобладает «гностическое» созерцание, и момент «познания» и «мудрости» играет здесь существенную роль; что касается «тантрической» психотехники, то ее методы могут применяться при доктринальных установках практически всех видов.
По характеру трансперсональных переживаний мы можем выделить: а) традиции, психотехника которых приводит к разного рода расширению сознания («космическое сознание», «сознание всего сущего», «абсолютное сознание», «универсальная пустота» и т. п.), — различные направления психотехники буддизма Махаяны, индуизма, даосизма, суфизма и христианства; б) традиции, приводящие прежде всего к переживаниям покоя, транквилизации сознания (тхеравадинский и йогачаринский буддизм); в) традиции, предполагающие переживание самопребывания, автономности индивидуального духовного начала в его обособленности от других субъектов и материи (джайнизм, санкхья-йога). Последние два типа переживаний достаточно редки.

В классификации по методам выделим: а) традиции, ориентирующиеся на созерцание, сводящееся к сосредоточению сознания, и на безóбразный экстаз, не сопровождаемый задействованием эмоциональной сферы; б) традиции, использующие эмоциональное возбуждение, как правило связанное с любовным (эротическим в античном смысле слова) отношением к объекту созерцания; в) традиции, активно применяющие методы психофизической регуляции, предполагающие включение в психотехнический процесс соматический фактор.
Условно назовем традиции первого типа «гностическими» (в смысле их ориентации на особый тип вне субъект-объектного познания), второго — «бхактическими» и третьего — «тантрическими» (эти санскритские слова используются нами как термины религиеведческого метаязыка наподобие слов «тотем», «мана» и т. п.; к санскриту мы прибегаем по причине особой разработанности психотехнической терминологии в индийской культуре).
К методам «гностического» типа, утверждающего приоритет трансперсонального познания (гносис, джняна) Абсолюта, Бога, истинного Я и т. д., относятся индийская джняна-йога (обычно в контексте адвайта-веданты), отчасти йога буддизма Махаяны (прежде всего праджня-парамита — мадхьямика и, с известными оговорками, чаньский или дзенский буддизм, а также христианский мистицизм, ориентирующийся на чистую апофатику).
К методам «бхактического» типа, утверждающего приоритет эмоционального отношения к Абсолюту (как правило, личному Богу, хотя суфизм и является исключением), обычно определяемого как «любовь» (эрос — агапе), относятся индийское бхакти, суфизм и аскетическое течение в восточнохристианском (Макарий Египетский, Симеон Новый Богослов) и католическом (св. Франциск, св. Тереза Авильская и др.) мистицизме.
К методам «тантрического» типа относятся психотехнические приемы традиций, использующих активное воздействие соматического, телесного фактора на психическую жизнь и участие тела в психотехническом процессе через специальные позы, дыхательные упражнения, сосредоточение на центрах тела, ритуальный танец и т. д. Это тантрическая йога в буддизме и индуизме, даосские формы психотехники (особенно «внутренняя» алхимия), поздний исихазм (периода паламитского богословия), суфизм, русские сектантские движения.
Специально следует оговориться, что выделение этих типов является результатом определенной идеализации и абстрагирования от эмпирического многообразия психотехнических методов. Реально ни один из этих типов в чистом виде не встречается (это идеальные типы), и можно отметить лишь преобладающую тенденцию; так, например, джняна-йогины используют для своего созерцания специфические позы и сосредоточиваются на одной из верхних чакр, а суфии столь же активно применяют ритуальный танец и дыхательные упражнения, сколько и культивацию религиозного эроса, «опьянения» любовью к Богу.

Теперь рассмотрим характер суфийских орденов (братств) на примере наиболее популярного ордена кадирийа.
Суфийские ордена в значительной степени напоминают по своему типу и происхождению школы китайского и тибетского буддизма (в первом к ним ближе всего чань, во втором — кагью-па). Орден формировался вокруг фигуры видного и авторитетного учителя (шайха, муршида, пира), обраставшего последователями и назначавшего себе преемника (халифа). Постепенно оформлялись списки линии духовной преемственности, передачи учения или практики (силсила), похожие на списки Передачи светильника в чаньском буддизме. Внешне ордена отличались друг от друга формулой и техникой зикра, организационной структурой и принятой уставной одеждой. По существу, главным было отличие не по философско-теологическим вопросам, а по принятым системам психотехники.
Основателем ордена кадирийа был Абу ал-Кадир ал-Джилани (или Гилани, 1077–1166), возводивший силсилу ордена к первому праведному халифу Абу Бекру, другу пророка, или к родственнику пророка Али б. Аби Талибу.
Орден кадирийа примыкает к «учению трезвости» ал-Джунайда и имеет самое широкое распространение — от Индии и Афганистана (за исключением Ирана) до тропической Западной Африки, где он является серьезной политической силой.
Руководство в ордене наследуется: руководитель назначает преемником своего сына. Теоретически каждый новый глава должен утверждаться главой ордена, хотя реально общины и обители (текке) достаточно автономны. Для практики кадирийа характерны громкий и тихий общие зикры и радение лайлийа под звуки тамбурина и флейты. Громкий зикр включает в себя чтение касыды (поэмы) ал-Барзанджи, прославляющей пророка, рецитацию молитв ордена и хоровое прославление покровителя ордена; зикр завершается проповедью. Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова «Аллах» (ср. асаны и мудры в индийской психотехнике); в этом положении он читает суры Фатиха и Ихлас из Корана и произносит формулу зикра (она состоит из семи слов — имен Бога) положенное число раз; при этом он строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с мысленным произнесением слогов и слов.

Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), «блаженные слушания», то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). Сама практиковались в суфизме с IX в., вначале в форме маджлисов, «соборов», то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали сама как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов (в том числе влиятельнейший в Турции орден маулавийа, наиболее популярные в Индии сухравардийа и чиштийа и самый массовый в суфизме вообще орден кадирийа) принимали этот тип радений. В защиту сама выступал такой авторитетный богослов, как ал-Газали. При психоделической функции музыки (вспомним о ее роли на сеансах трансперсональной терапии), широкое распространение практики сама в суфизме отнюдь не удивительно. На сама часто допускались и миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII–XIX вв. духовная значимость сама, постепенно превращавшихся в нечто среднее между концертами и литургическими действами, постепенно снижается [439].

Какие методы и способы включает в себя суфийская психотехника? В целом это уже хорошо знакомые нам методы: созерцание, молитва, повторение имен Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п.
Рассмотрим несколько подробнее коллективные формы психотехники — зикр и сама.
Зикр (памятование; ср. практику памятований в буддизме и трезвение в исихазме) — очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских орденах с XII–XIV вв. зикр превращается в сложный обряд, причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела.
Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные положения тела.
При вступлении в орден нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра [438].