Проблема календарной словесности

Декабрьский номер «Московского телеграфа» за 1826 год содержит произведение, принадлежащее перу издателя этого журнала Н. А. Полевого. Оно называется «Святочные рассказы». Полевой начинает повествование с воспоминаний о своих давних собеседниках, московских стариках, которые, по его словам, «тихо доживали и договаривали свой век» в удаленных от городского шума уголках Москвы. А им было о чем поведать как друг другу, так и молодым людям, предпочитавшим тихую беседу у камина светским вечерам и балам. «…И вот теперь, кстати на святках, — пишет автор, — послушайте, что мне удалось услышать в один только вечер в беседе нескольких стариков» [1]. На этом вечере присутствовали бывший «суворовский воин», обремененный опытом военных походов XVIII века, «философ» Терновский, страстно любящий сверхъестественные рассказы и верящий в них, Шумилов, большой любитель рассказывать всевозможные истории, и, наконец, сам хозяин дома, у которого «была странная привычка говорить всегда о том, что прилично времени и обстоятельствам»: уж коль беседа состоится на святках, то и говорить, по его мнению, надо ни о чем другом, как о святках. «Круто повернул он разговор», и собеседники начали делиться воспоминаниями о веселых святочных вечерах своей молодости, а Шумилов рассказал приятелям святочную «страшную повесть», «русскую быль» из истории средневекового Новгорода. На прощанье автор пообещал читателям поделиться с ними в будущем другими святочными рассказами, которые он слышал от своих старых друзей [2].

Судя по всему, именно это произведение Н. Полевого ввело в культурный и литературный оборот термин «святочный рассказ», ставший столь популярным несколько десятилетий спустя. Полевой напечатал «Святочные рассказы» в двенадцатом номере своего ежемесячного журнала, а значит, читатели получили его как раз к святкам. Он создал иллюзию написания текста именно на святках («и вот теперь, кстати на святках, послушайте…»); он воспроизвел один из святочных вечеров, проведенных со своими любимыми стариками («Были, как и теперь, святки»), на котором собеседники вспоминают святочные вечера своей молодости, а один из них рассказывает святочную историю. Весь текст оказался пронизанным событиями, имевшими место на святках, и разговорами о святках. Здесь Полевой проявил себя человеком народного мировосприятия, в основе которого лежит потребность в определенное время вспоминать события, происходившие в то же самое календарное время, и говорить о них. Согласно этому мировосприятию, оказывается, что само время как бы стимулирует, а может быть даже провоцирует создание текстов, содержательно связанных с ним. С этой точки зрения, «Святочные рассказы» Полевого могут быть рассмотрены как пример календарной словесности.

Вопрос о зависимости функционирования повествовательных произведений от времени и обстановки был поставлен в 1929 году В. Н. Харузиной [3]. Бережный исследователь и тонкий знаток народной словесности, она впервые обратила внимание на то разрушение фольклорного текста, которое происходит при исполнении его «на заказ» — когда фольклорист производит запись не в естественной обстановке (в определенное время и в своем кругу), а в обстановке случайной и не соответствующей данному рассказу. Время и текст оказываются прочно связанными: «…повествование рассказов допускается не всегда, не во всякое время» [4]. То, о чем можно говорить вечером, не подходит для утра; то, о чем повествуется в течение одного календарного периода, неуместно для другого. Время существенно влияет на ту мистическую силу, которая содержится в повествовании:

Известное время содействует, очевидно, сгущению в рассказе этой мистической силы, придает действенность рассказу в определенном направлении. Другое время разряжает эту силу, обезвреживает ее, отнимает у рассказа ее действенность, делает его обыденным явлением, с которым соприкасаться, входить в отношение безопасно [5].

Как отмечает Харузина, это относится к рассказыванию не только мифа или предания, но и таких историй, которые, казалось бы, не содержат ничего священного или мистического. Можно подумать, что календарные произведения специально приурочиваются рассказчиками к конкретному периоду, но в действительности это не так: само время способно аккумулировать особенные, свойственные только ему тексты [6]. Именно такие произведения, которые спровоцированы временем, обладающие определенной содержательной наполненностью и сюжетно связанные с ним, и следует называть календарными.

Календарная словесность, ее природа и жанры, ее особенности, обусловленные временем функционирования, изучены далеко не достаточно. Более всего обращала на себя внимание исследователей народная календарная поэзия, иначе называемая «поэзией календарных праздников». Обрядовые песни, которые исполнялись в течение зимних праздников (подблюдные, колядки, щедровки), весенние песни (веснянки), сопровождавшие обряд заклинания весны, песни, связанные с обрядностью Ивана Купалы, собраны и изучены глубоко и обстоятельно [7]. Однако календарная словесность далеко не ограничивается поэзией народного календаря. Аграрный (сельскохозяйственный) календарь — лишь один из календарей, которые обычно функционируют в той или иной культуре одновременно и параллельно друг другу.

Чтобы понять возникновение разнообразных форм календарной словесности, необходимо осознать культурную роль календаря как системы счисления времени [8]. Казалось бы, равноправные и равноценные дни и совокупности дней в году на деле не обладают таким равноправием и однородностью. Так, дни недели бывают постные и скоромные, «счастливые» и «несчастливые», а кроме недельного праздника (воскресенья), календарь содержит определенное количество других праздничных дней [9]. Деление календаря на будни и праздники является его универсальной чертой. Как писал М. М. Бахтин, «праздник — первичная и неуничтожимая категория человеческой культуры. Он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть вовсе» [10]. Праздник (праздный — пустой, ничем не заполненный, порожний), составляя оппозицию будням, представляет собой сакрально заполненное и потому нерабочее время. Для разных социальных и культурных слоев общества количество праздников и само их распределение в пределах годовой календарной таблицы различно [11]. Праздники бывают некалендарные — нерегулярные и достаточно случайно замещающие собою время обычных будничных дней, как, например, дни свадеб, рождений, выпускные балы и т. п., и календарные — отмечающиеся всегда в одно и то же (или в случае передвижных праздников — примерно в одно и то же) время. «Календарный, то есть повторяющийся праздник, — по определению Е. Г. Рабинович, — есть ритуальное воспроизведение некоего события мифологической или истинной истории» [12]. Потребность в таком воспроизведении наблюдается во всех культурах, хотя формы его могут быть весьма разнообразны. Праздник способен порождать определенные ситуации и события, особое психофизическое состояние его участников (праздничное переживание) и некоторый набор текстов различного назначения.

В истории русской культуры на протяжении нескольких веков одновременно сосуществовало несколько календарных систем. Иногда они тесно переплетались между собой, а иногда функционировали параллельно друг другу. Прежде всего, следует указать на праздничный цикл аграрного календаря, согласно которому протекала трудовая (будничная) и праздничная жизнь крестьянства. Во-вторых, это система церковных календарных дат. Взаимоотношения между сельскохозяйственным и церковным календарями были сложными, а на первых порах и весьма напряженными. В конце концов церковный календарь в чем-то подчинился аграрному, а в чем-то подчинил его себе [13]. В-третьих, это не раз менявшаяся на всем протяжении русской истории система годовых государственных праздников, особенно отчетливо дававшая о себе знать со времени секуляризации жизни в Петровскую эпоху. Характерно, что Петр I начал свои реформы, строительство новой жизни в стране, именно с введения нового календаря [14].

Каждый праздник, вне зависимости от сферы, которую он обслуживает (сельскохозяйственной, церковной, государственной, семейной), обладает сакральностью в пределах этой сферы и несет в себе особое содержание и идеи, отражением которых становятся конкретные обряды. Регулярное воспроизведение определенного ритуала образует традицию проведения праздника и закрепляет за ним множество текстов (песни, стихи, ораторские выступления, лозунги, речевки и т. п.), которые и составляют корпус календарной словесности. В рамках текстов этой категории можно выделить календарную поэзию, календарную ораторскую прозу, драматургию и, наконец, календарные нарративные тексты, сюжетные или бессюжетные.

В меньшей степени, с точки зрения календарной приуроченности, изучена и осмыслена церковная календарная словесность, хотя известно, сколь велика значимость календаря в практике церковных служб. Тексты служб, чтений и песнопений обычно бывают закреплены за определенными днями. И сборники евангельских текстов, предназначенные для богослужения (евангелия-апракос), и Четьи-Минеи (чтения о святых), и Триоди, включающие в себя праздничные чтения, — все это книги, составленные в соответствии с церковным календарем. Некоторые произведения церковной ораторской прозы, созданные к тому или иному празднику, тем самым становились календарно обусловленными (см., например, «Беседу в день Рождества» Иоанна Златоуста [15]). Известно, что наибольшей популярностью пользовались те торжественные слова Кирилла Туровского, которые он писал специально для чтения в дни церковных праздников. Таково, например, его «Слово на новую неделю по Пасхе», в котором создается атмосфера переживания важнейшего евангельского события [16]. В Четьих-Минеях и в Триодях материал располагается в порядке ежедневного чтения в честь святых православной церкви, поминовение которых осуществлялось в дни их тезоименитства [17].

Светские календарные праздники (Новый год, годовщины государственных событий, дни восшествия на престол и т. п.) обычно порождают свои особые формы календарной словесности. Так, в XVIII веке нужды светского, ежегодно отмечавшегося праздника удовлетворяла ода — ведущий ораторский жанр русской поэзии эпохи классицизма. Примером могут служить многочисленные оды Ломоносова.

Написание и издание их, — писал Г. А. Гуковский, — приурочивалось чаще всего к официальным торжествам: дням рождения, именин, восшествия на престол и т. д. императрицы, в частности, Елизаветы Петровны <…>. В эти дни, отмечавшиеся празднествами в Академии наук и во дворце, Ломоносов выступал с поэтическими заявлениями… [18]

Аналогичны одам и те надписи «на иллуминации», которые составлялись Ломоносовым на тему ежегодно повторяющегося праздника: «На день рождения Ее Величества», «К новогоднему маскараду», «На Новый год», «На день тезоименитства» и т. п. Для Ломоносова, исполняющего роль государственного «пиита», эта приверженность календарю особенно характерна, но то же самое можно сказать обо всех поэтах-одописцах — А. П. Сумарокове, Н. Н. Поповском, Е. И. Кострове и других.

С точки зрения временно́й приуроченности, одам аналогичны многочисленные тексты, посвященные всевозможным праздникам и юбилеям государственного, светского и семейного содержания. В этом отношении весьма показательны популярные в XIX веке сборники стихотворений «на случай» [19]. В каждом в той или иной степени замкнутом социуме создается свой календарь — свои годовщины, праздники, памятные даты, которые отмечаются не только традиционным обрядом, но и исполнением произведений, посвященных этому дню. Примером могут послужить стихотворения Пушкина и других лицеистов, ежегодно сочиняемые ими к годовщине открытия Царскосельского лицея. Все подобного рода тексты имели (или же приобретали в процессе постепенного вхождения памятной даты в жизнь) обрядовый характер.

Помимо обрядовых текстов, на календарных праздниках бытовали и необрядовые произведения, целью которых было обучение правилам проведения праздника и правилам поведения во время праздника. В первых рассказывалось о том, что бывало на праздниках в «старое время»: описывались прежние, постепенно исчезающие обряды, праздничный этикет, праздничная еда, рецепты ее приготовления, игры и т. п. Старшие делились с молодыми опытом организации праздничного действа [20]. В других говорилось о том, что случалось на праздниках. Особенно часто такие «случаи» рассказывались на народных календарных праздниках: святках, Масленице, Семике, Купале и других. Эти «случаи», «происшествия», «истории», рассказанные очевидцами и со слов очевидцев, и должны были обучить (прежде всего — неопытных молодых людей) правильному поведению в ситуациях, с которыми человек мог столкнуться в праздничные дни и ночи.

Дело в том, что праздничное время воспринималось как особенное по своему характеру, не похожее на время будней: ему приписывалась способность порождать специфические (праздничные) ситуации и события. Народный календарный праздник был периодом, в течение которого человек пребывал в особо опасном положении: считалось, что на празднике активизируется деятельность инфернальных сил (в русской традиции — «нечистой силы») [21]. Наряду с этим сам человек во время праздника оказывался более уязвимым, чем в будни. Языческий по происхождению народный календарный праздник провоцировал человека на поведение, греховное с точки зрения церковной морали: участники праздника собирались на «игрища», пели, плясали, наряжались, гадали и пр. Поэтому в течение праздника следовало вести себя с большой осторожностью и в случае опасности правильно отреагировать на нее: «зачураться», перекреститься, отгадать загаданные чертом загадки, укрыться в безопасном месте и т. п. [22] В рассказах, которые бытовали на народных календарных праздниках, и говорилось по преимуществу о том, как ведут себя люди в опасных ситуациях (во время гадания на святках, поисков клада или цветка папоротника в купальскую ночь и т. п.) и как они расплачиваются за свои ошибки. Конечно, такие рассказы имели не только воспитательное и обучающее значение — они воздействовали на слушателей эмоционально, поддерживая и нагнетая в них особое настроение, создавая неповторимую (веселую и одновременно жуткую) праздничную атмосферу.

Повествовательные тексты, которые исполняются в течение календарного праздника и сюжет которых разворачивается во время того же самого праздника, и называются календарными. Повторяю — они не являются обязательной частью ритуала, но их бытование наиболее характерно именно для определенного праздника. Их можно рассказывать и в другое более или менее подходящее время (например, перед сном на сезонных работах), но по своей природе они тесно связаны с тем праздником, о котором повествуют.

Обычай рассказывания праздничными вечерами о происшествиях, имевших место в прошлом во время того же праздника, был, судя по всему, широко распространен. Так, И. П. Сахаров упоминает о специальных людях («рольниках»), которые рассказывали на святках всевозможные истории [23]. Г. Пейзен, описывая обстановку святочных вечеров в Енисейской губернии, сообщает:

На таких вечерках старики разговаривают про давно прошедшее, вспоминают старину и попивают винцо; девушки гадают, щелкают орешки и поют песни. Наконец, когда вино придаст старикам более веселья, начинают баить народные сказки, побасенки, загадки и т. п. В избе царствует глубокая тишина — все с величайшим любопытством слушают рассказчика [24].

Объяснение этого обычая лежит в природе человеческого сознания и психологии: человеку свойственно в определенных ситуациях вспоминать о событиях, которые произошли в аналогичных условиях и в тот же самый календарный период. Воспоминания «по аналогии» — основной стимул к созданию устной календарной прозы. Такими рассказами до определенного времени интересовались мало, и фольклористы их почти не записывали. На первых порах гораздо большее внимание привлекал к себе так называемый традиционный фольклор: былины, песни, сказки, загадки, пословицы и т. п. Календарные рассказы чаще попадали в работы этнографов (которые на их основе реконструировали праздничный ритуал, мифологические представления и мифологических персонажей), чем в работы фольклористов. И все же многие их сюжеты сохранились.

Записывать такие тексты начали только с конца XIX века. Громадный и до сих пор полностью не обработанный материал устной несказочной прозы содержится в архиве Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева [25]. Он использован лишь частично в монографии С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» (СПб., 1903) и в книге Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» (М., 1975) [26]. В 1987 году была издана большая и исключительно ценная коллекция устных народных рассказов, собранная иркутским фольклористом В. П. Зиновьевым [27]. Жанр этот от самих рассказчиков получил название «быличек» (суеверных меморатов) и «бывальщин» (суеверных фабулатов) [28]. В научный оборот эти термины были введены еще в начале XVIII века фольклористами братьями Юрием Матвеевичем и Борисом Матвеевичем Соколовыми [29], однако основательные исследования о быличках и бывальщинах появились только в последние десятилетия [30].

Сюжеты быличек и бывальщин часто приурочиваются к тому или иному календарному празднику, что, однако, далеко не всегда бывает зафиксировано фольклористами. Дело в том, что запись по большей части производится в неестественных условиях, поскольку информант поставлен в обстоятельства, отличные от тех, в которых обычно рассказываются подобные тексты. Он исполняет по заказу — просьбе записывающего, а значит, без соблюдения необходимой обстановки (праздничная ночь, темнота, однородный коллектив слушателей, атмосфера страха и т. п.), отчего сюжет нередко утрачивает праздничную приуроченность. Поэтому и собиратели быличек, паспортизируя записанные тексты, приводят данные о рассказчике, дату и место записи, но почти никогда не фиксируют календарного времени и обстановки, в которой воспроизводился текст. Однако по ряду его признаков можно легко догадаться о времени происшествия.

В работах этнографов и фольклористов указания на рассказывание быличек в праздничные вечера встречаются регулярно [31]. Так, например, С. В. Максимов передает некоторые из них в собственном пересказе [32], Г. К. Завойко сообщает об обычае крестьян Владимирской губернии рассказывать на святочных вечеринках специальные анекдоты и сказки [33], И. К. Копаневич пишет о существовании в среде крестьян Псковской губернии «множества страшных рассказов» о происшествиях с гадальщицами [34]. Для примера приведу сюжеты нескольких, на мой взгляд, наиболее характерных календарных народных рассказов.

Благовещенский рассказ (25 марта). Однажды в Благовещение, когда, согласно народному поверью, не рекомендовалось давать что-либо взаймы, больная хозяйка запретила мужу одолжить соседке хлеба; однако муж пренебрег ее запретом, в результате чего на их кур «напал мор», и все они перемерли [35].

Русальный рассказ (седьмая неделя по Пасхе). Однажды на русальной неделе прадед рассказчика, дравший в лесу лыко, вдруг заметил приближающихся к нему русалок. Он сразу же очертил вокруг себя круг и втащил в него одну из русалок. Пойманная таким образом русалка жила с прадедом в течение года, а на следующей русальной неделе убежала в лес [36].

Духовский рассказ (следующая неделя после русальной). Однажды на Духовской неделе некий мужик увидел в лесу сидящих под кустом плачущих нагих детей. Сообразив, что это русалочьи дети, которых, как считалось, можно успокоить, дав им одежду, он накинул на куст платок, и дети сразу же перестали плакать [37].

Купальский рассказ (ночь на 24 июня). В ночь на Ивана Купалу одному мужику в лапоть попал цветок папоротника, в результате чего он стал всеведущим — знал, где закопаны клады, мог предсказать будущее и т. п. Потеряв цветок, он тут же утратил приобретенную способность [38]. Купальские рассказы по количеству и разнообразию сюжетов стоят на втором месте после святочных.

Воздвиженский рассказ (14 сентября). В основе воздвиженских рассказов, впрочем, не столь уж распространенных, обычно лежат поверья о змеях, уползающих в этот день под землю до весны. Примером может послужить записанная в 1830‑х годах история о бабе, которая пошла в лес за брусникой, случайно упала в яму со змеями и прожила там всю зиму вплоть до Егорьева дня, пока ее, потерявшую память, не вытащили оттуда мужики [39].

Святочный рассказ (25 декабря — 6 января). Из многочисленных сюжетов святочных рассказов приведу один. Как-то на святках девушки пошли погадать в хлев, где стали спрашивать о своем будущем висящую там свиную тушу. Вместо ответа туша загадала им загадки, которые они не в состоянии были отгадать и, преследуемые тушей, в страхе побежали в дом. Опытная хозяйка быстро надела им на головы горшки, а ворвавшаяся в дом туша сорвала с них эти горшки и удалилась, полагая, видимо, что уносит с собой головы гадальщиц [40].

За каждым календарным праздником закрепляется определенный комплекс сюжетов [41]. Как пишет В. Н. Перетц, «предания сосредоточиваются календарно вокруг каких-то дней» [42]. Так, святочные рассказы обычно повествуют о происшествиях с гадальщицами или о встречах с «нечистой силой», благовещенские — о тяжелых последствиях одалживания чего-либо и о наказании за работу в этот праздник, пасхальные — о домовых, заезживающих лошадей, троицкие посвящены встречам с русалками, купальские — поискам цветка папоротника или клада и т. п. Эти широко распространенные сюжеты, основываясь на календарных поверьях, издавна оказались связанными с определенными календарными праздниками.

По мере того как увеличивался разрыв между городской и деревенской жизнью, календарная обрядность, а вместе с ней и календарные рассказы, постепенно начинали забываться и уходить из городского быта. Да и в деревне с конца XVIII — начала XIX века праздничные «действа», по мнению Н. А. Миненко, чаще всего уже «не имели обрядового смысла, а выполняли эстетическую, развлекательную функцию» [43]. В столичных же городах, Москве и Петербурге, культура календарных праздников иногда поддерживалась искусственно, о чем свидетельствуют многие мемуары, посвященные описанию празднования аграрных по происхождению дат при царском дворе (см., например, мемуары С. А. Порошина и А. Т. Болотова [44]).

Русский город представлял собою сложное сообщество, сильно дифференцированное по социальному и культурному признакам. В кругах низших городских слоев (ремесленников, мелкого духовенства, купечества, чиновничества и т. д.) потребность в народном традиционном празднике и переживаниях, связанных с ним, была еще достаточно велика, однако удовлетворения эта потребность почти не получала. Гораздо большая разобщенность жителей города по сравнению с деревенскими жителями приводила к тому, что городское население было лишено той всеобщей патриархальной веселости народных гуляний и вечёрок, которые были столь характерны для деревни еще в течение всего XIX века. В городе праздники справлялись «в своем кругу» [45]. Правда, городские власти в какой-то степени пытались компенсировать эти потери устройством народных гуляний, ярмарок, балаганов, святочных и масленичных представлений, масленичных катальных гор и т. п. [46] В дворянских домах также устраивались святочные вечера и балы-маскарады с ряженьем и играми, которые стали характерными именно для подобного рода праздничных развлечений — в жмурки, фанты, шарады, оракула. Об одном таком вечере вспоминает в мемуарах В. А. Соллогуб [47]. Однако, несмотря на эти меры, как традиционные праздничные обряды и обычаи, так и календарный фольклор в городе от поколения к поколению все более и более забывались. Тем самым прерывалась традиция, которая ежегодным воспроизведением праздничных действ и рассказами стариков обычно поддерживает память о культурных явлениях. Сохранить эту традицию или хоть в малой степени компенсировать потери могли только какие-то новые, специфически городские средства. Постепенно эту роль приняли на себя средства массовой информации. В XVIII и особенно в XIX веке это были периодические издания (газеты и журналы), из которых городской читатель получал необходимое ему чтение, предназначенное специально для праздника.

Периодическая печать оказалась, таким образом, наиболее пригодной и удобной формой снабжения городского населения календарными текстами. Любое периодическое издание в той или иной степени связано с календарем: и ежедневная газета, и еженедельник, и ежемесячный журнал. Приуроченность каждого очередного номера газеты или журнала к определенной дате почти неизбежно сказывается на их содержании. Однако помимо чисто внешней связи с календарем, обусловленной временем выхода, периодическое издание может иметь с ним связь более органичную, отражающуюся на структуре и содержании этого издания и проявляющуюся в нем из года в год — с постоянным возвращением к поэтике календарных и сезонных произведений. С этой точки зрения периодику можно разделить на издания двух типов. Один тип оказывается абсолютно «равнодушным» к календарно-сезонному принципу в распределении и выборе публикуемого материала. Примером могут послужить такие журналы, как «Вестник Европы» (1802–1830 гг.), «Русский вестник», «Сын Отечества» (в пору редактирования его Н. И. Гречем), «Московский наблюдатель», газеты «Голос», «Слово», «Дело», в начале XX века — модернистские журналы («Весы», «Аполлон», «Золотое руно») и ряд других. Периодические издания второго типа реагируют (порою очень остро и последовательно) на даты церковного и народного календарей, а также на времена года, на которые приходится выпуск определенных номеров. Так, в декабрьских номерах таких изданий появляются святочные, рождественские и новогодние материалы, в соответствующих номерах отражена масленичная или пасхальная тематика и т. д.; в зимних номерах помещаются стихи, очерки, рассказы о зиме, в весенних — о весне и т. п. Примером могут послужить «Московский вестник», «Москвитянин», «Осколки», «Детский отдых», «Нива» и многие другие журналы.

Для этих двух типов периодических изданий характерно различное переживание времени. Время изданий первого типа — текущее, линейное, ему не свойственны периодические ритмы. При таком его восприятии главной особенностью (и ценностью) становится изменение — каждый очередной номер стремится дать прежде всего новый материал, отличный как от предыдущего выпуска, так и от выпуска, который вышел в то же самое время год тому назад. Связь с той или иной датой становится чисто формальной — это лишь время выхода номера в свет. Напротив, изданиям «календарного» типа свойственно циклическое переживание времени. А. Я. Гуревич считает, что такой характер восприятия времени в наибольшей степени был свойствен Средневековью, когда «не изменение, а повторение являлось определяющим моментом <…> сознания и поведения» [48]. Думается, однако, что циклическое время вовсе не является отличительной чертой средневекового сознания. Так, Е. Г. Рабинович пишет, что

в любом календаре присутствуют две концепции времени: циклическое и линейное, что отражает двойственность представлений о времени, имеющуюся во всех известных космологиях и привлекающую пристальное внимание ученых [49].

Вряд ли поэтому стоит утверждать, что «векторное [то есть линейное. — Е. Д.] время всецело господствует в современном сознании» [50]. У одного и того же человека в разные моменты жизни может «включаться» различный «счетчик» времени, хотя, видимо, одним людям (а иногда — группам людей, целым направлениям и даже эпохам) более свойственно воспринимать время как единую цепь или линию, а другим — в виде спирали, когда через определенный промежуток жизнь возвращается к той же точке, но на новом витке. Значимые точки этого витка различны — это могут быть праздники (календарные, народные, государственные, корпоративные или семейные), а также даты, памятные в жизни одного человека или же коллектива. Ю. М. Лотман, рассматривающий проблему восприятия времени в аспекте типологии культуры, циклическое время связывает с устной традицией, опирающейся на календарь, обычай, ритуал, в основе которых присутствует идея повтора и возвращения, а линейное — с традицией письменной, для которой характерны равнодушие к календарю и ориентация на «событийность», эксцессы и происшествия [51]. Однако, как будет показано далее, существуют громадные пласты письменной культуры, в такой же степени ориентированные на календарный цикл, как и устная традиция. И эти пласты прежде всего представлены периодической печатью.

Периодическое издание подготавливается к выходу конкретными людьми и адресуется всегда вполне определенному кругу читателей. В зависимости от адресанта и адресата оказывается и календарная структура газеты или журнала. Различное отношение к времени и календарю как системе счисления времени в одних случаях отражает особенности сознания и взглядов издателей, в других же — задается периодическому изданию его читателем. По моим наблюдениям, «календарными» являются газеты и журналы, адресованные широкому (массовому) читателю (например, «Благонамеренный», «Московский телеграф»), многочисленные «Листки» конца XIX века, журналы для женщин («Журнал для милых», «Дамский журнал»), журналы для детей («Звездочка», «Детская библиотека», «Детский отдых», «Родник», «Задушевное слово»), массовые «тонкие» журналы, главным образом еженедельники, ставшие столь популярными к концу XIX века («Родина», «Нива», «Свет в картинках», «Огонек», «Всемирная иллюстрация», «Север»), специальные периодические издания для народа («Журнал для народа», «Журнал для солдат»), а также юмористические и сатирические еженедельники («Развлечение», «Будильник», «Стрекоза», «Осколки»). Календарное построение журналов для детей, женщин, народа, солдат и т. п. объясняется желанием издателей и авторов быть понятыми, близкими и интересными своему читателю. Исходя из представления о том, что определенная праздничная дата и время года вызывает соответствующие чувства и переживания, издатели стремятся совпасть с настроением читательской аудитории, тем более что многие из них, являясь выходцами из той же среды, что и их читатели, сами испытывали аналогичные праздничные эмоции. Периодическое издание, таким образом, как бы живет годовыми ритмами читателя, а порою напоминает или даже навязывает ему этот ритм. Интерес к календарю юмористической и сатирической журналистики, помимо обычной для нее ориентации на массового читателя, объясняется также способностью календарной обрядности порождать заштампованность поведения и текстов, весьма удобную для пародий и вообще для любого рода комических обыгрываний.

Журналы XVIII и начала XIX века, за достаточно редким исключением, почти не дают календарных материалов, в периодике 30–40‑х годов XIX века календарно-сезонная тематика заметно активизируется, после чего опять наступает некоторый спад интереса к календарю. Во второй половине XIX и в начале XX века широкое распространение «тонких» журналов и «бульварных» газет резко повышает процент «календарности» в периодической печати. С одной стороны, можно увидеть определенную связь между периодами общественного брожения и нарастания революционных настроений в обществе (сначала — декабризм, потом — революционная демократия), которая выражается в преобладании журналов первого типа. С другой стороны, приобщение к современной цивилизации и письменности кругов консервативного мироощущения (чиновничества и купечества николаевской эпохи, городского мещанства конца века) приводит к преобладанию периодики второго типа, ориентированной не на изменение (прогресс), а на повторение (традицию).

Итак, именно периодическая печать со временем принимает на себя ту общественную функцию, которую выполняют рассказчики во время календарных праздников. В праздничных номерах газет и журналов публикуются материалы, связанные с календарной тематикой: исторические очерки, справки, стихотворения, рассказы, фельетоны, а в иллюстрированных изданиях — иллюстрации на тему соответствующего праздника. Наряду с рассказами, связанными с народными аграрными праздниками, с середины XIX века в прессе, как будет показано далее, начинают появляться и тексты, реагирующие на церковный календарь (рождественские, крещенские, масленичные, пасхальные). Иллюстрированные журналы в соответствующих номерах помещают «картинки» к тому или иному празднику; одни из них дают чисто этнографическую информацию (например, изображение рождественских или пасхальных обычаев), другие же предлагают символику соответствующего праздника в условных персонифицированных образах (см., например, «святочные» и «пасхальные» альбомы, специально выполненные различными художниками для журналов «Нива», «Родина», «Всемирная иллюстрация» [52]).

По мере того как росло количество массовых газет и журналов, адресованных широкому кругу читателей, увеличивалось и количество календарных текстов. В особенности это характерно для периодических изданий консервативного толка, ориентированных на традиционную культуру и стремящихся сохранить, поддержать, а в некоторых случаях и возродить ее. Этот процесс становится более интенсивным еще и потому, что к концу XIX века обычное «народное» чтение — лубочные книжки — в городе практически выходит из употребления. Как писал А. С. Орлов,

судя по выставкам уличных книжных киосков и вообще по издательской картине Никольского рынка, московского центра «народной» культуры, русские лубочные издания <…> почти совершенно прекратились к последней четверти XIX века [53].

На этом этапе старые запросы читателя начинает удовлетворять массовая пресса.

Как фольклорные, так и литературные прозаические календарные тексты стали предметом научного рассмотрения только в последние годы. Почти одновременно американский славист Хенрик Баран и я проявили интерес к этой категории текстов. Хенрик Баран начал изучать рождественские и пасхальные рассказы конца XIX — начала XX века [54], в то время как мой интерес сосредоточился главным образом на фольклорной календарной прозе и литературных календарных текстах XVIII и XIX веков [55].

С недавнего времени календарная словесность все в большей степени начинает привлекать внимание исследователей [56], что само по себе весьма показательно. Я полагаю, что это объясняется не столько научной «модой», сколько явлениями глобального характера: это следствие обращения (и возвращения) современной культуры к старым культурным традициям. Параллельно наблюдается активный процесс возрождения старого календаря — народного и церковного, что прежде всего заметно по средствам массовой информации, которые с конца 1980‑х годов наряду с памятными календарными датами послереволюционной истории начали освещать события церковного и народного календаря. Повышение интенсивности переживания календаря в последние годы подтверждает мысль об эпохах «календарных» и «некалендарных», о чем говорилось выше. Очевидно, что переживаемый в настоящий момент период с его интересом к прошлому, с одной стороны, и к трансцендентным явлениям — с другой, является периодом преимущественно циклического восприятия времени.

Настоящая работа посвящена истории возникновения, формирования и становления наиболее показательной разновидности календарной словесности — святочного рассказа. Охарактеризовав художественную природу и основные темы устных святочных историй (святочных быличек), я прослеживаю судьбу святочного рассказа на протяжении трех веков — от XVIII века до настоящего времени. В основном мое внимание сосредоточено на повествовательных текстах, но в тех случаях, когда это представляется необходимым, я останавливаюсь также на произведениях стихотворных и драматургических.

1995

Глава 1
Устные истории и литературный святочный рассказ

Даже достаточно беглый просмотр журналов и газет показывает, что «календарные» материалы чаще всего встречаются в декабрьских и январских номерах. В журналах это первый и последний выпуски года, в газетах — последние декабрьские и первые январские номера. Именно на этот период приходится календарный праздничный цикл, получивший название святки. Святки считаются главным (универсальным) праздником годового цикла. Этот праздник издревле был связан с культом умирающего и рождающегося солнца и поэтому приурочивался ко времени зимнего солнцестояния (последняя декада декабря) [57]. Святки обычно праздновались в течение двух недель — с 25 декабря по 6 января, но в некоторых районах России празднование начиналось раньше — с Николы зимнего (6 декабря) [58]. Открываются и завершаются святки двумя крупнейшими христианскими праздниками — Рождеством и Крещением (или Богоявлением). Святочные обычаи и обряды исключительно разнообразны и многочисленны, и при наличии определенной общности в праздновании святок всеми христианскими народами каждый народ и даже каждый регион имеет свои особенности святочного ритуала [59].

Смысловое и обрядовое богатство святочного цикла объясняется тем, что этот период вобрал в себя семантику по крайней мере трех праздников, принадлежащих к различным календарным системам. Первоначально на Руси к концу декабря приурочивался языческий праздник Коледы (Авсеня, Таусеня), языческого божества, персонифицирующего рождающееся солнце. С принятием христианства церковь 25 декабря начала отмечать день Рождества Христова, в результате чего на языческий праздник наложился (и переплелся с ним) церковный праздник Рождества [60]. С 1700 года на это же время Петр I, согласно европейской традиции, перенес и начало Нового года («новолетия»), которое до 1492 года отмечалось на Руси 1 марта, а с 1492 по конец XVII века — 1 сентября [61]. Канун Нового года (31 декабря) делит святки на два равные временны́х отрезка. Вечера первой недели святок обычно назывались «святыми вечерами», а вечера второй недели — «страшны́ми» [62]. В западных районах России, на Украине и в Белоруссии середина святок совпадает с днем святой Маланьи (Маланки) [63], а в центральной России, на Севере и в Сибири — с Васильевым вечером (кануном дня Василия Кесарийского, который отмечается 1 января). Завершается этот праздничный цикл Крещенским сочельником.

В результате совмещения различных календарных традиций возник сложный праздничный симбиоз, сожительство трех культурных традиций, приуроченных к одному и тому же времени. Эти традиции переплелись причудливым образом, оказывая друг на друга влияние, так что порою бывает трудно вычленить элементы, связанные с какой-то одной из них [64].

Такое взаимное наложение и переплетение в одном календарном периоде нескольких праздничных обрядовых систем естественно повлияло на широту диапазона святочных обычаев и обрядов и, что особенно существенно для темы моей работы, способствовало тому, что календарные рассказы, приуроченные к святкам, как в устной, так и в письменной традициях, оказались из всех календарных текстов самыми многочисленными и разнообразными.

Обзор и характеристику русских святочных произведений я начну с народной традиции, в которой в наибольшей степени отразились специфические элементы именно языческих святок. Эти элементы определили основные мотивы и поэтику народного святочного рассказа (святочной былички), поэтому я остановлюсь на них несколько подробнее.

Во-первых, святки считались временем наибольшего разгула инфернальных сил. С. В. Максимов писал, что, согласно народным представлениям, на святках «бесчисленные сонмы бесов выходят из преисподней и свободно расхаживают по земле, пугая крещеный народ» [65]. А. А. Макаренко также отмечал, что во время «страшных вечеров» «нечистая сила», по верованиям сибиряков, «стремится вволю натешиться над „хрешшонным людом“. Такие „новогодние ужасти“ длятся до Крещения» [66]. В устных народных рассказах мифологические «нечистые» персонажи являются на святках либо в своем «обычном» виде, либо в образах знакомых и родных, либо в виде неодушевленных предметов (свиной туши, бычьего остова, раскаленной печки в заброшенной избе и т. п. [67]). По поверьям, широко распространенным в различных районах России, существовали специфические «святочные бесы» (шишкуны — в Сибири, шуликуны — на европейском Севере, святочницы — в центральной России), которых можно было увидеть только на святках. В Сибири, как рассказывали местные жители, святочные персонажи принимали иногда вид языческих божков местных народов:

Было однажды, по поверью пичужан, <…> — сообщает А. А. Макаренко, — что на вечеринку, затянувшуюся далеко за полночь, прибежали черти в виде маленьких людей на конских ногах, в «голых парках» (тунгусская одежда), с острыми головами и разогнали вечеринку [68].

Отношения человека с «нечистой силой», напряженные в любое время, на святках, таким образом, еще более обострялись. Поэтому считалось, что во время святочных вечеров человеку следовало быть особенно бдительным. Многочисленные народные рассказы о встрече с «нечистой силой» часто бывают приурочены к святкам, и поэтому мотив «нечистой силы» стал в них самым распространенным.

Во-вторых, святки, расположенные на рубеже старого и нового времени, были периодом, когда люди испытывали особенно острое желание узнать свою судьбу. Получить сведения о будущем можно было с помощью гаданий, которые и стали одной из самых характерных особенностей святочного поведения. Гадание представляет собою действие по узнаванию будущего в процессе совершения определенных магических операций. Христианская церковь сурово осуждала гадания, считая их греховными и полагая, что они осуществляются с помощью «нечистой силы», на контакт с которой человек идет сознательно, предварительно лишив себя оберегов (креста, пояса, иконы и т. п.) и выбрав для этого самое опасное время суток (ночь) [69].

Что же касается до того взгляда, — писал в 1902 году В. И. Ивановский, — будто в гаданиях, по крайней мере, в большей части их, действует «нечистая сила», то <…> взгляд этот и поныне держится крепко [70].

Особенно верными считались гадания в Васильев вечер и в Крещенский сочельник [71]. Полагалось также, что коллективные гадания, в которых участвовало несколько человек, менее опасны. Однако и в этом случае, гадая, например, на кладбищах, издавна считавшихся «точками соприкосновения с иным миром» [72], на перекрестках дорог или около водоемов, бывших, согласно народным поверьям, местами скопления чертей, необходимо было «очертиться», обведя вокруг себя круг каким-либо магическим предметом, чаще всего — «Васильевским огарком» (остатком обожженной в Васильев вечер лучины [73]). Гадальщикам, не обезопасившим себя таким образом, грозила опасность. В народе рассказывалась история о том, как однажды девушки, гадая на перекрестке, не очертились, в результате чего «сам сатана вышел из лесу» и чуть не погубил их [74]. Увиденные на святках сны считались пророческими и воспринимались как одна из возможных форм узнавания будущего [75]. Следствием этой особенности святочного времени стало то, что мотивы гадания и святочного сна, а также неразрывно связанная с ними тема судьбы обычно играли в святочных текстах исключительно важную роль.

В-третьих, святки были временем сборов, вечеринок, «бесед», «игрищ», в которых принимала участие преимущественно молодежь [76]. Участники этих сборищ пели, плясали, играли в традиционные игры (в свадьбу, похороны, кузнеца, шествие с «козой», вождение «кобылки», «медведя» и пр. [77]), которые первоначально имели магический смысл, способствуя, как считалось, плодородию земли, людей и скота. Церковь осуждала такие сборища молодежи, считая их греховными и заслуживающими божьей кары. Со временем, однако, все эти праздничные ритуальные действа превратились в простое развлечение, забаву. По многочисленным указаниям этнографов, святочные посиделки всегда отличались «максимальным накалом праздничного веселья» [78]. Веселье, смех, озорство, исконно свойственные этому празднику, отмечавшемуся в начале нового годового цикла, объясняются стремлением человека воздействовать на будущее — дать наступающему времени инерцию начала, в соответствии с пословицей — «как начал, так и кончил». Считалось, что чем веселее человек встречает новый год, тем благополучнее год будет. Разумеется, эта сторона святочного веселья далеко не всегда осознавалась. Народ обычно веселился, попросту удовлетворяя природную потребность человека в смехе и шутке. Согласно этой особенности святочного времени, действие многих святочных текстов разворачивается в обстановке святочной вечеринки, а тема комического (смеха, шутки, розыгрыша и т. п.) становится одной из ведущих.

В-четвертых, отличительной чертой святочного поведения считалось ряженье. Об этом широко распространенном обычае пишут многие этнографы [79]. Первоначально костюмы, в которые рядились святошники («нарядчики», «окрутники» [80], «хухляки» [81]), равно как и все святочные игры, отражали стремление воздействовать на будущий урожай: обычно переряживались в животных и птиц, образы которых символизировали плодородие (козу, быка, коня, медведя, курицу, журавля). Набор святочных масок отражал древнейшие представления о содержании самого праздника, о чем пишет В. Я. Пропп, подробно комментируя различные типы переряживания [82]. Со временем ряженье превратилось в простую забаву, и целью его стало нарядиться так, чтобы было смешно и неузнаваемо. Юноши рядились девушками и наоборот, молодые рядились стариками и старухами, одевались в костюмы солдат, офицеров, кузнецов, цыган, турок и т. п., меняя при этом свой пол, возраст, профессию, социальный статус. Впрочем, в этом святочном маскараде участвовала не вся молодежь: юношам и девушкам из семей со строгим религиозным поведением рядиться запрещалось. Некоторые наиболее смелые и отчаянные парни наряжались покойником или чертом, что не только считалось большим грехом, но и таило в себе опасность, так как, согласно распространенным верованиям, «нечистая сила» могла за это жестоко отомстить человеку. В народе рассказывалась история о том, как

один парень, надевавший на святках саван, был утащен покойником в болото и отдан во власть дьявола. Дьявол долго бил парня дубиной, заставляя снять с себя крест и бросить в болото. Однако несчастный, несмотря на жесточайшие мучения, все-таки не покорился и креста не снял, чем и спасся от смерти, отделавшись только тяжкими увечьями [83].

Мотив ряженья, отражая специфическую черту поведения в течение праздников зимнего календарного цикла, часто используется в святочных текстах.

И наконец, в-пятых, святки были временем, особенно напряженным в матримониальном отношении: святочные игрища являлись местом знакомства, выбора невест и сближения молодых людей, а гадания, столь характерные именно для этого времени года, предоставляли молодежи возможность увидеть своих суженых и узнать их характерные черты [84]. Матримониальная сущность характеризует и большинство святочных игр: по словам Ф. Ф. Болонева, «все игры на святках очень целенаправленны. Они приводят к выбору жениха или невесты и носят свадебный характер» [85]. Отсюда и происхождение матримониальной темы в текстах святочного содержания.

Все перечисленные особенности святочного времени объясняются сгущенной, предельно концентрированной атмосферой, таящей в себе смертельную опасность и одновременно с этим провоцирующей человека идти на риск и пускаться в безудержный разгул.

Устные святочные истории (святочные былички) рассказывались обычно зимними праздничными вечерами и, как правило, были посвящены тем критическим ситуациям, в которых оказывался в это время человек, встретившийся с «нечистой силой» [86]. Согласно этим историям, ее вредоносность проявлялась тогда, когда человек забывал выработанные многими поколениями правила поведения. Утратив бдительность, он неосторожным поступком компрометировал себя в глазах «нечистой силы», тем самым подвергаясь опасности, а нередко — и обрекая себя на гибель. За проявленное малодушие, незнание, безрассудную шалость он расплачивался жизнью, здоровьем, утратой близких. Такова, например, история о девушке, которая на святочной вечеринке, не перекрестясь, посмотрела в окошко на улицу и, увидев там знакомого «близкого молодца», «приникла к стеклу», а он поцеловал ее. Поскольку облик «знакомого молодца» принял на себя «Звонкоський» (так называли в тех краях лешего), девушка была жестоко наказана за неосторожность — она тут же сошла с ума [87].

Спасти человека, оказавшегося в опасном положении, мог или покровитель (ангел), или опытный и любящий защитник (мать, крестная). Так, например, в быличке «О добрых духах» рассказывается о том, как ангел голосом матери предупредил девушек об опасности, позвав их домой со святочной вечеринки. Девушки избежали гибели только потому, что послушались матери, в то время как дом, в котором проходила вечеринка, вместе со всеми ее участниками «с шумом и треском провалился в землю» [88]. В быличке «Как материна рубашка девку спасла» повешенная сушиться материнская рубашка отвлекла «нечистого» от гадающей под Новый год «девки», ведя с ним разговор до тех пор, пока не запел петух, после чего «нечистый» исчез [89].

В некоторых устных святочных рассказах человек случайно встречается с «нечистой силой» на дороге, в лесу, на кладбище — вообще в каком-либо «чужом» пространстве. Таковы, например, былички о встречах с лешим «Звонкоським», в одной из которых повествуется о том, как мужик, рубивший дрова «в глухом острову» и заночевавший в лесной избушке, вдруг услыхал проехавшие мимо него сани с лешим, что его до смерти перепугало [90]. В быличке «Как черт посадил мужика под выскирь» «нечистый» прикидывается приятелем крестьянина и заводит его в лесную избушку, оказавшуюся вы́скирем (пещеркой под корнями вывороченного бурей дерева), где он чуть не замерз [91].

Особенно были распространены рассказы о встрече с «нечистой силой» во время святочных гаданий в «опасных» местах — неосвященной избе, бане, овине и т. п. Примером может послужить быличка о полуразвалившейся печи, перепугавшей гадальщиц тем, что она начала раскаляться и издавать какие-то «особенные могильные звуки» [92]. Другая святочная история повествует о том, как девушки, пришедшие святочным вечером погадать «в полуразвалившуюся пустую нежилую избу», встретились с «отвратительного вида уродом», букой, загадавшим им загадки, которые они не в силах были отгадать [93]. Девушек спасает ответивший на все вопросы пятилетний мальчик, пришедший вслед за ними [94]. Примером былички о встрече со специфическими святочными персонажами может послужить история о гадании девушек в бане, где на них напали святочницы. Эти сезонные бесы, появляющиеся только на святках, «некрасивы, с ног до головы покрыты волосами, говорить не могут, только поют без слов и пляшут». Святочницы считаются очень опасными, так как «длинными ногтями они отколупывают куски мяса и часто заколупывают до смерти». Перепуганные девушки бросились вон из бани, а святочницы побежали за ними вслед, отрывая от них куски мяса. Одна из гадальщиц, вспомнив об особом пристрастии святочниц к бусам, отвлекла их, сорвав с себя бусы и рассыпав их по земле [95]. Широко был распространен сюжет о девушке, святочной ночью побежавшей на спор на колокольню «созвонить». Слезая оттуда, она, встретив сидящего на лестнице старичка, сорвала с него колпачок, за которым он начал приходить каждую ночь и в конце концов погубил ее [96].

В устных святочных рассказах встреча с «нечистой силой» часто происходит на игрищах. Рассказывалась, например, история о том, как черти в облике молодых людей явились на вечеринку (в некоторых местах таких оборотней называли «волоколаками» [97]); ничего не подозревавшие девушки веселились и танцевали с ними в течение всей ночи, а утром одни из них были найдены подвешенными к потолку, другие же распятыми [98]. В ряде текстов с аналогичным сюжетом черти разрывают девушек на части, срывают с них кожу или вешают на крюк [99]. Изменившую свой облик «нечистую силу» по некоторым характерным признакам (наличию хвоста, копыт, вываливающихся кишок, необыкновенно высокому росту, большим зубам и т. д.) узнают участники игрищ, чаще всего — дети. В записях В. Я. Брюсова, сделанных им около Устюжны, на святках «нечистая сила» проносится «на хороших конях» в виде «наряженных кавалеров» [100]. В. Н. Перетц приводит рассказ о том, «как враг над человеком шутил»: на «святочной посидке» один парень решил испробовать «как люди давятся»; он накинул на себя петлю, и в тот же самый момент в образе станового явился сатана, который навел «на людей мороку» и отвлек от парня присутствовавших на вечеринке людей. Никто не успел вынуть его из петли, и он задушился насмерть [101].

Самыми распространенными были рассказы о встрече с «нечистой силой» во время святочных гаданий. Решившись на гадание, особенно на одиночное гадание в полночь, считавшееся наиболее опасным, герои таких рассказов (главным образом девушки) сознательно вызывают «нечистую силу» с целью получить от нее сведения о своем будущем. Такие истории чаще всего заканчиваются трагически, так как «нечистый» не любит, чтобы его зря беспокоили, и если является на вызов, требует за это крупную плату, и горе той гадальщице, которая или забудет Васильевский огарок, или не сумеет вовремя расчеркнуться. Нередко рассказывались случаи, когда смелые, но нерасторопные девушки платили жизнью за свое любопытство: их находили задушенными [102].

В литературных произведениях XVIII и XIX веков, изображающих святочные вечеринки в русской деревне, порой встречаются пересказы святочных быличек, достаточно близкие к оригиналу. Так, например, И. И. Панаев, описывая святки своего усадебного детства, отмечает, что в это время

рассказывался обыкновенно анекдот, как одна деревенская барышня захотела увидеть в зеркале своего суженого и как все необходимое для гаданья приготовила тихонько от всех в бане; она отправилась туда в полночь одна, стала смотреть в зеркало и, вместо суженого, увидела себя в гробу, упала без чувств и утром найдена была мертвою. Кто передал о том, что видела барышня в зеркале, если она была найдена мертвою? Этот простой вопрос никому не приходил в голову, но в истине анекдота никто и не думал сомневаться [103].

Былички о сбывшихся результатах гаданий обычно просты — называется способ гадания, полученный ответ и его подтверждение в жизни гадальщика: «Была девка, так гадала. На святки. Обязательно ночью и в бане. Ей является парень в белой рубахе, а потом явился женихом» [104]. Несколько подробнее быличка о том, как под Новый год одна деревенская семья гадала «с ложками». Способ этого довольно редкого гадания состоит в следующем:

В кадку с водой кладут ложки по числу семейников, заметив, которая чья. <…> Утром смотрят, и если все ложки в груде, то в течение года никто в семействе не умрет, а если одна чья-либо отстала, то этот член семьи непременно в этот год умрет.

После проведенного гадания, как рассказывается в быличке, умирает, «не дожив до Николы», двенадцатилетняя девочка, ложка которой «оказалась плавающей особо от общей кучи» [105]. Точно так же подтвердился результат гадания и в быличке о гадании с соломой: «Выкидывают в потолок горсть соломинок и сколько пристанет к потолку, столь велика будет и семья, в которую отдадут». У рассказчицы этой истории прилипло к потолку десять соломинок, и в том же году ее выдали замуж в семью, состоящую из десяти человек: «Так и сбылось, — говорила она. — После Крещенья подъехал Еграф, стал свататься да и сосватались, и вышла я одиннадцатая в семью» [106].

Некоторые рассказы о святочных гаданиях представляют собой более сложное сюжетное повествование. Такова, например, быличка о девушке, которую пришедший к ней «на ужин» «красивый мужчина» увез «в невидимую тайную деревню», где она некоторое время жила «в довольстве и богатстве». Однако от тоски по родным гадальщица заболела. Спасла ее крестная, которая, придя к ней, надела на нее снятый перед гаданием крестик, после чего «муж» сразу же «весь почернел, загоготал, забил в ладоши — и все исчезло», а гадальщица с крестной, очутившись среди пустого поля, благополучно вернулись домой [107].

Матримониальная тематика чаще всего встречается в святочных быличках с мотивом вывораживания суженого. Примеры этому многочисленны. Одним из самых распространенных представляется сюжет о предмете (пуговице, отрезанном лоскуте, сабле, ноже, кольце), оставленном явившимся «на ужин» «суженым» или захваченном у него гадальщицей [108]. Однако бытуют и другие сюжеты, как, например, быличка о годовалой девочке, проклятой ее отцом-священником в день Рождества за то, что она помочилась на святой крест. Через двадцать лет, по истечении срока заклятия, дочка священника возвращается из «чертова болота» обратно в деревню и на святках сама выбирает себе жениха [109].

В святочных быличках о снах или загадывании на сон «суженый» иногда является к гадальщице как бы наяву, когда граница между сном и явью утрачивается, расчесывает ей волосы, просит напиться «из колодца» или увозит ее. В качестве примера приведу фрагмент из рассказа о «загадывании на сон»:

Вот стала я ложиться спать, положила гребенку под головашки и сказала: «Суженый-ряженый, приди ко мне, мою косу расчесать». Сказавши так-то, взяла я и легла спать, как водится, не крестясь и не помолившись Богу. И только это я, милые мои, заснула, как слышу, ползет кто-то ко мне под головашки, вынимает гребенку и подходит ко мне: сдернул с меня дерюгу, поднял, посадил на кровати, сорвал с моей головы платок и давай меня гребенкой расчесывать» [110].

Иногда в быличке приводится сюжет святочного сновидения, как, например, в «Светлане» Жуковского или в пятой главе «Евгения Онегина».

Такова тематика наиболее распространенных в устной традиции святочных рассказов-быличек. Все эти тексты серьезны, зачастую драматичны и даже трагичны — не зря их называют в народе «страшными историями». Атмосферу, в которой они рассказываются, и реакцию на них экзальтированных, взволнованных только что пережитыми гаданиями, ряженьем и играми слушателей изобразил Л. Н. Толстой в романе «Война и мир»:

— Расскажите, как это было с барышней? — сказала вторая Мелюкова.

— Да вот так-то, пошла одна барышня, — сказала старая девушка, — взяла петуха, два прибора — как следует, села. Посидела, только слышит вдруг, едет… с колокольцами, с бубенцами, подъехали сани; слышит, идет. Входит совсем в образе человеческом, как есть офицер, пришел и сел с ней за прибор.

— А! А!.. — закричала Наташа, с ужасом выкатывая глаза.

— Да как же он, так и говорит?

— Да, как человек, все как должно быть, и стал, и стал уговаривать, а ей бы надо занять его разговором до петухов; а она заробела; только заробела и закрылась руками. Он ее и подхватил. Хорошо, что тут девушки прибежали…

— Ну, что пугать их! — сказала Пелагея Даниловна [111].

Благополучный конец этой истории несомненно выдуман самой рассказчицей, не пожелавшей совсем запугивать своих впечатлительных слушательниц. Обычно такие рассказы имели трагический финал.

Но в устной традиции встречаются и рассказы, рассчитанные на смех. Обычно они представляют собой истории о розыгрышах, которые устраивают над гадальщицами молодые люди. На святках между участниками праздничного действа наблюдалось строгое распределение ролей по возрастному, половому и социальному признакам. Так, молодежь по преимуществу играла, рядилась и гадала, старики беседовали между собою, делились с молодыми опытом по устройству праздничного действа и рассказывали святочные истории, женщины-распорядительницы устраивали гадания и игры, малые дети наблюдали с печи за происходящим, обретая опыт в «святочных» делах. В помещичьих усадьбах барыни и барышни обычно сами не гадали — на них «загадывали» дворовые девушки (см., например, в пятой главе «Евгения Онегина»: «Служанки со всего двора / Про барышень своих гадали / И им сулили каждый год / Мужьев военных и поход») [112]. Если «завораживались» в подавляющем большинстве девушки, то парни играли роль «суженых»: они нередко разыгрывали гадальщиц, изображая «нечистую силу», чем всерьез их пугали (см., например, в рассказе Ф. Д. Нефедова «Чудная ночь» [113]). В некоторых рассказах парни, спрятавшись в месте девичьих гаданий с целью напугать девушек, спасают их, отгадав загаданные чертом загадки [114]. К историям о розыгрышах относится, например, рассказ о том, как один крестьянин, сыграв роль «нечистого», до смерти напугал гадавших у овина поповских дочерей [115]. В. П. Зиновьев пишет о таких рассказах:

Довольно интересен факт образования реалистических устных рассказов (часто анекдотического характера) на материале тех же быличек. Такие рассказы исследователи условно назвали «псевдобыличками» или «квазибыличками» [116].

Их цель — насмешка над верой в «нечистую силу» и в гадания. Но вместе с тем такие тексты не столько ставят под сомнение истинность быличек, претендующих на безусловное доверие к рассказу о встрече с «нечистой силой» и носящих характер свидетельского показания, сколько помогают слушателям хоть в какой-то степени снять нервное напряжение и приводят к разрядке атмосферы святочных вечеров.

Обязательной чертой устных святочных историй является их установка на достоверность: истинность происшествия и реальность сверхъестественных действующих лиц (ср. с высказываниями самих рассказчиков: «Это все настоящая правда, этой женщине можно верить. Она, когда рассказывала, так прямо плакала» [117]; «Таким обыкновенным рассказам не верить, так чему же верить? Прежде еще и не такие дела бывали; ух, только подумаешь, так кожу обдирает» [118]). В быличках, рассчитанных на веру в возможность встречи с «нечистой силой», «принцип достоверности, — как пишет Б. Н. Путилов, — выступает как организующее эстетическое начало» [119]. Правда, постепенно время действия таких рассказов стало отодвигаться в прошлое: рассказчики начали говорить об утрате веры «в чертей» и о необходимости этой веры для того, чтобы встреча с ними действительно состоялась. Как сообщил один информант в 1908 году, «теперь уже не совершаются те „дива дивные“, какие наблюдались дедами» [120]. А. Петропавловский писал по этому поводу: «Среди белорусов существует поверье, что на всю нечисть, которая раньше глумилась над беззащитным человеком, ныне наложено заклятие» [121].

Установка былички на достоверность требует от рассказчика простейших приемов верификации: отсылки к собственному опыту, опыту свидетелей и участников события, указания точного места и времени происшествия или же простого утверждения того, что рассказанное — правда: «Говорят, что правда было все это» [122]; «Вот ты не верил, а это дело тако… Быват» [123]; «Это дядя Петя Чихирдин нам рассказывал» [124]; «Это тоже Прасковья Михайловна рассказывала» [125].

Святочные былички, повествующие о приключениях самого рассказчика, по преимуществу заканчиваются относительно благополучно, хотя он и испытывает в результате общения с «нечистой силой» сильное эмоциональное потрясение. Трагический финал характерен для рассказов о событиях, случившихся не с самим рассказчиком, а с третьим лицом — родственником, знакомым, соседом, земляком и т. п. Такие истории нередко кончаются гибелью участника события — его душит, разрывает на части, сдирает с него кожу «нечистая сила», он сходит с ума, заболевает горячкой и т. д. и т. п.

Устные рассказы, бытовавшие на святках, передавались из уст в уста, из поколения в поколение. Как показывают записи восточносибирских быличек, опубликованные В. П. Зиновьевым, этот жанр устной словесности еще в 60‑х годах нашего столетия функционировал почти в том же виде, что и в прошлом веке. В XIX веке через дворовых людей суеверные рассказы становились известными в дворянской среде, особенно среди детей, которые активнее и теснее общались с дворней и поэтому в гораздо большей степени, чем взрослые, находились под влиянием народных мифологических представлений. Воспоминания о них часто встречаются в мемуарной литературе [126]. Психологическая потребность в слушании и создании аналогичных историй наблюдалась и среди образованных людей, тем более что этому общественному слою уже явно не хватало обычных в деревенской среде праздничных переживаний и эмоций. Частично эта потребность удовлетворялась приходом в помещичий дом ряженых и гаданиями, которые устраивали для дворянских барышень няни и мамушки — профессионалы этого дела [127].

Кроме того, в создании праздничного настроения немаловажную роль играли те истории, которые в изобилии рассказывались во время святочных вечеров. Порою на основе реальных происшествий, имевших место на святках в дворянской среде, рождались семейные святочные предания. В мемуарах чаще давалась не история (сюжетное святочное повествование), а картинка (очерк, зарисовка) из жизни дома, семьи, учебного заведения [128] или же описание того, что обычно бывало на святках, как, например, в воспоминаниях Т. А. Кузминской:

Приносили петуха, лили воск, пели свадебные песни, причем, пропев хором песню, вытаскивали из прикрытой чашки чье-либо кольцо. Песня же предвещала либо свадьбу, либо горе, либо дальний путь, смотря по словам ее [129].

Порою на этой основе возникали свои «святочные» семейные предания. Так, например, Т. П. Пассек, описывая святки своего детства, кстати вспоминает слышанный ею от отца «странный случай, бывший с его матерью», о том, как бабушка признала в пришедшем в ее дом «молодом человеке с умными черными глазами» того брюнета, которого она видела в зеркале, гадая «о судьбе своей любимой дочери Като». Этот молодой человек и стал вскоре ее зятем [130]. Аналогичное семейное «святочное» предание о провидческом сне своей матери передает Т. А. Кузминская (событие, изображенное в нем, датируется 1841 годом):

Накануне Нового года девушки тихонько от барышни поставили ей под кровать глиняную чашку с водой, положив поверх ее дощечки, что изображало мостик. Это гаданье означало, что если видеть во сне своего суженого, то он должен провести ее по мостику.

Пятнадцатилетняя Любочка (мать Кузминской) увидела во сне, как по «узкой доске» она переходит к лечившему ее в это время врачу Андрею Евстафьевичу Берсу. Услышав от Любочки рассказ о сне,

горничные дружно засмеялись.

— Поздравляем вас, барышня, в этом году быть вам за Андреем Евстафьевичем, вот тогда увидите, — говорили они.

И действительно, не прошло и года, как состоялась свадьба.

Как видим, эти рассказы в основных своих чертах повторяют сюжеты святочных быличек. Однако если для рассказчиков быличек и их слушателей сбывшееся предсказание служило еще одним подтверждением истинности результатов гаданий, то образованные мемуаристы, как правило, объясняют предсказанное событие случайным совпадением или же психологическим воздействием на человека гадания и сна, результатом чего становилось повышенное внимание к явившемуся «суженому». Так, Кузминская пишет о своей матери:

С тех пор, как ни странно, рассказывала мне мать, она стала иначе думать об Андрее Евстафьевиче. Ее юными мечтами, как бы нечаянно, но властно овладел тот, кто провел ее во сне через мостик в ночь на Новый год [131].

Устные святочные рассказы образованных кругов русского общества носили разнообразный характер — от бытовых и этнографических зарисовок до народных историй о «нечистой силе», которые переделывались в соответствии с образовательным уровнем слушающей публики. И уже отсюда, из семейного предания, они проникают в печать в обработанной литературной форме. Являясь в значительной мере сублимацией святочного поведения у таких людей, которые не имели возможности праздновать святки и которые начинали утрачивать или уже утратили знание святочной обрядности, такие рассказы свидетельствуют о переходе устных текстов в новую сферу культуры — письменную. Результатом этого процесса явилось возникновение жанра литературного святочного рассказа.

Литературный святочный рассказ возникает на основе фольклорного. История этой жанровой разновидности прослеживается в русской литературе на протяжении трех веков — от XVIII века и до настоящего времени, но окончательное становление и расцвет его наблюдается в последней четверти XIX века — в период активного роста и демократизации периодической печати и формирования так называемой «малой» прессы. Именно периодическая печать ввиду ее приуроченности к определенной дате становится, как уже отмечалось, основным поставщиком календарной продукции, и в том числе — святочного рассказа. Особый интерес представляют те тексты, в которых прослеживается связь с устными народными святочными историями, ибо они наглядно демонстрируют приемы усвоения литературой устной традиции и «олитературивания» фольклорных сюжетов. Какими же приемами пользуются авторы, ориентирующиеся на устный святочный рассказ?

Во-первых, литературный святочный рассказ гораздо больше фольклорного по объему. Удлинение текста вполне закономерно. Устный рассказ, в отличие от письменного, функционирует в естественных условиях: он рассказывается (а не читается) в той самой обстановке, в которой протекает его действие. Слушатели максимально приближены к тексту — они подают реплики по поводу услышанного, реагируют эмоционально и, что особенно важно, с ними уже случались или могут случиться аналогичные происшествия, во что они безусловно верят. Литературный святочный рассказ, напротив, явление искусственное: он существует в отрыве от атмосферы святочных вечеров и лишь более или менее правдоподобно имитирует ее. Поэтому в нем святочному сюжету часто предшествует воспроизведение обстановки «святочной беседы», один из участников которой рассказывает о происшествии на святках. Примеры тому многочисленны: в рассказе И. К. Кондратьева «Заезжий гость» («Развлечение», 1875) во время святочной пирушки деревенский писарь рассказывает о приходе на святочную вечеринку «окаянного», который «изволил пошутить» над его дедом и уморил его до смерти [132]; в рассказе Н. П. Вагнера «Любка» («Новое время», 1882) «добрейший старичок Петр Нефедьич Трутков» в Рождественский сочельник у камина рассказывает о том, как богатый уральский помещик Турчинов во время праздника, устроенного на святках в Таврическом саду, видел провидческий сон [133].

Во-вторых, фольклорный святочный рассказ, адресованный непосредственно носителям народной традиции, обычно лишен пояснений чисто этнографического и бытового характера — он не разъясняет обстановку, обряды, способы гадания и прочие подробности, и без того известные слушателям. Описание механизма гадания поясняется лишь в тех случаях, когда производится запись рассказа фольклористом, и информант считает необходимым ввести его в курс дела. Так, например, в быличке о «гадании с ложками» вначале дается подробное описание этого довольно редкого способа, после чего передается сюжет [134]; в быличке о «гадании с соломой» рассказчица также дает сначала описание способа гадания [135]. Потребитель литературных святочных рассказов полностью или, по крайней мере, частично оторван от традиции народных праздников, и поэтому автор включает в свое повествование разъяснения бытового и чисто этнографического характера. Так, например, в рассказе И. А. Купчинского «Гаданье» («Газета Гатцука», 1880) сюжету предшествует подробное описание святочных гаданий в помещичьей усадьбе [136]; в рассказе Ф. В. Домбровского «Гадание на погосте» («Родина», 1889) приводятся подробности празднования святок в Белоруссии [137]; в рассказе «Замаскированный», вышедшем под псевдонимом «Некто» («Биржевые ведомости», 1886), по ходу сюжета описываются обрядовые блюда малороссийского рождественского ужина [138].

Тем самым литературные святочные рассказы, наряду с чисто развлекательной функцией, приобретают функцию познавательную, включая в себя детали и особенности святочного обряда и ритуала. Из них можно узнать, как праздновались святки на Украине и в Сибири, на Новой Земле и в Грузии, каковы святочные обряды вотяков, вогулов, пермяков и других народов [139]. Святочные рассказы таят в себе большой и еще совсем не собранный материал, который может значительно обогатить данные по этнографии календарных праздников христианских народов России. Приуроченные к святкам рассказы, действие которых отнесено к давнему историческому прошлому, подробно описывают уже давно ушедшие из жизни святочные обычаи и особенности празднования святок в разных социальных слоях. Примером может послужить уже упоминавшийся рассказ Н. П. Вагнера «Любка», в котором детально описывается святочный маскарад екатерининского времени в Таврическом дворце.

В-третьих, авторы литературных святочных рассказов, ориентированных главным образом на традицию русской психологической прозы, обычно стремятся старательно обрисовать характер персонажей, их состояние, переживания, дать мотивировку их поступков и т. п. Там, где рассказчик ограничивается простой констатацией факта, допустим, указанием на чувство страха, охватившего героя, писатель изображает процесс возникновения, нарастания и предельного нагнетания этого чувства. В рассказе А. Н. Будищева «Ряженые» («Осколки», 1886) героя, идущего святочной ночью через лес, постепенно охватывает страх, достигший в конце концов такой степени, что знакомых ему людей он принимает за оборотней [140]. В рассказе И. Н. Пономарева «Случай гаданья» («Родина», 1886) мальчик переживает ужасную ночь, случайно оказавшись наедине с покойником — телом только что умершего его друга [141]. В рассказе И. А. Купчинского «Гаданье» гадающая на своего жениха героиня, увидев неожиданно в зеркале его лицо, умирает от страха, при этом автор со всеми подробностями передает ее внутреннее состояние.

В-четвертых, фольклорные святочные рассказы, как правило, начинаются сразу же с описания святочного происшествия. Рассказчик вводит более или менее определенное наречие времени («раз», «как-то на святках», «в прошлом году на Рождестве», «давно это было» и т. п.) и тут же приступает к изложению собственно святочного сюжета. Литературный святочный рассказ почти всегда имеет пространную экспозицию, которая предваряет описание святочного случая: в рассказе А. Н. Будищева «Ряженые» вначале автор рассказывает о том, как его герои решили провести святочную ночь в гостях у лавочника Ерболызова, как жены прощаются с ними, направляясь к тетке на хутор и т. п., и только после этого повествует о «святочном происшествии». Иногда экспозиция вставляется внутрь рассказа, создавая сюжет детективного (как в рассказе Некто «Замаскированный») или же загадочно-психологического характера (как в рассказе К. С. Баранцевича «Гусарская сабля» [142]).

Но гораздо более существенное отличие литературного святочного рассказа от фольклорного состоит в характере изображения и трактовке кульминационного святочного эпизода. Я уже отмечала, что устные святочные истории, за исключением историй о розыгрышах, рассчитаны на веру в возможность встречи с «нечистой силой». Установка на истинность происшествия и реальность действующих лиц — непременная черта таких историй. Русскому литературному святочному рассказу сверхъестественные коллизии не свойственны. Сюжет типа «Ночи перед Рождеством» Гоголя встречается достаточно редко. А вместе с тем именно сверхъестественное — главная тема таких рассказов. Однако то, что может показаться героям сверхъестественным, фантастичным, чаще всего получает вполне реальное объяснение. Конфликт строится не на столкновении человека с потусторонним злым миром, а на том сдвиге в сознании, который происходит в человеке, в силу определенных обстоятельств усомнившемся в своем неверии в потусторонний мир. И за это сомнение он платит здоровьем, как в рассказе И. Н. Пономарева «Случай гаданья», или жизнью, как в рассказе И. А. Купчинского «Гаданье». В основе литературных святочных рассказов такого типа лежит механизм псевдобыличек, но если в веселых устных историях девушек разыгрывают молодые люди, то в литературных рассказах злую шутку играет с ними сама судьба.

В юмористических святочных рассказах, столь характерных для «тонких» журналов второй половины XIX века, часто разрабатывается мотив встречи с «нечистой силой», образ которой возникает в сознании человека под влиянием алкоголя (ср. выражение «напиться до чертиков»). В таких рассказах фантастические элементы используются безудержно и, можно даже сказать, бесконтрольно, так как реалистическая их мотивировка оправдывает любую фантасмагорию. Так, например, в рассказе И. К. Кондратьева «Заезжий гость» приход «окаянного» на святочную вечеринку истолковывается как пьяный бред героя.

Различные приемы использования писателями фольклорных святочных историй я продемонстрирую на примере сюжета о предмете (кольце, сабле, ноже, пуговице и пр.), захваченном гадальщицей у пришедшего к ней «на ужин» «жениха-черта». Широкое бытование этого сюжета зафиксировано многими фольклористами [143]. Иногда фольклорный текст включается в литературное произведение почти в неизменном виде в качестве истории, рассказанной одним из персонажей. Так, например, поступили Н. А. Полевой в рассказе «Дурочка» (1839) [144] и Ф. Д. Нефедов в рассказе «Чудная ночь» [145]. В этих случаях рассказчики (у Полевого — героиня, склонная к вере в сверхъестественное, у Нефедова — крестьянская девушка) верят в безусловную истинность происшествия и дают ему традиционную народную трактовку. М. Д. Чулков в святочной истории, помещенной им в журнале «И то и сио» (1769), использует этот сюжет по-своему. Главные признаки святочного текста им сохранены: описывается событие, имевшее место на святках, и, будучи напечатанным в «святочном» номере журнала, он рассчитан на то, чтобы его читали именно на святках. Но Чулков одновременно с этим и обрабатывает традиционный сюжет. Из трагической истории, повествующей о гибельных последствиях неосторожного поведения во время святочных гаданий, под пером Чулкова быличка о захваченном предмете превращается в ироничное повествование автора, который и сам не верит в то, о чем он пишет, и своих читателей не пытается убедить в истинности изложенного (подробнее см. ниже). Рассказ К. С. Баранцевича «Гусарская сабля» (1896) оперирует тем же самым сюжетом. Как литературная обработка былички о гадальщице, приглашающей «суженого на ужин», текст Баранцевича весьма показателен. Его построение характерно для литературного святочного рассказа, адресованного горожанам-полуинтеллигентам с довольно непритязательным вкусом: вначале автор воспроизводит обстановку святочного вечера в городском доме — аналога деревенских посиделок и «бесед». Полковник, институтка, жеманная хозяйка дома и другие гости ведут типичный для подобной ситуации разговор — о гадании и вере в него. «Образованное» общество высказывает свой, «просвещенный», взгляд на гадание, в котором, по его мнению, немаловажную роль играет самогипноз. И в этой обстановке «святочной беседы» один из ее участников, полковник, вспоминает событие, случившееся на святках с одним его давним приятелем. Баранцевич обрабатывает сюжет былички почти до неузнаваемости — он то делится своими впечатлениями, то предоставляет слово герою повествования, которому невольно довелось сыграть роль «суженого», то стремится объяснить психологию героини. Девушка, которой в зеркале во время гадания явился гусар, полюбила его на всю жизнь. Волею случая герой женится на ней, но она, не признав в нем когда-то столь поразившего ее красавца-гусара, продолжала любить того, который оставил ей свою саблю и исчез. Обнаружив свято хранимую женой саблю, герой не отсекает ей голову, как это происходит в быличке, но постепенно, как бы освободившись от власти жены, охладевает к ней. «…Жестокая роль выпала на долю гусарской сабли!» — заключает рассказчик [146]. Сюжет и узнаваем, и неузнаваем. В отличие от былички в нем нет ничего сверхъестественного, в нем гораздо сложнее и изощреннее фабула, он психологичен в духе прозы конца XIX века, но тем не менее это все тот же сюжет об оставленной у гадающей героини сабле явившегося к ней на зов «суженого».

В большинстве своем литературные святочные рассказы не обладают высокими художественными достоинствами. В развитии сюжета они используют давно уже отработанные приемы, их проблематика ограничена достаточно узким кругом жизненных проблем, сводящихся, как правило, к выяснению роли случая в жизни человека. Их язык, хотя он и претендует часто на воспроизведение живой разговорной речи, нередко убог и однообразен. Однако изучение таких рассказов крайне необходимо.

Во-первых, они непосредственно и зримо, ввиду обнаженности приемов, демонстрируют способы усвоения литературой фольклорных сюжетов. Уже являясь литературой, но продолжая при этом выполнять функцию фольклора, состоящую в воздействии на читателя всей атмосферой своего художественного мира, построенного на основе мифологических представлений, такие рассказы занимают промежуточное положение между устной и письменной традициями.

Во-вторых, такие рассказы и тысячи им подобных составляют тот литературный массив, который называется массовой беллетристикой. Они служили основным и постоянным «чтивом» русского рядового читателя, который на них воспитывался и формировал свой художественный вкус. Игнорируя подобную литературную продукцию, нельзя понять психологию восприятия и художественные потребности грамотного, но еще не образованного русского читателя. Мы довольно хорошо знаем «большую» литературу — произведения крупных писателей, классиков XIX века, — но наши знания о ней останутся неполными до тех пор, пока мы не сможем представить себе тот фон, на котором большая литература существовала и на почве которого она нередко произрастала.

И наконец, в-третьих, святочные рассказы представляют собой образцы почти совсем не изученной календарной словесности — особого рода текстов, потребление которых приурочивается к определенному календарному времени, в течение которого только и оказывается возможным их, так сказать, терапевтическое воздействие на читателя.

Глава 2
Святочная словесность XVIII века

Святки в XVIII веке

Прежде чем охарактеризовать святочные произведения XVIII века, я остановлюсь на нескольких, на мой взгляд, наиболее важных моментах празднования святок и восприятия их в эту пору. Я не касаюсь здесь темы святок в Древней Руси, поскольку она была исчерпывающе раскрыта в обстоятельной работе Н. В. Понырко, которая впервые продемонстрировала тесную связь народных святочных представлений с церковными рождественскими обрядами и службами, в частности — с обрядом пещного действа [147]. Ее работа опровергла устойчивое мнение о том идеологическом разрыве, который существовал в Древней Руси между языческими народными святками и церковной рождественской обрядностью. В древний период русской истории как царь, так и православная церковь яростно боролись с языческими праздниками, регулярно выпуская тексты запретительного характера, как, например, грамота царя Алексея Михайловича о коляде 1648 года [148] или же указ патриарха Иоакима 1684 года, в котором говорится, что в навечерие Рождества Христова

мужи с женами и девки ходят по улицам и переулкам <…>. И преображающеся в неподобная от Бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирное личат, косматые, и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных Христиан прельщают… [149]

Такое отношение церкви к народным святкам продержалось до XVIII века [150]. Но царские и церковные указы, осуждающие и запрещающие «святочные беснования», издавались в ту же самую эпоху, когда «халдеи», участвующие в церковном чине пещного действа, который совершался за неделю до Рождества, «бегали ряжеными по городу в течение всех святок», напоминая святочных ряженых, а по существу — являясь ими [151]. Жизнь оказалась противоречивее и сложнее однозначных и категоричных указов. Осуждая устройство святочных игрищ, церковные деятели одновременно с этим совершали обряды, в основе которых лежали представления, во многом общие с народными языческими представлениями. Иногда же они не только не обличали ряженых, но даже принимали их в своих домах, как это делал однажды вологодский архиерей, о чем мы узнаем из жития одного из «ревнителей древлего благочестия» Ивана Неронова [152].

Еще менее однозначным было отношение к святкам различных слоев населения XVIII века. С одной стороны, мы нередко встречаемся с такими документами, как опубликованное Н. Ф. Сумцовым доношение священника Харьковского уезда 1750 года, поданное им в духовное правление, в котором сообщается, как священник этот разогнал святочные «вечерницы», за что «молодцы и девки» его «бранили и поносили» [153]. С другой стороны, деревня продолжала жить, как и прежде, по народному календарю. Согласно народной традиции в основном отмечали святки и поместные дворяне. В литературе много писалось о том разрыве между крестьянской и дворянской культурами, который четко обозначился к XVIII веку. Однако в действительности этот разрыв не был столь уж велик: поместные дворяне воспитывали своих детей с дворней, в среде которой народные обычаи и представления усваивались ими на всю жизнь. А. Н. Пыпин писал по этому поводу:

Учителя из дворовых, «дядьки» и няни старого времени <…> составляли всегдашнее посредствующее звено, через которое этнографические черты народной жизни целиком доходили до сословия, которое считают теперь «оторванным от народной жизни», может быть, делая ему этим слишком много чести [154].

Притом святки, как справедливо заметил Н. Н. Трубицын, «интересовали усадьбу, особенно молодежь, более и дольше, чем все другие забавы» [155]. Так, например, А. Т. Болотов вспоминает, что его мать на святках обычно приглашала гостей:

Как наступило Рождество и святки, то не преминула мать моя созвать опять всех своих родных и знакомых. <…> Зятю моему оказывали они все отменное почтение, а как он любил повеселиться, то заводимы были всякие святочные игры и деревенские увеселения, и он гостями нашими был доволен [156].

«По старинному обыкновению» отмечались святки и в провинциальной мещанской среде, о чем свидетельствует хотя бы анонимная комедия 1774 года «Игрище о святках», где сестра богатого ремесленника Фетинья характеризуется следующим образом:

…она все подобные сему обряды за правило веры почитает и думает, коли кто в святки не наряжается, не слушает или не поет подблюдных песен, об масленице не катается, о святой неделе не скачет на доске или не катает яйцами, а в семик не завивает венков, тот недолго проживет на свете или по крайней мере будет несчастлив [157].

Однако уже с середины века некоторые просвещенные лица даже из среды провинциалов начинают относиться к святочным увеселениям пренебрежительно. Тот же Болотов, например, в отличие от своего зятя, называя их «зрелищем хотя самым вздорным и глупым, но для тамошних деревенских жителей смешным и приятным», писал:

Молодые люди переодеваются странным образом, надевают на лицо страшные хари, наряжаются в виде разных животных и делают разные нелепости грубые. После чего поют и пляшут, <…> пьют и едят [158].

Такое же ироническое отношение к святкам и святочным гаданиям проявляется и в опубликованных С. М. Любецким анонимных стихах конца XVIII века [159]. Что же касается городской среды, особенно столичной, то здесь календарные обряды начинают постепенно забываться и уходить из быта. В упоминавшейся выше комедии «Игрище о святках» герои разделились на два лагеря в споре о том, стоит ли проводить в их доме святочное игрище. В ходе этого спора хозяин авторитетно заявляет: «Посмотри, бывают ли когда игрищи у знатных господ? В Питере также игрищи совсем из употребления вышли» [160].

Казалось бы, что при таком отношении святочные обряды должны были бы постепенно выродиться. Но неожиданно замечается обратный процесс их воскрешения, причем, что весьма показательно, он идет не снизу, а сверху — от высших кругов русского общества. В XVIII веке именно через царский двор празднование святок все более и более распространяется и даже становится модным в среде городской знати. О святочных увеселениях при дворе в Петровскую эпоху сохранилось множество документов [161]. Петр продолжал обычай славления, который был столь характерен для праздничного поведения Алексея Михайловича [162], с тем лишь отличием, что он сам ездил ряженым и что свита у него была многочисленнее и пьянее, а «уклонявшихся от святочных потех били подчас для острастки плетьми» [163]. В. О. Ключевский так характеризует «шутовские» святочные процессии, организатором которых был сам Петр:

Бывало, на святках компания человек в 200 в Москве или Петербурге на нескольких десятках саней на всю ночь до утра пустится по городу «славить»; во главе процессии шутовской патриарх <…> за ним сломя голову скачут сани, битком набитые его сослужителями, с песнями и свистом [164].

Пушкин в «Истории Петра» также указывает на эту характерную черту царя:

Святки праздновались до 7 января. Петр одевал знатнейших бояр в старинные платья и водил их по разным домам под разными именами [курсив А. П.]. Их потчевали по обычаю вином и водкою и принуждали пьянствовать, а молодые любимцы приговаривали: пейте, пейте: старые обычаи лучше ведь новых [165].

Святочные потехи Петра связаны были и с его знаменитым «всешутейшим собором», который состоялся еще до поездки царя в Европу [166].

С середины XVIII века при дворе возникает мода на все русское, результатом которой явилось ежегодное устройство святочных празднеств на манер народных игрищ [167]. Императрица Елизавета Петровна весьма любила наряжаться и часто появлялась на святочных балах в мужском костюме, который, по свидетельствам очевидцев, очень ей шел:

Живая и веселая, но не спускавшая глаз с самой себя, <…> она любила производить впечатление, и, зная, что к ней особенно идет мужской костюм, она установила при дворе маскарады без масок, куда мужчины обязаны были приезжать в полном женском уборе, в обширных юбках, а дамы в мужском придворном платье [168].

Любила народные праздники и Екатерина II [169]. Известный мемуарист XVIII века С. А. Порошин писал по поводу организации святочных празднеств во дворце в 1765 году:

Государыня изволила говорить, что уже месяц тому назад, как Государь Цесаревич давал знать Ее Величеству, что прошлого году о Рождестве в первый день ввечеру были у Ее Величества святочные игры, с тем намерением, чтобы и ныне тоже сделать и для того изволила усмехаючись говорить Великому князю, чтобы он после обеда кафтан изволил надеть получе, и был ввечеру к Ее Величеству на игрище [170].

Порою высказывалось мнение, что

при Екатерине II, а еще больше при Елизавете, празднование святок представляло еще много чисто народного, даже при дворе, где также рядились, играли в фанты и распевали святочные подблюдные песни [171].

Однако это неверно. Организуемые во дворце святочные торжества были не столько продолжением народных традиций, сколько их вульгарной реконструкцией, отчего они неизбежно утрачивали свой первоначальный магический смысл и превращались в простую забаву. Это стремление сохранить и даже воскресить святочные народные традиции при дворе привело к искусственному и потому неизбежно комическому их воспроизведению. Вот как описывает Порошин святочный вечер во дворце, инициатором которого была сама императрица, большая энтузиастка русских простонародных обычаев и обрядов:

В аудиенц-комнате, где трон стоит, началась игра: сперва взявшись за ленту, все в круг стали, некоторые ходили по кругу и прочих по рукам били. Как эта игра кончилась, стали опять все в круг, без ленты, уже по двое один за другого: гоняли третьего. После сего золото хоронили; «заплетися плетень» пели; по-русски плясали; польский, минуэты и контрдансы танцовали. Ее величество во всех сих играх сама быть и по-русски плясать изволила [172].

Приведенный фрагмент мемуаров Порошина показывает, что на таких дворцовых увеселениях перемешивались черты балов на европейский манер (где «польский, минуэты и контрдансы танцовали») и псевдонародных игр.

В этот же период двор, а затем и дома высшей знати перенимают с Запада традицию маскарадов, которые первоначально устраивались только на святках и Масленице, а потом постепенно начали распространяться на весь зимний сезон — от Николина дня до Великого поста. Конечно, в какой-то степени эти маскарады соотносились и с народным святочным ряженьем, ориентируясь на него, но, пожалуй, самой отличительной их чертой в XVIII веке было оригинальничанье — стремление выдумать как можно более экзотическую маску и поразить ею присутствующих. И дело даже не в том, что традиционные костюмы народных святочных ряжений здесь, как правило, не встречались, а в том, что на маскарадах отсутствовало то единство мира персонажей, которое всегда было специфической чертой святочного ряженья [173]. Характеризуя святочные маскарады XVIII века, М. И. Пыляев пишет, что в это время их участники наряжались восковыми портретами, деревьями, кустарниками, пагодами, цветочными горшками и пр. [174]

Мне не удалось установить, в каком году была основана традиция проведения 1 января в Зимнем дворце «балов с мужиками», о которой мемуаристы первой половины XIX века упоминают как о давней [175]. П. И. Бартенев разъясняет, что это были балы,

на которых Государь и его семейство встречали Новый год со множеством народа, без различия чинов и сословий. Эти народные собрания бывали при нашем дворе испокон веку и прекратились, кажется, после польского мятежа 1831 г. [176]

О них вспоминает в своих мемуарах В. А. Соллогуб:

Народный маскарад в царских чертогах повторялся, согласно преданию, каждое 1 января. К определенному часу весь дворец освещался, двери отпирались. Милости просим, кому угодно! [177]

Устройство «балов с мужиками» при дворце показывает стремление высших слоев общества создать по крайней мере видимость реализации самой сути праздника, состоящей в единении людей — без различия чинов, сословий и положений. Судя по всему, именно на таком бале происходит один из эпизодов повести Н. В. Кукольника «Леночка, или Новый 1746 год» [178]. О роскошном святочном бале в Таврическом дворце, устроенном Потемкиным незадолго до Пугачевского бунта, повествует Н. П. Вагнер в рассказе «Любка» [179]. Ко второй половине XVIII века относится также начало проведения городских праздничных увеселений [180] и знаменитых крещенских парадов в Петербурге [181].

Увеличению значимости зимнего праздничного цикла и разнообразию его обычаев в среде высших кругов общества в значительной мере способствовало перенесение дня Нового года на 1 января [182]. Хотя, как справедливо отмечает А. Ф. Белоусов, специфические новогодние обряды получили развитие прежде всего в городской светской среде [183], с перенесением «новолетия» на 1 января празднование Нового года коснулось и церкви. Уже с начала XVIII века возникают религиозные тексты, в которых речь идет о Новом годе, а в богослужебных книгах появляется чин последования Нового лета. Одновременно начали создаваться и слова проповедников, которые представляют собой приветственные речи в день Нового года. А. А. Покровский отмечает, что особенно много таких речей сохранилось от эпохи Елизаветы Петровны [184].

В это же время входят в моду календари. Постепенно у массового читателя они приобретают все большую популярность, зачастую являясь единственным его чтением. Вспомним в этой связи отца Петруши Гринева из «Капитанской дочки», действие которой происходит в первой половине 1770‑х годов («Батюшка у окна читал Придворный календарь, ежегодно им получаемый»), и дядю Онегина с его «календарем осьмого года» («Старик, имея много дел, / В иные книги не глядел»).

В XVIII веке возникает еще один городской ритуал святочного цикла — ритуал новогодних поздравлений и пожеланий. Древнерусской культуре он был не только чужд, но и враждебен. В этом отношении показательно послание Андрея Курбского пану Древинскому, в котором Курбский, яростно полемизируя со своим корреспондентом, отстаивает точку зрения о недопустимости поздравления с Новым годом и антропоморфизации неплотского времени [185]. Люди, воспитанные на просветительской философии XVIII века и лишенные поэтому суеверного отношения к слову, к обычаю праздничных пожеланий относились равнодушно. Так, П. А. Вяземский, например, писал А. И. Тургеневу 31 декабря 1835 года: «Ничего не умею желать ни себе, ни другому, потому что не понимаю [курсив П. В.] (concevoir — в смысле библейском) желаний» [186].

Со временем, как мы увидим далее, ритуал поздравлений и пожеланий выработал ряд специфических праздничных действий, таких как написание и рассылка поздравительных писем, нанесение обязательных праздничных визитов, декламация текстов поздравительного характера и т. п. Ставшие столь утомительными и скучными из‑за своей ритуальной обязательности «праздничные повинности» второй половины XIX века, многократно осмеянные в юмористической литературе этого времени, продолжая народную традицию святочных благопожелательных песен (колядок, щедровок и т. п.), непосредственно связаны с культурными новшествами XVIII века. Болотов вспоминает, как накануне Нового года его учитель (дело было в 40‑х гг.) сочинял от имени воспитанника поздравительное письмо отцу:

Пред приближением нового года вздумалось учителю моему сочинить поздравительное письмо родителю моему от имени моего с новым годом и заставить его меня переписать на белой бумаге с золотым обрезом… [187]

В XVIII веке возник также обычай декламации на Рождество рацей — специальных поздравительных стишков на рождественские темы, которые произносились быстрым говорком. Обычно рацеи декламировались мальчиками, получавшими за это подарки (деньги или угощение) [188]. Вот что в середине XIX века писал об этом обычае В. В. Селиванов:

Иные священники привозят с собою отпущенных, по случаю праздников, на побывку из духовного училища сыновей, которые произносят в стихах поздравительные приветствия [189].

Но если в XVIII — первой половине XIX века рацеи (или рацейки) чаще всего декламировались семинаристами, то к концу XIX столетия этот обычай распространился и на мальчиков из бедных городских семей, которые, таким образом наущаемые родителями, читали поздравительные стишки своим «благодетелям», ожидая ответного праздничного вознаграждения.

Акцентирование момента наступления нового года и его встречи проявилось и в создании новогодних текстов, рефлектирующих на тему уходящего старого и наступающего нового года. «Наконец сбыли мы с рук еще один год, убили триста шестьдесят дней и можем сказать торжественно: не видали, как прошло время!» — писал И. А. Крылов в праздничном номере своего журнала «Санкт-Петербургский Меркурий» [190].

Представленный здесь краткий обзор празднования святок и восприятия их в XVIII веке позволяет сделать некоторые выводы. В народной среде и в тесно связанном с ней мире поместного дворянства святки в основном сохраняют свои традиционные черты и продолжают праздноваться по-старому, вызывая осуждение и порицание духовенства, с одной стороны, и пренебрежительное отношение просвещенных кругов общества — с другой. В среде простых горожан, не оторванных еще окончательно от деревенской жизни, отчетливо видно противоречивое отношение к народным обычаям: наряду с органичной потребностью ежегодно в одно и то же время соблюдать привычные обряды, можно заметить чувство опасения показаться смешным и не соответствующим правилам этикета складывающейся новой городской культуры. Высшие слои общества, столичная знать и царский двор, вырабатывая свой праздничный ритуал, механически перемешивают в нем обряды и обычаи русских народных святок с праздничными компонентами, заимствованными у Запада.

Но в какой степени все эти различные тенденции проявились в литературе? Заведомо можно предположить, что тексты, развивающие и продолжающие традиции дворянского классицизма, игнорируют святки, считая их материалом «низкой» действительности, недостойной изображения в «высокой» словесности. Если не считать «календарных» (в том числе и новогодних) од, о которых уже говорилось, классицизм избегает святочной тематики и связанных с ней народных рассказов о святках. Иное отношение к святкам заметно в произведениях, вышедших из-под пера писателей разночинного круга. Здесь можно встретить как изображение святок и споры о них, что было показано на примере комедии «Игрище о святках», так и сюжеты, в основе которых лежат характерные святочные коллизии. В. В. Сиповский отмечает, что для героев романов XVIII века было типично «соблюдение старых обрядов при похоронах, свадьбах, гадание на святках, гулянье в Троицын день и пр.» [191]. По утверждению А. В. Терещенко 1848 года, «изустные рассказы о святках не превышают ста лет» [192]. Однако, судя по дошедшей до нас в списках XVIII века «Повести о Фроле Скобееве», действие которой происходит на святках и отнесено к концу XVII века, можно предположить, что в устном варианте этот сюжет уже бытовал в городской среде допетровской Руси. А это свидетельствует о том, что святочная действительность давала словесности вполне оригинальные сюжеты. Бытование как в деревенской, так и в городской среде рассказов о событиях, имевших место во время календарных праздников, и в особенности на святках, подтверждают те святочные тексты, которые дошли до нас от этого времени.

Со второй половины XVIII века некоторые литераторы демократического круга начинают осознавать культурную ценность народных обычаев и обрядов и видят в них один из способов разнообразия литературных сюжетов. К этому времени относятся первые этнографические и фольклористические работы М. Д. Чулкова, М. И. Попова, В. А. Левшина, чей интерес к народной культуре объясняется характерным для всего европейского предромантизма увлечением народностью, когда, по словам Пыпина, скорее чувствовалось, чем понималось, что в народном строе жизни «хранится что-то необходимое для нравственной жизни общества и для самой литературы» [193]. Этнографы и фольклористы XIX века нередко свысока смотрели на «научные» результаты своих предшественников, но те и не претендовали на научное изложение — они собирали, переделывали и издавали фольклорные тексты всего лишь «для увеселения читателей» [194]. Этнографические и фольклористические занятия неизбежно привели в конце концов к теме народных праздников, откуда возникает интерес как к народным календарным рассказам, так и к литературной их обработке.

Повествования XVIII века о «святочных» событиях немногочисленны, но все же они есть. Одни из них связаны с традицией рассказывания в городской среде разнообразных историй и анекдотов, в основе которых, возможно, лежали реальные события («Повесть о Фроле Скобееве» и тексты, с ней связанные), другие же представляют собой литературные переделки бытовавших в народе святочных быличек («святочные истории» М. Д. Чулкова).

«Повесть о Фроле Скобееве»

Первым дошедшим до нас произведением русской словесности, сюжет которого приурочен к святкам, является «История о российском дворянине Фроле Скобееве и стольничьей дочери Нардина-Нащокина Аннушке», более известная под названием «Повесть о Фроле Скобееве». Большинство сохранившихся списков этого текста относится ко второй половине XVIII века. Видимо, зафиксированная в письменной форме в Петровскую эпоху [195] «Повесть» эта, судя по ограниченному количеству дошедших списков, не имела широкого распространения. Со времени ее опубликования в 1853 году в течение многих лет она датировалась концом XVII века, но в настоящее время большинство исследователей склоняется к тому, что по крайней мере в своем письменном варианте она возникла в Петровскую эпоху [196]. «Повесть о Фроле Скобееве» представляет собой рассказ о ловком проходимце, бедном дворянине, сумевшем обманом, подкупом и шантажом добиться женитьбы на стольничьей дочери. Проникнув на святочную вечеринку дворянских девушек в женском платье, герой соблазняет героиню, после чего «увозом» женится на ней. В основе сюжета лежит встречающийся во многих народных святочных рассказах мотив розыгрыша, устроенного на святках молодым человеком. Многочисленные элементы текста, указывающие на первоначально устный характер бытования повести [197], свидетельствуют о том, что она в течение по крайней мере нескольких десятилетий (конец XVII — начало XVIII века) функционировала в устной форме и рассказывалась на городских сборищах и посиделках, возможно — святочных.

Впервые на «святочный» элемент этого текста обратил внимание А. М. Панченко, который охарактеризовал главного героя как святочного ряженого: «Ему не сидится на месте, ему „скачется“ и „пляшется“, как святочному халдею» [198]. Автор повести создает не серьезный мир, столь характерный для произведений древнерусской литер