Оглавление

Глава I

Пафос создания итератизма как учения о круге (Вместо введения)

Еще Платон (428—348 до н. э.) писал: «Геометрия притягивает душу к истине и являет суть картины мира». Если человеческое сознание в состоянии хоть как-то приобщиться к тайнам жизни и тайнам Вселенной, то сакральная геометрия — наилучшее средство для этого» — такова квинтэссенция высказываний многих мыслителей. В сакральной геометрии круг — это фундамент, на котором построены все остальные формы. Иначе говоря в этом мире все начинается с круга. У Платон (428—348 до н. э.) круг — «подвижный образ вечности недвижной». По Гермесу, «Сам Бог есть круг, центр которого везде, а окружность — нигде». По К. Г. Юнгу (1875—1961), символику круга выдумать нельзя, они поднимаются из позабытых глубин, так как призваны выразить глубочайшее озарения сознания и высочайшие прозрения духа, соединяя таким образом уникальность сегодняшнего сознания с вековым прошлым человечества». Есть много примеров использования этого, геометического, универсального, по сути, символа-кода в гуманитарной сфере. В мифологии круг, округлость священна как наиболее естественное состояние, содержащее неявленное, бесконечное, вечность; заключающее в себе пространство и отсутствие времени, как отсутствие начала и конца, пространства, верха и низа. В философии круг олицетворяет циркулярность и сферичность как универсальный символ не только отрицания времени и пространства, но и возвращение, возвратное движение. То есть как символ начала и конца, как бесконечность, которая в идеале не существует. Как понять такие суждения, как круг — это то, что цикличность существует, ибо у бесконечности есть точка идеала? Как понять данный парадокс — бесконечность не имеет цикличности, а существует бесконечность цикличностей?

Впервые на символ-понятие «Круг» обратил свое внимание, когда писал эзотерический роман-аллегорию «Тегерек» (2012), в котором речь идет о горе «Тегерек», что на юге Кыргызстан. Слово «тегерек» в переводе с кыргызского языка, означает круг. С той поры, круг в моих трудах служит не только исходной геометрической фигурой и сакральной метафорой, но и своеобразным символом-кодом, позволяющим построить новую фигуру «слова-кода», отражающего новые знания, новые смыслы, новую систему взглядов. Между тем, все это послужило мне, чтобы выстроить некие контуры нового учения — учения о Круге. Итак, контуры учения мною впервые приведены в трехтомнике «Итератизм: интервал абстракции» (2014): «Неискоренимость зла» (I т.); «Идеация неполноты» (II т.); «Концепт неведения» (III т.). Сам термин «итератизм» в переводе с санскрита означает круг, круговращение, цикличность. На основе вышеприведенного художественно-философского сочинения, в целях не только унификации и внедрения в сознание людей контуров заявляемого учения о круге, мною был сконструирован одноименный миф «Тегерек» и неомиф «Проклятье Круга Зла». По сути, миф и неомиф являются циклами полноценного нарративного круга для проведения целенаправленных специальных исследований уже философского порядка. Написанные мною литературно-философские сочиненения — «Тегерек: сущность теней», «Тайна горы Тегерек», «Край Сфер и АнтиСфер», «Мистический шейх», «Проклятье Круга Зла», «Неискоренимость Зла», «Виртуальная жизнь аватара тысячу лет в прошлом», «Поиск истины» отражают элементы, методологические основы и этапы этих исследований. Ряд наших работ: «Тегерек: мифы, тайны, тени», «Конструирование и символизация мифа и неомифа о Тегерек», «Концептуализация, семантизация, сакрализация и философизация мифа и неомифа о Тегерек», «Теория авторского мифотворчества. Анализ. Синтез. Комментарии», «Научно-мировоззренческая культура», «Верификация мифа и неомифа», «Культуризация мифа и неомифа», «Антропофилософия мифа и неомифа» обосновывают и отражают сущность учения. Одними из формализованных результатов в этом направлении служат: 1) Научная идея «Триадный синтез современной научно-мировозренческой культуры индивида» (Свид-во №25-I, М., 2017); 2) Научное открытие «Закономерность формирования и изменение состояния научно-мировоззренческой культуры» (Дип. №67-S, М., 2018).

Итак, познавательный и научно-литературный опыт и культуросозидающий философский пафос влился в идею о создания особого учения — итератизма — учения о круге. В формулировке названия учтены смысл слова «круг, круговращение, цикличность, итерация (в пер с лат. — повторение). Целью данной работы является: 1) Поиск аргументационного материала по созданию учения о круге; 2) Иллюстрация этого проекта на примерах: 1) Итератизм Абсолютного Зла (Глава IV); 2) Итератизм научного просвещения (Глава V).

Как известно, В.Г.Сагатовский (1933—2014) выделяет следующие философские круги: 1) Гносеонтологический круг; 2) Мировоззренческо-онтологический круг. Паттернами этих кругов являются «онтология», «гносеология», «философская антропология», «мировоззрение». Общеизвестно, учение — это познание, обучение, образование; это совокупность теоретических положений какой-либо области знаний; это доктрина или иначе система взглядов и идей какого-либо учёного, мыслителя. Итератизм — не совсем обычное учение и философское обобщение выполнено также необычно. Если идейной основой учения являются ряд авторских художественно-философских сочинений, тогда как научная верификация, а также аргументация с одновременной иллюстраций служат: 1) «Миф о Тегерек»; 2) «Неомиф о Тегерек». Как автор (Ашимлв И. А.) сводного капитального труда «Тегерек. Мифы, тайны, тени» (2024), выступаю одновременно в двух качествах — как ученый и как писатель. В ипостаси писателя выношу на суд два композиционно взаимосвязанных между собой и синтетичных по жанру, сочинений — эзотерический роман-аллегорию «Тегерек» (2012) и роман «Проклятье Круга Зла» (2021), которые послужили своего рода последовательными литературными нарративами для последующего философского анализа. В ипостаси ученого выношу на суд философское обоснование двух кругов (по Сагатовскому) с осмыслением их сущности и методологии: 1) Гносеонтологический круг на примере интератизма Абсолютного Зла (опыт конструирования, деконструирования мифа и неомифа; опыта символизации, концептуализации, философизации, семантизации, сакрализации мифа и неомифа); 2) Мировоззренческо-онтологического круга на примере итератизма просвящения (установление закономерности формирования и развития научно-мировоззренческой культуры).

Итак, представляем вниманию первый опыт научно-философского конструирования мифа «Тегерек» и неомифа «Проклятье Круга Зла», а также первый опыт их всесторонней научной «верификации», а также авторской теории формирования и изменения состояния совремнной научно-мировоззренческой культуры в качестве иллюстрации: 1) Гносеонтологического круга; 2) Мировоззренческо-онтологического круга.

Учение о круге является просвещенческим проектом, основным посылом которого является то, что Круг являет собой определенный код философских символов, отражающих ряд философских замыслов, когда с помощью семиотической метафоры круга можно выстроить философский прототекст, существование которого только постулируется. Наш модернизаторский подход подсказывает необходимость рассмотрения нескольких режимов мышления, в особенности мышления, связанного с геометрией круга кругов — сознательное манипулирование конечной и дискретной системой круга как символов с явно зафиксированными правилами построения осмысленных строк символов и менее явными правилами. Геометрическая метафора, в тех случаях, когда она претендует на статус инструмента познания, постулирует, что некоторый сложный набор явлений можно сравнить с кругами в кругу. Такая метафора –– это приглашение к размышлению о том, что наше знание всегда половинчатое. Между тем, круг всегда олицетворяет законченность, полноту и целостность. Именно это касается тех самых двух или трехкомпонентных философских кругов — гносеонтологического, мировоззренческо-онтологического. Дж. П. Карс (1932—2020) писал: «Метафора есть соединение похожего с непохожим, при котором одно не может превратиться в другое». А может ли метафора сообщить что-то, чего философы не знали ранее? Ряд ученых полагают, что да, при условии, если читатели готовы к ее серьезному обсуждению: если мы готовы уточнить наше неточное воображение с помощью жесткой логики геометрического рассуждения философских дилемм. Многие философы пытались демифологизировать образ геометрии как интеллектуальной деятельности: 1) Когда мы философствуем, то с неизбежностью рационализируем и обобщаем свои инстинктивные предпочтения; 2) В социальном аспекте надо отметить, что нам приходится полагаться на своих современников и предшественников даже при написании совершенно строгого доказательства. Недостаток метафоры –– не в том, что она неточна или неистинна, а в том, что она сопротивляется организации в систему. Научная модель явления также может быть ложной или грубо приближенной, но ее преимущество –– в том, что она входит в систему научного знания, которая эту модель поддерживает, питает извне и несет потенциал ее улучшения или смены. Сама метафоризация есть динамическая, творческая и долговременная деятельность по наложению, примеркам и прикидкам разветвленного и точного знания о технологических процессах переработки информации к биосоциальным процессам. В ходе этой деятельности медленно кристаллизуется новое знание. Основной постулат семиотики состоит в гипотезе о структурном подобии различных знаковых систем и возможности выделить идеальный объект исследования –– «знаковую систему». Мы попытались оценить семиотику «Круг» к возможности семиотического подхода к протопонятию «большой системы» и соответствующего расширения этой метафоры.

Предметом общей семиотики должен быть уровень информационных процессов (в других контекстах –– знакового или символического поведения) большой системы, притом те аспекты этого уровня, которые поддаются сравнению во всех больших системах. Если считать исходным понятием семиотики «Круг», то исходным протопонятием общей семиотики будет: 1) «Итератизм Абсолютного Зла»; 2) «Итератизм научного просвещения». Согласно такой схемы не только аргументации, но и подтверждения нами выделены следующие аспекты: 1) Мифологические (§1); 2) Научно-мировоззренческие или иначе просвещенческие (§2).

§1. Формирование мифологических аспектов аргументации итератизма. Символ круга — идеальная форма, глубинный образ сознания всего жизнепотока, обозначающий совершенство и исток мироздания. Мое отношение как исследователя к объекту изучения (Круг), возможно, носят как черты исследовательской страсти, так и ностальгической привязанности к этой теме итератизма Абсолютного Зла и итератизма научного просвещения. Итак, об итератизме Абсолютного Зла. Чтобы дать читателю хотя бы первое представление о сути научной работы мною был нарратив в форме романа-аллегории «Тегерек», выбрать из круга интересов лишь один сюжет — круговорот Зла. На этой основе был выработано мое (Ашимов И. А.) мифологическое мышление и взору читателей будет представлен сконструированный мною новый миф о Тегерек. Навязав читателю необходимые мифологические представления, которые, как известно, являются средством и способом обобщения и объяснения повседневного эмпирического опыта, а также основной формой выражения и существования духовного опыта. Действие мифа о Тегерек, особенно этиологических, происходит в начальное, сакральное, не эмпирическое время. Начало любого рождения в двумерной плоскости отражается символом круга. Круг носит значение изначального и неделимого единства, в котором сокрыта суть закона цикличности и вечности бытия. Знание о появлении и развитии Универсума в множестве эзотерических традиций опечатано формой замкнутой окружности. Общеизвестно, каждый исследователь мифологии так или иначе формулирует свое отношение к нескольким фундаментальным вопросам. Следует ли рассматривать основные характеристики мифологического мышления как некоторую его недостаточность или же как типологическое своеобразие по сравнению, скажем, с научным мышлением, характерным для современной цивилизации? Каково относительное место личной и коллективной психологии в столкновении и функционировании мифологического мышления?

Нужно подчеркнуть, что мифу не свойственна логичность мышления, его организующие принципы –– ассоциации, сопричастность, аналогии по смежности. В этом плане, миф о Тегерек — есть средство поддержания непрерывности, сохранения традиций, есть выражение коллективного бессознательного. Причем, содержание этого коллективного бессознательного –– ментальные структуры, иначе говоря закономерности человеческой психики, которые подлежат выявлению при изучении мифа. Чтобы представить мифологию как поле логических операций, нами использован новый миф «Проклятье Круга Зла», в котором используются бинарные оппозиций: добро / зло; темное / светлое; знание / незнание и пр. Логические операции для него –– это операции трансформирования, переводящие одну позицию в другую, или так называемые медиации, с помощью которых оппозиция, рассматриваемая как противоречие, делается психологически и социально приемлемой посредством ее замены на ряд последовательных и все менее «интенсивных» оппозиций: деконструкция, символизация, семантизация, сакрализация, концептуализация, философизация. Была ли в результате этого открыта «научная истина»? Скорее да, чем нет. Анализ мифов, проделанный нами и направленный на выявление их глубинной структуры, все же важный творческий труд, однако, интерпретация социального функционирования этой структуры пока остается неполной. Именно этот факт лег в основу дальнейших исследований, но уже в поле гносеонтологического и мировоззренческо-онтологического кругов.

Почему акцент делается на мифологию? В чем заключается скрытый смысл неомифа, как результат деконструкции исходного мифа? Какова значимость современного мифотворчества? Какова нынешняя технология мифопоэтики? Что собой представляет новый жанр роман-миф или роман-предостережение? Какова стратегия научной «верификации» мифа или неомифа? Читатель не может не задаваться подобными вопросами, вникая в суть книги. Постепенно, в процессе осмысления мифа и неомифа вопросы в той или иной мере также будут сниматься и, возможно, лишь теперь, когда читатель понял идею автора, возникает следующий вопрос: что мы сами можем сказать по этому поводу? В чем заключаются истоки данного труда? В литературе рубежа ХХ-ХХI вв. наблюдается тенденция использования архаичных мифов для изображения современной жизни и делается попытка объяснять происходящее через обращение к мифу. На новом этапе развития и национального сознания нашего общества, безусловно, также возрос интерес к мифу и неомифу. В этой связи, очевидно и то, что возросла актуальность философского их осмысления. Следовательно, в науке, культуре, обществе актуализировался этот тип дискурса. В этом аспекте, понятна основная причина всплеск интереса к мифотворчеству — творческие люди, несущие в народ духовную пищу, наконец, начали осознавать свою миссию — стать в той или иной мере мифотворцем. «Мифотворчество есть живая, реальная функция цивилизованного человека», — писал Юнг К. Г. (1875—1961). По мнению многих исследователей, именно через миф человек пытается отыскать примеры в прошлом, в которое он «погружается», а вынырнув из него по-новому осмысливает настоящее и будущее.

В чем заключается пафос нашего сочинения? Очевидно, природа людей такова, что очень часто они остаются слепым и глухими к мыслям своих предков. Даже если применить современные технологические способы восполнения потери памяти, что-то, а может быть и нечто, будь то важнейшие, галактического значения знания и человеческий опыт, будь то сакральные заклинания наших, в чем-то дальновидных предков к своим потомкам, будут забыты. Мы то знаем, что даже бесценное наследство, дорогие образы, память близких и родных безвозвратно теряются даже в течение жизни одного поколения. А ведь речь может идти о таких феноменах человечества, как Зло, с его проклятьем вечного возвращения. Здесь следует отметить, что главным предметом книги является проблема Зла: вечность и цикличность Зла, фабрика и конвейер Зла, пути и способы борьбы с его проявлениями. Тысячелетиями оставались актуальными такие вопросы: что такое Зло? В чем заключается его природа и смысл? Как прервать неизбежность Зла? Когда-то, В. Розанов (1856—1919) в своей книге «Апокалипсис нашего времени» писал: — «…Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его «что-то такое произошло», что было неожиданно и для Бога. Что такое произошло — этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог. Бороться или победить это — тоже бессилен Сам Бог. Так и планета наша. Как будто она испугана была чем-то в беременности своей и родила «не по мысли Божьей», а «несколько иначе». И вот «божественное» смешалось с «иначе». Речь то идет о вечном проклятии возвращения Абсолютного Зла.

Все надеются, что XXI в. станет веком духовных достижений, которые будут несоизмеримыми по своему значению с материальными, что духовные открытия полностью перевернут наше мировоззрение и сделают нас лучше. Между тем, человечество не раз «переживал» ценный исторический опыт «наступания на грабли». Понятно, что наш мир не совершенен, несовершенны и люди, а потому вероятно то, что мы будем вечно совершать ошибки. Но как научить людей избегать повторения глобальных ошибок? Как разорвать Круг Зла? Вот в чем вопрос, над которым бились мыслители многих поколений. Как прервать проклятье Круга Зла? Найдем ли ответ на этот глобальный вопрос, найдем ли его решение?! Нужно учесть, что в обществе, в котором мы живем, очень и очень много людей, которые воображают, будто оно может стать иным. Наивность!? Но, тем, не менее… Однажды ступив на путь познания, не остаётся иного выбора, кроме как идти по нему всё дальше и дальше. Многие мыслители предлагали свою теорию зла, в которых отражена попытка объединить и примирить два древних и, на первый взгляд, противоположных понимания зла: 1) Христианско-боэцианское (зло — есть отсутствие добра, соблазн или заблуждение); 2) Северно-героическое (зло — внешняя сила, с которой следует сражаться с оружием в руках). Сплетение этих воззрений в ткани произведения многих авторов порождает логику борьбы со злом на постоянной и сакральной основе, причем, прежде всего, в себя самом. Понятно и то, что сегодняшний день определяет лицо завтрашнего — поэтому мы должны помнить о своей сакральной ответственности. Мы должны быть ответственными, преданными своему народу, так как наши потомки неразрывно связаны с нами, и от нас зависит их процветание или гибель. Нужно готовить людей с очень высоким уровнем интуиции, сознания, культуры, интеллекта, прозорливости. Таков пафос нашего сочинения.

Что хотелось бы донести до читателей? Почему пришлось полемизировать с мифологическими и неомифологическими идеями? Каковы собственные доводы? Начнем с вопроса: реальны ли мифы и легенды? И да, и нет. Четко определить понятие «миф» непросто. Согласно Ю. Е.Березкину, в научной среде сложились два основных подхода к его определению: 1) Миф как сюжет, имеющий место преимущественно в повествовательных текстах; 2) Миф как концепция, набор убеждений и представлений, не требующих научных доказательств (миф-концепция). Для исследования важны оба подхода, поскольку всякий миф-концепция оформляется в повествовании (нарративе) и именно в виде текста представляет особую ценность для исследователя. Так или иначе, мифы больше похожи на древние тексты великих Мудрецов, которые рассказывают нам о нашем прошлом, о настоящем современном мире и даже о будущем. Они как символы. Чтобы их понять изнутри, нужно иметь немного другой разум, совсем другие знания. А чтобы понять истинный смысл символов того или иного мифа или легенды, нам нужно пройти сквозь их текст, нужно проникнуть вглубь разума того существа, кто их сочинял. Только так мы сможем понять тот истинный смысл, который они хотели нам передать.

Миф, который изложен в данной книге своими символами дал нам более простое знание о борьбе со злом. Разве не заложен в этом смысл? В романе «Тегерек», проклятье Круга Зла мы считали фантастикой, но в романе «Проклятье Круга Зла» она уже оказывается для нас самой настоящей реальностью, от которой нам не уйти. То, что в книге осуществлена первая попытка расшифровать символы Круга, это неслучайность. Через них удается реально увидеть то, что нас ждёт в нашем настоящем и в будущем. А это подталкивает нас к смене приоритетов жизни, к развитию духовности. Общеизвестно, толкование смысла и содержания мифологического дискурса зависит от избранного исследователем подхода к исследованию мифа и мифологического дискурса. В исследовании символов мы осуществили попытку объединения научного знания и простого смысла мифа. Мы использовали методологию оценки интервала абстракции (пределы рациональной обоснованности той или иной абстракции и границы применимости, установленные на базе огромной информации, касающиеся той или иной проблемы) не только итератизма Абсолютного Зла, но и онтологической недостаточности человека. Итератизм (в пер. с санскрита — повторяемость, кругообразность). Наша абстракция объединяет эти понятия с понятиями познавательных кругов. Насколько удалось связать интервалы абстракции в единую конфигурацию «зло — противодействие злу» судить читателям.

Как известно, А.Ф.Лосев (1893—1988) разработал неклассическое представление о значении символа как точке встречи означающего и означаемого, вводя, тем самым, момент тождества означающего и означаемого, как значение символа. Такой подход позволяет увидеть значение символа как неравновесную самотождественность его, результатом которой является конструирование нового значения. Тем самым снимается вопрос о тождественности символа и обозначаемой символом объективной действительности и вводится вопрос о людях, которые через символ воспринимает и выражает действительность. В этом аспекте, в подтексте книги — это гора-символ Тегерек (в пер. с кырг. — Круг) и символ Зла — Аджыдар (в пер. с кырг. — Дракон). Оба этих символа — это схематичное, отвлеченное, многозначное отображение образа интерпретируемого предмета, понятия или явления. «Тегерек» и «Круг» — симулякры, имеющие два различных значения в зависимости от репрезентативной и нерепрезентативной модели применения. В результате семантизации на смену реальности (Тегерек) приходит гиперреальность или иначе симулятивная реальность (Круг). По сути, в неомифе понятие «Круг» присутствует понятие «Тегерек», как повторение самого себя. В неомифологических текстах показано, что Зло возвращается, как одно и то же явление, но уже в условиях условной различности и многообразия (Ажыдар ↔ радиация). Круг — есть символ не только единства, бесконечности и постоянного возвращения к самому себе, но и несовершенства мира и равнозначности антиномических его феноменов (Сфера / АнтиСфера, Добро / Зло, Система / АнтиСистема, Хаос / Порядок и пр.), так как его центр везде, а окружность — нигде. В целом, миф — это история в символах. Когда-то созданные мифы способны видоизменяться, принимать разнообразные формы, становиться идеологией, эталоном, моделью, программой, видением, принципом, заповедью. На определенные мифы, руководящие поведением индивида и коллектива, ориентируется человеческая психика. В этом плане, основная претензия мифа — исправление бытия, его коррекция, компенсация и попытка идеально реализовать желания и стремления, неосуществимые в прежней жизни. Поскольку миф является ментальной конструкцией, он реализуется в идеях, которые затем оформляются в некую идеологию. Лишь после того, как набор новых идей, направленных на преодоление противоречий мифа и реальности окончательно отливается в завершенную и стройную идеологию, наступает этап сакрализации мифа. Надо всегда помнить одну истину: природа знает причинность, но не цель, а потому добро и зло — исключительно человеческие построения. В этом отношении онтологическая недостаточность человека является фабрикой зла. Как преодолеть эту недостаточность? Будущее, как известно, бросает свою тень задолго до того, как войти. А может ли познание выступить универсальной системой против Зла? А с другой стороны, «где ярче свет — там тени гуще». Каково соотношение у людей природного инстинкта, интуиции, здравого смысла, абстрактного воображения, таланта, проницательности. Добро и Зло следует рассматривать как Систему / АнтиСистему. Питаю втайне надежду, что мой интерес к этим проблемам наведет некоторых на мысль о необходимости противодействия злу, но и эволюции человеческого сознания.

Почти у любого из нас, которые не лишены творчества, есть способность, которую называют воображеньем. Настоящее слишком живо раздражает ее, когда же нужнее спокойный и вдумчивый «анализ-синтез» всей массы информации. Иначе говоря, нужна аналитика — больше выводить, чем выдумывать. Конечно же жаль, вместо того, чтобы задумываться над смыслом послания, которое несут мифы, многие исследователи предпочитают деконструкцию и развенчания мифов. Есть два противоположных мнения: с одной стороны, гонители мифов, утверждающие, что пора покончить с мифологическими недомолвками, с иллюзиями, с отупляющими народ и разжигающими страсти мифами, поскольку, чем их будет меньше, тем лучше; с другой стороны, психологи-юнгианцы, полагающие, что мифы — неизбежный и специфический элемент человеческой жизни. По мнению Е.М.Мелетинского (1918—2005), мифология способствует восприятию непонятного, объясняя окружающую действительность посредством более понятных средств.

Нужно отметить, что мир переживает время реабилитации мифа и, как следствие, ремифологизации гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки. Доказано, что миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение ее истин. Иначе говоря, философия и мифология вместе создают теоретическую кольцевую конструкцию — идеальную форму взаимодополнительности «Мифа» и «Логоса». Формула «От Мифа к Логосу», в известной мере подчеркивает сущность генезиса философии. Она подводит нас к истокам философии, к тому моменту, когда определилась новая форма мировоззрения, снявшая противоречия внутри мифа и между мифом и новым специальным знанием. По общепринятому определению, Логос — это тот закон, который придает миру системность, субстанциальность и развитие. Что же означает движение от Мифа к Логосу? Прежде всего — это движение: 1) От слитности субъекта и объекта к их различению; 2) От разграничения «Я» от «не-Я» к четкому пониманию их взаимооппозиции; 3) От представления к понятию; От предмета к образу; От мироощущения к миропониманию.

Следует отметить, что существуют самые различные концепции перехода от Мифа к Логосу, то есть от одного типа мировоззрения к другому. В частности, мифогенная теория утверждает, что миф рассматривается как аллегория, за которой стоят реальные события, подлинные исторические факты. Согласно этой теории, философия — это та же мифология, но выраженная на ином языке. Гносеогенная теория утверждает, что взгляд на мир сформировался на основе научно-теоретического знания, развивавшегося вне мифологии, и был следствием обобщения реального опыта. Гносеогенно-мифогенная теория утверждает, что, с одной стороны, внутри мифа имеются элементы здравого смысла и опыта, а с другой стороны, вне мифологии существуют элементы научного знания. Историко-психологическая теория утверждает, что все происходящее имеет рациональное объяснение и проецирование его на бытие в целом. Важно заметит, что, независимо, какова концепция мифа, имеет исключительное значение способ его выражения. Нами выбран стиль художественно-философского сочинения. Как известно, налет литературности присущ почти любому философскому произведению — независимо от способа философствования. Общепонятно, что любой философ заботится о языке своих сочинений: 1) Старается подобрать наиболее подходящие, наиболее точные слова для передачи своих мыслей; 2) Стремиться сделать свой текст как можно более понятным; 3) Использует риторические украшения для удержания внимания своего читателя.

Многие философы считают, что мифы — это чистый вымысел, составленный кем-то с заранее определенной целью. В некоторых мифах содержится зерно истины, однако, среди огромного числа двусмысленностей и искажений это зерно совсем теряется. Между тем, сам миф все равно сохраняет некоторую атмосферу правдивости. В этом аспекте, мифы нужно хорошо осмыслить, обосновать, то есть «подогреть», прежде чем в них вспыхнет огонек убедительности. Такова логика действий создателей мифов. Так как, мифы лежат в основе оценки событий, то ясно, что мы никогда не сможем верно понять такую оценку, пока не рассеем иллюзорной подоплеки и не заменим ее истиной. Справиться с этой задачей могут в первую очередь философы. Во все времена философы в пух и прах разносили мифы, анатомируя и объясняя их сущность и выковыривая из них истину.

Существует целый ряд факторов, способствующих реализации авторских идей: 1) Опора на мифологические источники; 2) Постоянство и вариативность метафор; 3) Ориентация на последовательное воплощение наиболее стойких сюжетных схем; 4) Синтез естественного и сверхъестественного; обращение не к рациональному, а эмоциональному; 5) Через идентификацию и стандартизацию идей, ситуаций, характеров; 6) Мозаичность, серийность, интуитивное угадывание подсознательных интересов потенциальных читателей и пр. С одной стороны, они усложняют процесс восприятия, ну, а с другой — заметно унифицируют подходы к освещению проблем. Считают целесообразным выделить несколько этапов. Первый. Выявление фольклорных/мифологических стереотипов медиатекста. Целый ряд положительный персонажей — простых людей, живущих простой жизнью в ограниченных условиях скудного региона. На фоне положительных персонажей выделяется лишь один отрицательный персонаж — Кара-Бахши. Все события разыгрываются вокруг противопоставление целого рода-племени и единственного отрицательного героя, тем самым показывая то, что даже одно Зло может эффективно бороться против Добра и во имя Зла. Видя то, что он — Широз-бахшы не может одолеть заговоры Ак-киши-олуя по поводу заточения ажыдара он находить свою погибель из-за тайной книги. Второй. Выявление ряда кругов действий положительных персонажей и Широз-бахшы с фольклорной- мифологической основой: 1) Круг действий Кара-молдо; 2) Круг действий кара-кулов — охранителей могилы Зла; 3) Круг действий людей, живущих рядом с кара-кулами и помогающих им в борьбе со злом. Третий. Коллективная жизнь и психология кара-кулов с фольклорной/мифологической основой. Автором выбран особый стиль повествования мифа. Можно проследить специфику изобразительного и/или визуального решения в текстах, основанных на мифах и легендах «края каньонов и пещер».

Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах. В романе «Тегерек» — миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена в краю каньонов и пещер. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Мифология — это возможность прочесть утраченные страницы прошлого, вспомнить былой Дух, Сакральность, Нравственную сущность, Мировосприятие, не забывая при этом наше настоящее. В мифе констатирующий компонент представляет какую-либо данность: эмпирический факт, спонтанный феномен психики, мысленный конструкт. В романе «Тегерек» речь идет о горе Тегерек, пещерах, каньонах, вокруг которых сложены легенды и предания. Они выступают для людей, обитающих в тех краях, как объект чувственного восприятия, тогда как существенные характеристики их скрыты. Однако, они по этой причине вызывают у них соответствующий интерес. Из элементов, компонентов постепенно создается ткань мифа, в результате осмысления которого у людей появляется новый познавательный уровень, как переход от поверхностных представлений о явлениях к их причинам, генезису, динамике. Самыми распространёнными является компонент мифа, содержащий в себе каузальные объяснения. В романе «Тегерек» обсуждается ряд вопросов: почему, пещеру (Кара-камар, Астын-устун, Келин-басты) отождествляют с темными силами? Откуда названия Ажыдар-сай, Кара-даван, Ак-суу, Чоюнчу, кара-кулы? Целью мифа о Тегерек было формулировка неких эпистемологических и гносеологических качеств объяснения. Каким видится человеку объясняемое явление? Как человек идентифицирует это явление? Какое представление об этом явлении складывается в сознании этого человека? Между тем, чем адекватнее явлению этот образ, тем адекватнее будет и его объяснение, и наоборот. Данный образ выступает в роли детерминанта содержания объяснения, поскольку с ориентацией на него, в соответствии с ним субъект конструирует содержание объяснения.

Изначально миф о Тегерек публиковался под названием «Тегерек». Восточная культура разнолика, сложна и не всегда понятна европейцу с его особой системой ценностей. Сконструированный миф подвергся деконструкции, на основании чего была сконструирован неомиф. В нем стираются различия национальных культур, мысль автора устремляется далеко в будущее, в мировую культуру, планетарную цивилизацию. Мы акцентируем мифологическую составляющую образа «Гора-саркофаг Тегерек». Это символ в романе «Тегерек», как нарратив являет собой сложный и многозначный символ. В связи с ним возникает, прежде всего, мотив сакральной связи горы-саркофага Тегерек и саркофага, сооруженного над четвертым энергоблоком Чернобыльской АЭС. Мы постарались, органично соединить в своем неомифическом повествовании естественнонаучные знания и мифолого-символический пласт архаических событий. Мы, в нашем неомифе, актуализируем единство человека и природного мира через изображение различных проявлений абсолютного зла. Природное в художественном дискурсе имеет двойственную основу: реалистическое описание глубоко символично, каждый конкретный факт находит свое архетипическое объяснение.

Важную роль играет мифологема горы, рек, пещер, каньонов, заклятий. Особую роль в мифе играет образ пещеры, как темной пустоты, архетипически связанный с темными силами зла. Только в отличие от традиционного символа река «Ак-суу» напротив, выступает на стороне добра. Это река помимо географического фона, выступает в качестве многозначного символа избегания зла. Мною используются фольклорные мотивы гор и пещер, прежде всего, в качестве соответствующих символов: Гора — Сфера, Пещера — АнтиСфера, а не в качестве метода усиления зрелищности и эмоциональной притягательности. Мифологические и неомифологические сюжеты куда сложнее. Они дают старт посмотреть на самого себя в прошлом, наблюдать разницу текущего состояния, бросить взгляд на будущее.

Неомиф в той или иной мере насыщен символами, опирающиеся на географическую реальность, но фактически императивно над ней властвующие. Г. Гейне (1797—1856) однажды написал: «Когда мир раскалывается надвое, трещина проходит через сердце поэта». Мы можем сказать, что, когда гора-саркофаг Тегерек раскалывается, трещина проходит через людские сердца. Старцы остро чувствуют свою миссию по борьбе с ажыдаром. Ответственность, совесть и храброе сердце — вот то, что нужно для противодействия злу в любом его обличии не только в те далекие мифологические времена, но и сейчас. Возможно, даже в большей степени, чем в прошлые века. В неомифе мы возвращались к этой проблеме уже на современном уровне с накопленным за это время более широких и глубоких познаний, и, конечно, мы должны, даже обязаны по-другому относится и действовать во имя идей, заложенных еще в сакские времена. Таков лейтмотив неомифа. Такой культуросозидающий пафос вливается в идею о создании особого учения — итератизма. Однако, мы акцентируем на то, что сама природа человеческой мысли — это ускользающая тайна, мучительная загадка… Не секрет, что часть людей понимают утопичность наших мыслей о «новой технологии» ликвидации онтологической недостаточности людей, как фабрики Зла. В мифе словами Ашим-бава, Айсулуу-эне постоянно говориться о необходимости повышения познавательного уровня людей, о подъеме, о преодолении себя через делание, освоение, улучшение мира. Так рождается мифологема «светлого будущего» как «мира без ажыдара», на основе чего нами актуализируются проблема борьбы против Зла через концептуальное развитие проблемы, как таковой и философских размышлений. В романе представлена дихотомия «Добро / Зло». Соединив реальную географию с мифологической, мы через личности положительных и отрицательных героев, их мировосприятии и жизнетворчество, попытались создать неомиф.

Итак, неомиф — это повествование определенного сюжета с использованием целого арсенала образности, в первую очередь — литературно-мифологической, на основе которого выполняется попытка ответить на вечные экзистенциональные вопросы (жизнь, смерть, добро, зло), стоящие перед человеком во все времена. Целью неомифа — это обращение исследователя к вечным универсалиям в целях реактуализации глубинных реакций человека на те или иные ценности. Они продиктованы особенностями авторской концепции, индивидуальным подходом в постановке социальных и нравственно-философских вопросов современности. Неомиф раскрывает глубинные аспекты бытия, в которых присутствует прием потока сознания, мифоаналогии, образного мышления. Неомиф — это новый вариант мифопоэтики, связанные с традицией переплетения настоящего, прошлого и будущего, где новое по-иному раскрывает старое. Главная задача — это создание нового отношения к действительности путем пересмотра серии забытых миропониманий. Неомиф рождает широкий символизм, художественный образ обретает синтетическую природу, многозначность, многоплановость символа-мифа. Признавая то, что фабрикой Зла является не что иное, как онтологическая недостаточность самого человека, мы искали ответ на вопрос, как ликвидировать истоки Зла, попытавшись переделать главную эту причину через Познание самого себя и окружающий нас мир, через Духовность. В мире, как писал А. Шопенгауэр (), одинаковых людей не бывает. Различие людей может быть сведено к трем основным категориям: что за личность? что он имеет? что он представляет собою? Автор убеждает нас в том, что «то, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира», то есть мир, в котором живет человек, зависит, прежде всего, от того, как его данный человек понимает, а, следовательно, от свойств его мозга. Именно индивидуальность определяет меру возможного для него успеха, благополучия, признания, счастья. Причем, на первом месте стоит духовные силы, а затем образование.

Понятно, что человек с избытком духовных сил живет богатой мыслями жизнью, сплошь оживленной и полной значения. Именно у такого человека сохраняется потребность учиться, видеть, образовываться, размышлять. Богато одаренный человек живет, наряду со своей личной жизнью, еще второю, а именно духовною, постепенно превращающуюся в настоящую его цель, причем личная жизнь становится средством к этой цели, тогда как остальные люди именно личную жизнь считают целью. Таким образом, человек гораздо менее подвержен внешним влияниям, чем это принято думать, а потому использовать свои индивидуальные свойства с наибольшей выгодой, сообразно с этим развивать соответствующие им стремления — это и есть истина. Однако, в жизни происходят самые невероятные проявления индивидуальности, характеристиками которой являются определенное соотношение таких психологических феноменов, как природный инстинкт, интуиция, здравый смысл, разум и рассудок, способность к абстрагированию, проницательности, и наконец, таланта и гениальности.

Умственно недалекий человек может добиться впечатляющих успехов в различных сферах деятельности только из-за того, что обладает хорошими природными инстинктами, помогающими ему вовремя сориентироваться в жизненных ситуациях. Напротив, человек с высокими умственными способностями, но не имеющими природных инстинктов, может упустить жизненные возможности. Или взять другой пример. Малообразованный человек от природы с небольшими умственными способностями, но живущий по принципу здравого смысла, может достигнуть в жизни много, тогда как одаренный и интеллектуальный человек, прозябать в жизни из-за того, что живет, не соблюдая этот принцип. Однако, в любом случае тупость ума всегда сочетается с притупленностью впечатлительности и с недостатком чувствительности, а эти свойства делают человека менее восприимчивым к страданиям и печалям. Наоборот, нескончаемый поток мыслей, их вечно новая игра по поводу разнообразных явлений внутреннего и внешнего мира, способность и стремление к все новым и новым комбинациям их — все это качество одаренного ума. Кому предназначено наложить отпечаток своего ума на все человечество, для того существует лишь одно счастье: иметь возможность развить свои способности и закончить свои труды, и одно несчастье: не иметь этой возможности. С другой стороны, ум, далеко превышающий среднюю норму, есть явление ненормальное, неестественное. Если же сочетаются материальный достаток и великий ум, то в этом случае счастье обеспечено, такой человек будет жить особою, высшею жизнью, так как он застрахован от обоих противоположных источников страданий — нужды и скуки. Ну, а если он материально не обеспечен? Следуя вышеприведенной логике, судьба человека зависит от удачного соотношения ряда феноменов: природного инстинкта и интуиции; здравого смысла и рассудка; способности к абстрагированию и проницательности; гениальности и трансцендентного воображения? Не является предпосылкой зла именно неадекватное соотношение этих феноменов в том или ином человеке? Ставя такие вопросы, я подумал, что теперь более, чем когда-либо, нужно обнаружить с наружу всё, что есть внутри, чтобы понять, из какого множества разнородных начал состоит наша природа.

Философский анализ мифа о Тегерек будет идти следующим образом. Прежде всего попытаемся установить действительный смысл этого мифа. Потом сравним этот смысл с философских учений об Абсолютном зле. После выявим, какие утверждения миф заранее предполагает и какие из него следуют. И, наконец, необходимо ясно показать воздействие мифов на поведение и поступки человека. Учения о Зле носят подлинно философский характер, так как принадлежат к наиболее широким обобщениям. А теперь пришло время пригласить читателя заглянуть в глубь вопроса, независимо от того, стал ли он философом по выбору, по случаю или по склонности. Кто же такой мифотворец? Прежде всего, это идеальный планировщик бытия, расписывающий реальность, отсекая лишнее и додумывая отсутствующее. Он аргументирует, убеждает, выступая, одновременно, резонатором и толкователем мифа. Мифотворец, конструируя неомиф, выступает не только архитектором времени и пространства, связывая их в прошлое, настоящее, будущее, но и архитектором новых смыслов. Из колоды рассыпающихся смыслов архаичных мифов. Между тем, в авторской книге, надо признать, это весьма интересная рефлексия ученого и философа с его попыткой реферативно описать мир Абсолютного зла и миропрактики борьбы с ним. Нельзя не отметить, что автор выступает и в качестве реаниматора утраченного смысла или проблем запоздалой родовой идентификации. Что это даст? Чтобы строить свои родовые истории? А может быть порождать и выпускать своих ажыдаров?

В чем заключается логика сочинений? Нужно отметить, что процесс осмысления мифа, а также конструирования неомифа осуществляется в форме поступательно-возвратного движения. Так, поняв одно в исходном романе «Тегерек», а также в романе «Проклятье Круга Зла», которых, как было сказано выше, следует воспринимать как нарратив опыта деконструкции мифа, мы, с опорой на них можем сконструировать другое, а затем от другого возвратиться к первому. В результате такого движения процесс интерпретации приобретает циклический характер и постепенно продвигается вперёд к полному истолкованию всего текста и созданию на этой основе неомифа. Разумеется, при условии, когда метафоры содержательно и логически согласуются с другими элементами соответствующей структуры, если смысл этой структуры оказывается непротиворечивым, лишь тогда образуется цельный смысловой контекст неомифа. Возможность такого взаимообусловленного и прогрессивно развивающегося процесса обеспечивается тем, что каждый фактор во всяком цикле этого процесса приобретает некоторую долю новой информации, с помощью которой удаётся сформировать новую долю информации о другом факторе. Затем эта процедура реализуется в обратном направлении, и мы получаем новую информацию о первом факторе. Такова, как нам кажется, технология конструирования неомифа. Итак, информация об одном из факторов постепенно пополняясь, создаёт предпосылки для увеличения информации о другом факторе. Такое, скажем «парциальный» способ преодоления информационной недостаточности движется по кругу, приобретая новый, более высокий уровень обобщения. Так создается теория кругов или предвестник создания нового учения, название которому итератизм.

§2. Формирование научно-мировоззренческих аспектов аргументации итератизма. На наш взгляд, исследования переходных состояние от мифологической образности к понятийному мышлению, (от Мифа к Логосу), а также от неполноты к полноте осмысления демонстрирует целостность философии, лежащей в основе мировоззрения. О.М.ФрейденБерг (1913—2006) пишет: «Так примерно продвигается вперед вся человеческая культура. Условная от конца и до начала, возведенная из кирпичей давно забытого мировосприятия, она беспрерывно претендует на логичность и целесообразность своих выражений. Она верит в прогресс и в новшество. Наука осторожно и скромно поправляет в ее руках вожжи». Предметом семиотики объявляются знаки, знаковые системы и все аспекты их функционирования и структуры. Интерес к проблемам устройства и работы знаковых систем прослеживается с очень давних времен. К предшественникам семиотики относят Платон (428—348 до н. э.), Августина (354–430 до н.э.), Лейбница (1646–1716) и многих более поздних мыслителей. Если логика изучает знаковые системы в их отношении к абстракции истинности, то семиотика делает упор на функционирование реальных систем, при том что эта реальность a priori может быть неосознанной и неэксплицированной. В таком случае сам акт экспликации может иметь значительные и неожиданные последствия, подобно психоаналитическому сеансу.

Нам кажется, научный прогресс стал быстрее, даже много быстрее, но не приобрел качественно нового характера. Понимание остается делом индивидуального сознания и, я бы сказал, каждый раз актом личного мужества. Научных прорывов, связанных с ростом объема и скорости коммуникации в научной сфере трудно представить. Однако один футуристический сценарий напрашивается. Может оказаться, что мы приближаемся к пределу, за которым интересующую нас информацию о природе мы просто не сможем воспринимать, не столько из-за ее объема, сколько из-за величины ее сложности. Иными словами, даже в максимально сжатом виде (в виде кодов и символов) ее будет слишком много. Если мы не захотим отказываться от накопления научного знания, эту задачу придется передать искусственному интеллекту. Семантическое поле понятия «разум» очень широкое, в частности, оно имеет, по убыванию масштабов, эволюционный, цивилизационный и личностный пласты. Тьюринговский анализ интеллекта может быть правильно оценен только в рамках этой, центральной для него, парадигмы: «Разум есть специфическая деятельность». С чем мы имеем дело сейчас, с гениальными догадками или с фундаментальными заблуждениями? К примеру, дарвиновской теории эволюции и работы мозга. Знаем ли мы правильный язык для описания этих процессов, если учесть тот факт, что впереди нас ожидает полная смена основных парадигм?

Оба круга представлений, об эволюции и о мозге, состоят из двух компонентов: очень обширные наблюдательные данные и очень примитивные качественные представления о том, как эти штуки могут работать. Искусственный интеллект открывает принципиальную возможность дополнить эти качественные представления количественными оценками и прогнозами на этой основе. Ученые полагают, что даже при такой возможности для переработки тех объемов информации, с которыми имеют дело эволюция и человеческий мозг, у искусственного интеллекта не хватит ресурсов, если принять то, что мы правильно понимаем, как работает искусственный интеллект. Данный вопрос не праздный для философии. Вопросы просвещения, просвещенской культуры, формирования мировоззренческой культуры личности и общества в целом в настоящее время обстоит очень остро. Как известно, просвеще́ние — это передача, распространение знаний и культуры, а также и система воспитательно-образовательных мероприятий и учреждений в каком-либо государстве; система культурно-просветительных мероприятий и специальных учреждений страны.

И. Кант (1724—1804) утверждает, что просвещение заключается в «развитии своего разума» через мышление вне простых и удобных рамок догмы и общепринятых формул. «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого», — пишет он. Вообще, просвещение, по сути, состояло из веры в то, что расширение знаний, применение разума и преданность научному методу приведут к большему прогрессу и счастью человечества. Впервые в истории был поставлен вопрос о практическом использовании достижений науки в интересах общественного развития. Философия просвещения пытается систематизировать и категоризировать всю предыдущую теорию знания. Мыслители эпохи Просвещения (XVII—XVIII вв.) были уверены, что корень всех бед в невежестве и главная роль в развитии общества принадлежит образованию. Какова цель философии просвещения и образования? Философы и другие теоретики образования предлагали множество целей: 1) Развитие любознательности и склонности к исследованию; 2) Поощрение творчества, нравственного мышления, чувств; 3) Получение знаний и воспитание знающих учеников. Согласно определения, философия образования — исследовательская область философии, анализирующая основания педагогической деятельности и образования, его цели и идеалы, методологию педагогического знания, методы проектирования и создания новых образовательных институций и систем. Философия образования составляла немаловажный компонент систем великих философов. Так, проблемы образования обсуждались Платоном, Аристотелем, Я. Коменским, Дж. Локком, Гербартом. Целая эпоха в развитии философии непосредственно связана с идеалами Просвещения. В философии XIX в. проблема образования человека рассматривалась как центральная (Гердер, Гегель и др.). В России это относится к педагогическим идеям В.Ф.Одоевского, А.С.Хомякова, П.Д.Юркевича, Л.Н.Толстого. И в ХХ в. многие философы применяли принципы своей философии к изучению проблем образования (Д. Дьюи, М. Бубер и др.). Философия, обращаясь к педагогической теории и практике, к проблемам образования, не ограничивалась описанием и рефлексией о сложившейся системе образования, ее целях и уровнях, а выдвигала проекты ее преобразования и построения новой системы образования с новыми идеалами и целями. Еще в 1930-х гг. ХХ в. педагогика трактовалась как прикладная философия (С.И.Гессен). Современная философия образования выдвигает новые ориентиры для реорганизации системы образования, артикулирует новые ценностные идеалы и основания новых проектов образовательных систем и новых направлений педагогической мысли.

Основными причинами формирования философии образования как особой исследовательской области философии являются: 1) Обособление образования в автономную сферу жизни общества; 2) Диверсификация институций образования; 3) Разноречье в трактовке целей и идеалов образования, которое фиксируется как многопарадигмальность педагогического знания; 4) Новые требования к системе образования, связанные с переходом от индустриального к постиндустриальному, информационному обществу. Основное размежевание внутри философии образования проходит между эмпирико-аналитическими и гуманитарными направлениями и отражает альтернативные подходы к субъекту образования — человеку. Эмпирико-аналитическая традиция в философии образования использовала понятия и методы бихевиоризма, гештальтпсихологии, психоанализа, а также кибернетический подход к психике человека. Собственно аналитическая философия образования возникает в начале 1960-х гг. ХХ в. в США и Англии (И. Шеффлер, Р.С.Питерс, Е. Макмиллан, Д. Солтис и др.). Основная цель философии образования усматривается в логическом анализе языка, употребляемого в практике образования. В кон. 1970-х гг. ХХ в. аналитическая философия образования осуществляет переход от принципов логического позитивизма к принципам философии лингвистического анализа, к аналитике обыденного языка, прежде всего к философии позднего Л. Витгенштейна (1889–1951), подчеркивая роль «языковых игр» и семантики в образовании. В конце 1960-х гг. ХХ в. в философии образования формируется новое направление — критико-рационалистическое (К. Поппер, В. Брецинка, Г. Здарзил, Ф. Кубэ, Р. Лохнер и др.), для которой характерны: 1) Трактовка педагогики как прикладной социологии и поворот к социальной педагогике; 2) Противопоставление социальной инженерии холизму и в связи с этим критика долгосрочного планирования и проектирования в педагогической практике; 3) Критика тоталитарного подхода в образовании и педагогическом мышлении и отстаивание принципов «открытого общества» и демократических институций в управлении системой образования; 4) Ориентация педагогической теории и практики на воспитание и образование критически-проверяющего разума, на формирование критических способностей человека.

Истоками гуманитарных направлений в философии образования являются системы немецкого идеализма начало XIX в. (Ф. Шлейермахер, Гегель), философия жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель), экзистенциализм и различные варианты философской антропологии. Для гуманитарных направлений в философии образования характерны: 1) Подчеркивание специфичности методов педагогики как науки о духе, ее гуманитарная направленность; 2) Трактовка образования как системы осмысленных действий и взаимодействий участников педагогического отношения; 3) Выдвижение на первый план метода понимания, интерпретации смысла действий участников образовательного процесса. Внутри гуманитарной философии образования можно выделить несколько направлений: 1) Герменевтический историзм, в центре которого понятия «повседневность», «жизненный мир» человека; это направление отстаивает мысль о том, что в любом жизненном акте существует образовательный момент, а задача философии образования трактуется как осмысление всех духовных объективаций человека, образующих некую целостность, ответственность; 2) Структурная герменевтика, которые, исходя из автономии образования в современном обществе, рассматривают педагогику и философию образования как критическую интерпретацию педагогических действий, подчеркивают значение герменевтики в педагогической теории и практике; 3) Педагогическая антропология, представленная в различных вариантах — от натуралистически ориентированных (Г. Рот, Г. Здарзил, М. Лидтке) до феноменологических (О. Больнов, И. Дерболав, К. Данелт, М.Я.Лангевелд); 4) Экзистенциально-диалогическая философия образования (М. Бубер, А. Петцелт, К. Шаллер, К. Мелленхауэр и др.), усматривавшее смысл и основания педагогического отношения в межличностных связях, во взаимосвязи «Я» и «Ты».

В 1970–80-е гг. ХХ в. становится популярным критико-эмансипаторское направление в философии образования. С этим направлением во многом смыкается постмодернистская философия образования, которая выступает против «диктата» теорий, за плюрализм педагогических практик, проповедует культ самовыражения личности в малых группах (Д. Ленцен, В. Фишер, К. Вюнше, Г. Гизеке, С. Ароновитц, У. Долл и др.). В советский период различные направления в философии образования получили в трудах П.П.Блонской, Л.С.Выготского, С.Л.Рубинштейна, Г.Л.Щедровицкого, Э.В.Ильенкова и др. Общими тенденциями философии образования накануне XXI в. являются: 1) Осознание кризиса системы образования и педагогического мышления как выражение кризисной духовной ситуации нашего времени; 2) Трудности в определении идеалов и целей образования, соответствующего новым требованиям научно-технической цивилизации и формирующегося информационного общества; 3) Конвергенция между различными направлениями в философии образования; 4) Поиски новых философских концепций, способных служить обоснованием системы образования и педагогической теории и практики (выдвижение на первый план феноменологии, поворот к дискурсному анализу (М. Фуко и др).

С философией образования наиболее тесно связана мировоззренченская культура, которая представляет собой совокупность источников и способов познания человеком мироздания, сущности самого человека и его отношения с Миром, а также тех учений, теорий, идей, которых он стал придерживаться в результате познания. Мировоззренческая культура включает в себя религию, нравственность, философские взгляды, духовные потребности. Уровень развития мировоззренческой культуры есть показатель духовности человека и общества. Мировоззрение есть плод глубокой мыслительной деятельности самой личности, перед которым стоит духовная задача — осмыслить собственный жизненный путь: во имя чего жить, во что верить, чем заниматься. Мировоззренческая культура личности проявляется в широком кругозоре, в способности выработать свой собственный взгляд на мир и происходящие в нем процессы, в умении обосновать свою позицию. Верить или не верить — личное дело каждого, но хорошо, когда в основе выбора лежит личное убеждение, а не чья-то добрая или злая воля. На наш взгляд, в стандарт образования обязательно должна быть заложена идея атеизма. Эти мысли нами изложены в книгах «Религия / АнтиРелигия» (2022), «Поиск истины» (2023). После распада СССР возник духовный вакуум, в который устремилась самая разноликая псевдо духовность, религиозность, не подкрепленная верой. Человек, ориентированный на личностное развитие, не принимает слепо мировоззренческую идею, а вырабатывает свою позицию, анализируя разные взгляды, знакомясь с новейшими открытиями в науке, исследуя свой внутренний духовный мир. Духовно развитый человек не отвергает, не разобравшись, другое мнение, проявляет терпимость к иному миропониманию.

Наш культуросозидающий пафос на основе необходимости новой научно-мировоззренческой культуры, как нами подчеркивалось выше, вливается в идею о создании особого учения — итератизма. Вечное возвращение — это концепция, которая была сформулирована Ф. Ницше (1844—1900) в его работе «Так говорил Заратустра». Согласно этой концепции, все явления и события в мире повторяются бесконечно, как будто они возвращаются к своему началу. Он утверждал, что все, что происходит в мире, имеет свою причину и следствие, и что эти причины и следствия снова и снова повторяются в бесконечном цикле. Он считал, что этот цикл вечного возвращения является основной характеристикой жизни и природы. Концепция вечного возвращения имеет свои корни в философии Платона (428—348 до н. э.) и Аристотеля (384—322 годы до н.э.), которые также считали, что мир состоит из повторяющихся циклов. Однако Ф. Ницше (1844—1900) пошел дальше и утверждал, что эти циклы не только повторяются, но и что они постоянно меняются и развиваются. Для него концепция вечного возвращения была способом понять, как мир функционирует и как мы можем жить в нем. В целом, концепция вечного возвращения представляет собой философскую идею, которая подчеркивает, что все в мире меняется и развивается, но также возвращается к своим истокам, но на более высоком уровне (в нашем понимании).

Как известно, В.Н.Сагатовский выделяет: 1) Онтолого-мировоззренческий круг — это наличие взаимной обусловленности мировоззрения и онтологии. Определенные положения онтологии обосновывают определенные мировоззренческие установки и наоборот — под предпочитаемые установки подыскивается соответствующая онтология (чаще всего подсознательно); 2) Мировоззренческо-онтологический круг — это взаимная обусловленность определенного мировоззрения, как совокупности ценностей, идеалов и разъясняющих их знаний относительно места человека в мире и смысла человеческой жизни, и определенной онтологии как философского учения о мире. Онтология обосновывает мировоззрение, но мировоззренческие установки определяют предпочтение той или иной онтологии. По автору, мировоззрением — это совокупность ценностей, идеалов и разъясняющих их знаний относительно мира, человека и его отношений. Системообразующим началом мировоззрения является основной вопрос мировоззрения — о месте человека в мире и смысле человеческой жизни. Онтология — это философское учение о мире, т.е. о всеобщей структуре мира-универсума и любого сущего. Онтология как наука выстраивает категориальную структуру, онтология как вид литературы осмысляет уровень всеобщего посредством переживаний и воплощения их в символах (метафорах, концептах). Определенная онтология обосновывает определенное мировоззрение, но в то же время определенное мировоззрение выбирает под себя (чаще всего, разумеется, подсознательно, если речь не идет о конструировании идеологического мифа) определенную онтологию. Таким образом создается своеобразный круг.

В чем заключается идея и пафос предлагаемого сочинения? Кому оно адресовано? Что хочет сказать или доказать автор? Что он пытается до нас донести? С какими идеями полемизирует автор и какие собственные доводы он приводит в ответ? Прав ли автор в интонациях и акцентах? С подобных вопросов, как правило, читатель начинает обсуждать произведение. Постепенно, в процессе чтения указанные вопросы в той или иной мере снимаются и лишь в конце прочтения читателю, возможно, в той или иной степени удастся сформулировать то, что можно назвать точным обобщением основной идеи автора. На сегодня сформулированы основные черты, характерные для произведений рациональных и литературных философов. Вначале о рациональной философии: 1) В текстах всегда можно найти мысль, которую формулирует либо сам философ, либо открывает ее читатель, когда каждое предложение автора осмысленно, а текст выражает последовательность взаимосвязанных мыслей; 2) Аргументация мыслей идет от логики и данных наук, опираясь на философские категории и понятия, на рациональные суждения, выводя из них следствия, то есть, по-новому освещая какие-то философские проблемы; 3) Голословно не внушаются авторские идеи читателю, а аргументация убеждает читателя согласиться с ними. В этом аспекте, философ строит свою работу на критике предшественников и современников, так как они, как, впрочем, и он сам не застрахован от неясности используемых терминов, внутренней противоречивости суждений, логической непоследовательности текста, слабой доказательности и пр. Между тем, стиль художественно-философского сочинения как смесь литературной и рациональной философии имеет ряд преимущества в аспекте полноты изложения материалов.

Литературная философия отличается от рациональной философии по следующим критериям: 1) Если для рационального философа главное — это мысль, последовательность мыслей, а язык, слово важны для него лишь постольку, поскольку дают возможность выразить мысль, то для литературного философа главным становится сам язык, языковая форма текста, создаваемый художественный образ, а мысль оказывается чем-то второстепенным, порой даже несущественным; 2) Если рациональный философ сначала формулирует мысль, аргументирует ее, а потом излагает на бумаге, то литературный философ облегает предложения в слова, постепенно и образно просвечивая какую-то мысль; 3) В текстах литературной философии вместо рациональной аргументации используется внушение. То есть философ старается передать читателю какое-то чувство, на основании которого у читателя постепенно формулируется соответствующая мысль. Именно этим объясняется широкое использование художественных образов, метафор, сравнений и прочих литературно-художественных приемов; 4) Невозможность построить критическую дискуссию с автором, так как его мысль еще только зарождается в виде неясной догадки, и еще не обрела четкой языковой формы. В этом случае вполне объяснимо то, что формируется «мозаичный» текст, некая бессвязность, расплывчатость, умозрительность; 5) Если аналитическую философию можно считать типичным образцом рационального стиля философствования, то литературная философия представлена текстами философов экзистенциалистской ориентации. В их сосуществовании выражается двойственная природа самой философии, которая колеблется между наукой и искусством и стремится пробуждать как мысль, так и чувство, пользуется как понятием, так и художественным образом. С учетом сказанного выше, нами использован, так называемый компромиссный вариант — художественно-философский текст. То есть некий сплав рациональной и литературной философии. Однако, как бы я не старался сочетать разные стили философствования, пришлось труд разделить на две части по степени доминирования того или иного стиля.

Как известно, осмысление реальности — традиционная тема философии. Человек ощущает реальность изнутри, внутри себя и извне, выступая в роли наблюдателя, созерцателя, постороннего. Сторонники естественных наук часто бывают склонны к преувеличениям. Некоторые из них полагают, что наукой имеет право именоваться только наука естественная, констатирующая объективные факты, исследующая реальность при помощи измерительных приборов и обнаруживающая каузальные взаимосвязи. По этим же критериям они оценивают психологию. Психология и гуманитарные науки начинаются лишь тогда, когда наблюдения, статистические данные, так называемые объективные факты и пр. подвергаются интерпретации, когда исследователь задается вопросом о мотивах, стоящих за поведением и чувствами индивида, группы и общества. Однако именно на этом этапе возникает мифология, поскольку зафиксировать психологический феномен можно только с помощью метафор, образов и пр. Что же такое философское иносказание? Это художественно-философский прием отображение одного феномена через другого путем создания метафоры. Метафора рассчитана на небуквальное восприятие и требует от читателя умения понять и почувствовать создаваемый ею образно-эмоциональный эффект. В нашей книге, по сути, речь идет о способе образования новых философских категорий.

Теперь, что касается знака или символа Круга. В нашем случае, круг — это содержательная единица сознания, мысль, связанная с явлением нескончаемости Зла. Разумеется, круг содержит в себе самые общие сведения о предмете без намёка на какое-нибудь специальное предназначение, направленность. А если рассматривать круг, как единицу в качестве связки подсказывающую возможную этимологию термина «смысл»? Как известно, у смысла есть функция — достичь определённого результата или эффекта. Он оказывается наделённым определённой значимостью, ценностью для взаимодействующих в процессе коммуникации людей, являясь аксиологическим, социокультурным и ментальным феноменом. Как сделать так, чтобы интересно и понятно донести до ума читателя научные знания? Автор считает такое возможным, если использовать триадный принцип познания: популяризация →, концептуализация → философизация. Как ученый-философ, как писатель-фантаст из романа в роман («Пересотворить человека», «Грани отчаяния», «Тегерек», «Биовзом», «Развенчание мифов», «Фиаско», «Клон дервиша», «Биокомпьютер») создал целую галерею персонажей, представляющих научный мир, которым подвластны смелые научные эксперименты. Разумеется, были у них завистники и оппоненты, которые считали, что авторские идеи слишком абстрактные, отражают абстрактность и сложность научного подхода к излагаемым проблемам. Но интересен не столько анализ художественного уровня научно-фантастических романов автора, сколько анализ культурной мифологии медиатекста, то есть выявление и анализ сконструированных автором мифов и легенд. Разумеется, надеюсь на понимание моих опытов конструирования и философского анализа мифов, тесно связанных с сверхактуальными проблемами современности — Абсолютное зло, эвтаназия, роботохирургия, пересадка головы, клонирование человека и пр. Между тем, взаимосвязь необыкновенных, но «подлинных» событий — один из основополагающих архетипов имеет очень большое значение, прежде всего, для популяризации науки и новых технологий, для актуализации идейных горизонтов мифов и неомифов.

Тема этой книги у многих людей может вызвать непонимание или отрицание. Дело в том, что даже само понятие «Дьявол» можно встретить в очень и очень узком кругу учений. Куда больше религий признают существование «Бога» или «Богов» без всяких антагонистов. И всё же хотелось бы сказать: попробуйте прочесть данную книгу до конца, быть может, автор придает термину «Дьявол» слегка иное, скажем так, — «более глубинное» значение? А если взять за основу несколько вариантов: 1) Антропоморфный Дьявол — некий зловещий тип, который обладает личностными качествами умного и могучего злодея, а истинный облик его очень страшен и воплощает в себе всю несправедливость и жестокость; 2) Дьявол-отступник — это некий поток энергии, порожденный умами людей, и несущий, кому — свободу, а кому — боль и страдания. Это уже более сложная концепция Дьявола, требующая развитого воображения; 3) Дьявол — это совокупность воззрений на мир, которые глубоко укоренились в нас, и олицетворяет боль, злобу, суету, ложь. Редко, когда человек осознанно решает, в какую модель Дьявола верить, да и верить ли вообще. Чаще всего поток жизни сам бросает нас в то или иное русло, а мы уже ставим на это штамп «Мой выбор». В качестве мифологического нарратива или «бриколажа» нами использованы отдельные метафоричные истории, обобщенные в форме научно-фантастического или социально-философского романа. Считаем, что схема «нарратив — метафизика — философская импликация» важна для эффективной популяризации знаний, когда человеку прививается вначале метафорическое мышление, а затем уже логическое, соблюдая диалектический принцип: 1) От простого к сложному; 2) От единичного к общему, через особенное.

Изображённые события и события изображения представляют определённую позицию автора в актуализации текстовых стратегий всех частей книги. В чем заключается необычность сочинений? Прежде всего, нарративы представляют собой новый синтетический жанр научно-философского толка, тексты которых порождены авторским мифосознанием и представляют собой не что иное, как индивидуально-авторское смысловое и структурное единство, адресованное читателю. То есть они воссозданы через призму индивидуального авторского видения с целью целенаправленного создания, вначале мифа, а затем соответствующего ему неомифа. Для чего это было сделано? Прежде всего, для воздействия на читательское сознание через раскрытие смысла новых вызовов и угроз, связанных с проблемой Зла и борьбы с его проявлениями. Юнгианская тень присутствует всегда, в том числе как проявление зла. Поэтесса А. Ахматова (1889–1966) писала: «Будущее, как известно бросает свою тень задолго до того, как войти». Исламский богослов Ибн Таймия говорил: «Не полагайтесь слишком сильно на кого-нибудь в этом мире, потому что даже ваша собственная тень покидает вас, когда вы в темноте». Понятно, что здесь невозможно обойтись без теории, а потому мною выбран стиль целенаправленного научно-художественного дискурса писателя и философа в одной голове. Какова идея и что за пафос произведения? В чем заключается логика сочинения? Вполне допускаю, что моя книга, возможно, смутит и озадачит читателей, ибо, она написана, с одной стороны, в новом, так называемом синтетическом жанре (роман-миф, роман-предостережение), а с другой — представляет собой результат конструирования и комплексной научной верификации мифа и неомифа (деконструкция, символизация, концептуализация, философизация, семантизация, сакрализация). Надеюсь, что любой предвзятый читатель поймет правду того, что, казалось бы, непритязательные художественные сочинения автора, оказывается: 1) Содержат заметный комплекс актуальных философских проблем; 2) Философия оказывается окружает нас всюду и везде, что даже на сельской периферии где-то там Богом забытом краю, мы сталкиваемся с ней каждодневно. Впрочем, автор далек от того, чтобы навязывать свое понимание и свои философские доводы кому бы то ни было. Надеюсь, читатель сам сделает соответствующие выводы, проявив уже некую причастность к философии.

Один из мудрецов сказал: «Мало знать путь, нужно суметь по нему пройти». В свое время Л.Н.Гумилев (1912—1992) писал: «…то, что ценой жизни устанавливается ученым-исследователем, обывателю зачастую непонятно и неинтересно. А то, что выдумано с расчетом на уровень читателя — легко усвояемо». Как сделать так, чтобы интересно и понятно донести до ума читателя научные знания? Считаю такое возможным, если использовать триадный принцип познания. Здесь я сошлюсь на свое научное открытие [«Закономерность формирования и развития современной научно-мировоззренческой культуры («Теория Ашимова»). — Дипл. №67-S. — М., 2018]. Так вот, при помощи непрерывного, последовательного, динамичного и трехфазного познавательного процесса («популяризация», «концептуализация», «философизация») осуществляется перенос моделей знания из менее развитого в более развитое, в конечном итоге, определяющий процесс «приращения» новых знаний в культурную ткань человечества. Именно такой уровень мироощущения и мировоззрения придаст каждому из нас уверенность в том, что наши мысли научились летать и имеют свои горизонты, что мы уже причастны к философии. Что означает причастность к философии? Если мы внимательно всмотримся в лица архаичных кара-кулов из романа «Тегерек», то сможем увидеть самих себя. Логика такова, что «край каньонов и пещер» — сакральная малая родина кара-кулов не имеет отношения к реальной географии, но путь в этот незнаемый, Богом забытый край, ведет в глубины сознания нашего сознания, внутреннего «Я» каждого из нас, независимо кто мы, откуда мы и куда мы направляемся. Вот почему, книга, как мы полагаем, представляет собой лишь возможность «прочесть» утраченные страницы прошлого, вспомнить былой Дух, Сакральность, Нравственность, Мировосприятие, не забывая при этом, что мы уже живем и будем жить в Новом эсхатологическом мире настоящего и будущего.

Понимаю, что мы «замахнулись» на кардинальную и вечную проблему человечества — проблему Зла и борьбы с ним. Разве есть более актуальный эсхатологический феномен современности, чем Зло? Зная и понимая концепт Зла, суть фабрики Зла в контексте, как онтологической недостаточности самого человека, так и АнтиСистемы в целом, нужно искать пути элиминации Зла, борьбы с ним в любом его обличьи. В этом плане, философия — это не знание, а действие. Немецкий поэт И.В.Гёте (1749—1832) писал: «Где ярче свет — там тени гуще». Как это следует понимать? Логика такова, что уже в архаичные времена кара-кулы понимали исключительную сакральность познания мира и самого себя, как способ преодоление Зла во вне и внутри себя, как путь ликвидации Зла, ведущий в глубины сознания каждого из нас. В чем заключается новизна нашего подхода? Наверное в том, что, как правило, философы приступают к осмыслению и обобщению уже имеющегося материала от писателя. Естественно, при этом философы пытаются несколько умозрительно определить содержание поставленных писателем вопросов, когда почти всегда бывает трудно четко сформулировать саму проблему. Другое дело, когда сам философ конструирует художественный нарратив с четкими вопросами для осмысления и обобщения: во-первых, сформулировать какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих? Во-вторых, какого рода действий мы должны совершить, чтобы найти решение проблемы? Вот почему одним из главных подходов к проблеме является: «посадить» (гипотетически) философа и писателя в один рабочий кабинет; «совместить» (гипотетически) философию и писательство «в одной голове». Разумеется, реальный эффект будет лишь тогда, когда произойдет «совмещение» философа и писателя в личности одного человека. В ипостаси писателя он создает художественный нарратив, а в ипостаси ученого и философа свообразную технологию, когда несколько операционных смыслов (деконструкция, символизация, концептуализация, философизация, семантизация, сакрализация) интегрируются в новый смысл, который в сознании индивида предстает уже как новое идеальное содержание.

Глава II

Итератизм: теоретические концепты кода-символа «круг»

§1. Гносеонтологический круг. Как известно, за многовековую историю своего существования философия накопила огромный арсенал концепций и идей. В процессе развития философского знания и науки, внутри философии рождались различные направления: этика, логика, философская антропология, философия права, религии, просвещения, образования, науки и пр. Что касается онтологии и гносеологии, то они всегда считались основными разделами философии, без которых не может существовать сама философия и вышеуказанные направления. В философских исследованиях природы, общества, человека, культуры, науки, образования и др. обязательно присутствуют не только онтологические и гносеологические, но и мировоззренческие и культурологические основания. Вначале об онтогносиологических основаниях. По мнению В.Э.Войцеховича онтогносеологическая проблема «Единого» является одной из основных философских проблем. По мнению ведущих философов, проблема онтогносеологии в современной философии встает в связи с неудовлетворительностью как абстрактно онтологических построений, с одной стороны, а также конструкций односторонне гносеологических, с другой стороны. В этом аспекте, онтогносеология должна быть осмыслена именно в связи как с провалом построения автономных онтологий, так и с провалом автономных гносеологий. Провал онтологических построений, точнее сказать, автономных онтологий, наиболее осязаемым образом представлен М. Хайдеггером (1889—1976) и находит свое выражение, во-первых, в кризисе попытки прямого выхода к бытию, а, во-вторых, в провале автономных гносеологий. Потому, нужно иметь в виду, что отделить гносеологическое от онтологического и наоборот, онтологическое от гносеологического представляется невозможным. Еще И. Кант (1724—1804) отмечал, что «гордое имя онтологии должно уступить место аналитике чистых категорий рассудка». По автору, не в меньшей степени пониманию невозможности автономной онтологии способствует рассмотрение паралогизмов и антиномии чистого разума. «Как в случае онтологии, так и в случае гносеологии речь идет об обнаружении невозможности обретения непосредственного знания, на что нацелены как аналитики бытия, так и аналитики сознания», — пишет И. Кант (1724—1804). Нужно отметить, что традиция классической немецкой философии была фактически представлена тем, что современные авторы называют онтогносеологией, а в те времена назывались диалектикой.

По Аристотелю (384—322 до н.э.), онтология является философским учением о бытии, содержание которого включает в себя все реально существующее — «первых начал и причин бытия» (природа, общество, человек). Онтология является фундаментом гносеологии, так как сам процесс познания есть закономерность бытия и поэтому может быть понят лишь на основе выяснения сущности бытия, законов его движения и развития. Имеется глубокая взаимосвязь между онтологией и «частно-всеобщими» философскими дисциплинами (философская антропология, социальная философия, аксиология, логика, этика, эстетика). В настоящее время в мире получили распространение философские работы, дающие негативную критику классической онтологии на основе новой идеологии о том, что современная наука сама способна дать свое, нефилософское обоснование единству мира, поэтому необходимость в философской универсализации отпадает. Русские идеологи такого подхода предлагают различные варианты неклассических онтологий. У В.Н.Сагатовского — это «неметафизическая коррелятивная онтология», у П.М.Колычева — «релятивная онтология», у В.В.Афанасьевой и Н.С.Анисимова — «постнеклассическая онтология», у И.Д.Неважай — «региональная онтология».

Как известно, всеобщим объектом отношения человека является универсум, который трактуется как совокупность всех форм потенциального и актуального бытия, которые выражают базовое противоречие универсума — актуальное бытье как настоящее, а в потенциальном как прошлое и будущее. «Бытийные», онтологические формы универсума духовно и практически осваиваются человеком, в результате чего возникает онтологическая модель универсума. В указанном плане, освоение универсума совершаются в двух формах деятельности: 1) Познавательной (гносеологический аспект); 2) Оценочной (аксиологический аспект). Практическое освоение, основанное на духовном, осуществляются: 1) Системой методологических принципов (методологический аспект); 2) Системой родов деятельности (праксиологический аспект). Указанные аспекта с точки зрения философского мировоззрения характеризуют четыре способа освоения бытия универсума: 1) Гносеологический; 2) Аксиологический; 3) Методологический; 4) Праксиологический. Их противоречивое единство диалектически генерирует единую интегральную онтологическую модель универсума, исследование которой составляет содержание философии, внося свой специфический вклад в общую интегративную онтологическую модель универсума, определяя следующие интерпретации: 1) Когнитивную; 2) Оценочную; 3) Методологическую; 4) Деятельностную. Указанные виды интерпретации могут быть как адекватными друг другу, так и противоречащими. Между тем, это определяет возможность постановки и детализации проблем на базе диалогов, споров, дискуссий. По сути, все аспекты общечеловеческих онтологических моделей бытия представлены во всех типах мировоззрения. В качестве философских аспектов мы имеем в виду не только гносеологический (познавательный), но и аксиологический (оценочный), методологический (операциональный) и праксиологический (деятельностный). Что касается типов мировоззрения, то человек не ограничивается традиционными мировоззрениями: 1) Философское; 2) Мифологическое; 3) Религиозное. Важно учитывать освоения человеком универсума в виде совокупности всех форм потенциального (прошлое и будущее) и актуального (настоящее) бытия. Указанные формы существования бытия в универсуме определяют необходимость дифференциации гносеологического освоения универсума на три вида: 1) Ретроспективное познание как познание прошлого; 2) Презентивное познание как познание настоящего; 3) Прогностическое познание как познание будущего. Даже сугубо гносеологическое освоение сущностно-бытийных форм универсума может выразиться в создании вышеприведенных онтологических моделей универсума, что, конечно же, приведет к разнообразию, углублению, целостности философских взглядов.

Общеизвестно, гносеология является разделом философии, изучающим возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы. Она исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия. Она играет ведущую роль в становлении и развитии философии, поскольку обосновывает и оценивает различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. Такая роль и значимость гносеологии значительно усилилась в эпоху современной науки, когда, опираясь на данных специальных наук о знании и познании, взаимодействуя с ними, стимулирует рассматриваемые проблемы во всей широте и глубине, тем самым вписывает феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в «критической философии» И. Канта (1724—1804), развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства — его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода И. Канта (1724—1804), который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур «трансцендентального сознания».

У Ф. Гегеля (1770—1831) существенную и своеобразную эволюцию претерпевает проблематика учения о познании. В своей «феноменологии духа» он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно «феноменология духа» выражает в его системе роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. Нужно помнить, что гносеология как отдельный раздел философии стала возможной благодаря утверждению Р. Декарта (1596–1650): «ничто не может быть ближе уму, чем сам ум». Из презумпции «непосредственной данности» сознания самому себе впоследствии исходят и трансцендентальная философия И. Канта (1724—1804), и феноменология Э. Гуссерля (1859—1938) и М. Хайдеггера (1889—1976). Если бы не эта презумпция, — гносеология неизбежно столкнулась бы с бесконечной лестницей собственных мета-обоснований. Над вопросом об условиях возможности познания надстраивался бы вопрос об условиях возможности познания познания.

Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно на рубеже XIX—XX веков, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля (1859—1938), махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Нужно отметить, что логический позитивизм выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. В Новое время теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания. Между тем, рефлексия над перечисленными вопросами становится непременной предпосылкой для множества теоретико-познавательных исследований. Гносеология оказывается в центре всей проблематики, прежде всего, западной философии Нового времени, где решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Так формировался классический тип гносеологии.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Нужно подчеркнуть, что идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических «антиподов» Нового времени — эмпиризма и рационализма. По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые «истины факта», а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г.В.Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические «истины разума». При этом гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо «моделью» для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики.

Безусловно, развитию современной гносеологии способствует общий научный прогресс, смена научных рациональностей с внедрением новых научных постулатов и парадигм. Следует учесть тот факт, что в рамках постнеклассической философии совершилась грандиозная релятивизация всего, что ранее составляло фундамент и гносеологии, и онтологии сознания. В философии ХХI века возможен более радикальный шаг: от релятивизации перейти к виртуализации гносеологии. Это — проявление общекультурной тенденции: традиционные проблемы истины и реальности заменяются интеллектуальными играми в построение возможных миров. Человек осознается как самодостаточная, «автономная» сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Своеобразной формой философии XX в., которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия. Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления.

Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, — с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современном философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания — как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к «наивной» нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие, которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.

Итак, согласно исследованиям ряда философов гносеологический аспект является исходным в формировании онтологической модели универсума. Он представлен различными формами, видами и уровнями познавательной деятельности человека: чувственными и рациональными, эмпирическими и теоретическими, образными и абстрактными. Цель познавательной деятельности состоит в генерации знаний. Как известно, знания рассматриваются, с одной стороны, как субъективные формы бытия объектов, а с другой стороны — как адекватные и неадекватные формы отражения объектов. Знания, как продукты познания, существуют в различных видах носителей (ощущения, восприятия, представления, понятия) и различных статусах достоверности (теории, аксиомы, постулаты, гипотезу, проблемы, концепты, заблуждения, ложные знания). Гносеологическую проблематику, кроме общей теории познания (гносеологии), изучают эпистемология как учение о рассудочных и разумных, эмпирических и рациональных формах знания, и когнитология как теория рациональных знаний. В конечном счете, гносеологическое освоение универсума формирует знаниевую (когнитивую) модель универсума (научную картину мира). Эта модель интегрирует в себя и аксиологические аспекта, с помощью которого философия обретает свои основания и специфику в связи дифференциацией отражения на два вида: 1) Познание как констатацию сущего; 2) Познание как оценивание — выражение отношения субъекта к познанному объекту (Т. Павлов, В.П.Тугаринов, Н.З.Чавчавадзе, С.Л.Рубинштейн и др.). Оценки объектов выражают позитивное (ценности) или негативное (антиценности) отношение субъекта к значимости объектов. В качестве адекватного критерия оценки значимости объектов может быть использована объективная мера человеческого рода (Протагор, К. Маркс, Ф. Энгельс). Итак, в результате аксиологического освоения универсума создается не только знаниевая, но и ценностная модель бытия.

Важно осмыслит и ряд других аспектов гносеологии: 1) Методологический аспект освоения универсума обусловлен объективной необходимостью практического освоения универсума, а для этого надо было обладать функциональными принципами освоения, которые и разрабатывает методология. К тому же, методология получает интеллектуальные основания от гносеологии, которые К. Маркс (1818—1883) выразил закономерностью «оборачивания теории в метод». В общефилософском плане адекватным ей методом является диалектический как учение «о раздвоении единого на противоположности и изучения их противоречивого отношения», о чем говорил В.И.Ленин (1870—1924). Методология обеспечивает разработку принципов деятельностного освоения бытия. В результате создается диалектико-методологическая модель универсума: «субъективная диалектика мышления есть отражение объективной диалектики бытия», о чем писал Ф. Энгельс (1820—1895); 2) Праксиологический аспект освоения универсума обусловлен необходимостью практического отношения человека к познаваемому и оцениваемому, о чем писал К. Маркс (1818—1883), а обеспечен он потенциалом методологических принципов как принципов деятельности. В конечном счете, создается целостная онтологическая модель универсума в форме духовно и практически освоенной среды бытия человека.

Следует подчеркнуть, что в современных концепция и теориях философии особенно очевидны взаимопроникновения гносеологических и онтологических методов и форм, когда любой сложный философский факт не обходится без постановки и развития проблем гносеонтологического порядка. В концепциях П. Адо, М. Фуко, С.С.Хоружего, Н. Элиаса, Ж. Делеза и др. отражены идеи переосмысления онтологических, гносеологических и антропологических вопросов философского познания. Из истории философской мысли вышеуказанных авторов, известно, что гносеология игнорировала как «ненаучный» такие вопросы как опыт личности, общества, традиций, менталитета. В отличие от нее, в центре гносеонтологии событие встречи мира, человека и общества, «чреватая» новыми конфигурациями, моделями, практиками. Конституирование, конструирование и институализация стали атрибутами человеческого бытия последнего столетия. Предметом конституирования выступает одновременно и сам человек как субъект бытия, так и само бытие / со-бытие. Гносеонтология выступает как своего рода фундамент, сообщающий не только новое качество миру / реальности, но, в первую очередь самому человеку. В этом аспекте, такое направление в философии рассматривают как методологическое движение, которое «захватывает» всю множественность форм становящегося человеческого рода, проявляя себя с разной интенсивностью в познании, культуре, жизни общества и человека.

Как известно, в круговращении одной из проблем взаимной связи гносеологии и онтологии является проблема их соотношения: с одной стороны, гносеологические принципы научного познания с верификацией, конкретизацией, концептуализацией, философизацией полученных знаний, а с другой стороны, онтологические допущения, существующих, в том числе в неявной форме. В целом, они замыкаются в одном кругу: «гносеология» ₪ «онтология». При этом выделяют две основные линии соотношения гносеологии и онтологии: 1) Философское конструирование, когда утверждается, что объект исследования формируется в процессе познания и поиска новых смыслов; 2) Философская предпосылочность научного знания, когда решается вопрос о существовании объекта до его познания на уровне здравого смысла. Есть мнение о том, что правильно говорит о гносеонтологическом круге, когда онтологию включают в гносеологию, как соотношение познания и непознаваемого. Итак, гносеонтология — это все-таки гносеология с онтологическим «довеском». Та самая линия соотношения гносеологии и онтологии, означает, с одной стороны, гносеологи, обращающиеся к вопросу существования объектов познания и, тем самым, занимающиеся онтологической проблемой, развивают онтологию внутри гносеологии, а с другой стороны, онтологи, развивающие гносеологию внутри онтологии, создают онтологическую гносеологию. Именно это способствует целостности философии, когда гносеология и онтология замыкаются в круге полноценной философии.

Если судить с точки зрения «воображаемых ветвей развития познания» в нынешнем постмодернизме, то трудно сохранить в процессе инвариантных преобразований причастность лишь к традиционной философской онтологии, без гносеологии. Шагом же на пути к онтогносеологии может быть виртуализация гносеологии и последующее нахождение инвариантов между альтернативными возможностями развития познания. Традиционные проблемы онтологии и гносеологии сегодня имеют тенденцию редуцироваться к проблеме интерсубъективности. В контексте же виртуальной гносеологии этот вопрос расширен до проблемы интерсубъективности между воображаемыми субъектами познания. Вообще, актуальность онтогносеологичекой тематики, на наш взгляд, обусловлена необходимостью ограничения целерациональной активности, основанной на абсолютизации познавательных значений. Абсолютизация гносеологических значений, наиболее последовательно выражается в классической рациональности, в таком приобщении к объективной истине, при котором человек абстрагируется, отвлекаясь от собственной жизненности в ее индивидуально-исторических, нравственных, конкретно-временных проявлениях. Дуализм познания и жизни, технического и органического выявил необходимость ограничения объективного, научно-технического мышления. Причем, особой значимостью стала обладать тенденция формирования таких типов познания, при которых возможно проявление не сущего, а бытия, установление ни познавательных значений, а поиск и «полифония» смыслов, создание условий для актуализации личностного бытия. Считается, что поиск способов представления, «схватывания» бытия должен быть вполне отнесен к онтогносеологической тематике.

Философам всегда было интересно рассмотреть гносеонтологию, как систему. Традиционно онтология и гносеология рассматриваются как разделы философии, при этом в своем классическом понимании онтология — это изучение бытия, гносеология — это познание этого бытия. Если основным вопросом онтологии является: что существует? — то основным вопросом гносеологии является: как существует? Чтобы ответить на первый вопрос человеку мыслящему надо получить знание о нечто предельно общем, следовательно для этого необходимо научиться систематизировать и классифицировать многообразные и разнообразные объекты, процессы и явления мира, действительности, бытия. Причем, на основе принцип двоякости — двоицы противоположных, соразмерных и равновесных сущностей. Однако, чтобы выстроить системность полагается тройка системных сущностей: 1) Первая сущность; 2) Вторая (противоположная, соразмерная и равновесная) сущность; 3) Третья (обобщающая, системная) сущность. Геометрический образ такой системы или её базовое ядро можно представить в виде трех кругов в одном: 1) Первый круг (функционально-структурный) — сущность (элемент системы) характеризуется свойствами или условием наблюдаемости; 2) Второй круг (противоположная) — сущность характеризуется свойствами ненаблюдаемости; 3) Третий круг (обобщающая — сущность (система) характеризуется системными или комплексными свойствами целостности, единения, системы, эмерджентности, управляемости.

Исходя из сущностей указанных кругов можно утверждать, что в основе взаимосвязей между ними лежат фундаментальные отношениями тождества и различия, характеризующими сущность систематизации, в том числе: 1) Все элементы (две противоположные сущности), входящие (включенные) в третью обобщающую сущность (элемент), по признаку включения (принадлежности) являются тождественными, и наоборот, все части (две противоположные сущности), не входящие в третью сущность и в целом в систему — не являются тождественными, так как они нетождественные или различимые; 2) При разбиении системы на элементы, каждая из них является различимой по проводимому основанию разбиения. В рассматриваемой троице обусловленных системными сущностями, которые рассматриваются с позиций четвёртой сущности — системы, в которой системно объединены два фундаментальных процесса: 1) Обобщение или интеграция знаний, путем реализации фундаментальной операции познания — отождествления функциональных элементов системы; 2) Различение или дифференциация знаний, путем реализации фундаментальной операции познания — различения функциональных элементов системы. В первом случае, при установлении тождественности или отношения тождества между понятиями «части или функциональные элементы системы», логика соотношения указанных сущностей действительности определяется логикой включения (интеграции) конкретного функционального элемента в конкретный обобщающий функциональный элемент. Во втором случае, при установлении различимости или отношения различия между рассматриваемыми понятиями, логика соотношения указанных сущностей произвольной природы определяется логикой разбиения (декомпозиции) системы на функциональные элементы с использованием системных базовых методов анализа и дедукции. Таким образом, предложенную троицу обусловленных сущностей можно рассматривать как базовую модель фундаментального принципа системного или комплексного подхода к познанию мира, действительности, бытия.

Следует отметить всеобщий характер представленной троицы обусловленных и проявленных системных сущностей, что характеризуется следующим: 1) Универсальность и всеобщность включенных в троицу сущностей; 2) Универсальность и всеобщность связей между сущностями троицы, которые представляют собой общесистемные фундаментальные отношения познания; 3) Независимость, неизменяемость описания и представления объектов и процессов мира, действительности, бытия с помощью троицы обусловленных системных сущностей; 4) Независимость и неизменяемость действия троицы по отношению к любому понятию (сущности) мышления человека, в том числе категории, принципы, методы и законы познания; 5) Независимость изменения состояния троицы по отношению к любому объекту, процессу и явлению мира, действительности, бытия.

Формулировка и решение проблемы гносеонтологии есть установление взаимовлияния онтологии и гносеологии, когда онтология предполагает гносеологию, а теория познания — онтологию. Именно уровень гносеонтологии является для философии базовым, фундаментальным. Между тем, сегодня в области гносеонтологии предлагаются «слишком сумасшедшие» концепции, претендующие на философский статус. В частности, симулякр «возможный мир» сегодня используется как теоретический инструмент в неклассической логике, в теориях искусственного интеллекта, эпистемологии, аналитической философии языка, лингвистике, философии сознания, аналитической метафизике, когда акцентируется аксиома «реально всё возможное». Кстати, такую конструкцию разрабатывает М.Н.Эпштейн (1883—1966), предложивший концепцию «потенциации» или «можествования», когда стирается качественная разница между действительным, возможным и необходимым, между «бытием, есть», «может быть» и «не может не быть». А.Ф.Лосев (1893—1988) считает, что гносеология, антропология есть не что иное как разные разделы онтологии. Существует концепция «экзистенциального материализма» (Э.А.Тайсин), постулирующий совмещение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии. Согласно автора, «философское направление, изучающее единое сущностное бытие, человеческое по преимуществу, строя метафизику как существенное единство онтологии и гносеологии, можно назвать экзистенциальным материализмом». Э.А.Тайсина выдвигает постулат «совмещения учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии» с позиций синкретизма — склейки базисных противоположностей: онтологии и гносеологии, объективного и субъективного. Синкретизм есть отличительная черта мифологического мировоззрения, отличающийся своей «суперпозицией» («наложение», «пересечение»). Такой подход можно обнаружить и в границах художественного мировоззрения писателей. Свою позицию они называет «языковой картиной мира», которая нуждается в интерпретации. Ей можно сопоставить различные точки зрения. С ней сопоставимы мифология и художественное мировоззрение, где наблюдается «склейка» базисных противоположностей объективного и субъективного (В.С.Степин). Речь идет о нарративной «концепции» языковой картины мира, признавая противопоставление вымышленного и реального «надуманным плодом бинарного мышления», ибо «каждый волен выбирать себе модель реальности по своему вкусу», «модель бодрствующего и спящего». Языковую картину мира можно интерпретировать и на основе концепции «традиционного мировоззрения» А. Дугина, который признает единство онтологии, гносеологии, мировоззрения.

Гносеологически принцип дополнительности означает, что в зависимости от применяемых средств (методы наблюдения, приборы, теоретические подходы) в объекте выделяются разные предметы, свойства которых могут отличаться друг от друга вплоть до противоположности. Разные взаимодействия выделяют из объекта не просто предметы познания, но самостоятельные предметы уже в онтологическом смысле этого слова. В целом, философия своими разработками гносеологии, аксиологии, методологии и праксиологии оказывает объективное воздействие на аналогичные аспекты всех типов мировоззрения, способствуя становлению общей теории мировоззрения (М.М.Прохоров). Если рассматривать вопрос о теоретических вариантах возможного соотношения онтологии и гносеологии, то нужно отметить, отказ от синкретизма при трактовке взаимоотношения онтологии и гносеологии как базисных противоположностей сферы онтогносеологии открывает следующие возможные варианты истолкования их соотношения: 1) Дуализм или антиинтеракционизм; 2) Редукционизм; 3) Диалектизм; 4) Мифологизм. Дуализм (антиинтеракционизм) — онтология и гносеология равноправны в философии, а потому не посягают на права друг друга. Между тем, это их разрыв. Кантовский «переворот» можно представить схемой [S> O] в противовес «онтологической» концепции познания, выражаемого схемой [O> S]. И. Кант (1724—1804) совершил следующее: 1) Вывел онтологию за пределы философии, оставив область объективного рационального знания исключительно за наукой. Гносеологию же он ставит выше онтологии, утверждая, что именно решение гносеологических проблем определяет решение наукой ее онтологических проблем, которые непосредственно опираются на эмпирическую информацию об объектах; 2) Вывел гносеологию вперед, полагая, что онтология предопределена гносеологией, при этом не признавая обратное влияние. Для онтологического обоснования теории познания, редукционизм выражает схемой [O> S], так и для кантовского варианта [S> O], тогда как диалектическая модель раскрывает взаимосвязь онтологии и гносеологии, когда схематически познание можно представить, как [S> (O> S)], которое сохраняет рациональное содержание обеих концепций. Мифологический же подхода лишь создает видимость решения проблемы взаимосвязи и взаимовлияния онтологии и гносеологии.

Нужно отметить, что началом и необходимым основанием смены онтологической перспективы выступает рождением мысли, заключающейся в том, что в описываемый предметный мир человек привносит что-то свое. И тогда проблемы мышления становятся способом измерения, созданием определенных условий, системы координат для восприятия мира. А возможность соотносить все познаваемое непосредственно с личностным бытием, делает мысль основанием для жизни. Ценность мысли заключается, прежде всего, в том, что она принадлежит самому человеку, давая возможность ощущать и проживать собственную жизнь. Становится понятно, что «мыследействие» — это альтернативный целерациональности способ познания. Мыследействие — это результат индивидуальных усилий, направленных на преодоление человеком своего эмпирического существования. Важной характеристикой мысли является ее онтологическая значимость. Ведь, если человек не совершил мыследействия, то никакая сила в мире не сможет заменить, восполнить несделанное. Такой мысли, такого состояния не будет существовать. Мысль есть состояние самобытности, ценным является не содержание мысли, а ее наличие. Для решения этой задачи необходимо определенным образом измениться, собрав себя. По М. Хайдеггеру, «Мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего безрезультатного осуществления».

Российский философ М.М.Прохоров представляет «онтогносеологию» как «пространство взаимоопределения онтологии и гносеологии» и тесно связывает её с «основным вопросом философии» и субъект-объектным дуализмом, имеющим место как в онтологии, так и в гносеологии. Тем самым онтогносеологическая проблематика оказывается рецепцией классической научной и философской традиции в отношении круговращения. По Ясперсу, субъект-объектный дуализм можно представить, как теоретическое следствие невозможности полного самоопредмечивания субъекта в своем движении. Способ рационального опредмечивания может меняться, так что метафизика может создавать разные воплощения идей. Именно так, если следовать теории антропосоциогенеза «Канта — Фрейда — Бородая», возникает культура, которая также подвержена цикличности. Речь идет о личностной субстанции онтогносеологии. Личность — это преодоление человеком своей наличной обусловленности, выход «за пределы собственной индивидуальности» (Ф. Гегель). Рассматривая онтогносеологический аспект знания о сущности окружающего и внутреннего мира субъекта познания, затрагивающий вопросы бытия и призвания человека с участием нравственно-онтологических начал, можно отметить, что в процессе познавательной деятельности установка познания внутренне трансформируется, изменяется ее содержание, что отражается на восприятии человеком смысла своего существования. По мнению И.В.Рынкового, деятельность человека может быть, как предметной, выраженной вовне, так и духовно-душевной, обусловленной работой сознания, воли и внутренних импульсов.

Ценностное сознание связано с онтологией автономного бытия, то есть важное и значимое является для человека основой его духовности: разума, совести, нравственности, свободы, ответственности, веры, совершенства, творчества. Онтогносеологический анализ проблемы нравственного становления личности неразрывно связан с практической деятельностью, поскольку выбор приходит с началом сознательной деятельности, в частности, в процессе общения с другими людьми. Глубинное чувство утраты смысла своего существования ведет к ощущению пустоты, к непониманию значимости своего существования, поэтому человек начинает желать и делать то, что от него хотят другие, то есть становится конформистом, либо, наоборот, находит собственный нонконформистский подход к достижению цели. Фрустрация стремления к смыслу жизни может привести человека к достижению счастья, не задумываясь о смысле своего бытия. Экзистенциальная фрустрация опасна тем, что она может отразится на психофизиологической, социально-психологической, профессиональной, организационной адаптации. Упадок нравственности, наблюдающийся в личной, семейной, культурной, трудовой, общественной, экономической, духовной сферах жизни, приводит к деформации когнитивного, мотивационно-ценностного, практического компонентов нравственного поведения. Низкий уровень нравственного развития, бездуховность разрушают как самого индивида, так и человеческое общество в целом.

Итак, экзистенциальная онтогносеологическая проблема нравственного развития личности представляет собой важную область исследований, находящуюся на стыке различных отраслей знания о человеке. Смысл жизни утверждается не в обладании, не в пустоте, а в становлении как онтологическо-нравственной ценности и зависит от направленности субъективных установок, позиций личности и общих нравственных тенденций развития общества. Смысл жизни человек открывает для себя самостоятельно. Нравственный смысл жизни, являясь абсолютной точкой опоры существования человека, позволяет понять подлинное чувство реальности и сознания жизни, привести к достойным формам человеческого существования. Нахождение смысла жизни позволяет упорядочить хаос бытия, определить свою самость, удерживать Я-концепцию в уравновешенном состоянии, особенно в стрессовых ситуациях, не изменяя своим моральным принципам. Установки онтогносеологической концепции, согласно которой акт цельного и живого знания тождественен акту переживания потенциального, возможностного бытия, по сути близки позиции представителей культурологии как науки (Г.П.Федотов, С.С.Аверинцев, Д.С.Лихачев, Г.Д.Гачев и др.). Следует заметить, постмодерн рубежа XX—XXI веков провозглашает установку тотальной деконструкции, децентрации, симуляции бытия и познания. В такой ситуации, естественно, детерминируется процесс дезонтологизации. По А. Дугину, в настоящее время дезонтологизация реальности становится слишком явной с появлением тенденции постепенного перехода к постонтологии, когда мир открещивается от сакрального, сказок и мифов и утверждается, что «в этом мире возможно все». Реальное бытие чем дальше, тем больше будет вытесняться виртуальностью — новые иррациональные образы и объекты. Аналогичную метаморфозу переживает и гносеология. Для человека познание, новые знания с новыми смыслами — это всегда сакрально. Еще И. Кант (1724—1804) в книге «Критика чистого разума», во-первых, подверг сомнению субъект и объект познания, определив их как ноумены (то есть недоступные нашему познанию), а, во-вторых, подверг сомнению критерии научности мышления и тем самым еще более сузил гносеологическую парадигму модерна, бросил вызов духу Просвещения.

Известно, что начало ХХ века ознаменовалось борьбой между классической гносеологией Р. Декарта (позитивисты) и революционной гносеологией (неокантианцы). Позитивисты исключили все трансцендентное, воспели гимн науке и стремились во что бы то ни стало сохранить внятные, хоть и простые, субъект и объект познания: «объект — атомарный факт, субъект — атомарные мысли в структурах сознания». В настоящее время актуальна новая гносеологическая парадигма: «субъект и объект — это тоталитарные категории, угнетающие познание», когда классический научный метод, научная картина мира, научные дисциплины игнорируются в пользу «шизоанализа» (Ж. Делёз). Тем не менее актуальность поиска соотношения онтологии и гносеологии в пользу единой гносеонтологии не теряет своей актуальности. Вопросы корреляции онтологии и гносеологии ставились в рамках феноменологического движения Э. Гуссерля (1859—1938). Как известно, является сторонником региональной онтологии (природа — сознание — общество), утверждающим то, что значения и смыслы конструируются в сознании посредством перцептивных и интенциональных актов. Р. Ингарден (1893—1970) понимает онтологию как теорию необходимых априорных истин, в область которых входит сущность чистого сознания. Автор представлял, что ясное понятие о вещах предваряет процесс конституирования, что означает его уход от субъективно ориентированной философии к онтологии и гносиологии. Он на материалах литературных произведений показывает онтологическое разнообразие и существующее в зазоре между миром и сознанием. По его мнению, сущность произведения зависит от идеальных значений, которые вызывает звучание текста.

В.Н.Сагатовский рассматривает онтогносеологию как способ самопознания и условие подлинного философствования. В этом плане, автор в своих тезисах решает две задачи онтогносеологической парадигмы: 1) Рассмотреть онтогносеологию как инструмент самопознания субъекта; 2) Проанализировать состояние единства мыслящего субъекта и мыслимого им бытия. По мнению М. Фуко (1926–1984), подлинное познание не является статическим упорядочиванием и переработкой