Введение. Смех и пол

Природа отделила смех от красоты. Смех уродует, вызывая спазмы и судороги лица, сотрясает тело, лишает всякого достоинства, неприлично вырывается откуда-то из чрева. Греки называли его «встряхивателем». Начиная с самого Аристотеля и врачи эпохи Возрождения, и философы Просвещения, и Бергсон заявляют, что мы смеемся над «уродливым, безобразным и непристойным» [1], а согласно Гоббсу — «вдруг замечая собственное превосходство над другими».

Смех не соответствует образу скромной и стыдливой женщины. Правила поведения категоричны: если мужчина смеется, чтобы отдохнуть или разогнать меланхолию, то смеющаяся женщина всегда рискует сойти за нахалку, распутницу, безумную истеричку, теряет соблазнительность и получает ярлык парня в юбке. Хихиканье, хохот, завывания, падение в обморок, — язык смеха сексуализирован, уже из этих слов явствует, что это что-то неприличное. В течение многих веков за смеющимися женщинами следили, их смех допускали лишь в том случае, если они будут прятать лицо за веером.

Изучение женского смеха в историческом контексте таит в себе риски: например, есть опасность впадения в анахронизм. Смех принадлежит культуре повседневности; это вещь хрупкая, эфемерная; сегодня нам не кажется смешным то, над чем смеялись вчера, порой мы не понимаем, что именно вызывало смех в прошлом. Тембр смеха, его громкость, длительность, частота не поддаются исследованию, если только талант рассказчика или рассказчицы не позволяет отметить все нюансы, отличить, вслед за Натали Саррот, «тяжелый, густой, раскатистый» горловой смех от «легкого, как будто слегка принужденного тремоло, резкого, ледяного, барабанящего, словно град» [2].

Связанный с эмоциями женский смех неожиданно проникает в самые серьезные тексты — тайный, нежный, тихий, порой смех сквозь слезы: «…комизм заключен именно в смеющемся, в зрителе» [*], а не в том, над чем он смеется, отмечал Бодлер в 1857 году в критической статье «О сущности смеха», подчеркивая, что за смехом следует искать индивидуальность.

Для женщин, на протяжении столетий лишенных возможности учиться и высказываться — будь то в устной или письменной форме, — смех был территорией свободы, с его помощью, бросая острый взгляд на общество и самих себя, они заявляли о том, что у них все в порядке. Путь был долгим. Мы не утверждаем, что в прошлом женщины не смеялись, — речь о том, что моральный дискурс и нормы вежливости считали смех способным извратить женственность. «Нет ничего менее женственного, чем водевиль и фарс», — отмечала редактор и издательница Адриенна Монье, известная своими критическими высказываниями (Les Gazettes, 1925–1945). Смех по-прежнему способен ниспровергать устои, и общество по-прежнему не доверяет смешливым дамам.

Первое, что несомненно: до недавнего времени смешить могли только мужчины, это была их прерогатива. Для того чтобы изменить настрой собеседника, отвлечь его от серьезных мыслей и доводов рассудка, требуется властность, свободомыслие, порой даже некоторая деспотичность. Смех же, напротив, — это признак того, что человек сдается, вплоть до потери самообладания. Еще совсем недавно не было женщин — профессионалов в области смеха — ни клоунесс, ни карикатуристок, ни театральных актрис, которые своими гримасами и ужимками заставляли бы публику смеяться до слез: роли комических болтливых старух — мадам Пернель и графини д’Эскарбанья — исполнялись мужчинами. Простушка Коломбина всегда поддается соблазну, проворачивая свои интриги, а право грубовато шутить предоставляет Арлекину. Среди писательниц также не встретишь ярких представительниц комического жанра: вслед за Вирджинией Вулф нам остается лишь пожалеть о том, что ни у Рабле, ни у Шекспира не было последовательниц («Своя комната»).

Второе, что бросается в глаза: смех выполняет функцию выстраивания отношений в обществе и носит коммуникативный характер; грустные женщины «вызывают досаду», встреча с веселой доставляет удовольствие. Однако нельзя терять бдительность. Правила приличия, ужесточавшиеся с течением времени, призваны были сдерживать исконный мужской страх перед заливистым женским смехом, вырывающимся из глубин непонятного волнующего тела. Роли остаются неизменными. Инициатором разговора должен выступать мужчина, он может более или менее смело шутить; женщина же должна скромно слушать, скрывая смех под маской невозмутимости.

Пределом правил приличий, принятых в придворной и салонной жизни, становится игривая беседа. Если мужчина может нарушить приличия, то «дама» должна быть сдержанной; ей словно не полагается иметь тела — «телесного низа», по выражению Михаила Бахтина, изучавшего творчество Рабле и народную культуру; ей не следует ничего об этом знать даже на уровне лексики, и ее ум должен быть столь же закрыт, как и тело. Чистое сердце и молчаливое тело — вот чего ждут от женщины.

Третье, о чем следует сказать, — сердцу претит комическое. «Маленькие мальчики и женщины никогда не должны смеяться; в смехе есть некая порочность», — писал Бернанос в «Господине Уине»: порочность, потеря невинности, безнравственное поведение туманят образ женской нежности и мягкости, выраженный в архетипической улыбке матери, склонившейся над ребенком. В центре эмоциональных и социальных связей лежит обязанность женщины выглядеть счастливой. Это предписание созвучно идее морального блага, согласно которой добродетель должна увенчаться радостью. И именно улыбке женщины — символу доброжелательности и сочувствия — выпадает на долю эта миссия.

Смех играет роль в эмансипации женщин, но существует ли женский юмор? Женщины допускались не ко всем эстетическим категориям, и, если верить их словам о себе самих, определенные сферы были им незнакомы, особенно комедии, бурлеск, карикатура, скатологический и богохульственный юмор, тогда как комизм в плане общения им более близок. Вирджиния Вулф начала интересоваться женским смехом, будучи совсем молодой, и в своих романах считала себя вправе перевернуть миропорядок, «придать важность тому, что мужчине кажется незначительным, и сделать заурядным то, что ему кажется важным».

Подобное извращение ценностей обладает комическим эффектом, причем серьезное перестает быть единственной истиной. Восхитительный портрет матери, скромной женщины, который рисует Вирджиния Вулф, иллюстрирует представление писательницы о женском сердце и уме: она полна жизненного трагизма, но всегда чутко улавливает смешные моменты, которые отмеряют ход времени. Ее мать, словно богиня судьбы, парка, «умела придать неповторимый блеск спектаклю жизни, как будто роли в этом спектакле играли сумасшедшие, клоуны, великолепные королевы, как будто все они составляли процессию, двигающуюся навстречу смерти» («Моменты бытия»). Женский смех — смех сдержанный, внезапно взрывающийся при столкновении с несуразностью жизни.

Появление в последней четверти XX века женщин, профессионально занимающихся смехом, произвело революционный эффект. Они претендуют на все формы смеха и отказываются соблюдать табу, связанные с представлениями о женственности. Они выходят на публичную сцену и работают в областях смеха, традиционно считавшихся мужскими, — речь идет о театре, кино, кабаре, карикатурах, скетчах. Их новый критический взгляд — это реванш узниц патриархального уклада. Эти завоевания — еще и освобождение тела, и право на любые наслаждения. Ликующий или нелепый, злой или разоблачающий, смех сметает все на своем пути и иногда напоминает танцы на вулкане. Если, конечно, опошленный политкорректностью, он не теряет свою остроту.

Безудержно веселые: четыре образа смеющихся женщин

С молоком матери?

Прежде чем просто сопровождать комичную ситуацию, прежде чем оказаться результатом отстраненного взгляда или веселого комментария к окружающему, смех был признаком эйфории. Что бы ни писал Аристотель, это не уникальная реакция человека, поскольку является и частью поведения животных. Результат эволюции [4], смех принадлежит всем человеческим культурам, которые моделируют и ритуализируют его по-разному. Наблюдая поведение приматов, некоторые этологи утверждали, что демонстрация зубов сигнализирует о безопасности, об отсутствии напряжения и намерения нападать; согласно изучению других видов животных, смех можно сравнить с победным кличем, издаваемым, когда агрессор терпит поражение или отступает, и этот сигнал, призванный запугать или высмеять противника, усиливает сплоченность группы.

Что касается «улыбки», то ее можно считать результатом совершенно иной эволюции смеха; она может быть сигналом о робком предложении мира, знаком подчинения или даже любовным маневром. Большинство наблюдателей сосредоточили внимание на игровом поведении и соперничестве молодых приматов, на их шумной возне и борьбе, на жестикуляции, псевдоагрессии, дружелюбной мимике и сопровождающих все это взрывах инстинктивного веселого смеха, мало чем отличающегося от детского. Смех как часть довербального общения вытекает из совместных игр и служит признаком доверия и открытости.

Глядя на сияющее лицо матери, младенец с первых месяцев реагирует на глаза и движения рта, и на его лице мы видим блаженство — возможно, благодаря внутриутробной памяти. Вероятно, материнская улыбка — это утешение в первой сепарации от мамы, и уж во всяком случае благодаря ей младенец начинает без опаски общаться с окружающими и отвечает спокойной мимикой на любое доброжелательное лицо. Позже появляется смех, спазматические сокращения диафрагмы; если рыдания возникают на вдохе, то смех, связанный с выдохом, снимает напряжение.

По мнению Дарвина, смех может примитивным образом выражать в чистом виде радость или счастье, что можно наблюдать у детей, которые почти непрерывно смеются во время игры [5]. Смех дан нам от рождения, обучаться ему нет необходимости. Стимулируемый матерью, он постепенно становится активным и, начиная с трехмесячного возраста ребенка, характеризуется сильным возбуждением. Психологи отмечают, что факторы, вызывающие детский смех, постепенно меняются: это игры, определенные шумы и звуки, щекотка, различные эффекты неожиданности, обретенная после испуга безопасность, шутки и розыгрыши; позже, когда ребенку исполняется полгода, его начинают смешить всякие нелепости, по мере развития умственных способностей он открывает для себя комичное в более сложных ситуациях [6]. Задолго до того, как ребенок научится говорить, что станет началом сепарации от матери, задолго до появления символических запретов и принуждения, вызванного адаптацией в социуме, мать и ребенок, счастливые заговорщики, полные взаимных восторгов, на заре новой жизни смеются вместе, наедине делясь друг с другом чистейшей радостью. Еще Вергилий воспевал такой материнский язык в «Буколиках». Этот образ вдохновил многочисленных поэтов, художников и скульпторов, изображавших Мадонну с Младенцем:

Многие писатели — например, Бальзак и Виктор Гюго — воспевали это счастливое взаимопроникновение; черты лица, красота матери говорят лишь о ее внешности, тогда как голос и смех поднимаются изнутри: «Она — любовь, и жизнь, и радость без предела…» [*]^, [7] Маленький Марсель Пруст вскормлен за столом богов, и для него материнская улыбка имеет чувственный вкус поцелуя [8], обещание безграничной нежности. Так же и Лев Толстой, повзрослев, хранит память об этой свежей ласке, бальзаме для его израненной души: «Когда матушка улыбалась, как ни хорошо было ее лицо, оно делалось несравненно лучше, и кругом все как будто веселело. Если бы в тяжелые минуты жизни я хоть мельком мог видеть эту улыбку, я бы не знал, что такое горе» [9].

Эта радость ребенка и идущая с ней бок о бок веселость не нуждаются в оправдании: свою беззаботность и откровенность она черпает именно из внушающих доверие и безопасность отношений с матерью. Когда, играя с ребенком в прятки, мать прячет лицо, это не вызывает у него тревоги и страха. Бодлер в статье «Сущность смеха» пишет, что детский смех отличается от смеха взрослых. Смех ребенка — это нечто абсолютное, не заботящееся о социальной маске, не содержащее ничего карикатурного. Ребенок ведет себя будто растение или животное: «Ребенок смеется — словно цветок распускается, он радуется всему — тому, что дышит, что познает самого себя, что созерцает мир, что живет и растет; так радуется растение».

Самые последние исследования показали, что ребенок уже с раннего возраста, смеясь и играя, учится скрывать свои желания, и даже если смех помогает «быть как все», то идея критического, сатирического взгляда на мир ему чужда.

Любой смех так или иначе восходит к примитивной эйфории, психической разрядке, которая представляет собой возврат к детскости, к семье и дому, к материнской защите: взрослый человек, мужчина или женщина, наслаждается этим удовольствием, от которого, становясь старше, он часто отказывается, это удовольствие связано с миром инстинктов и не имеет отношения к социуму. Торжествующий смех сына — это «смех ребенка, спрятавшегося в складках божественного одеяния и корчащего гримасы врагу» [10]. Образ родителя и, в частности, божественная фигура матери тесно с ним связаны.

Авраам и Сарра

История Сарры, первой матери, известной своим смехом, пришла к нам из Библии; из‑за ее двусмысленного смеха было сломано немало копий. В Книге Бытия мы читаем о том, что Авраам и Сарра смеются, когда Бог устами ангела объявляет: несмотря на преклонный возраст, у них родится сын, который подарит им бесчисленное потомство. Что это, шутка Бога? Кто же поверит в такую нелепость?

Авраам, потрясенный и изумленный всемогуществом Бога, пал ниц, «но про себя рассмеялся, подумав: Мне 100 лет, у меня не может быть сына, да и Сарре 90 лет, и у нее не может быть ребенка» (Быт. 17:17, современный перевод). Нелепость обещания, вероятно, вызывает у него изрядное недоумение, даже иронию; но в то же время он ликует, он полон уверенности, и его радость проникнута священным почтением перед любовью Божией.

В одной из следующих глав такой же радостный смех Сарры завершает эпизод: «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется <…> Кто сказал бы Аврааму: „Сарра будет кормить детей грудью“?» (Быт. 21:6–7). Словно чтобы освятить веселье престарелых родителей, Бог сам дает имя будущему ребенку и нарекает его Исаак, что означает «Да улыбнется Бог» или «Бог смеется, выражая благоволение» (Быт. 17:19), позволив тем самым уповать на божественный смех, смех души.

Есть еще один вариант родительского смеха — в данном случае материнского, женского: старая Сарра услышала беседу Авраама с пришедшим к нему ангелом у входа в шатер и не могла не подумать о сексуальном подтексте обещания. Она была иссушена, покрыта морщинами, бесплодна, она больше не делила с мужем ложе, и «обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось». И ее жизненный опыт, и здравомыслие заставили ее рассмеяться перед лицом непостижимого:

Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мой стар. И сказал Господь Аврааму: отчего это рассмеялась Сарра, сказав: «неужели я действительно могу родить, когда я состарилась»? Есть ли что трудное для Господа? <…> Сарра же не призналась, а сказала: я не смеялась. Ибо она испугалась. Но Он сказал: нет, ты рассмеялась. (Быт. 18:12)

Интерпретируя обещание с точки зрения биологии, Сарра заливисто смеется над неправдоподобностью ситуации и, вероятно, смеется над собой, дряхлой девяностолетней старухой, измученной жизнью, которой пришлось скрепя сердце отдать свою служанку Агарь Аврааму, чтобы та родила ему сына. Тем не менее она смеется над вестью, принесенной ангелом, как над хорошей шуткой: это одно из первых проявлений женского самоуничижения в культуре!

Когда же Сарра осознала, кто их посетил, ее смех обратился страхом, и именно тогда Бог, оставив без внимания смех Авраама, резко осудил хохот Сарры: он упрекал ее за неверие в его слова, за упрямство и отступничество, потому что смех всегда создает двусмысленность, способную поколебать серьезность Слова.

Этот смех смущал толкователей, которые быстро разграничили хороший и плохой смех. Столь естественный хохот Сарры не похож на смех Авраама, хотя оба они, исполненные радости, запятнали себя идущим от разума скепсисом. Возможно, смех Сарры обнажает толику сомнения, таящегося в вере Авраама.

Если усмешка патриарха допустима, то, вырываясь из женских уст, смех вызывает недовольство, возможно, даже огорчает: слова Сарры «Я не смеялась» сигнализируют о появлении смеха скрываемого, смеха себе под нос, ставшего, по мнению многих богословов, всегда с подозрением относившихся к женщинам, их оружием. Для средневековых теологов, например для Алкуина, как и для автора «Тайны Ветхого Завета», смех Авраама есть смех умиления и радости, тогда как усмешка Сарры — это уже смех дьявола, вызывающий гнев Бога.

И все же, в отличие от злого смеха, не допускающего ни малейшей возможности обойти природу, смех Сарры можно объяснить с точки зрения иной логики. Волнение героини говорит о том, что в ее душе затронуты какие-то важные струны, эмоции побуждают ее переосмыслить свою историю. Благодаря этой парадоксальной реакции, говорящей о душевном смятении, желание вновь оживает.

Бог порицает не столько смех, сколько страх, охвативший Сарру, осознавшую, что ради нее нарушается естественный ход вещей. Этот страх заставляет ее прятаться. Бог призывает ее надеяться и верить, а она, печальная и колеблющаяся со времен первородного греха, разражается смехом.

В Библии почти нет сцен нескрываемого женского смеха. Другая женщина, Анна, узнает, что, несмотря на бесплодие, она родит сына Самуила; подготовившись к этому событию, выдержав пост и пролив немало слез, она с ликованием возносит молитву Богу. Эта молитва как бы предвосхищает Магнификат: «И молилась Анна и говорила: возрадовалось сердце мое в Господе; вознесся рог мой в Боге моем; широко разверзлись уста мои на врагов моих, ибо я радуюсь о спасении Твоем» (1 Сам. 2:1). Широко открытый рот наводит на мысли как о благодарственной молитве, так и о радостном смехе.

История Девы Марии напоминает то, что случилось с Саррой: архангел Гавриил приносит весть о том, что ее ждет непорочное зачатие. Узнав об этом, Дева Мария не рассмеялась.

Хотя в ее вопросе «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк. 1:34), обращенном к архангелу, прозвучала нотка скепсиса или, по крайней мере, неоднозначности, Мария сразу же просияла верой, и с ее губ слетела благодарственная молитва [11]. В возникшем на мгновение удивлении, в простом вопросе «Как будет это?» есть толика юмора, в котором отдельные толкователи усматривали прямую связь со смехом Сарры. Если в Библии радость чаще выражается слезами, в которых сквозит и надежда на спасение, и мысль об испытаниях, выпадающих на долю человека в его земной жизни, то в духовном универсуме Ветхого Завета по воле Бога, использующего воспитательную ценность улыбки для демонстрации людям хрупкости мира и самого человека, если он не укротит гордыню, изредка появляется мотив едва заметного смеха и иронии, источник юмора раввинской литературы и всей еврейской диаспоры [12].

Таким образом, в библейских Учительных книгах, описывающих отношения между человеком и Богом, Мудрость легитимизирует деликатный смех в качестве признака веры. Когда же в дело вмешивается дьявол, что подчас заметить нелегко, смех придает эмоциональности бесконечному диалогу между Богом и Его народом, в Новом Завете представляемым Девой Марией.

Впрочем, в некоторых христианских апокрифах предлагается другое решение для оправдания смеха в рамках религии, ставшей трагической после распятия Христа.

Так, в апокрифическом Послании апостолов Мария позволяет себе возликовать, когда архангел Гавриил сообщает ей необыкновенную новость [13]. Но, говорит Послание, это сам Христос, приняв облик архангела Гавриила, пришел возвестить о своем пришествии матери: «Сердце ее приняло меня, и она уверовала, и она рассмеялась. Я, Слово, вошел в нее и стал плотью».

По всей вероятности, этот ликующий смех, вызванный мессианским обещанием, в большей мере созвучен народным представлениям, нежели доктринальной строгости. Он искупает разочарование, звучащее в смехе Сарры, и Мария становится для христиан образцом матери, символом радостной уверенности и преодоленного неверия. В других апокрифических христианских текстах, например в «Житии Иисуса» на арабском языке, праведницы обнаруживают пустую гробницу, «радуясь и смеясь» [14], и в смехе этих женщин — изумление и радость ликующего сердца.

Веселая мудрость Баубо

В древнегреческой мифологии у смеха тоже есть свое женское лицо, персонаж загадочный, находящийся на периферии мифов и связанный с элевсинскими мистериями и орфическими ритуалами. Персонаж этот был хорошо известен древним авторам, впоследствии образ модифицировали и изменили христианские богословы, стремившиеся дискредитировать олимпийских богов и опозорить грубое веселье. На основе этого мифа возникло множество рассказов и появилось огромное количество толкований: вслед за Рабле, Гёте, Ницше, Саломоном Райнахом и Фрейдом его комментировали даже современные психоаналитики.

В других мифологиях существуют подобные фигуры, пусть и значительно отличающиеся. В Древнем Египте это богиня Хатхор, обнажившаяся перед собственным отцом и вызвавшая тем самым его смех; в Японии — Амэ-но Удзумэ, богиня радости, сбросившая одежды перед богами, к их великой радости. Античные боги охотно смеются и насмешничают, иногда, забыв о своем достоинстве, спускаются с небес на землю, к людям. Смех, одно из выражений религии, является важной частью ее ритуалов. Ликург приказал воздвигнуть статую смеха, а по мнению Гомера, все сущее — результат неудержимого смеха богов.

В мифе рассказывается следующая история: богиня плодородия Деметра, очень привязанная к дочери Персефоне, слышит, как та кричит, когда с одобрения Зевса ее похищает окруженный тенями Аид, вознамерившийся на ней жениться. Безутешная Деметра покидает Олимп; девять дней и ночей она блуждает в поисках дочери, переодевшись старухой и завернувшись в траурную вуаль, ничего не ест и не пьет. В полном изнеможении она прибыла в Элевсин, где ее принимает Метанира, жена царя Келея. Деметра соглашается наняться в няньки к маленькому сыну Метаниры. Сознавая благородное происхождение Деметры, Метанира усаживает ее в кресло, угощает, но убитая горем Деметра от всего отказывается, не говорит ни слова и не улыбается.

И тут служанка Ямба, готовившая ей постель, стала перед ней кривляться и отпускать непристойные шутки. Деметра сначала улыбнулась, потом засмеялась и прервала свой пост: согласилась выпить кикеона — напитка из воды, ячменной муки и болотной мяты, приготовленного Метанирой. Ямба имела настоящий успех: «Позже Деметре пришелся по вкусу ее характер». Обретя былую веселость, Деметра придумала ритуал для своего культа. Тем не менее она отказывалась вернуть плодородие полям до тех пор, пока Зевс не позволит ей снова увидеть дочь. Миф заканчивается компромиссом: каждую весну Персефона (или Кора, что означает «юная девушка») будет ускользать из царства Аида и подниматься на Олимп.

Такова самая ранняя версия этой истории, изложенная в «Гомеровском гимне к Деметре», датируемом VI веком до нашей эры. Наряду с этой версией существует другая, называемая орфической. Эта версия основана на поэтических фрагментах, записанных на плохо сохранившихся папирусах и позже переработанных. Нам она известна в более поздних изложениях христианских авторов, при этом точно не установлено, какая из версий — гомеровская или орфическая — была более ранней.

Согласно авторам-богословам Клименту Александрийскому, Евсевию Кесарийскому и Арнобию [15], Деметру принимает в Элевсине не Метанира, а трактирщица по имени Баубо и ее муж Дисавл. Скорбящая богиня упорно отказывается от предложенного ей напитка. Баубо, не сумев убедить гостью словами и решив, что ее «презирают», внезапно задрала свой пеплос, «чтобы показать то, что показывать не принято» (возможно, это был оскорбительный жест). Увидев эту картину, Деметра развеселилась и согласилась поесть.

Баубо, как предполагают некоторые комментаторы, исполнила нечто вроде танца живота, потому что в складках ее кожи странным образом проступило лицо ребенка, в орфическом тексте названного Иакхом, который смеялся при каждом движении: «Там был ребенок Иакх, смеявшийся под юбками Баубо». Деметра, завороженная зрелищем, взяла чашу. Моралист Климент Александрийский заключает рассказ словами: «Вот прекрасные зрелища, подобающие „богине“!»

В другом своем сочинении Климент Александрийский проанализировал постыдные последствия смеха и решительно отверг его. По мнению богослова и в соответствии с христианской традицией, разные шуточки и слушать не стоит, потому что насмешка обращена к низменным инстинктам и всегда свидетельствует о распутстве: «Если женщина смеется так, что черты ее лица искажаются и перестают быть гармоничными, мы называем это кихлисмос (kichlismos) — так смеются проститутки».

Баубо в описаниях элевсинских мистерий, сделанных Арнобием, очень похожа на Баубо Климента Александрийского. Он добавляет лишь несколько деталей: кожа на животе Баубо, который находится в движении, стала гладкой — вероятно, она сбрила все волосы, чтобы живот стал похож на лицо «маленького мальчика, у которого еще не растет борода». «Она поворачивается к мрачной богине; коль скоро ничто из того, чем обычно разгоняют тоску, не помогло, она задрала одежды и, обнажив гениталии, показала все, что стыдливость обязывает скрывать». Расслабившись и развеселившись от такой картины, Деметра с улыбкой взяла кубок с напитком.

«Обнаженные гениталии» — это вульва и vultus, что переводится с латинского как «лицо» [16]. Арнобия подобные неприличные жесты коробят не меньше, чем Климента Александрийского: «Что в зрелище интимных частей Баубо, спрашиваю я вас, могло вызвать восхищение и смех божества женского пола, имеющего точно такое же строение тела?»

Баубо, которую упоминает уже Эмпедокл, возможно, говоря о материнской груди или утробе, остается главной загадкой в целой сети вопросов — хронологических, текстуальных, антропологических, изучавшихся Морисом Олендером [17]. В 1898 году среди руин храма Деметры в Приене, вблизи острова Самос, были найдены странные статуэтки, датируемые IV веком до нашей эры. Их идентифицировали как фигурки Баубо. Статуэтки представляют собой головы на ножках, торчащих из-под развязанного платья. Соски соответствуют глазам, лонная щель — ямочке на подбородке, вокруг густых волос — две поднятых руки.

Эти чудовищные фигурки, изображающие женщину в непристойном виде, с наложением лица на гениталии, несут корзины с фруктами, факел или лиру, поэтому Герман Дильс связывал их с орфическими текстами, посвященными Деметре. Ученый-эллинист предложил еще одну ассоциацию, на этот раз этимологическую: он связал имя Баубо, обозначающее женский пол, с мужским термином Баубон — кожаным фаллоимитатором, появляющимся в шестом мимиямбе Герода, который в эротически окрашенном диалоге обсуждают две близкие подруги. Эта пара слов — мужской термин Баубон и женский Баубо — наводит на мысль, что Баубо может изображать людоедку с фаллосом, — иногда встречаются изображения гермафродитов, задирающих платья, и, возможно, именно такая картина могла развеселить Деметру [18].

Согласно давно проведенному исследованию, в некоторых частях Греции на простонародном языке словом «Баубо», превратившимся в слово «баба», называли болтливую старуху. Наконец, в XIX веке стали считать, что Баубо — это проститутка, сидящая, раздвинув ноги, на священной свинье Деметры (версия основана на описаниях Арнобия), а также так стали называть греческие бронзовые или терракотовые статуэтки, изображающие женщин, едущих верхом на свинье. Таким образом, интерпретаций и толкований существует много.

Дискуссионным остается вопрос и о том, где появилась Баубо: согласно комментариям, она пришла в Элевсин с Крита, из Фракии или из Египта, где женщины принимали участие в ночных оргиях и исполняли танец живота в честь Артемиды. Во всяком случае, смех Деметры показывает греческий мир с совершенно иной стороны — без сосредоточенности на прославлении мысли, логоса или взгляда.

Несмотря на многочисленные различия, все версии имеют немало точек соприкосновения, и в первую очередь это непристойность, разогнавшая печаль Деметры и заставившая ее рассмеяться. Непристойны разговоры легкомысленной болтушки Ямбы, дочери нимфы Эхо и покровителя пастухов Пана, ее имя напоминает о бодром и веселом стихотворном размере ямбе, свойственном сатире; Климент Александрийский и Арнобий, придерживаясь орфической версии, пишут о неприличных жестах Баубо. Какая из версий была более ранней? Вытеснение в культуре идет медленно, поэтому, возможно, более мягкая вербальная непристойность пришла на смену архаичной, рудиментарной жестовой, как о том впоследствии писала Доминик Арну [19].

Непристойный смех

Ритуальное значение непристойного смеха, связанное с религиозным поклонением, его театральностью, со священным характером вульвы богини, было очень велико, о чем свидетельствуют многие комментаторы. В частности, Джеймс Джордж Фрэзер и Саломон Райнах отмечали апотропеическую (то есть отводящую порчу) функцию подобных обрядов [20]: жест Баубо, нарушающий одно из табу, на которых зиждется человеческое общество, табу, цель которого — умерить сексуальный пыл, так вот, этот жест Баубо изгоняет злых демонов. В кульминации утраченного для нас магического церемониала Деметра, засмеявшись и выпив бодрящего напитка, должна была снять запрет и совершить обряды посвящения в свой культ, от которого прямо зависит плодородие земли.

Небезынтересно, что именно женщина, Ямба или Баубо, непристойным словом или жестом нарушает условности и что женщина эта связана с плодородием. Ритуал и праздник призваны укрепить социальные нормы и снять напряжение; они основаны на убежденности, что распутство, несдержанность, непристойное поведение формируют необходимый центр притяжения и условия для порядка и созидания. Женщины не стыдятся подобного поведения во время двух праздников, весьма разных и даже противопоставляющихся один другому: речь идет о вакхических ритуалах и о Тесмофориях.

Вакхические культы прославляют Диониса, сопровождаемого растрепанными полуобнаженными менадами: в день праздника шествие женщин мог возглавлять мужчина, но чаще это был ребенок или бисексуал, для которого не существует разделения полов. Он побуждает женщин делать то же самое [21]; под влиянием дионисийской энергии женщины впадают в экстаз, в одержимость, вплоть до истерики и дикого исступления. В противоположность вакхическим ритуалам, Тесмофории — это почитание Деметры, прославление постом целомудренной и плодовитой женской природы. Мать и дочь разлучены Аидом: дочь Персефона символизирует целомудрие, мать Деметра — плодовитость. Однако на второй день Тесмофорий женщины — супруги афинских граждан — прерывают пост, смеются, обмениваются обсценными шутками и жестами, стимулируя тем самым собственную плодовитость (по-гречески это обозначается термином aischrologia, то есть нарушение приличий, нечто постыдное). Эти два ритуала, проводимые под эгидой Диониса и Деметры, создают в самом сердце города чисто женское пространство; безумное женское веселье контролируется, направляется и ритуализируется; при этом в реальности социальной жизни те же самые женщины не имеют ни власти, ни статуса — кроме статуса плакальщицы!

Грубые ритуальные шутки с древнейших времен отмечаются в различных свидетельствах о культе Деметры: следы их мы находим, например, в декламациях хора в комедии Аристофана «Лягушки», взывающего к юному Иакху, гению дионисийской процессии. По схожему сценарию развиваются и другие мистерии: праздник Артемиды Баст в Египте, описанный Геродотом, напоминал праздник Галоа в Элевсине и обряды Деметры, описанные Лукианом в «Диалогах гетер»: посвященные рассказывают друг другу скабрезные истории, на столе присутствуют лепешки в форме мужских гениталий, а вино льется рекой.

Эти праздники выходили за пределы Аттики, их разновидности известны вплоть до Сицилии. Диодор Сицилийский пересказывает сюжет о Ямбе и упоминает в связи с ней грубые шутки. Сицилийские празднества длились десять дней и десять ночей, в течение которых женщины осыпали друг друга непристойными шутками и оскорблениями. Подобные ритуалы, в ходе которых женщины ведут себя весьма вольно, сопровождают и другие культы, посвященные плодородию.