Отто Ранк

Травма рождения и ее значение для психоанализа

Предисловие переводчика

Уважаемый читатель! Перед Вами книга, из которой Вы можете узнать, что все мы при нашем появлении на этот свет прошли через психическую травму, которая на протяжении всей последующей жизни остается тем более актуальной, чем менее она осознана нами.

По происхождению эта травма много древнее нашего биологического вида Homo sapiens. Нашему виду 40 тысяч лет, а травме рождения…

Два милиона лет назад первые представители биологического рода гоминид, наши предки-австралопитеки, перешли к прямохождению, и это повлекло за собой анатомо-физиологические изменения, сделавшие роды смертельно опасными, а при «благоприятном» исходе – катастрофически мучительными.[1]

На протяжении двух миллионов лет прачеловечество и человечество в какой-то степени осознавали страдания матерей, но были не в состоянии понять мук ребенка. Это был поистине грандиозный паралич человеческого сознания: еще совсем недавно даже мировая психологическая наука вообще не рассматривала проблемы психической жизни плода и новорожденного, хотя для каждой женщины, хоть раз выносившей ребенка, наличие у него психики было непосредственным фактом, «данным ей в ощущениях», по меньшей мере, с 7-8-го месяца беременности. И родовой процесс до самого последнего времени оставался незатронутым усовершенствованиями именно в плане психически благоприятного для ребенка течения родов (если не считать некоторых традиций, утраченных вместе с архаическим бытом).

Но вот наконец наш род дожил до времен, когда нарождается новая культура вынашивания и родов, обещающая в перспективе уберечь человека от психической травмы при переходе из внутриутробного мира во внешний. Эта новая культура зародилась в России конца 1960-х годов и связана с именем Игоря Чарковского и его методикой вывода новорожденного из плодных вод в воду. За последние три десятилетия эта культура родов быстро распространилась и получила свое развитие в Новой Зеландии, США, Франции, России и других странах.

Сегодня кажется противоестественным то обстоятельство, что научное открытие психической травмы рождения, ее содержание и последствия для человека и человечества, а стало быть, и весь смысл новой культуры произведения человека на свет, остаются по-настоящему неизвестными российской гуманитарной, медицинской и широкой общественности.

Ставшие недавно доступными русскоязычному читателю работы Станислава Грофа [1; 2], в которых представлены описания феноменологии «перинатальных матриц»,[2] не только не заполняют этот пробел, но сами нуждаются в объяснении и обосновании, равно как нуждается в объяснении и то, как психиатру Грофу пришло в голову именно в форме «перинатальных матриц» упорядочить ту непроходимую феноменологическую мешанину у пациентов, отравленных ЛСД, которая для любого психиатра до Грофа и после него была и остается просто шизофренией. Свое изобретение «перинатальных матриц» сам Гроф ведет от интерпретации «некоторыми из пациентов» [2, 94–95] своих собственных абнормальных психических явлений – этот ход мысли явно трудно назвать психиатрическим, хотя при этом Гроф не скрывает своего близкого знакомства с работой Ранка.

* * *

Догадка о психической травме рождения впервые была высказана Зигмундом Фрейдом, а заслуга научного открытия травмы рождения и ее значения для формирования и функционирования психического аппарата человека принадлежит австрийскому психологу Отто Ранку.

Отто Ранк (первоначальная фамилия Розенфельд) родился 22 апреля 1884 г. в Вене младшим из двух сыновей. Его еврейская семья принадлежала к среднему сословию и не питала особых духовных притязаний. Отец авторитарно направлял его образование: он должен был стать инженером-машиностроителем. Юный Отто Ранк окончил ремесленное училище с аттестатом зрелости и мог умело обращаться с любым инструментом. Но он чувствовал себя несчастливым в своей профессии – его интересовало искусство. В это время он начал читать работы Фрейда, применяя полученные таким образом знания к анализу личностей художников. Небольшое сочинение, ставшее итогом этих изысканий, он представил профессору Фрейду и Венскому психоаналитическому обществу, в которое в 1906 г. ввел его А. Адлер.

Вот как об этом рассказывает сам Фрейд: «Однажды один выпускник ремесленного училища представил нам рукопись, которая выдавала исключительное понимание предмета. Мы уговорили его продолжить гимназическое образование, посещать университет и посвятить себя неврачебному приложению психоанализа. Так наше маленькое общество обрело усердного и надежного секретаря, а я нашел в Отто Ранке преданнейшего помощника и сотрудника» [9, 222; 10, 22].

Ранк оставил свою «хлебную профессию», стал работать секретарем Венского психоаналитического общества и несколько позже начал учебу в Венском университете. Биографы отмечают, что между ним и Фрейдом со временем развилась глубокая личная дружба; Фрейд обращался с ним как со своим сыном [15,21]. Постоянный член их круга с 1910 г. Эрнест Джонс вспоминает, как Фрейд часто говорил всем, что если кто-либо из них разбогатеет, то должен первым долгом позаботиться о Ранке; однажды он сказал, что в Средние века такой интеллектуальный молодой студент, как Ранк, нашел бы покровителя-мецената, но потом добавил: «Хотя это, возможно, было бы не так легко – он так некрасив» [12,196]. На взгляд Джонса, по-настоящему близки Ранк с Фрейдом все-таки не были: «…у Ранка отсутствовал шарм, который для Фрейда много значил» [12,196]. Джонс вспоминает, что Ранк был интеллигентен и сообразителен, брался выполнять все поручения и просьбы и при этом был одарен необыкновенной находчивостью и ловкостью; он был человеком доброй воли и никогда не жаловался на обремененность обязанностями; при этом был остро проницателен в практических вещах и, как считает Джонс, мог бы стать успешным финансистом (ходили слухи, что много позже, в Париже, он с большой пользой употребил и этот свой дар [12,196]).

В университете Ранк взвалил на себя чудовищную нагрузку по энциклопедической программе: философия, филология, история, этнология, история литературы, педагогика, религиозные науки, история культуры и искусства, фольклористика. Одновременно, по просьбе Фрейда, он регулярно выступает с рефератами на вечерних собраниях кружка врачей – Фрейд пытается вывести исследования из естественнонаучной колеи, предопределяемой врачебным кругом. «Очень скоро в этом врачебном кругу Ранк во всех вопросах становится авторитетом до такой степени, что старшие коллеги лишь тогда бывали удовлетворены своими собственными утверждениями, когда с ними соглашался Ранк. Без сомнения, и Юнг, и Адлер находились под сильным влиянием этих вечеров» [15, 22].[3] Джонс тоже вспоминает: «Комплимент со стороны всезнающего Ранка значил много» [12, 196].

Выходят его работы: «Художник» (1907), «Миф о рождении героя» (1909), «Сказание о Лоэнгрине» (1911), статьи. В 1912 г. Ранк получает степень доктора германистики в Венском университете и сразу же становится редактором главных международных журналов психоанализа: «Imago» и «Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse». Он ведет терапевтическую работу, продолжает публиковать свои труды: «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях» (1912), «Матроны Эфеса» (1913), «Двойники» (1914) и др. В 1913 г. он становится членом Комитета, созданного Фрейдом для координации международного психоаналитического движения.

Личный анализ он собирался пройти у Эрнеста Джонса в Лондоне, но этому помешала Первая мировая война – Англия и Австро-Венгрия стали противниками.

В 1919 г. Ранк создает Международное психоаналитическое издательство и становится его директором. При Фрейде он уже библиотекарь, лектор, первый психоаналитик-не врач, психотерапевт, автор работ, организатор, редактор, издатель. Для окружающих было загадкой, как он на все находил время.

Вся эта титаническая работа должна была завершиться каким-то открытием.

И действительно, она завершилась главным открытием Ранка, которое изложено в предлагаемой Вашему вниманию, читатель, книге «Травма рождения».

Но об этом стоит рассказать более обстоятельно, а за подробностями опять обратиться к главному биографу Фрейда и историку психоанализа Эрнесту Джонсу.[4]

Комитет был создан в 1913 г. И состоял из 6-ти членов: Отто Ранка, Карла Абрахама, Эрнеста Джонса, Шандора Ференци, Ханса Захса и Макса Айтингона (с 1919 г.). Именно в среде этого Комитета разыгрались судьбоносные для всех его членов события, описанные Джонсом в главе «Разлад» [13]. Джонсовские описания содержат существенные эскизы характеров не только Ранка, но и всех окружавших его людей, в том числе и самого Джонса, и общей атмосферы в их кругу.

«Фрейд видел в Комитете, – пишет Джонс, – не только коллегиальный орган, не только ученое собрание сотрудников, к которым чувствовал дружескую привязанность, он значил для него много больше, и для понимания дальнейших событий важно принять это во внимание. Он теперь пришел к тому, что свои открытия и все, что из них получилось, он рассматривал как драгоценное имущество и ставил их выше дружбы с отдельными людьми… Во время совместного путешествия в Америку (1909) он имел обыкновение рассказывать свои сновидения своим спутникам Юнгу и Ференци, как и они ему свои, и с их слов главной темой, проходившей через все его сновидения, была забота и беспокойство о будущем его детей и психоанализа. Обе эти мысли, должно быть, были очень тесно связаны друг с другом, так как очень многое говорило в пользу того, что в его бессознательном психоаналитические труды означают, в конечном счете, продукт его тела, т. е. ребенка. И мы были опекунами этого ребенка.

Было бы ошибкой считать, что Фрейд находился во внутренней зависимости от членов Комитета – это касается даже его отношений с Ференци, который стоял к нему ближе всех. Все следы такого рода зависимости легко и быстро исчезли после разрыва. Естественно, что его позиция по отношению к нам была скорее отцовской, чем равного по возрасту коллеги. Он интересовался нашим самочувствием и нашей семейной жизнью, прежде всего детьми, но не имел обыкновения вникать в подробности нашей частной жизни. Исключение составлял Ференци, который всегда искал у него личной помощи в своих частных затруднениях.

…Фрейд думал, прежде всего, о том, чтобы сохранить гармонию внутри Комитета, и всякий раз, когда между двумя его членами назревали разногласия, опасался их продолжения. Как долго могла просуществовать эта гармония в группе людей очень разных темпераментов, мужчин, выходцев из пяти различных наций, которые встречались лишь изредка, чтобы обменяться идеями и закрепить свою дружбу? Помимо этой дружбы, их объединяла, конечно, общая цель психоаналитического познания…

Воспринимать психоанализ и его открытия – это значит длительное время удерживать внимание на механизмах работы бессознательного, а способность к этому требует высокой психической стабильности. Когда мы основывали Комитет, мы, шестеро мужчин, надеялись, что доросли до этой задачи. Оказалось, что этому требованию соответствовали только четверо из нас. Двое, Ранк и Ференци, были не в состоянии выстоять до конца. У обоих – у Ранка в драматической форме, как мы увидим, у Ференци лишь мало-помалу, к концу жизни – развились психотические явления, которые, кроме прочего, проявились в том, что они отвернулись от Фрейда и его учеников. Ростки деструктивного психоза, так долго остававшиеся незаметными для всех, безудержно стремились вырваться наружу.[5]

Десять лет господствовала полная гармония, но в итоге она должна была нарушиться, и всерьез. Злой дух разлада возник внезапно, и в 1923… Комитет распался. Фактически это произошло в течение 7 месяцев его деятельности.

…Первым признаком неблагополучия стало постоянно растущее напряжение между Ранком и мною в издательской работе. Это было следствием тогдашних обстоятельств и определенного несходства наших темпераментов. Я всегда очень охотно проводил время с Ранком, правда, еще до нашего разрыва. Когда мы занимались делами совместно и лично, мы всегда хорошо ладили и находили общий язык. Но в наших переговорах и делах, которые мы вели издалека, возникало что-то иное и вело к трудностям, которые, возможно, проще было бы уладить, если бы мы жили в одном городе. В ходе воплощения в жизнь нашего совместного плана от 1919 г. об основании «English Press», которое должно было оказывать поддержку Международному психоаналитическому издательству, мы совершено протратились на спекуляциях. Обесценивание австрийской валюты… последствия войны… Ранк вел героическую борьбу с этими бесконечными проблемами и достиг сверхчеловеческих результатов… Для примера: он должен был сам покупать бечевки, сам упаковывать книги в посылки и сам носить на почту. Но это сверхнапряжение не могло не оказать влияния на его сенсибильную натуру.

С личной стороны наши отношения затруднялись тем, что я часто почти навязчиво настаивал на выполнении задачи так, как я считал наилучшим, и при этом становился нетерпим к неаккуратности без внимания к чувствительности компаньона – что доставляло мне много неприятностей. Ранк, со своей стороны, работал с почти маниакальным неистовством и был одержим представлением, что надо любой ценой достичь своей цели и сделать дело; поэтому мои возникавшие время от времени протесты выводили его из себя сверх всякой меры. Он отвечал мне в надменном, дерзко-самоуверенном тоне, который я находил чрезвычайно странным со стороны старого друга. Из этого он постепенно развил тенденцию отклонять или игнорировать решения, которые я принимал как руководитель «English Press», в результате чего сотрудничество, мягко выражаясь, оказалось затруднено. Что порождало эту острую, диктаторскую, незнакомую мне до того момента черту ранковского существа, я понять не мог; лишь спустя несколько лет стало ясно, что у него развивалась маническая фаза его циклотимии, которая прогрессировала все дальше.

Мне было известно, что в детстве Ранк очень страдал от враждебности со стороны своего брата, очень угнетавшей его, – состояние, за которым обычно кроются соответствующие чувства против отца. Их он теперь разряжал на меня, и моя главная забота состояла в том, чтобы защитить Фрейда от этих влияний. Я ощущал, насколько значим для Фрейда гармоничный Комитет, и поэтому старался скрывать от него возникшие между нами трудности. Мой партнер, напротив, стоял на своем и не испытывал тех же угрызений совести. Он постоянно рассказывал Фрейду, какой я невозможный коллега, и в подобных личных делах Фрейд обычно изменял своему врожденному скепсису. Я продолжал его успокаивать… но его мнение обо мне все ухудшалось, и подобные попытки выйти из положения недолго приносили успех.

Три года я жил в страхе, что ранковская «враждебность к брату» регрессирует к глубинной «враждебности к отцу», но, несмотря ни на что, надеясь, что при жизни Фрейда этого не произойдет. К несчастью, мои опасения оправдались, так как Ранк, в конце концов, и Фрейду продемонстрировал свою неукротимую враждебность. Это произошло в манере, характерной для его дворянского характера, но которая обнаруживает, насколько он в своих суждениях мог руководствоваться влиянием личных моментов.

Непосредственная суть разногласий между Ранком и мною сама по себе малоинтересна; но так как Фрейду они доставили тогда немало забот, то мне представилось необходимым коротко описать данную ситуацию» [13, 61–65].

Фрейд продолжал критиковать работу Э. Джонса с издательством и с английским журналом и защищать Ранка от «невротической чувствительности» Джонса и Абрахама, который присоединился к нападкам Джонса после Берлинского психоаналитического конгресса 1922 г.

«…В конце августа 1923 г. на последнем заседании Комитета все решилось. Ференци и Ранк провели предыдущий месяц в Клобенштайне (Тироль), чтобы закончить „Die Entfaltund der Psychoanalyse“ („Развертывание психоанализа“) – книгу, над которой они вместе работали несколько лет. Годом раньше Фрейд говорил об этой совместной их работе как об очень многообещающей; последующие события показали, что было бы уместнее назвать ее „роковой“.

Мы все встретились в Сан-Кристофоро… в Доломитовых Альпах, так что находились поблизости от Фрейда, который проводил свои каникулы в Лавароне, приблизительно 600 метрами выше. Это было через 4 месяца после первой операции Фрейда на раковой опухоли и за 2 месяца до следующей, более радикальной. Тогда еще ни Фрейд, ни кто-либо другой не знали о злокачественности болезни, исключая Ранка, который выяснил это через врачей. Позднее Фрейд часто говорил, что это известие роковым образом подействовало на Ранка, так как его материальное положение целиком зависело от него, и оно побудило его искать независимости…[6]

Фрейд предложил нам собраться без него и восстановить гармонию между собой; и, когда мы встретились, он приветствовал этот шаг. Кажется, я в беседе с кем-то – с кем уже не помню – критически высказался о Ранке, и он тут же завел разговор о моей недружелюбности. Я извинился зато, что задел его чувства; но он отверг эти извинения и потребовал моего исключения из Комитета. Остальные, конечно, не согласились на это; Абрахам в первую очередь стал защищать меня. Это была болезненная сцена, в ходе которой Ранк впал в неконтролируемую ярость, тогда как я беспомощно молчал.

Хотя гармония не была восстановлена, Фрейд объявил о своей готовности принять нас у себя, и я никогда не забуду, с каким дружелюбием и терпением он старался привести нас к примирению.

После этого болезненного происшествия моя роль в деле с Ранком померкла, и на мое место «нарушителя мира и спокойствия» заступил Абрахам. В конце того года (1923) Ференци и Ранк опубликовали «Развертывание психоанализа». Эта примечательная книга, которой предстояло сыграть судьбоносную роль в грядущих событиях, появилась совершенно внезапно, так что никто из других членов Комитета, кроме Фрейда, ничего о ней не знал. Остальные не могли рассматривать это событие как многообещающее – их поразило уже то, что это совершенно выходило за рамки наших обычаев и фактически было нарушением наших взаимных обещаний. Книга была ценной постольку, поскольку в ней блестяще излагались многие аспекты психоаналитической техники, но также содержала непоследовательные и противоречивые места и диковинные пророчества, как будто хотела возвестить совершенно новую эру психоанализа.

…Фрейд читал работу перед ее опубликованием и высказал ряд замечаний…

…Позднее он говорил Ференци, что сначала был очень увлечен ею, прежде всего потому, что она выводила на первый план дальнейшее развитие техники… Но с ходом времени его мнение о работе все больше снижалось. Он находил ее «неискренней». Эта «неискренность» таилась в том, что идеи Ранка о травме рождения, как и активный технический метод Ференци, были нацелены на то, чтобы сократить сроки анализ, но ни один, ни второй не упомянули эту цель в книге. Он говорил Ранку и Ференци, что предлагаемые ими пути сгодились бы для «коммивояжера», и надеялся, что будет достаточно одного предостережения, чтобы избежать таких злоупотреблений.

…Дальнейшие осложнения вскрылись, когда почти одновременно, в декабре 1923, появилась еще более неоднозначная книга Ранка «Травма рождения». Ни Фрейд, ни Ференци предварительно ее не читали, хотя знали о ней, а для всех остальных онаявилась большой неожиданностью. Фрейд уже давно думал, что болезненный опыт рождения, когда ребенок в результате сильного удушья неминуемо попадает в смертельную опасность, является прототипом всех более поздних приступов страха. Ранк, применяя теперь к этому событию слово «травма», утверждал, что остаток жизни состоит из попыток преодолеть или разрешить, снять эту травму; провал этих усилий является причиной невроза.

Книга была плоха и неясна в композиции, а при своем перегруженном стиле годилась бы скорее для оглашения нового Евангелия, сообразно гипоманической фазе, которую Ранк тогда переживал. В ней был представлен не до конца проверенный материал и преобладали экстравагантные спекуляции в областях искусства, философии и религии. В клиническом отношении в ней делался вывод, что все психические конфликты касаются связи ребенка с матерью и что все, что могло бы казаться конфликтом с отцом, включая эдипов комплекс, лишь маскирует скрытые под ним проблемы рождения. Поэтому психоаналитическое лечение должно с самого начала концентрироваться на единственной задаче: привести больного… к повторению травмы рождения; являющееся результатом повторное рождение несет с собой излечение.

Эти идеи вызревали у Ранка долго. Я вспоминаю, как он в марте 1919 г., когда я встретил его вместе с его беременной женой в Швейцарии, в траурном тоне сказал, к моему удивлению, что мы, мужчины, неважны в жизни; существенна лишь эта связь между матерью и ребенком. 16 марта 1921 г. он сделал Венскому обществу странный доклад об отношениях партнеров по браку. В нем он утверждал, что отношения между супругами в общем и целом повторяют все те же отношения между матерью и ребенком (попеременно с обеих сторон). Исследование не привлекло тогда особого внимания…

…Еще летом 1922 г. Ранк обсуждал с Фрейдом свои теоретические идеи, не касаясь их приложения к практике, и Фрейд изложил их на Берлинском конгрессе в сентябре 1922 г…Его первой реакцией на сообщение Ранка было: «Кто-нибудь иной использовал бы такое открытие, чтобы стать независимым». Хотя и совершенно бессознательно, но он высказал таким образом то тревожное ощущение, которое подтвердилось тремя годами позднее. В письме к Ференци он комментирует: «Я не знаю, равняется ли это 66 или 33 %, но это, во всяком случае, самый важный успех со времени открытия психоанализа».

Смена реакций Фрейда на теорию Ранка проливает интересный свет на личность Фрейда… Сначала он реагировал с подозрением, а через 4 месяца после появления книги он говорил о своем первом шоке и опасении, что весь труд его жизни по выявлению этилогии неврозов теряет свою значимость, если не становится вовсе бессмысленным, с учетом значения травмы рождения. Но очень скоро Фрейд отошел от мысли, что Ранк совершил фундаментальное открытие, и обратил свой интерес к проблеме того, как можно встроить его в прежнее здание психоанализа. Спустя некоторое время, вероятно, под влиянием критики из Берлина /от Айтингона/ которая выражала его собственные, лишь частично подавленные опасения, его все чаще и чаще посещали сомнения относительно ценности работы Ранка. Его колебания из стороны в сторону и полные противоречий комментарии к этой теории сделали его действительное мнение трудно постижимым для других…» [13, 74–78].

15 февраля 1924 г. Фрейд попытался разъяснить свою позицию в циркулярном письме к членам Комитета, которое, однако, также не внесло определенности, в конце которого Фрейд вынужден был извиниться за «пространную многоречивость» и приписать, что другие «могли бы обсудить это с таким же успехом».

Все члены Комитета (кроме Ференци) обрушили на работу Ранка очень пеструю по содержанию, но запальчивую по выражению критику, особенно активно – Абрахам. Известный берлинский психоаналитик Эдуард Хичманн в застольной речи произнесязвительный каламбур, назвав Ранка «автором „Мифа о травме рождения“» (аллюзия к названиям работ Ранка «Миф о рождении героя» и «Травма рождения»).

Планировалось обсуждение работы Ранка на Конгрессе в марте 1924 г., на котором в программу Симпозиума по теме травмы рождения были включены трое берлинских аналитиков и планировалось избрать Абрахама Президентом Международного психоаналитического общества. Фрейд на Конгрессе не присутствовал из-за гриппа.

Но Ференци и Ранк уже решили не участвовать в обсуждениях своих работ. Ранк за 10 дней до Конгресса разослал письмо, в котором объявил о роспуске Комитета – решение, с которым согласились Ференци и, с огорчением, Фрейд. Прочие члены утверждали, что они этого вовсе не хотели и не хотят, что они не согласны. Ранк покинул Конгресс уже на второй день его работы, чтобы отбыть в Америку. Э. Джонс отмечает, что «несмотря на неблагоприятные предзнаменования, при которых состоялся Конгресс, мы все могли быть удовлетворены его счастливым прохождением». В ходе Симпозиума по травме рождения берлинские аналитики «говорили сдержанно и объективно». На выборах Президента Ференци предложил Абрахама, а Фрейд письмом поздравил его с избранием на этот новый для него пост. Его симпатия к Абрахаму быстро росла. В своем следующем письме он уже называет его «rocher de bronze» (франц. «скала из бронзы»), а о работе Ранка там же говорит: «…От идеи травмы рождения я отдаляюсь все больше и больше. Я полагаю, будет большой ошибкой не подвергнуть ее острой критике; а Ранк, которого я ценю за его одаренность, за его большие заслуги в нашем деле и из личных мотивов, усвоит ценный урок» (цит. по Джонсу [13, 88]).

В это время в Нью-Йорке, куда Ранк отправился на полгода по приглашению Президента Нью-Йоркского психоаналитического общества Т.Х. Эймса, Ранк говорит о возможности сократить продолжительность терапевтического психоаналитического курса до 4-х месяцев, минуя толкования сновидений и длинный анализ сексуальной биографии, а напрямую ведя анализ к «проживанию» травмы рождения. Это произвело сенсацию и увлекло молодых американских психоаналитиков, но насторожило «упорных» из числа немолодых, в особенности Брила, который незамедлительно сообщил об этом Фрейду. Фрейд начинает говорить о «психоневрозе» у Ранка, а позже и о «паранойе первооткрывательства». Где-то в эти дни Ранк в приватной полуаналитической беседе называет Фрейда своим «отцом» и говорит, что неизлечимая болезнь Фрейда для него очень много значит.

Ранк тяжело переживал разрыв, предпринимал попытки примирения, несколько раз беседовал с Фрейдом после возвращения из Америки, написал открытое письмо членам бывшего Комитета, но при всей благожелательности Фрейда Ранку было непреклонно указано на «место в наших рядах для совместной борьбы». В итоге в январе 1925 г. Ранк вновь уехал в Америку.

В сентябре 1925 г. Ранк опять попытался восстановить связи, представив свой реферат на Конгресс, продолжал писать дружественные письма Фрейду.

В декабре 1925 г. Карл Абрахам, всегда бывший самым здоровым из всех, умер в возрасте 48 лет.

12 апреля 1926 г. – за три недели до 70-летия Фрейда – Ранк навестил Фрейда в последний раз, чтобы попрощаться перед окончательным отъездом из Вены в Париж.

«Да, Ранк уехал из Вены, – писал Фрейд 23 апреля 1926 г., – сначала в Париж, но это, вероятно, лишь остановка на пути в Америку. Мотивы его, должно быть, просты. Суть состоит в том, что сейчас он встал на так сказать рассудочный, холодный путь, на который раньше он хотел выйти лишь в бурном приступе болезни: на путь отрыва от меня и от всех нас. Недвусмысленны два факта: во-первых, он не хочет иметь никаких дел с теорией, в которой изложен его невроз, во-вторых, он не сделал ни малейшего шага к сближению с нашим обществом.

Я не принадлежу к тем, кто требует, чтобы другие навечно связывали себя «благодарностью» и расплачивались за услугу. Он много получил даром, взамен многое сделал и многого достиг. Стало быть, мы квиты! К проявлению особой нежности при его прощальном посещении я, однако, не увидел повода, я был прям и тверд. Ну, а мы можем поставить на нем крест. Абрахам был прав» (цит. по Джонсу [13, 96–97]).

Как говорит известная мудрость, где что-то кончается, там все только и начинается.

Каждый, кто пытался строить психотерапию на базе снятия травмы рождения, мог заметить, что пациенты быстро улавливают, что речь идет о перестройке их психического склада в корне. Многие из них начинают размышлять примерно так: «Да, я наполнен тревогой и страхом; да, я наполнен ненавистью и разрушением; да, я вижу в людях только их пороки. Но так ли необходимо все это менять? Может быть, вначале пусть изменится действительность? Да, я разрушаю любовь. А что она такое? Разве не тяга к соске? Да, я разрушаю сексуальные связи. А разве не сказано в Писании: „Во грехе зачаты…?“ Да, меня хлебом не корми – дай растлить человека. Так ведь он сам готов пойти на это. Разве лучше, если он так и будет прятаться за своей пристойной личиной? Да, мне не по себе, когда кому-то удается чего-то добиться. А что такое они созидают? Раскройте глаза! Это еще неизвестно, кто из нас адекватнее, кто из нас лучше приспособлен к этой жизни. И потом, это мое, это я, это то, что я умею, благодаря чему я ощущаю себя полноценным человеком. А вот снимете Вы эту травму, престану я генерировать страх и ненависть – и что тогда? Мне возвращаться в положение годовалого ребенка? Мой ум и проявляется только тогда, когда я задумываю какое-нибудь разрушение. Да и родственники мои, и друзья – все такие. Как мне жить после Вашего лечения?»

Фото: Фрейд с «Комитетом», Берлин, 1922. Задний ряд слева направо: Отто Ранк, Карл Абрахам, Макс Айтингон, Эрнест Джонс. Передний ряд, сидят слева направо: Фрейд, Шандор Ференци, Ханс Захс

Терапевтический процесс наталкивается на более глубокое сопротивление со стороны деструктивной идентичности пациента.

Именно эту проблему и разрабатывал Ранк в свой французско-американский период. По Ранку, то, чего не хватает невротической личности, – это не здоровье, не адаптированность, часто даже не работоспособность (в конвенциональных рамках) и не приверженность семейным узам. Ей не хватает желания развиваться и созидать, ей на обломках ее существования мучительно не хватает ощущения смысла жизни, желания жить, и зачастую лишь травматический страх перед смертью удерживает ее в этой жизни. Ей не хватает вообще Добра и Ответственности. Эта нехватка обусловлена особо мучительной травмой рождения и воспроизведением (отреагированием) ее в течение всей жизни. Здесь в новом выражении возвращается невротический «замкнутый круг», разомкнуть который можно, только усилив позитивную составляющую воли пациента, ту, что привела его к терапевту и побуждает к лечению, и закрепив ее формированием новой конструктивной самоидентичности.

По Ранку, проблема невротика состоит не только в том, что разрушение для него желанно и дает облегчение, но и в том, что развитие, индивидуализация и созидательное преобразование мира на основе своей индивидуальности и по ее образам страшат его и будят чувство вины, поскольку психологически переживаются как отвязывание и отделение, а отвязывание и отделение переживаются невротиком на основе первичного отделения при рождении. Но из череды отделений состоит жизнь. Общественные установления противоречивы и содержат в себе условия для невротической фиксации. Необходимо учить и тренировать невротика жить. С этой задачей может справиться только специально построенная и при этом искусная психотерапия.

Но что лечит в терапии? Что представляет собой терапевтический агент? Индивид не может вылечиться, поняв свою психологию: рост сознания не дает излечения. По Ранку, лечит переживание себя в творческих актах: в акте принятия себя таким, какой ты есть, в акте индивидуализации, позволяющем пережить смысл индивидуальной автономии, в акте отделения, становления независимости и ответственности за свою жизнь. Как только это произойдет, пациент обретет способность действовать и хотеть. С этого момента начинается уже не невротическое приспособление путем подстраивания под окружение и идеологию, а приспособление к самому себе внутри индивидуальности; таким образом совершается принятие себя и формирование самоидентичности, в которой сознание и желание соединяются в «сознательное желании» и в «желающем сознании», и переход к преобразованию, к построению реальности сообразно своей индивидуальности.

Но как прийти к этому? Невротик приносит с собой в терапевтическую ситуацию конфликт: он хочет независимости и излечения и в то же время по-прежнему хочет зависимости, и в этом конфликте впадает в состояние «трупного окоченения», невозможности вообще хотеть. Иногда терапевту кажется, что терапевтические отношения вообще невозможны из-за «безразличной индифферентности» и «трупного окоченения».

По Ранку, терапевт может усилить позитивный аспект воли пациента, создавая свободную от страха ситуацию и идентифицируясь с этим позитивным аспектом, а иногда и с негативной волей, чтобы пробудить противоволю пациента: желание повести себя наперекор терапевту.

Наработкой искусства конструктивной волевой терапии Ранк был занят в свой французско-американский период. Он по 10–12 часов ежедневно вел индивидуальную терапию, преподавал (вначале в Филадельфии, последние годы в Пенсильванском университете), опубликовал трехтомную «Технику психоанализа» (1926–1931), двухтомные «Основы генетической психологии на базе психоанализа Я-структуры» (1927–1928), работы «Искусство и художник» (Нью-Йорк, 1932), «Современное воспитание» (Нью-Йорк, 1932) и многие другие.

В 1936 г. он окончательно переселяется в США. Продолжает много работать. Но в эти последние годы его уже часто посещает депрессия: сказывается пережитое. Э. Джонс жаловался, что описывать характер Ранка до невозможности трудно, так как он не знает никого, кто за свою жизнь изменился бы столь сильно, как Ранк: личные переживания Ранка во время Первой мировой войны сделали его совершенно другой личностью, чем до нее. Затем произошел разрыв с Фрейдом, который, как мы видели, тоже переживался тяжело.

23 сентября 1939 г. в Лондоне от продолжительной раковой болезни скончался Фрейд.

31 октября 1939 г. в Нью-Йорке после короткой болезни, вызванной стрептококковой инфекцией, умер Отто Ранк.

«Британская энциклопедия» отметила, что это случилось «через пять недель после смерти Фрейда» [8].

Близкий к психоанализу и неоднократно цитировавшийся Фрейдом X. Эллис назвал Ранка «блистательным, как бриллиант, и дальновиднейшим среди множества учеников и сотрудников Фрейда». А основатель гештальт-терапии Ф. Перлз оценил достижения мысли Ранка как заслуживающие «безграничного восхищения» [15, 15].

Все сделанное Ранком и сегодня, по прошествии 70 лет, остается на удивление актуальным. И отход традиционной психоаналитической терапии от исследовательского режима, затягивавшего курс на годы, и поиск компактной и одновременно более радикальной терапии. И идея Ранка о генетическом объяснении многообразия характеров и патологических синдромов «через различия воздействующих в акте рождения травматических повреждений», реализация которой лишь недавно начата С. Грофом (см. «Архитектура эмоциональных расстройств», гл. 4 [1, 220–340]), и хотя такое начало впечатляет своей эвристичностью и продуктивностью – это все же лишь начало. И нацеленность психотерапевтического процесса на травму рождения, ставшая отличительной чертой лишь недавно оформившегося направления холотропной психотерапии, хотя сегодня можно сказать, что и вся психотерапия постепенно приходит к травме рождения как к фокусу своего приложения.

Но более актуальные из поднятых им проблем выходят за пределы собственно психотерапии – речь идет о раскрытии содержания и психологического смысла самой травмы рождения.

В своей книге Ранк говорит о ностальгическом стремлении человека вернуться во внутриутробное состояние, которое Ранк рассматривает, судя по тексту, как конечное состояние далее ни к чему не сводимого и необъяснимого «блаженства», а травмирующим фактором считает, как следует из некоторых фрагментов текста, само расставание с внутриутробным состоянием. Поэтому понятно, почему он нигде не говорит о возможности избегания, непричинения травмы при рождении, что, казалось бы, напрашивается, в том числе и исходя из некоторых мест в тексте самой книги, в частности из упоминаний о «кесаревом сечении» и др.

Что же представляет собой это «невозвратимое блаженство»?

В работах деятельного направления советской психологии 1930-1980-х годов показано, что единственным, далее ни к чему не сводимым законом психической жизни является развитие деятельности субъекта. Следовательно, пока деятельность субъекта развивается естественным ходом, состояние субъекта гармонично и благополучно. Но ведь именно это и составляет содержание всей внутриутробной психической жизни. Ребенок в утробе матери, свободный от удовлетворения «псевдопервичных» потребностей (в пище, воде, температурном гомеостазе и пр.), развивает свои перцептивные слуховые, осязательные, кинестетические и отчасти зрительные действия, свою моторику в водно-тканевой среде и восприятие схемы тела, действия общения с матерью (толчки в стенку), развивая тем самым себя, и из этого состоит вся его жизнь (притом что негативные влияния во внутриутробный период, как правило, незначительны или вовсе отсутствуют). При этом тело субъекта (с его нервной системой, органами движения и пр.), находящееся в работоспособном состоянии, является неизбежным средством психического аппарата во всех предпринимаемых им актах. Но внутриутробная среда бедна стимулами и объектами, и, вероятно, к 9 месяцам ребенок исчерпывает ее возможности для развития своих действий. Закон развития деятельности должен его самого побуждать к выходу из этой среды, что он и может предпринять посредством механизмов влияния плода на родовую активность матери. К этому времени внутриутробная среда близка к исчерпанию и физически: масса тела и активность плода растут, а резервы материнского организма и плацентарные каналы ограниченны – при всплесках активности ребенка уже начинает сказываться дефицит кровоснабжения и кислорода.

Предположение о тенденции ребенка к вечному пребыванию в утробе не находит себе никакого обоснования. Ничего значимого ребенок в утробе не оставляет, никакой травмы от ухода из нее получить не может, напротив, по многим причинам ребенок сам испытывает потребность выйти.

Но что тут начинается?! Вдруг этот мешок начинает очень сильно и болезненно сдавливать все тело ребенка и делает это все сильнее и все чаще, поступление крови и кислорода в нем сокращается, хотя у ребенка потребность в них возрастает в результате болевых ощущений и мышечного напряжения; вот болезненным обручем сдавило голову и давит и толкает в ягодицы, загоняя все глубже в этот болезненный обруч (голова входит в родовые пути), вот уже внутри происходит нечто нестерпимое (дефицит кислорода), лихорадочно бьется и начинает побаливать сердце (компенсация дефицита ускоренным током крови), но тут вдруг обжигает всю зажатую в обруче макушку (прорвался пузырь, излились первые воды, и кожа входит в контакт с кислородом воздуха), болезненно сминается все лицо, сдавливаются плечи и грудь – все очень болит, а нестерпимое ощущение внутри становится совсем невыносимым, но тут ярчайший свет падает на сетчатку глаз (почти не знавшую световой адаптации), звуки становятся очень сильными и незнакомыми по тембру, вот уже обжигает всю кожу и в то же время холод охватывает тело (знавшее до сих пор только 36,6 °C и никогда не адаптировавшееся к ее перепадам, тем более на целых 15 °C), оно наполняется свинцовой тяжестью («гравитационный удар» после привычки к водной среде) и что-то больно отдается в живот (перерезают пуповину), а потом вдруг по горлу пробегает ожог и заполняет всю грудь (первый вдох), все прикосновения грубые и пронизывающе-холодные. И вот все тело измято, обожжено внутри и снаружи, болит и неподъемно тяжело, а все окружающие стимулы очень интенсивны и незнакомы, и нет ни времени, ни сил их понять. А тут еще добавляются вялость и сонливость после еды (энерготраты на переваривание и усвоение пищи) и дискомфорт не настроенного на это организма, а кожу начали болезненно раздражать моча и экскременты, которые никогда не удаляются сразу, а лишь через какое-то время, а попытка задержать их в себе приводит только к другому, тоже всепоглощающему дискомфорту.

В один момент все наработанные навыки стали недействительными, а тело ни к чему не пригодным на этой другой планете. Ребенком владеют страх и боль, боль и страх и только одно желание – устранить все это. А есть только это настоящее. И уже никогда не забыть его в своих чувствах, как и эту попытку оставить освоенное и выйти в сферу дальнейшего развития. Любая попытка выхода и развития теперь всегда будет будить этот страх, и желание устранить его, и состояние потери своих способностей и самого себя.

Заметим, что ведь выше я эскизно описал «благополучное» рождение. А у многих из нас оно было значительно более тяжелым на разных его фазах и вследствие воздействия различных факторов.

Ну а если по возможности снизить интенсивность всех этих перепадов и дать ребенку возможность осваивать их в действии как обычную «новизну», будет ли рождение и тогда травматичным?

Наблюдения за развитием детей, родившихся пока лишь при частичном смягчении травмирующих факторов (отчасти и анализ Ранком легкого варианта родов у «недоношенных»), позволяет предполагать, что рождение может не быть травматичным.

Эти первые данные подтверждают справедливость закона развития деятельности как фундаментального закона психической жизни и открытие Ранком существа невроза (травмированности) как отказа от развития, от созидания себя и окружающего мира. Кажется очевидным, что невроз мог обрести эту сущность только в том случае, если травма и страх стали для человека препятствием именно к развитию своей деятельности и себя самого, а не к чему-то другому (не к повторению освоенного, не к удовлетворению витальных потребностей и пр.).

Поэтому, когда Ранк говорит о «блаженстве» внутриутробного состояния и травмирующем отрыве от него, то это, вероятно, верно лишь постольку, поскольку человек только там жил сообразно закону психической жизни и был «блажен» этим. Не сами по себе внутриутробные условия являются предметом ностальгии, а лишь вот эта законосообразность. Но в таком случае в этом состоянии можно оставаться и вне утробы.

А если это так, то встают задачи скрупулезного междисциплинарного исследования и выявления всех факторов, пресекающих функционирование развивающейся деятельности ребенка, и разработки методик их смягчения в родовом процессе. И всякий, кто включается в эту работу, должен был бы начинать ее с изучения книги Ранка.

Все это дает основание осмыслить сегодня книгу Ранка в контексте развития новой культуры вынашивания и родов и в этом увидеть главное ее значение.

Читая книгу Ранка, соглашаешься с впечатлением Э. Джонса о перегруженности стиля. Этому, вероятно, есть несколько причин. И чрезвычайная занятость Ранка, не допускавшая полного сосредоточения, а оно требовалось здесь как нигде. И ориентированность книги на коллег, осведомленных о множестве деталей, что позволяло автору зачастую (как правило, когда речь заходила о врачебном анализе) ограничиваться лишь указательным жестом, не раскрывая весь материал. Определенно сказывается и необыкновенное многообразие форм фиксации проявлений травмы рождения и непривычные перепады глубин их запрятанности в семантику действий и феноменов – от прямых несублимированных форм выражения до многошаговых символизации. Но главная причина видится в обескураживающей глобальности проявлений травмы рождения в жизни человека и человечества, некоторая растерянность перед которой самого автора местами ощущается, чуть ли не видимого ощущения беспомощности.

Да и позволяет ли сам предмет оказаться этой Книге в числе легких для чтения?

Е.Н. Баканов Санкт-Петербург. Август 1994

Литература

1. Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии / Перев. с англ. 2-е испр. изд. М: Изд-во Трансперсонального института, 1993.

2. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД / Перев. с англ. М: МТМ, 1994.

3. Немилов А.В. Биологическая трагедия женщины. Очерки физиологии женского организма. Изд. 5-е, перераб. и доп. Л.: «Сеятель», 1930.

4. Психоанализ и учение о характерах / 3. Фрейд, Э. Джонс, Хаттинберг, Сэджер. – Психологическая и психоаналитическая библиотека под ред. проф. ИД. Ермакова. Вып. V. – М.; Петроград: Госиздат, 1923.

5. Ранк О., Захс X. Значение психоанализа в науках о духе / Авториз. перев. СПб.: Книгоизд-во М.В. Попова, б.г. /1914/.

6. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М: «Наука», 1966.

7. Brockhaus Enzyklopadie. Bd. 17. Wiesbaden: 1972.

8. Encyclopaedia Britannica. Vol. 18. Chicago, London a.o.: 1964.

9. Freud S. Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung // Yahrbach der Psychoanalyse, 1914, Bd. VI.

10. Freud S. Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung. Leipzig; Wien, Zurich: Internationaler Psychoanalytischen Verlag, 1924.

11. Yones E. Das Leben and Werk von Sigmund Freud. Bd. I. Die Entwicklung zur Personlichkeit and die grossen Entdeckungen. 1856–1900. Bern; Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1960.

12. Yones E. Das Leben and Werk von Sigmund Freud. Bd. II. Yahre der Reife. 1901–1919. Bern; Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1962.

13. Yones E. Das Leben and Werk von Sigmund Freud. Bd. III. Letzte Phase 1919–1939. Bern; Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1962.

14. Vallois H.V. The Social life of early man: the evidence of skeletons // Social life of early man / Ed. S.L. Washburn – Chicago. Aldine Publishing Company, 1961. P. 214–235.

15. Zotte A. Erziehung zum iiber – Menschen. Individualitat, Kreativitat and Wille bei; Otto Rank – Imst/Tirol; Paderborn: Aggerverlag, 1980.

Предварительные замечания

ЗИГМУНДУ ФРЕЙДУ

ИССЛЕДОВАТЕЛЮ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

ТВОРЦУ ПСИХОАНАЛИЗА

ПРЕПОДНОСИТСЯ 6 МАЯ 1923 ГОДА

Ходит стародавнее предание, что царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном, спутником Диониса, и не мог изловить его. Когда тот, наконец, попал к нему в руки, царь спросил, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: «Злополучный однодневный род, дети случая и нужды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть».

Ф. Ницше «Рождение трагедии…»

Нижеследующие размышления представляют собой первую попытку приложить психоаналитический способ мышления как таковой к пониманию развития человечества в целом и самого человеческого становления. Точнее говоря, не приложить, поскольку речь идет не об очередном «приложении психоанализа к наукам о духе», а скорее о применении психоаналитического мышления ради достижения целостного понимания человека и человеческой истории, которая, в конечном счете, представляет собой историю психического, т. е. историю развития человеческого духа и его творений.

Этот своеобразный, еще не вполне привычный нам способ рассмотрения открывается благодаря небывалому расширению сознания, достигнутому посредством психоанализа, который дал нам возможность проникать в глубины бессознательного как такового и исследовать принципы его функционирования. Так как научное познание само по себе предполагает сознательное постижение прежде непознанного, очевидно, что любой результат расширения сознания посредством анализа предполагает понимание. В совершенно определенный момент психоаналитического познания, которое мы сейчас рассмотрим более детально, обнаруживается, что весь путь органического или биологического развития можно «понять» лишь с учетом психического, которое, наряду со всем прочим, заключает в себе и сам наш познавательный аппарат, который стал на порядок продуктивнее благодаря нашему знанию о бессознательном.

Рассматривая некоторые новые отдельные психоаналитические данные только как исходный пункт для более широкоохватного рассмотрения и глубокого познания, мы полагаем, что проторили путь чему-то, существенно отличному от прежнего «приложения» психоанализа. При этом мы хотим подчеркнуть, что склонны переоценить значение психоаналитического учения о бессознательном для терапии, не покидая границ психоаналитического способа мышления, но расширяя их в обоих направлениях. Ведь не случайно психоанализ, едва начав развиваться из терапевтических экспериментов в учение о бессознательной психической жизни, почти одновременно отклонился от своих медицинских первоистоков и плодотворно распространился на все науки о духе, чтобы, в конце концов, самому стать одним из наиболее влиятельных психологических направлений современности. Конечно, психически больной человек, на базе исследования которого психоанализ зародился и развивался, всегда будет источником дальнейшего прогресса и оформления учения, но все же сегодня этот первоисток больше уже несравним по своему значению с ролью, скажем, для Колумба той страны, которая предоставила в распоряжение отважному мореплавателю практические средства для путешествия, позволившего ему совершить открытие.

Пытаясь набросать ниже эскиз зоны дальнейшего развития психоанализа с опорой на последовательное применение созданного Фрейдом метода и основанного на нем учения, мы собираемся устремиться затем от этого базиса к более глубокому и общему познанию через непосредственное постижение бессознательного. Всякий, кто близко знаком со своеобразным ходом психоаналитического исследования, не станет удивляться тому, что оно, отталкиваясь в частностях и в целом от поверхностных психических проявлений, при все большем проникновении в сокровенные и труднодоступные глубины психического должно было, в конце концов, натолкнуться на ту точку, которая определяет его естественные ограничения, но в то же время и дает ему обоснование. После всестороннего исследования бессознательного, его психических содержаний и сложных механизмов их перевода в сознание, мы при анализе нормальных и выходящих за рамки нормы индивидов натолкнулись в психофизической сфере на первоисток психического бессознательного, которое мы можем отныне постичь и с биологической точки зрения. Впервые пытаясь реконструировать в аналитическом опыте чисто телесную, как представляется, травму рождения и ее чудовищные психические последствиях для развития человечества в целом, мы можем опознать в ней конечный, биологически постижимый субстрат психического и проникнуть к ядру бессознательного, на понимании которого зиждется возведенное Фрейдом здание первой всеобъемлющей и научно обоснованной психологии. В этом смысле нижеследующие рассуждения становятся возможны и понятны лишь на основе совокупных психоаналитических знаний о строении и функциях нашего психического аппарата.

Возможность биологически обосновать открытое и исследованное Фрейдом бессознательное, т. е. собственно психическое, определяет и второй план, вторую цель работы – синтетически встроить совокупное психическое развитие человечества в богатый контекст биологически обоснованных механизмов бессознательного, каким он предстает из аналитически осмысленного значения травмы рождения и вечно повторяющихся попыток ее преодоления. При этом мы с удивлением замечаем, насколько непринужденно, безо всякой натяжки, свободно и естественно получается у нас связать глубочайшие биологические слои бессознательного с высочайшим манифестным содержанием духовных продуктов человека, из чего следует, что фундамент и фронтон здания соответствуют друг другу и гармонически дополняют друг друга, или, как говорит сам Фрейд в своем последнем сочинении: «То, что в отдельной психической жизни было самым глубоким, становится путем создания идеала наивысшим в человеческой душе, соответственно нашей шкале оценок» [69, 43].

Когда мы попытаемся ниже проследить в развитии человека механизм этого «образования идеала» вплоть до биологических его основ, мы увидим, как на протяжении всего сложного процесса превращений бессознательного, понимать которые нас научил лишь психоанализ, почти неизменным остается глубиннейшее биологическое содержание, которое до сих пор оставалось незамеченным лишь вследствие нашего собственного внутреннего вытеснения, проявляющееся в манифестной форме в высших интеллектуальных достижениях человека. Здесь мы хотим рассмотреть нормальный, универсально значимый психобиологический закон, всю важность которого невозможно ни оценить, ни исчерпать в рамках наших рассуждений. Главный замысел этой работы – обратить внимание на этот биологически детерменированный формообразующий закон, определяющий содержание, и попытаться побудить читателя скорее увидеть следующие из него глобальные проблемы, чем разрешить их. Но тем, что мы вообще смогли поставить общую проблему и отважиться хотя бы на первые шаги к ее решению, мы обязаны психоанализу Фрейда как исследовательскому инструменту и способу мышления.

Аналитическая ситуация

Взявшись пройти дальнейший отрезок в исследовании бессознательного на основе психоаналитических опытов и наблюдений, я хотел бы сослаться при этом на принцип работы, который до настоящего времени по существу направлял психоаналитическое исследование. Фрейд как-то заметил, что психоанализ собственно был придуман первой пациенткой, которую в 1881 г. лечил Брейер и чья история болезни (Анна О.) многие годы спустя была опубликована в «Исследованиях по истерии» (1895). Молодая девушка, которая в измененных состояниях сознания понимала только по-английски, назвала приносящие ей облегчение гипнотические беседы со своим врачом talking cure,[7] или шутливо – chimney sweeping.[8] И в последующие годы, когда психоаналитические опыты и их результаты встречали врачебное отношение из-за их шокирующего своеобразия или попросту критиковались как порождения развращенной фантазии самого исследователя, Фрейд возражал на подобную неконструктивную критику обычно тем, что человеческий мозг в принципе был бы не в состоянии придумать те факты и связи, с которыми мы с неотвратимостью сталкиваемся в ряде однотипных наблюдений. В этом смысле вполне можно сказать, что не только возникновением основной идеи психоанализа, но и дальнейшим его формированием мы по большей части обязаны больным, благодаря достойной высокого признания работе которых Фрейд смог получить материал, порой неупорядоченный и неравнозначный, фрагменты которого он смог сформулировать как некие общие положения, принципы и закономерности.

На том исследовательском пути, который шаг за шагом прошел анализ, борясь против всякого рода сопротивления, уже сполна следует отдать должное утверждению Фрейда о том, что пациент, собственно, всегда так или иначе прав, даже если сам он не знает как и почему. Это может показать ему аналитик посредством раскрытия вытесненных связей, заполнения амнестических пробелов, раскрывая «смысл» болезни и ее симптомов. С психологической точки зрения, следовательно, больной прав, и именно потому, что бессознательное, хотя и в патологическом искажении, говорит через него, как оно издавна говорило через гения, провидца, основателя религии, художника, философа или первооткрывателя.

Следует учитывать, что не только психологическое познание, основанное на интуиции, составляет процесс постепенного постижения бессознательного, но сама способность к познанию имеет в качестве предпосылки акт снятия или преодоления вытеснения, благодаря чему мы можем «открывать» искомое. Научная ценность психоанализа, проводимого нами с другими людьми, состоит в том, что это дает нам возможность устранить, часто ценою больших усилий, те вытеснения, имеющие место в их психике, которые в самих себе мы не можем рассмотреть, и таким путем совершить прорыв в новые области бессознательного. И если теперь я ссылаюсь на психоанализ как на объективный исследовательский метод, я делаю это потому, что, имея перед собой массу поразительно однородных примеров, я должен был решиться однажды предоставить бессознательному права там, где до сих пор мы отваживались лишь недоверчиво и медлительно следовать за ним.

В ряде успешно доведенных до конца случаев анализа мне бросилось в глаза, что, как правило, в конечной фазе процесс излечения бессознательного совершенно закономерно воплощается в типичной символике рождения, по большей части уже известной нам. Тогда, зимой 1921–1922 гг., я уже пытался в своей работе, до сих пор еще не опубликованной («К пониманию развития либидо в процессе излечения»¹), теоретически оценить значимость этого факта в его связи с другими своеобразными особенностями процесса излечения (например, идентификацией с аналитиком и др.). Там я отметил, что речь при этом с очевидностью идет об известной фантазии повторного рождения, в которую воля пациента к выздоровлению облекает его излечение. В период выздоровления больные очень часто говорят о том, что они чувствуют себя так, «будто родились заново». Я подчеркивал также очевидную роль сублимации, которая состоит в том, что пациент теперь в состоянии отказаться от инфантильной фиксации либидо, находившей свое выражение в эдиповом комплексе, в пользу анализа, когда он окончательно отказывается от фантазии об инфантильном ребенке, которого он как мать хотел бы подарить отцу, и начинает воспринимать себя самого как новорожденное (духовное) дитя (аналитика).

Несмотря на то, что это понимание закономерно вытекало из аналитического материала, который я кратко изложил в этой работе, и представлялось, несомненно, обоснованным в рамках процесса излечения, я все же обратил внимание на то, что «фантазия повторного рождения» носит, с одной стороны, инфантильный, с другой стороны, «анагогический»[9] характер, который был теоретически ошибочно переоценен Юнгом из-за его пренебрежения к ее либидинозным тенденциям. Существование таких представлений никогда не отрицалось²; мешало только то, что у нас отсутствовал реальный субстрат для их подтверждения.

Я оставил рассмотрение этой темы до тех пор, пока однажды, в одном особо отчетливом случае, мне не стало ясно, что сильнейшее сопротивление против разрушения либидинального переноса в конечной фазе анализа появляется в форме наиболее ранней инфантильной фиксации на матери. В многочисленных сновидениях этой конечной стадии вновь и вновь мне бросался в глаза совершенно неоспоримый факт, что эта фиксация на матери, которая с очевидностью лежит в основе аналитической фиксации, несет в себе наиболее раннюю, чисто физиологическую связь с материнским телом. Благодаря этому закономерность фантазии повторного рождения становилась понятной, а ее реальный субстрат – аналитически постижимым. «Фантазия повторного рождения» пациента оказалась просто-напросто повторением его рождения в анализе, причем отрыв от объекта либидо в лице аналитика соответствует точному воспроизведению первого отделения от первого объекта либидо – новорожденного от матери.

Так как пациенты, к тому же независимо от пола, без всякого влияния ничего не подозревающего аналитика, по всей видимости, сами совершенно закономерно создавали эту ситуацию на конечном этапе анализа, было ясно, что этому следует придавать принципиальное значение, и дело только в том, чтобы собраться с духом и, последовав за бессознательным, принять это всерьез. А в таком случае становится очевидным, что существеннейшая часть аналитической работы, т. е. отделение и освобождение «невротически» фиксированного на аналитике либидо, должна состоять собственно в том, чтобы дать пациенту возможность воспроизвести в анализе не вполне удавшуюся в свое время сепарацию от матери с лучшим результатом. Но это никоим образом не следует понимать как некую метафору в психологическом смысле. Пациент в аналитической ситуации, так сказать, биологически повторяет период беременности, а в конце анализа, в процессе нового отделения от замещающего объекта, – акт рождения с точностью чуть ли не до малейших деталей. Таким образом, в анализе, в конечном счете, происходит устранение задним числом не вполне преодоленной травмы рождения.

Этот вывод, к которому меня неотвратимо подталкивало обилие разнообразного материала, особенно сновидений, которые представали в новом свете в этом более широком контексте, вызывал у меня самого некоторые возражения, которые я хотел бы лишь обозначить, так как они вскоре были сняты благодаря новому опыту. Я говорил себе, что, возможно, за счет особенностей своей индивидуальности или применяемых мною техник, которые и в классическом фрейдовском методе строятся на разрушении «комплексов», хотя и не сводятся к этому, я загоняю пациента на все более ранние позиции либидо³, так что нет ничего удивительного, что на финальном этапе я спровоцировал уход либидо в его последнее прибежище, на внутриматочную стадию.

Можно было бы предположить также, что это может происходить как результат чрезмерно долгого анализа. В противовес этому я хотел бы подчеркнуть, что речь идет, во-первых, не о чисто регрессионном феномене в смысле всем нам известной «фантазии материнской утробы», которая давно рассматривается аналитиками как типичная первофантазия, но о гораздо более конкретных, навязчиво повторяющихся проявлениях. Кроме того, мои аналитические случаи, насколько мне известно, принадлежат к числу наиболее коротких по продолжительности – от четырех до, самое большее, восьми месяцев.

Однако эти и другие вопросы подобного рода, которые я вначале сам себе задавал, вскоре бесследно исчезли под влиянием поразительного наблюдения: при акцентировании аналитического внимания на этих фактах даже у тех пациентов, которые еще совершенно не подвергались теоретическому и терапевтическому влиянию, с самого начала обнаруживалась та же тенденция идентифицировать аналитическую ситуацию с внутриматочной. В нескольких одновременно начатых случаях, совершенно различающихся по типу и характеру невроза, пациенты – как мужчины, так и женщины – с самого начала недвусмысленно начинали идентифицировать аналитика с матерью, а себя самих в своих сновидениях и прочих реакциях возвращали в ситуацию новорожденного⁴. Отсюда явственно следует, что либидинальный перенос, который мы должны аналитически прорабатывать у представителей обоих полов, есть либидо, направленное на мать, как это было на стадии пренатальнои физиологической связи матери и ребенка.

Тому, кто проникнется этим пониманием, может показаться, будто он неявно, или, лучше сказать, бессознательно, всегда его и придерживался, вместе с тем он с удивлением заметит, сколь многое отчетливо говорит в пользу этого взгляда и как много темных и загадочных аспектов анализа, и в особенности процесса излечения, сразу же исчезает, как только осознаны и вполне осмыслены истинная сущность и действительное значение этого факта.

Прежде всего, сама аналитическая ситуация, исторически развивавшаяся из гиптотической⁵, сама по себе позволяет провести параллели между бессознательным и пренатальным состоянием.

Человек пребывает в расслабленном положении в полутемном помещении, в полузабытьи, в почти свободном от требований реальности состоянии фантазирования (галлюцинирования); объект его либидо присутствует и в то же время невидим и т. д. Если представить себе аналитическую ситуацию подобным образом, становится понятно, как смог пациент спонтанно прийти к тому, чтобы в своих ассоциациях, бессознательно связанных с первичной ситуацией общения с матерью, возвратиться в детство и тем самым указать аналитику на значимость инфантильного материала и инфантильных впечатлений. Именно этому материалу и отвечает асимптотическое приближение сознательных ассоциаций к той первичной трансферентной установке, которой бессознательное пациента руководствуется с самого начала.

Повышенная способность к припоминанию в анализе забытых (вытесненных) детских впечатлений объясняется, следовательно, как и сходное явление при гипнозе, тенденцией бессознательного, подкрепляемой врачом, репродуцировать «свое собственное» содержание, т. е. первичную ситуацию, как это автоматически происходит, например, в столь же гипермнезических состояниях сновидения, в известных невротических состояниях (двойное сознание) или при психотической инволюции (так называемое «архаическое мышление»). В этом смысле почти все инфантильные переживания (до известного предела) можно понимать как «прикрывающие воспоминания», а способность к их репродукции должна быть обязана своим существованием тому факту, что как раз «первосцена» никогда не может вспоминаться, так как с ней «ассоциативно» связано болезненнейшее из всех «воспоминаний» – травма рождения. Таким образом, граничащая с невероятным эффективность техники «свободных ассоциаций» получает биологическое обоснование. Но мы не хотим поддаваться соблазну решать всю психофизическую проблему памяти с опорой на эту архимедову точку, от которой берет начало и аналитически легко может быть раскрыт весь процесс вытеснения⁶. Здесь следует высказать лишь предположение, что первичное вытеснение травмы рождения можно было бы рассматривать как основу памяти вообще, т. е. способности вспоминать, или просто констатировать факт, что нечто забытое, с одной стороны, подверглось воздействию первичного вытеснения, а с другой стороны, остается в памяти, чтобы репродуцироваться позднее в качестве заместителя собственно вытесненного – первичной травмы⁷.

С этой наиболее ранней, однажды реально пережитой фазой связи с матерью хорошо согласуется то, что аналитическое сопротивление против отказа от этой связи разыгрывается на отце (заменителе), который и в действительности дал первый толчок к первичному отделению от матери и в результате этого стал первым и постоянным врагом. Аналитику, который в ходе лечения репрезентирует оба инфантильных объекта либидо, выпадает задача разорвать эту первичную фиксацию на матери, чего пациент оказался не в состоянии сделать самостоятельно, и способствовать дальнейшему переносу либидо, в зависимости от пола пациента, на образы отца или матери. Если ему удалось преодолеть первичное сопротивление, т. е. фиксацию на матери в переносе, он задает твердый срок завершения анализа, до наступления которого пациент автоматически повторяет отвязывание от фигуры матери (заместителя) в форме репродукции акта рождения. Часто возникающий вопрос о том, какая продолжительность анализа является оптимальной, получает здесь ответ в том смысле, что для протекания этого процесса необходимо определенное время, что биологически объяснимо и оправданно, так как анализ должен дать пациенту возможность преодолеть травму рождения за временной промежуток, соответствующий ходу событий, который при такой терапевтической позиции может в значительной степени регулироваться⁸. Естественно, в своем постоянном сопротивлении пациент всегда обнаруживает тенденцию затягивать до бесконечности⁹ столь удовлетворяющую его аналитическую ситуацию, что с самого начала должно становиться предметом анализа его фиксационной тенденции.

Собственно, это происходит автоматически, в результате строгого соблюдения фрейдовского правила, которое предписывает встречаться с пациентом ежедневно на протяжении одного и того же промежутка времени, а именно полного часа. Каждый из этих часовых промежутков репрезентирует для бессознательного пациента маленький анализ in mice,[10] с новой фиксацией и постепенным отделением, что, как известно, поначалу пациенты переносят довольно плохо¹⁰.

Они воспринимают это как слишком «интенсивную терапию» в плане отрыва от матери. С другой стороны, склонность пациентов «убегать» от аналитика объясняется как тенденция к чересчур прямому повторению травмы рождения, которую анализ должен заместить постепенным отделением.

Инфантильный страх

Непосредственный вывод, который мы должны сделать на основании этих аналитических фактов и предложенного нами их понимания, состоит в том, что бессознательное пациента использует аналитическую ситуацию лечения для того, чтобы повторить травму рождения и частично отреагировать ее. Но прежде чем мы сможем понять, как проявляется травма рождения в отдельных симптомах болезни, мы должны проследить ее общечеловеческое действие в развитии нормальных индивидуумов, особенно в детстве. Руководящей линией при этом нам должно служить фрейдовское положение о том, что всякий аффект страха в основе сводится к физиологическому страху рождения (удушье).

Рассматривая психическое развитие ребенка под этим углом зрения, мы можем, в общем и целом, сказать, что человек, по всей видимости, многие годы – а именно на протяжении всего детства – занимается тем, что пытается преодолеть эту первую интенсивную травму по возможности нормальным способом. Всякий ребенок испытывает естественный страх, и с позиции здорового взрослого среднестатистического человека можно с известным правом назвать детство индивидуума его нормальным неврозом, который в зрелом возрасте продолжается только у определенных, оставшихся инфантильными индивидов – так называемых невротиков.

Давайте исследуем, вместо бесчисленных примеров одних и тех же простых механизмов, типичный случай детского страха, который наступает, когда ребенок остается один в темном помещении (чаще всего в спальне, при отхождении ко сну). Эта ситуация, очевидно, напоминает ребенку, еще недостаточно далеко отошедшему от первичной травмы, ситуацию материнской утробы – конечно, со значительным отличием в том, что теперь ребенок осознаваемо отделен от матери, чья утроба лишь «символически» замещена темной комнатой или теплой постелью. Страх исчезает, по блестящему наблюдению Фрейда, как только ребенок опять осознает существование (близкое присутствие) любимой персоны (прикосновение, голос и т. д.)¹.

В этом простом примере механизм возникновения страха, который возвращается потом у фобических больных в практически неизменном виде (клаустрофобия, страх проезда по железнодорожному туннелю и т. д.), можно понимать как бессознательную репродукцию страха рождения. Попутно мы можем изучать основу формирования символов и не в последнюю очередь также и значение сепарации от матери и успокаивающее «терапевтическое» действие пусть лишь частичного или «символического» воссоединения с ней.

Приберегая для последующих глав важные размышления об этих многообещающих перспективных задачах, рассмотрим второй, тоже типичный детский страх, который еще теснее связан с реальными, глубоко вытесненными обстоятельствами. Это универсальный детский страх животных, для объяснения которого, несмотря на его частую связь с хищниками (плотоядными, такими как волк), мы не должны апеллировать к унаследованному от предков инстинкту страха. Это явствует уже из того, что таковой инстинкт не мог бы фиксироваться на одомашненных тысячелетия назад домашних животных, чья безобидность и безопасность известна бесчисленным поколениям взрослых и, тем не менее, переживается как опасность хищных животных; разве что кто-то пожелал бы прибегнуть к ссылке на доисторические времена человека – или даже на его биологических предшественников (как, например, Стенли Холл и др.) – и на диких предков наших домашних животных, чтобы объяснить типичную реакцию страха, истоки которой кроются в нашем индивидуальном развитии. При выборе этих объектов страха, первоначально определяющегося их впечатляющей ребенка величиной (лошадь, корова и т. д.), решающими являются совершенно иные, а именно психологические («символические»), моменты. Как недвусмысленно показали анализы детских фобий, величина или толщина (вмещающая окружность тела) устрашающих животных соотносится с беременностью, о которой ребенок, как мы можем показать, располагает большим, чем одно только смутное воспоминание. Хищные животные, помимо того, выдают с головой кажущуюся даже психологам, работающим со взрослыми, удовлетворительной рационализацию для желания вернуться в звериную утробу матери – через пожирание. Значение животного как заместителя отца, которое, взяв из психологии неврозов, плодотворно использовал Фрейд для понимания тотемизма, не только не ставится под сомнение этим толкованием, но и получает углубленное биологическое значение, показывая, как через смещение «страха» на отца (то-темическое животное, которое само пожирается) обеспечивается жизненно необходимый отказ от матери. Ибо этот устрашающий отец препятствует возвращению к матери и тем самым возбуждению очень болезненного первичного страха, который связан с материнскими гениталиями как местом рождения, а позднее – и со всеми замещающими их объектами.

Столь же частое, но почти закономерно смешанное с ужасом и отвращением чувство страха перед маленькими животными имеет ту же основу, на что отчетливо указывает причина «жуткости» этих объектов. Из анализа таких фобий или страшных снов, которые возникают и у мужчин, хотя и реже, чем у женщин, видно со всей отчетливостью, что жуткость этих маленьких ползающих животных, таких как мышь, змея, жаба, жук и т. д., сводится к их свойству бесследно исчезать в маленьких земляных отверстиях. Они, следовательно, отчетливо символизируют желание возврата в материнское убежище, а тот ужас, который они вызывают, происходит оттого, что при этом они реализуют собственную тенденцию человека и вызывают страх как объекты, которые могут проникнуть в него самого². Если в больших животных можно проникать в смысле первичной ситуации, пусть даже и вытесненной (страх), то жуткость маленьких животных заключается в опасности, что они сами могут проникнуть в тело. Впрочем, очень маленькие животные, такие как насекомые и т. д., уже давно истолкованы психоанализом как символическое представление детей или эмбрионов; и не только из-за их размеров, но и из-за их способности к размножению (символ плодовитости)³. Символом пениса, или, лучше сказать, идеалом пениса, они могут становиться, однако, только благодаря их способности полностью проникать в отверстия, при этом их существенное свойство – особая малость – привело даже к их толкованию как сперматозоидов или женских яйцеклеток, прямо указывающему на материнскую утробу как на место их пребывания.

Итак, большое животное является вначале несущим удовольствие, затем наполненным страхом материнским символом, затем через смещение страха с образованием фобии – заменителем несущего угрозу отца. Наконец, в результате наблюдения за сексуальным поведением больших животных и маленькими животными, символизирующими зародыш и пенис, связанное с ними либидо снова становится материнским.

Этим связям обязано восприятие маленьких животных в народных преданиях как одушевленных. Наиболее распространены поверья о змее, чье фаллическое значение, несомненно, объясняется той легкостью, с которой она полностью проникает в (земляное) отверстие и исчезает в нем⁴.

О том же свидетельствует известное верование в животных-духов у австралийцев и центральноазиатских племен, в соответствии с которым ребенок в форме маленького животного входит в мать, в большинстве случаев через пупок. Так, аборигены мыса Бедфорд верят, что «мальчики входят в тело матери в форме змеи, а девочки – как маленькие кроншнепы» [163]. Это совершенно примитивное отождествление ребенка и фаллоса – фаллос целиком входит в женщину и вырастает там в ребенка – еще сохраняется в народных поверьях и сказках в виде «телесной души»: душа спящего или умершего в форме животного (мышь, змея и т. д.) выскальзывает изо рта, чтобы через некоторое время опять войти через рот в того же человека (сновидение) или в другого (оплодотворение, новое рождение)⁵. Сюда же можно отнести первобытную народную традицию представлять матку в виде животного, которая до сих пор еще не получила объяснения⁶, но предположительно тоже связана с представлением о животном, вползшем в тело матери и не вышедшем из него, и, следовательно, относится к содержимому оплодотворенной матки.

Так, например, в Брауншвейге в первые 24 часа после рождения новорожденный ребенок не должен лежать при матери, «иначе матка не сможет найти покоя и будет скрести внутренности женщины, как большая мышь» [163]. «Она также может во сне выползти изо рта, искупаться и тем же путем вернуться назад», как в переданном Панцером сказании о паломнице, которая для того, чтобы успокоиться, легла в траву. Если она не сможет найти обратный путь, то женщина станет бесплодной [131].

Указания на эти типичные ситуации детского страха и на их параллели в народной психологии, вероятно, достаточно, чтобы показать, что мы имеем в виду. При более точном исследовании обстоятельств, в которых возникает детский страх, можно увидеть, что фактически аффект страха от акта рождения в скрытой форме остается у ребенка и продолжает действовать, и всякая случайность, которая как-либо – чаще «символически» – о нем «напоминает», используется для того, чтобы опять заново отреагировать этот скрытый аффект (например, pavor nocturnys).[11] Если всерьез и буквально принять положение Фрейда о происхождении аффекта страха из процесса рождения – а нас к этому вынуждает ряд приведенных наблюдений – то легко заметить, что всякое проявление инфантильного страха отвечает частичному преодолению страха рождения. Неизбежным вопросом о том, откуда могла бы происходить тенденция к повторению столь сильного аффекта неудовольствия, мы займемся подробно позже, при рассмотрении механизма удовольствия-неудовольствия, хотя уже здесь хотели бы указать на тот несомненный аналитический факт, что совершенно так же, как в основе всякого страха лежит страх рождения, так и всякое удовольствие, в конечном счете, имеет тенденцию к восстановлению первичного внутриматочного удовольствия. Нормальные, уже признанные анализом либидинозными функции ребенка, такие как прием пищи (сосание) и выталкивание продуктов обмена веществ, выдают тенденцию как можно дольше продлить неограниченные свободы пренатального состояния. Как мы знаем из анализа невротиков, бессознательное предъявляет это требование, которое Эго в целях социального приспособления должно отбросить. В состояниях своего господства, приближенных к первичной ситуации (сновидение, невроз, кома), бессознательное в любой момент готово вновь выступить с этим требованием.

Происхождение и тенденции такого удовлетоврения либидо еще отчетливее обнаруживаются в «детских проступках», вытекающих из слишком интенсивной установки на источники удовольствия, а именно: сосание, с одной стороны, обмачивание и выпачкивание – с другой, когда они неуместны или по своей интенсивности превышают известную меру (например, при изысканном «невротическом» симптоме Enuresis nocturna).

При неконтролируемом сознанием, вероятно, автоматическом испражнении мочи и кала (как «доказательством любви» для матери) ребенок ведет себя так, как будто он еще находится в материнской утробе: inter foeces et urinas[12] ⁷; на сходных механизмах основана и вошедшая в поговорку связь аффекта страха и дефекации. Замещение эпизодически, а после отнятия и совершенно утраченной материнской груди пальцем представляет собой, напротив, первую попытку ребенка заместить тело матери собственным телом («идентификация») или частью его, причем загадочное предпочтение пальцев ноги отчетливо выдает тенденцию к воспроизведению внутриутробной позы тела⁸. От сосания, а равно и от исполненного удовольствия мочеиспускания (Enuresis), открытые психоанализом пути ведут к другому «детскому проступку», к генитальной мастурбации (см. также более позднее замещение энуреза поллюцией), которая предваряет и помогает подготавливать окончательное и грандиознейшее замещение повторного соединения с матерью – сексуальный акт. Попытка сексуального овладения вызывающими страх (материнскими) гениталиями порождает чувство вины, тогда как страх перед матерью по механизму фобии переходит на отца. На этом пути наступает частичное превращение первичного страха в (сексуальное) чувство вины, причем часто можно очень отчетливо наблюдать, как изначально связанный с матерью страх перед животными переходит в отчетливо основанный на сексуальном вытеснении страх перед отцом, который через смещение на разбойника, взломщика (черный человек и т. д.) может без труда рационализироваться в соответствии с фобическим механизмом. При этом возникает так называемый реальный страх, который представляет собой очевидный результат связывания и смещения первичного страха, при этом превращение «материнского» страха помещения в «отцовский» страх проникновения полностью соответствует отношению к большим (материнским) и маленьким (фаллическим) животным.

В этом месте ожидаемо возникает возражение с психоаналитической позиции, которое мы, однако, надеемся с легкостью преодолеть. Общая значимость положения о том, что всякий страх ребенка происходит из страха рождения (и всякое удовольствие ребенка связано с возвращением первичного внутриматочного удовольствия) могла бы быть поставлена под сомнение в связи с так называемым страхом кастрации, на котором делается столь сильный акцент.

Однако мне представляется очевидным, что детский первичный страх в ходе развития совершенно естественным образом переносится на гениталии, и именно из-за их всегда смутно предчувствуемого (или вспоминаемого) фактического биологического отношения к рождению (и зачатию). Понятно и, собственно, само собой разумеется, что именно женские гениталии как место переживания травмы рождения затем вскоре опять становятся главным объектом первоначально оттуда и произошедшего аффекта страха. Значение страха кастрации, как полагал уже Штэрке [186], базируется на «первичной кастрации» рождения, т. е. отделения ребенка от матери⁹. Это лишь кажется, что не вполне целесообразно говорить о «кастрации» там, где речь еще не идет об отчетливом отношении страха к гениталиям, когда это отношение дано только через факт рождения из (женских) половых органов¹⁰. Сильную эвристическую поддержку это понимание находит в том, что оно, несомненно, раскрывает нам загадку повсеместной распространенности «кастрационного комплекса», так как оно может объяснить общность этого комплекса с неоспоримой общностью акта рождения; эта точка зрения также обнаруживает свое огромное значение для полного понимания и реального обоснования и других первичных фантазий. Теперь мы надеемся лучше понять, почему «угроза кастрации» закономерно оказывает столь колоссальное и устойчивое действие на ребенка – а также то, почему детского страха и происходящего из него, «попутно приносимого» актом рождения чувства вины не удается избежать никакими воспитательными мероприятиями или снять обычными аналитическими разъяснениями¹¹. Угроза ложится на почву не только смутно вспоминаемой первичной травмы или репрезентирующего ее непреодоленного страха, но уже и на основу второй, вполне осознанно пережитой и подвергнутой вытеснению травмы отнятия от груди, которая, однако, по своей интенсивности и устойчивости отнюдь не равна первой травме, так как значительной частью своего «травматического» действия она обязана предшествующей. Лишь впоследствии в индивидуальной истории на третье место выходит закономерная фантазия о генитальной травме¹² кастрации, переживаемая как высшая степень угрозы, которая как раз вследствие своей нереальности представляется особенно предрасположенной перенять на себя наибольшую часть натального аффекта страха в форме чувства вины, которое, фактически совершенно в смысле библейского грехопадения, оказывается завязанным на разделение полов, на различие сексуальных органов и функций. Глубочайшее бессознательное, которое всегда остается глубоко индифферентным к полу (бисексуальным), ничего об этом не знает и знакомо только с первичным страхом общечеловеческого акта рождения.

В сравнении с действительно болезненно переживаемыми реальными травмами рождения и отрыва от груди угроза фактической кастрации, вероятно, даже облегчает нормальное отведение первичного страха в форме генитального сознания вины, так как ребенок вскоре понимает всю несерьезность этой угрозы, равно как и прочих уловок взрослых. В противоположность первичной травме кастрационная фантазия, разоблаченная как пустая угроза, действует затем скорее как утешение, так как о реальном отделении речь не идет¹³. Отсюда прямой путь ведет к инфантильным сексуальным теориям (см. ниже с. 58 и далее), в которых не признается «кастрация» (женские гениталии), очевидно, для того, чтобы было возможно отрицать и травму рождения (первичное отделение).

Впрочем, здесь мы должны отметить, что всякое игровое использование первичного мотива, осуществляемое с сознанием его ирреальности, вызывает удовольствие тем, что оно симулирует отрицание травмы рождения. Таковы типичные детские игры, от наиболее ранних «пряток» и качания, игр в железную дорогу, в куклы и в доктора¹⁴, в которых, как очень давно показал Фрейд, содержатся те же самые элементы, что и в соответствующих невротических симптомах, только с позитивным знаком удовольствия. Игра в прятки (колдовство), которую дети повторяют без устали, представляет ситуацию отделения (и повторного нахождения) как несерьезную; ритмические двигательные игры (качание, прыг-скок) просто повторяют эбрионально ощущаемый ритм, который затем в невротическом симптоме головокружения показывает вторую сторону лика Януса. Вскоре затем все в игре ребенка так или иначе начинает подчиняться принципу ирреальности, и психоанализ мог бы показать, как отсюда вытекают более высокие и высшие, приносящие удовольствие формы ирреальности – фантазия и искусство [48]. Даже в высших формах этой мнимой реальности, как ее репрезентирует, например, греческая трагедия, мы в состоянии вкусить страх и испуг, отреагируя эти первоаффекты в смысле аристотелевского катарсиса, подобно тому как ребенок устрашающую ситуацию отделения отреагирует в форме добровольного прятанья¹⁵, которое сколь угодно легко и часто можно обращать вспять и повторять.

Происходящая из травмы рождения постоянная готовность ребенка к страху, который охотно смещается на все возможное, проявляется также совершенно прямым, так сказать, биологическим образом в столь же культурно-исторически значимом, характерном отношении ребенка к смерти. То, что при этом удивляет нас в первую очередь, так это не сам факт того, что ребенок совершенно незнаком с представлением о смерти, а то, что он здесь, как и в сфере сексуальности, долгое время не в состоянии принять соответствующий опыт и объяснения его истинного значения. Одна из величайших заслуг Фрейда состоит в том, что он обратил наше внимание на это негативное представление о смерти у ребенка, которое проявляется в том, что, например, умерший человек рассматривается им как временно отсутствующий. Известно также, что бессознательное никогда не отказывается от этой точки зрения, в пользу чего свидетельствует не только неуничтожимая, возрождающаяся все в новых формах вера в бессмертие, но и тот факт, что умерших мы видим во сне живыми. Здесь было бы опять совершенно неверно с позиций нашей интеллектуальной установки полагать, будто ребенок отвергает представление о смерти из-за его болезненности и сопряженного с ним неудовольствия; это предположение неудачно уже потому, что ребенок отклоняет его a priori, без представления его содержания. Ребенок вообще не имеет никакого абстрактного представления о смерти, он реагирует только на наблюдаемый или описанный (разъясненный) случай смерти близкого ему лица. Бытие в смерти равнозначно для ребенка с продолжающимся бытием (Фрейд), т. е. бытием отделенным, что непосредственно затрагивает первичную травму. Следовательно, сознательно ребенок принимает представление о смерти, тогда как бессознательно он идентифицирует ее с первичным отделением. Поэтому ребенок может показаться взрослым жестоким, когда он нежелательному конкуренту, например новой сестричке (братику), воспринимаемому как помеха, желает смерти – пожелание, которое для ребенка означает не больше, чем если бы мы сами сказали кому-нибудь, что он может идти к черту, т. е. оставить нас в покое. И когда, например, ребенок советует мешающей ему сестричке (братику) идти туда, откуда она пришла, он лишь демонстрирует гораздо большую, чем у взрослых, осведомленность о первоначальном смысле этих «речевых оборотов». Ребенок говорит об этом совершенно всерьез и способен подразумевать это опять же только на основе смутного воспоминания о месте, откуда дети приходят. Тем самым мысль о смерти с самого начала сопряжена с сильным бессознательным аффектом удовольствия от возращения в материнское тело, который сохранялся неизменным на протяжении всей истории человечества, от примитивных похоронных обычаев до возвращения «астрального тела» в ходе спиритического сеанса.

Однако не только представление о смерти имеет у человека эту либидинозную подоплеку, но и против осознаваемой реальной угрозы смерти он бессознательно разыгрывает козырь пренатального существования, которое репрезентирует состояние, действительно пережитое однажды по ту сторону сознательной жизни. Когда ребенок хочет устранить конкурента, желая ему смерти, то он может сделать это лишь благодаря собственному, окрашенному удовольствием воспоминанию о месте, откуда пришел он сам и откуда пришла и сестричка (братик) – от матери. Можно сказать и так, что он желает сам себе вернуться в место, где еще не было никаких помех извне. Основание для выделения в детском пожелании смерти бессознательного элемента его собственного желания вытекает из понимания невротических самоупреков, которыми закономерно реагируют на случайное исполнение такого желания. Когда теряют близкое лицо, независимо от его пола, то это расставание вновь напоминает о первичном отделении от матери и о болезненной задаче отвязать либидо от этого лица, которую Фрейд выявил в процессе траура, соответствующему психическому повторению первичной травмы. Из различных траурных ритуалов становится, несомненно, ясно, как это лишь недавно показал Райк в своем докладе [161], что скорбящий стремится идентифицировать себя с умершим, что показывает, как он завидует его возвращению к матери. Те преисполненные значения впечатления, часто становящиеся впоследствии невротическими, которые оставляют рано умершие сестры (братья) в бессознательном живущего, отчетливо показывают жуткие последствия этой идентификации с умершим, которые нередко проявляются в том, что соответствующее лицо проводит свою жизнь, так сказать, в постоянном бессознательном трауре, т. е. в состоянии, которое поразительно адаптировано к предполагаемому месту пребывания умершего. Некоторые неврозы в их целостности можно рассматривать именно как такое эмбриональное продолжение прерванного существования рано умершей сестры (брата), а меланхолия как реакция на актуальный случай смерти часто обнаруживает тот же самый механизм¹⁶.

Ребенок завидует умершему из-за счастья возвращения к матери, и, соответственно, свою ревность к новой сестричке (братику), как неоднократно было отчетливо видно в анализе, связывает с периодом беременности, т. е. с периодом ее (его) пребывания в теле матери, в то время как смирение с фактом появления нового конкурента начинается через идентификацию с матерью (ребенок от отца) вскоре после его рождения (ребенок как живая кукла). В этой бессознательной тенденции ребенка идентифицировать себя с внутриматочной сестрой, о предстоящем появлении которой на свет он достаточно осведомлен, заключена суть того, что можно было бы назвать в свете психоаналитических исследований травмой второго ребенка (травма от сестры / брата). Она состоит в том, что последующий ребенок реализует мечту предшествующего вернуться в материнскую утробу, раз и навсегда закрывая для него эту возможность. Этот фактор определяет весь ход дальнейшего развития старшего ребенка.

Отсюда открывается аналитический доступ к некоторым еще непонятным чертам взрослой любовной жизни (невротическое ограничение способности к зачатию и т. д.) и к определенным психосоматическим заболеваниям женщин (ложное бесплодие и т. д.).

Отождествление состояния смерти с возвращением в материнскую утробу объясняет также и то, почему нельзя нарушать покой мертвых и почему беспокойство мертвых ощущается как величайшее наказание. Это обнаруживает вторичную природу всей фантазии перерождения, которая не имеет никакого иного смысла, кроме восстановления первоначального состояния. Об этом же свидетельствуют также различные биологические факты, в которых исключен этико-анагогический элемент идеи повторного рождения, ошибочно принимаемый Юнгом за ее суть¹⁷. Особенно поучительный пример дает определенный вид цихлид, «хромисы», самки которого вынашивают икринки до зрелости в глоточном мешке¹⁸. У живущего в Северной Африке вида Haplochromis strididena, самки которого прикрепляют свои яйца к растениям и камням, глоточный мешок матери становится убежищем и защитным органом для только что вылупившейся молоди. В случае возникновения опасности или наступления ночи мать открывает пасть и целая стая молодых гаплохромов прячется в нее и остается там до тех пор, пока угроза не минует или не наступит утро. Такое поведение особенно интересно потому, что оно не только обнаруживает, что физиологический сон в животном мире представляет собой периодическое возвращение в материнскую утробу, но и потому, что именно у этих видов собственно высиживание происходит вне материнских тел (на камнях и растениях) и потом, так сказать, навёрстывается этими животными, так как они, видимо, не могут от этого отказаться.

Другие животные, не имеющие, за исключением сумчатых (кенгуру), возможности частичного возвращения в материнское тело в качестве защиты, замещают его способом, который может быть назван «символическим», как, например, птицы посредством строительства гнезда¹⁹ (которое, впрочем, уже приводилось в качестве примера Юнгом). Мы обратим здесь внимание на то, что нечто, называемое нами животным инстинктом, по существу представляет собой механизм приспособления пренатального либидо к внешнему миру, т. е. тенденцию по возможности точно уподобить внешний мир ранее пережитому первичному состоянию. Человек же, благодаря длительному периоду пренатального развития и с помощью позднее развившихся высших мыслительных способностей, пытается всеми возможными способами, так сказать творчески, вновь восстановить реальное первичное состояние. В социально адаптированных продуктах фантазии искусства, религии, мифологии ему это в значительной степени удается и доставляет удовольствие, тогда как при неврозе эти попытки терпят фиаско.

Как показал психоанализ, основа невроза лежит в психобиологической задержке развития, которую мы хотим обсудить в следующей главе с точки зрения сексуальной травмы, так как существенная причина его формирования заключается, вероятно, в том, что человек при биологическом и культурном преодолении травмы рождения, которое мы называем приспособлением, терпит фиаско на промежуточном этапе сексуального удовлетворения, которое в большинстве случаев приближается к первичной ситуации, не восстанавливая, однако, ее вновь в полном инфантильном смысле.

Сексуальное удовлетворение

Вся инфантильная сексуальная проблема заключена собственно в знаменитом вопросе ребенка о его происхождении. Этот вопрос, к которому рано или поздно ребенок спонтанно приходит, выступает, как мы знаем, в качестве конечного результата неудовлетворенного мыслительного процесса, который проявляется в многообразных действиях ребенка (натиск вопросов), которые доказывают, что ребенок в себе самом ищет потерянное воспоминание о своем прежнем местопребывании, но не может его найти вследствие чрезвычайно интенсивного вытеснения. Поэтому ребенок, как правило, нуждается в каком-либо внешнем стимуле, чаще всего в повторении события через рождение сестры (брата)¹, чтобы позволить вопросу в конце концов проявиться открыто. Он апеллирует к помощи взрослых, которые, как ему кажется, определенно должны были каким-либо образом вновь найти это однажды потерянное знание. Известно, однако, что ответ на этот вопрос, данный даже аналитически просвещенным воспитателем, приносит ребенку столь же мало облегчения, как взрослому невротику сообщение о какой-нибудь не осознанной им и существующей в его психике связи, которую он, вследствие внутреннего, столь же бессознательного вытеснения, не может принять. Типичная реакция ребенка на правдивый ответ (ребенок растет в теле матери, как растение в земле) тоже показывает, в чем же собственно заключается его интерес, а именно: как туда попадают! Это, однако, не имеет столь тесного отношения к тайне зачатия, как склонны заключать взрослые для самих себя, но обнаруживает прежде всего тенденцию к возвращению туда, где был прежде². Так как травма рождения претерпела интенсивнейшее вытеснение, то ребенок, несмотря на разъяснение, не может восстановить воспоминание и настаивает на своих собственных теориях происхождения детей, которые с очевидностью соответствуют бессознательным репродукциям пренатального состояния и тем самым поддерживают иллюзию возможности возвращения, которую он утратил бы, приняв объяснение.

В наиболее близкой связи с этим находится знаменитая сказка об аисте, которая, по всей вероятности, основана на том, что перелетная птица, периодически возвращающаяся в одно и то же место, может и приносить ребенка, и вновь уносить с собой назад³, при этом одновременно травматическое падение в пропасть замещено плавным, планирующим полетом выносливых летунов.

Другая инфантильная теория рождения, выявленная из бессознательного Фрейдом, связана с пищеварительной циркуляцией прямо во внутренностях матери: ребенок (как пища) проходит через рот в мать и, как кал, высвобождается через кишечник. Как мы знаем, этот процесс тоже наполнен удовольствием для ребенка, процесс, который происходит ежедневно и должен обеспечивать легкость возможности повторения в смысле компенсации травмы. Также и более поздняя теория, которой многие люди придерживаются довольно долго, а именно что дети рождаются в результате разрезания матери (главным образом в области пупа), тоже основана на отрицании собственных родовых болей, которые целиком взваливаются на мать⁴.

Общей чертой всех инфантильных теорий рождения, которые можно в изобилии зафиксировать в этнологическом материале (мифы и особенно сказки)⁵, является отрицание женского сексуального органа, и это отчетливо показывает, что они основаны на вытеснении пережитой там травмы рождения. Наполненная неудовольствием фиксация на функции женских гениталий как родильного органа также кроется в основе всех невротических нарушений взрослой сексуальной жизни, как психической импотенции, так и женской фригидности в любых ее формах, обнаруживаясь, однако, особенно отчетливо в определенных видах фобий, сопровождающихся приступами головокружения, которым сопутствует чувство сужения или расширения улицы и т. д.

Более того, даже перверзии, которые, по Фрейду, представляют собой позитив невроза, могут с определенностью быть сведены к инфантильной первоситуации. Как я уже показывал в другом месте [155], поведение перверта характеризуется тем, что свою инфантильную родильную теорию об анальном происхождении ребенка он частично реализует и оберегает от вытеснения посредством чувства вины: он разыгрывает из себя анального ребенка, еще не пережившего травму рождения, т. е. находящегося в максимальном приближении к состоянию «полиморфно-перверзивной» ситуации первичного удовольствия. Для копро– и уролагнии[13] здесь не требуется никаких дополнительных разъяснений, и точно так же все другие виды ротовых перверзий так или иначе являются продолжением внутриматочного удовлетворения либидо (или постнатального на материнской груди)⁶. Эксгибиционист характеризуется тем, что он хочет возвратиться в райское первичное состояние наготы, в котором он жил до рождения и которое поэтому ребенок так любит. Особое удовольствие доставляет при этом акт раздевания, сбрасывания покровов. Обнажение гениталий в таком случае соответствует на гетеросексуальной стадии развития замещению целого тела представляющей его частью (пенис – ребенок), причем мужчина предпочитает первое, женщина – второе значение, что связано с различным развитием кастрационного комплекса (в норме: чувство стыда). Особая черта чувства сексуального стыда, закрывание или прикрывание глаз⁷ и покраснение, указывает на пренатальную ситуацию, в которой, как известно, кровь притекает к опущенной вниз голове. Кроме того, и апотропоическое[14] значение обнажения гениталий, которое включает в себя большую долю суеверия, первоначально является не чем иным, как выражением проклятия вытеснения, наложенного на родильный орган, которое отчетливо проявляется и в различных бранных словах и ругательствах.

Сказанное верно для фетишизма как механизма, который Фрейд давно уже описал как частичное вытеснение с компенсаторным замещающим образованием; вытеснение здесь совершенно закономерно касается материнских гениталий, вызывающих страх, и их замещения вызывающей удовольствие частью тела или более эстетически привлекательным ее покровом (платье, туфля, корсет и т. д.).

При рассмотрении мазохизма я позволю себе напомнить более ранние аналитические данные о том, что в этом случае речь идет о превращении болей рождения («фантазия избиения») в наполненные удовольствием ощущения⁸, что подтверждается другими типичными элементами мазохистической фантазии, как, например, почти закономерным заковыванием в кандалы (наказание: см. ниже) в качестве частичного восстановления приносящей удовольствие внутриматочной ситуации неподвижности, которая лишь имитируется в ситуации спеленатого ребенка (Седжер)⁹. С другой стороны, типичный садист, копающийся в крови и внутренностях детоубийца (Жиль де Рай) или женоубийца (вспарыватель живота), вероятно, без остатка удовлетворяет инфантильное любопытство, направленное на то, чтобы посмотреть, как выглядят внутренности тела. В то время как мазохист пытается восстановить первоначальное состояние удовольствия посредством аффективной переоценки травмы рождения, садист реализует неугасимую ненависть выброшенного, который со своим вполне взрослым телом реально пытается вновь войти туда, откуда он вышел ребенком, не принимая во внимание того, что в действительности он при этом терзает свою жертву, что отнюдь не является для него главным (см. ниже о жертве, с. 103–104).

И гомосексуальность тоже, вероятно, без натяжки подпадает под это понимание: ведь она совершенно очевидно базируется у мужчины на отвращении к женским гениталиям именно из-за их тесного отношения к шоку рождения. Гомосексуалист видит в женщине лишь материнский родильный орган и поэтому не способен признать его за орган, доставляющий удовольствие. Более того, как мы знаем из опыта анализа, гомосексуалисты обоих полов лишь сознательно разыгрывают мужчину либо женщину, в бессознательном же – закономерно мать и дитя (что при женской гомосексуальности манифестировано прямо), и в этой связи демонстрируют фактически особый вид любовных отношений («третий пол»), а именно прямое продолжение не половой, а либидинозной связи в первичной ситуации. Надо подчеркнуть, что гомосексуальность как такая перверзия, которая на первый взгляд связана с различием полов, собственно целиком покоится на продолжающей жить в бессознательном бисексуальности эмбрионального состояния¹⁰.

Эти рассуждения подводят нас к самому ядру проблемы пола, которая впоследствии столь нежелательным образом осложняет простые проявления первичного либидо. Я думаю, что, последовательно придерживаясь нашего прежнего подхода, мы окажемся в состоянии подойти на шаг ближе к пониманию нормального сексуального развития и преодолеть мнимые трудности.

Многократно отмечалось, в особенности в последнее время, что наш совокупный образ мыслей и установка к миру чрезмерно выдвигают на первый план мужскую точку зрения и почти совершенно пренебрегают женской. Пожалуй, ярчайшим примером этой односторонности как социального, так и научного мышления является тот факт, что длительные и значительные периоды развития человеческой культуры прошли под влиянием «открытого» Бахофеном так называемого «материнского права», т. е. господства женщины, и потребовались особые усилия и преодоление серьезного сопротивления, чтобы признать эти уже с очевидностью «вытесненные» из культурной традиции периоды как факты¹¹. Глубочайшее воздействие, которое эта установка продолжает оказывать даже на психоаналитиков, обнаруживается в том, что, как правило, мы молчаливо представляем себе сексуальные отношения только со стороны мужчины, ложно мотивируя это их простотой; если же говорить честнее – из-за недостаточного понимания женской жизни. Я полагаю, что эта установка вряд ли является следствием социальной недооценки женщины, как думал Альфред Адлер, но, напротив, и то, и другое есть выражения того первичного вытеснения, следствием которого являются попытки как социально, так и интеллектуально дискредитировать и отрицать женщину из-за ее первоначальной связи с травмой рождения. Пытаясь теперь вновь сделать осознанным вытесненное первичное воспоминание о травме рождения, мы предполагаем также вновь реабилитировать и вытесненную вместе с ним высокую оценку женщины путем снятия проклятия, наложенного на ее гениталии. Из опыта анализа, выполненного Фрейдом, мы с удивлением узнали, что существует ценный, также интенсивно вытесняемый эквивалент знакомой нам на основании поверхностного наблюдения зависти к пенису у девочек; а именно бессознательное желание мальчика иметь способность родить ребенка – анальным путем. Эта фантазия-желание, возникающая сначала через бессознательное отождествление ребенка и кала (анальный ребенок), а позднее через отождествление с пенисом, остается действенной в бессознательном и представляет собой в то же время не что иное, как попытку восстановления первичной ситуации, в которой мальчик сам еще был «анальным» ребенком. Это, однако, было еще до того, как он впервые познакомился с женскими гениталиями, первичное восприятие которых было физиологическим, но психологически оно репрезентируется лишь через травму рождения. То, что мальчик вскоре после рождения начинает предполагать наличие пениса у всех живых существ, вполне легко объясняется антропоморфной установкой человека вообще. Тем не менее, то упрямство, с которым он настаивает на этом мнении вопреки всякой очевидности, должно предостеречь нас от того, чтобы связывать это с одной лишь нарциссической переоценкой самого себя. Скорее, более естественно было бы заключить, что мальчик как можно дольше пытается отрицать существование женских гениталий, так как он хочет избежать воспоминаний о все еще переполняющем его страхе прохождения через этот орган, т. е. репродуцирования привязанного к нему аффекта. Решающим аргументом в пользу этого утверждения мне представляется тот факт, что и маленькая девочка точно так же склонна негативно относиться к собственным гениталиям как раз потому, что они тоже являются женскими, безо всякого участия нарциссического превосходства, построенного на обладании пенисом. Эта установка манифестируется в виде так называемой «зависти к пенису», причем обнаруживается, что основную роль здесь играет вовсе не осознанная мотивировка со стороны Эго. Напротив, оказывается, что оба пола одинаково презирают и пытаются отрицать женские гениталии, так как оба они, независимо от своего пола, подвержены вытеснению материнских гениталий. У обоих полов переоценка пениса – объясненная Адлером в рамках его психологии пола вторичным чувством «неполноценности» – оказывается в конце концов реактивными образованиями на существование женского сексуального органа вообще, из которого ребенок был однажды болезненно извергнут. Принятие идеи «кастрации» как нормального женского развития, которое часто появляется и в желании кастрации у мужчины-невротика, в силу уже упомянутого фантазийного элемента, является пригодным для того, чтобы заместить реальное отделение от матери идентификацией с ней и на обходном пути половой любви вновь приблизиться к первичной ситуации.

Как остроумно показал Ференци [401], для мужчины проникновение в вагинальное отверстие женщины вне всякого сомнения означает частичный возврат в материнскую утробу, который через идентификацию с пенисом, выступающим в качестве символа маленького ребенка («мальчик-с-пальчик»), становится не только полным, но и вновь инфантильным. Однако и у женщин, как это можно подтвердить на аналитическом материале, отношения складываются совершенно аналогично, так как и женщина, благодаря интенсивно переживаемому при мастурбации клиторальному либидо в состоянии в значительной (иногда в слишком значительной) степени идентифицировать себя с пенисом или с мужчиной и тем самым тоже непрямо приблизиться к ситуации материнской утробы. Мнимо проявляющаяся здесь тенденция к мужественности, которая основана на бессознательной идентификации с отцом, в конечном счете отражает цель женщины стать, по меньшей мере, причастной к бесценному преимуществу, которым мужчина перед ней обладает и которое состоит в том, что с помощью пениса, репрезентирующего ребенка, он может частично возвратить себя в мать. Для женщины затем становится доступно еще одно нормальное удовлетворение этого первичного желания – идентификация с плодом, которая манифестируется в качестве материнской любви.

Бессознательное отождествление ребенка и пениса, которое мы так часто находим сознательным в психозах, может объяснить два аналитически найденных факта. Во-первых, столь часто встречающееся, описанное, например, Бёмом [16] устрашающее представление мужчины (гомосексуального или импотентного) о спрятанном в женщине чудовищном «активном» пенисе, который внезапно (подобно хоботу или лошадиному члену) выбрасывается наружу, что отчетливо указывает на идентификацию со спрятанным в материнских гениталиях ребенком, который внезапно, в акте рождения, выходит на свет. Женская противоположность к этому представлению «женщины с пенисом» получена мною при анализе случаев женской фригидности. Патологическое воздействие в этом случае оказала не «зависть к пенису», вызванная первым взглядом на мужской член братишки либо друга. Скорее это был взгляд на большие гениталии (эректированные или отцовские), что имело травматическое действие потому, что они напоминали ребенка по величине, т. е. на месте воспринимаемого в собственном теле (через мастурбацию) телесного входа нечто уже оказывается вставленным в него и запирает предполагаемый вход, а позднее (на сексуальной ступени) обнаруживает себя даже как нечто такое, что хочет проникнуть в тело (ср. с этим страх перед маленькими животными). Часто сознательный страх невротических женщин, будто в них должен войти большой предмет, непосредственно касается первичного вытеснения травмы рождения. С другой стороны, хорошо известное уважение к большому члену со стороны женщины показывает, что именно в нем они видят возможность высшего удовольствия, которое лишь усиливается возможной болью в смысле первичной ситуации. При анализе случаев женской фригидности (вагинизма) с достоверностью обнаруживается, что типичные (мазохистические) фантазии изнасилования, которые у этих женщин вытеснены, представляют собой не что иное, как неудавшиеся попытки приспособления к женской сексуальной роли, поскольку они оказываются остаточным следствием начальной идентификации с мужчиной (пенисом), которая должна была сделать возможным активно-либидинозное проникновение в мать¹².

Мужской прототип этого мы находим в доставляющем большинству мужчин особое удовольствие («садистическом») акте дефлорации, в болезненном и кровавом проникновении в женские гениталии, в которых никто еще не был¹³.

Таким образом, на первой стадии детства оба пола ведут себя совершенно одинаково по отношению к первичному объекту либидо, к матери. Конфликт, который мы видим затем в неврозах в столь грандиозном проявлении, вступает в действие лишь с приобретением знания о различии полов, которое в равной степени травматично как для девочек, так и для мальчиков и оказывает решающее влияние на последующее формирование невроза. Для мальчика, поскольку он знаком с женскими гениталиями, из которых он появился на свет и в которые он позднее должен проникнуть; для девочки, поскольку она знакома с мужскими гениталиями, которые, как ей кажется, не только делают для нее невозможным проникновение в любовный объект, но определенно должны позднее проникнуть в нее саму. Если эту травму удается преодолеть посредством удачного приспособления к эдиповой ситуации, то в более поздней любовной жизни первичное желание частично удовлетворяется в половом акте, в той мере, в какой это вообще возможно. Однако неудача при преодолении этой травмы является решающей для возникновения невроза, в котором эдипов и кастрационный комплексы играют первостепенную роль, а сексуальные отношения у обоих полов «застревают» на первичном этапе. В неврозе оба пола отбрасываются на ступень первого генитального конфликта, а затем откатываются еще дальше назад, в первоначальную либидинозную ситуацию, которая опять же для обоих полов заключается в возврате к матери.

Мужчина может с самого начала сохранять привязанность к одному и тому же объекту – для него это мать, возлюбленная, любовница и жена, при этом отец вскоре начинает репрезентировать для него страх, связанный с матерью (с материнскими гениталиями). Для женщин, напротив, необходим решающий перенос первоначально материнского либидо на отца, который идет параллельно с уже отмеченным Фрейдом сдвигом в пассивность. Тем не менее, для девочки речь идет все-таки о том, чтобы отказаться от активного возвращения в мать, от проникновения, которое сознается или смутно ощущается как «мужская» привилегия, и удовлетворять желание возвращения в блаженное состояние на пути пассивной репродукции, т. е. беременности и рождения ребенка, в высшем материнском счастье. Срыв этого психобиологического процесса мы видим у женщин-невротиков, которые все без исключения отвергают мужские гениталии, принимая их только в смысле так называемого «комплекса мужественности», лишь в качестве инструмента собственного проникновения в любовный объект. Следовательно, представители обоих полов становятся невротиками, если свое первичное либидо возвращения к матери, которое должно сгладить травму рождения, они хотят удовлетворять не на предначертанном им пути сексуального, а в первоначальной форме инфантильного удовлетворения, при этом они, естественно, вновь сталкиваются со страхом травмы рождения, которого наилучшим образом можно избегнуть на пути сексуального удовлетворения.

Таким образом, половая любовь, которая достигает высшей точки в сексуальном соединении, представляет собой грандиознейшую попытку частичного восстановления первичной ситуации между матерью и ребенком, которая находит свое новое полное воплощение лишь в новом плоде. И когда Платон объясняет сущность любви как страстное желание двух некогда соединенных и затем разделенных частей воссоединиться, он дает прекраснейшее поэтическое описание¹⁴ грандиознейшей биологической попытке преодоления травмы рождения через истинно «платоническую» любовь, любовь ребенка к матери.

На основе сказанного для нас становится более понятным и развитие полового влечения, которое, в противоположность либидо, все-таки обречено привести к продолжению рода как единственному средству конечного удовлетворения. Первое отчетливое проявление полового влечения представлено в эдиповом комплексе, связь которого с желанием возвращения в материнскую утробу была истолкована Юнгом в смысле анагогической «фантазии повторного рождения», тогда как Ференци определил биологическое основание этой фантазии. И действительно, ведь на заднем плане сказания об Эдипе стоит смутный судьбоносный вопрос о происхождении человека, который Эдип хочет разрешить не путем познания, ачерез фактический возврат в материнскую утробу¹⁵.

Он полностью осуществляется в символической форме, так как его ослепление представляет собой, в своей глубочайшей основе, возвращение в темноту материнской утробы, и его финальное сталкивание в ад, в мать-землю через расщелину в скале еще раз выражает ту же самую тенденцию.

Таким образом, мы пришли к пониманию психобиологического смысла, который манифестируется на нормальной ступени развития эдиповым комплексом. С точки зрения травмы рождения, мы должны усмотреть в эдиповом комплексе первую полноценную попытку преодолеть страх перед материнскими гениталиями через окрашенное удовольствием овладение ими как либидинозным объектом. Другими словами, это означает перенос первоначальной, т. е. внутриматочной, возможности удовлетворения на окрашенные страхом гениталии, т. е. вновь открыть старый источник удовольствия, заблокированный в результате вытеснения. Эта первая попытка изначально обречена на провал: не только потому, что она предпринимается с не вполне сформировавшимся сексуальным аппаратом, но главным образом потому, что она разыгрывается на самом первичном объекте, с которым все еще непосредственно связаны страх и вытеснение первичной травмы. Этим, однако, объясняется и то, почему эта, с позволения сказать, мертворожденная попытка вообще должна предприниматься. Очевидно, что она является предпосылкой успешности более позднего нормального переноса при любовном выборе, так что ребенок должен пережить повторное отделение от первичного объекта на первой ступени полового развития как сексуальную травму. Однако тем самым и эдипов комплекс как третье большое повторение первичной травмы отделения обречен на то, чтобы оказаться увлеченным в преисподнюю из-за первичного вытеснения травмы рождения, разумеется, лишь для того, чтобы при всякой новой несостоятельности либидо реагировать типичными повторяющимися симптомами.

Исходя из этого, мы надеемся понять этот открытый Фрейдом и воспроизводящийся в анализе осадок двойного начала индивидуальной истории сексуального развития человека, усматривая в нем отголосок столь глубоко ушедшего в результате травмы рождения состояния наполненной удовольствием внутриматочной жизни и внеутробной задачи приспособления. За травмой сексуального отделения от матери следует затем «латентный период» с его временным отказом от прямой регрессионной тенденции в пользу приспособления, продолжающийся до тех пор, пока в пубертате вновь не наступает примат генитальной зоны, который мы в ключе наших рассуждений должны понимать как восстановление значения (материнских) гениталий, которые однажды уже переживались как первично важный объект. Ведь признание первостепенной важности гениталий, которое означает (для мужчины) окончательное замещение ими всего тела как объекта помещения в мать, может осуществиться лишь в том случае, если удалось обратное превращение величайшего опыта неудовольствия, связанного с гениталиями первоначально, в предельно возможное приближение к тому первичному удовольствию, которое доставляло изначальное пребывание в матери. Возможность для этого предоставляет тот бурный период, проявления которого мы обобщаем под термином пубертат. Его кульминацией является любовный акт со всеми его многочисленными стадиями, прелюдиями и вариациями, которые все сводятся к попытке достичь как можно более тесного контакта. Не без основания состояние влюбленности, которое может доходить до идентификации всего внешнего мира с ее объектом («Тристан и Изольда» у Вагнера), характеризуют как невротическую интроверсию, а коитус, при котором на какой-то момент происходит отключение сознания, – как маленький истерический припадок.

Невротическая репродукция

После того как мы проследили развитие детского либидо до сексуальной травмы эдипова комплекса, являющейся решающим поворотным пунктом развития невроза, мы можем вернуться к вопросу о том, в какой мере отдельный невротический симптом сам по себе, как он понимается в аналитическом процессе лечения, соответствует травме рождения. На первый взгляд, формула этого отношения кажется довольно простой: в качестве ядра всякого невротического нарушения анализ, как известно, выявляет страх, и, так как, благодаря Фрейду, мы знаем, что первичный страх происходит из травмы рождения, то связь с ней невроза всегда должна была бы с легкостью обнаруживаться. Однако речь идет не только о понимании того, что аффект страха, который в различной форме прикрепляется к тому или иному содержанию, происходит из определенного первоисточника, но о возможности аналитически показать со всей достоверностью в отдельном симптоме и в целом невротическом образовании, что речь здесь действительно идет о репродуцируемых реминисценциях рождения или окрашенной удовольствием предваряющей его стадии. Если таким путем мы в конце концов опять вернемся к первоначальной «травматической» теории невроза, как она более четверти столетия назад формулировалась в классических «Исследованиях по истерии», то я полагаю, что ни нам, ни этой теории не придется этого стыдиться. Вполне позволительно сказать, что на протяжении всех богатых трудами и успехами лет аналитического исследования никого из нас, даже при далеко идущем признании других факторов, не покидала уверенность, что в «травму» мы верим все же больше, чем в том сознаемся. Разумеется, мы должны добавить, что было оправданным и сомнение в действительности тех мнимых травм, которые вскоре были описаны Фрейдом как чистые повторения «первичных фантазий», психобиологический субстрат которых, как мы полагаем, мы теперь нашли в общечеловеческой травме рождения со всеми ее последствиями.

Становление невроза в его зачатке мы можем проследить, так сказать, in statu nascendi, в подлинном травматическом неврозе, каким его можно было наблюдать главным образом в период войны («военный невроз»). В этом случае в результате шока непосредственно мобилизуется сам первичный страх, так как внешняя опасность смерти приводит к аффективной реализации ситуации рождения¹, в иных случаях репродуцируемой бессознательно. Тот факт, что в результате могут возникать самые различные невротические симптомы, которые в других случаях появляются без влияния шока, как раз и доказывает фундаментальное значение травмы рождения как средства выражения всякого невротического страха. Травматический невроз, форма и содержание которого совпадают, стоит в начале ряда патологий, на другом конце которого находятся выраженные психоневрозы, содержание которых составляет сексуальная травма. Психоневроз представляет собой универсальное выражение регрессии, которое индивидуум использует в качестве средства защиты при болезненном столкновении с реальностью. Как показал анализ, невротик терпит крах, вообще говоря, в сфере сексуальности, что в этой связи означает только то, что он не довольствуется частичным удовлетворением желания возврата к матери в той степени, в которой его доставляют сексуальный акт и ребенок, а прочно «инфантильно» застревает на требовании абсолютного возвращения в мать. Таким образом, он, в сущности, оказывается не способен покончить с травмой рождения путем нормального предотвращения страха через сексуальное удовлетворение и отбрасывается назад к первичной форме удовлетворения либидо, которое, однако, оказывается неосуществимым и которой противится его взрослое Эго посредством развития страха.

Выше в различных рассуждениях о развитии детского либидо уже указывалось вскользь на соответствующие явления в неврозе; в особенности при тех состояниях, когда манифестируется страх, равно как и при непосредственных нарушениях сексуальной функции («актуальные неврозы»). Для лучшего понимания невротического состояния страха рассмотрим еще раз простейший случай высвобождения детского страха, который остается эталоном для всякого невротического высвобождения страха, – страх ребенка в темном помещении. Эта ситуация – едва ли можно выразить это иначе, несмотря на то, что это и не вполне точно, – «напоминает» бессознательному ребенка о пребывании в темной материнской утробе, которое хотя и ощущалось в свое время как чрезвычайное удовольствие, что и объясняет тенденцию к его репродукции, но закончилось вызывающим страх отделением от матери, утрату которой оставленный в одиночестве ребенок теперь ощущает. Следовательно, в страхе перед одиночеством воспроизводится, очевидно, аффект страха первого отделения от либидинозного объекта, и именно через реальное повторное переживание, через его репродукцию и отпор ему. Эта вынужденная репродукция сильного аффекта неудовольствия, механизмом которой мы еще займемся позднее, всегда прекрасно подходит для того, чтобы иллюстрировать подлинность и реальность этого «напоминания». Тот же самый процесс обусловливает все формы невротического развития страха, включая и фобии, посредством открытых анализом механизмов. То же касается и так называемой актуальной формы невроза страха, которая, однако, как и неврастения, приводит к прямым нарушениям сексуальной функции за счет того, что вызывающий ее koitus interruptus[15] соответствует страху перед материнскими гениталиями (опасная vagina dentata).[16] На той же самой первичной фиксации на матери и описанном инфантильном развитии основаны все формы мужской импотенции – пенис страшится проникновения – и женской фригидности (вагинизм): здесь по описанному Фрейдом истерическому механизму одна функция органа бессознательного отказывается способствовать выполнению другой: функция удовольствия – функции рождения, в чем заложено противоречие между видом (размножение) и индивидуумом (удовольствие)².

Если эти выраженные симптомы страха указывают на то, что невротик является человеком, который преодолел травму рождения лишь в крайне недостаточной степени, то телесные симптомы истерии не только своей демонстративной формой, но и своим глубочайшим бессознательным содержанием разнообразно демонстрируют совершенно прямые физические репродукции акта рождения с выраженной тенденцией его отрицания, т. е. возвращения в прежнюю ситуацию внутриутробной жизни, сопряженную с удовольствием. Сюда относятся прежде всего явления истерического паралича, при которых заторможенность является не чем иным, как телесно представленным страхом открытого пространства³, а неподвижность исполненной удовольствием первичной ситуации представлена одновременно со страхом освобождения из нее. Типичные, характеризуемые подтягиванием конечностей к телу паралитические движения, равно как и нарушения координации, например, при Chorea minor, еще более точно соответствуют внутриматочному положению⁴.

С пониманием этих истерических симптомов как попыток имитации внутриутробного положения или акта рождения в новом свете выступает и проблема конверсии. Следует объяснять не «конверсию» психического возбуждения в телесные проявления, а путь, на котором средство выражения, первоначально только телесное, смогло достичь также и возможностей психологического выражения. Однако этот путь, вероятно, есть тот механизм, посредством которого возникает страх, являющийся, так сказать, первым психологическим содержанием, в котором человек начинает отдавать себе отчет. Разнообразные пути ведут затем от страха к дальнейшей психической надстройке. По этим путям мы позднее еще проследуем к культурно-исторически и патологически наиболее значимой надстройке, известной под названием символического образования, и далее к языковому образованию. Здесь мы хотим лишь вкратце указать на образования фантазий, этих психических отростков истерических телесных симптомов, проявляющихся, например, в так называемых истерических сновидных или сумеречных состояниях, включая потерю сознания. Из соответствующего описания Абрахама хорошо видно, что речь при этом идет о «психических конверсиях», т. е. о репродукциях первичной ситуации в психической сфере, причем физическое отступление к ситуации материнской утробы замещается чистой интроверсией либидо, т. е. уход от внешнего мира в самого себя выполняется посредством психической изоляции, которую мы затем видим реализованной в психозах. Примечательно, кроме всего прочего, то, как часто эти сновидения и состояния заканчиваются аффектом страха, который кладет предел уходу в фантазию как страх – ночному сновидению. Известно, как близки эти состояния к мистическим экстазам, к погружению в собственный внутренний мир⁵, хотя причины их возникновения и непонятны.

К прямым телесным репродукциям травмы рождения принадлежат также все невротические дыхательные затруднения (астма), которые повторяют ситуацию удушья; пригодная к столь многостороннему использованию невротическая головная боль (мигрень), которая возвращает к особенно болезненным ощущениям головы при акте рождения; и, наконец, совершенно прямо – все судорожные припадки, которые можно наблюдать, кроме прочего, у совсем еще маленьких детей, даже у новорожденных, представляющие собой продолжающийся процесс освобождения от первичной травмы рождения. Наконец, большой истерический припадок запускается тем же механизмом; обычно он приходится на пик сексуального развития и демонстрирует защиту в форме известной позиции arc de cercle, которая диаметрально противоположна сгорбленной эмбриональной позе⁶.

Из истерического припадка, который признан в психоанализе имеющим защитную функцию эквивалентом коитальной позы, можно вывести некоторые проблемы механизма возникновения и «выбора» формы невроза. Выраженное сексуальное отклонение, которое так отчетливо манифестируется в истерическом припадке, есть следствие фиксации на матери. Больная на «языке тела» отрицает вместе с сексуальным желанием также и желание возврата в материнское тело, которое ставит ей преграду в нормальном сексуальном функционировании. Эта патологическая сексуализация акта рождения является лишь карикатурной на то, что действительно необходимо для достижения нормальной сексуальной цели.

Напротив, весь квант сексуального удовольствия (либидо), так сказать, переносится из более позднего развития в инфантильную первичную ситуацию, что и придает припадку тот сладострастный характер, который описывается всеми наблюдателями. В переводе на сознательный язык истерический припадок можно было бы сформулировать как вопль: «Прочь от (материнских) гениталий», притом как в сексуальном, так равно и в инфантильном смысле. Однако тот же самый механизм демонстрируют и все другие, ставшие понятными в результате анализа истерические «смещения», которые направлены по большей части к верхней половине тела («сдвиг наверх»), причем может оказаться, что это связано отчасти с тем, что именно голова первой покидает материнские гениталии, т. е. является той частью тела, которая не только с наибольшей интенсивностью пережила травму рождения, но и первой прошла через нее.

Из отдельных аналитических случаев можно вынести впечатление, что более поздний «выбор» формы невроза совершенно решающим образом определяется актом рождения, спецификой травмы⁷ и реакцией на нее индивидуума. Не желая опережать детальные исследования, я хотел бы здесь сформулировать лишь как общее впечатление то, что смещения, как вверх (например, голова – удушье), так и вниз (например, параличи – судороги), в любом случае соответствуют уклонению от гениталий как центра притяжения – точка зрения, которая оказывается чрезвычайно значимой для понимания невротического типа характера вообще и способа его реагирования в частности, поскольку она замыкает все психобиологические реакции на травму рождения. Это означает, что телесные симптомы представляют собой попытки отступить прямо в пренатальную стадию, как правило, в обход границы страха, причем этот страх либо прямо, либо в описанной выше (с. 48) защитной форме манифестируется со стороны Эго как сексуальное чувство вины, что также объясняет сексуальное значение симптомов (например, напряжение, покраснение – эрекция). Психические симптомы представляют собой попытки, двигаясь от той же самой устрашающей точки входа-выхода, материнских гениталий, приблизиться к той же самой цели с противоположного направления психофизического аппарата (образование фантазий, интроверсия, галлюцинация и подлежащие рассмотрению в качестве конечных стадий этого ряда ступорозные и кататонические сумеречные состояния). Оба пути ведут к конечному эффекту так называемого «сексуального отклонения», которое, в конце концов, сводится к уходу от материнских гениталий и выражается в телесных симптомах смещения и «конверсии», поскольку они позволяют заместить гениталии неким их суррогатом, менее нагруженным страхом.

Психические симптомы, уводя, прежде всего, от телесного вообще, пытаются отвлечь и тем запустить процессы сублимирования и формирования реактивных образований, которые в высшей своей форме выражаются в достижениях искусства, философии и этики.

То, что все эти широко разветвленные психические связи открыты и в отдельных случаях исследованы, уже сегодня является неоспоримой заслугой психоанализа. Напротив, успехи в области надлежаще доказательного обоснования психического «смысла» телесных симптомов не столь велики. Сегодня мы полагаем, что наше понимание психобиологического значения травмы рождения в состоянии заполнить этот пробел, поскольку оно апеллирует к состоянию, которое впервые, так сказать, поставляет нам реальный субстрат для выявления психофизиологических связей и отношений. Заложенное Ференци в его исследованиях истерии [39] и приложенное Гроддеком [81]⁸ к органическим заболеваниям понимание, как мне представляется, обретет свое действительное биологическое обоснование лишь в результате полного теоретического осмысления травмы рождения. От репродукции состояния рождения и внутриматочного состояния в сновидении один только шаг до соответствующего их воплощения в истерии, а от нее снова всего шаг до тех чисто органических симптомов болезни, которые имеют, вероятно, все еще тот же самый «смысл» и служат тем же самым тенденциям. Переходы этих различных форм проявлений одна в другую так текучи, что дифференциально-диагностическое их различение оказывается иногда едва ли возможным. При сведении этих проявлений к первичному состоянию, где психическое еще соединено с физическим и где, следовательно, это разделение еще не произошло (Гроддек), становятся понятными, наряду с механизмом, одновременно также и содержание, и форма невротических телесных симптомов. Это касается, кроме того, случаев, рассматриваемых как «психические», равно как и квалифицируемых в качестве неврологических или органических, так как, с точки зрения нашего понимания, совершенно безразлично, анатомическое ли повреждение в мозге, токсическое ли состояние или, наконец, чисто психогенное переживание заставляет Эго поддаться натиску бессознательного и регрессировать к первоисточнику удовлетворения либидо и защиты. Таким образом становится понятна аналогичность симптомов в различных случаях: исчезает вся искусственно привнесенная проблематика, поскольку индивидуум ведь не может делать ничего иного, кроме как бежать назад по дорогам психофизического развития, бежать так далеко, как это позволяет индивидуальная фиксация страха или, соответственно, граница вытеснения. Проблема возникала бы лишь в том случае, если бы симптомы были не столь похожи, каковы они фактически и в силу естественных причин должны быть.

Я должен ограничиться здесь тем, чтобы лишь сослаться на два убедительных примера, не вдаваясь в дальнейшие разъяснения и оставив это опытным неврологам и специалистам-медикам. Так, случаи нарколепсии, как подлинной, так и истероидной, демонстрируют типичное состояние эмбрионального сна, причем симптом внезапного паралича воли, катаплектическое торможение, мог бы оказаться биологически связан с этой ситуацией (поза конечностей). Представляется существенным, что внезапная непреодолимая сонливость нападает на пациентов часто именно в опасных ситуациях (при пересечении улицы, в поездке по железной дороге и т. д.), что вновь напоминает о сомнамбулах, которые точно так же любят ставить себя в такие ситуации, которые в нормальном состоянии вызвали бы страх! При соответствующем органическом заболевании, энцефалите, известные симптомы смешения дня и ночи, удушья, тика прямо указывают на травму рождения. Практическое значение нашего анализа доказывает хорошо известный клинический опыт успешного психического влияния на эти и подобные состояния⁹. Однако несомненно, что один и тот же симптом так же, как он может возникать с обеих сторон, точно так же должен быть доступен для воздействия на него и с той, и с другой стороны. В последнее время было показано, что, например, приступы астмы – в том числе и психического происхождения – могут быть облегчены посредством ларингологического вмешательства, так же как существуют успешные опыты устранения нервозных явлений у детей (состояний страха, кошмарных сновидений и т. д.) посредством оперативного освобождения носовый дыхательных путей¹⁰. С другой стороны, зная о действии обсуждаемых здесь психофизических механизмов, мы не удивимся, узнав, что у детей, подвергшихся наркозу, некоторое время спустя развиваются состояния страха, которые они, очевидно, давно уже преодолели, или что существующий страх (спать одному в темной комнате, пугающие сновидения, ночной страх и т. д.) после наркоза разительно усиливается¹¹. Все эти факты объясняются тем, что телесный симптом (например, удушье) автоматически мобилизует страх рождения вкупе со всем связанным с ним психическим комплексом, или, другими словами, сон под наркозом вновь возвращает человека в первичную ситуацию. Будет ли показано пациенту органическое (оперативное) или психическое воздействие, это будет зависеть от характера и степени тяжести случая; психическое воздействие хотя и является пока по большей части непривычным, однако рано или поздно при соответствующем упрощении, несомненно, станет полноправным методом.

Наконец, в этой связи следовало бы упомянуть еще одну проблему, которая имеет, вероятно, более общее значение. Если мы последовательно проводим анализ, например, невроза навязчивости, то мы расцениваем как первый успех, если удается привести пациента к тому, что он возвращается от своих чисто интеллектуальных спекуляций к более ранним инфантильным стадиям невроза – к навязчивым действиям, первоначально, возможно, даже исполненным удовольствия. При этом нередко возникают даже телесные симптомы – «конверсии». Анализ показывает, что невроз навязчивости часто (мой ограниченный опыт не позволяет мне сказать «всегда», хотя я регулярно обнаруживал это) вырастает из истерического ядра, которое следует считать лежащим в основе всякого детского невроза.

С учетом того за неврозом навязчивости почти всегда можно обнаружить истерическое, непосредственно зависимое от травмы рождения ядро, опыт анализа некоторых случаев истерии научил меня тому, что наряду с существующей с самого раннего детства (тяжелая травма рождения) наклонностью к телесным симптомам («конверсия»), которая в неврозе выходит на передний план, почти всегда в истерическую «коренную породу» вкраплена жилка невротической навязчивости, и без ее раскрытия даже полный анализ истерии с исчезновением ее симптомов остается неполным. В исследованных мною случаях женской истерии с полной ясностью обнаруживалось, что телесные симптомы, базирующиеся на травме рождения, почти без остатка были сведены к проявлениям (гетеросексуального) эдипова комплекса, т. е. к переносу либидо на отца, реакции на разочарование и чувству вины. Телесные симптомы невроза оказывались, таким образом, (у пациенток) следствием патологического смещения либидо на отца (идентификации с матерью).

Однако из-за разочарования в отце часть либидо этих девушек вновь устремлялась обратно к матери, чтобы вновь привести в действие уже частично отброшенную (перенесенную на отца) самую раннюю фиксацию либидо. Так как в более поздний период такая попытка возврата не может увенчаться успехом, поскольку в промежутке между этими периодами мать была возведена в ранг конкурентки в рамках эдиповской ситуации, и это вынуждает теперь прибегать к еще более сильным средствам защиты, с тем, чтобы осуществить даже биологически необходимый повторный отрыв от матери. Этот процесс идет по пути открытого анализом превращения любви в ненависть – характерный для невроза навязчивости механизм. Эта ненависть, которая должна служить тому, чтобы избавиться от любви к матери, означает, однако, лишь другой вид фиксации на матери, к которой индивид теперь привязан ненавистью. Вторичные попытки освобождения от матери, в большинстве случаев под влиянием травматического опыта рождения брата (сестры), ведут к смещению либидо либо на младенца, либо на отца как факторы, собственно отделяющие от матери. Однако здесь же следует искать и корни непосредственного «желания смерти» матери у пациенток, которые пытаются преодолеть собственное страстное желание возврата к матери («любовная смерть») через ее отталкивание.

Дальнейший путь реактивных образований как реакции на это «садистическое», не принятое Эго желание смерти, от этических торможений (гипермораль, сострадание) до тяжелейшего самонаказания (мазохизм, депрессия), аналитически уже достаточно понят и оценен.

Попытки преодолеть этот амбивалентный первоконфликт путем интеллектуальной работы, которые впоследствии принимают гипертрофированную форму навязчивых раздумий и идей, относятся, несомненно, к более позднему периоду «сексуального исследования». В результате разрушения этой спекулятивной надстройки, из-под которой мы можем выбить почву посредством высвобождения страха и подведения либидо, мы, собственно, возвращаем первичный страх, вплетенный в «систему» и уже практически неразличимый в ней, назад в телесное, чтобы он на этом нормальном пути мог, так сказать, «заземлиться».

Этот процесс, протекая по проторенным психобиологическим путям, может теперь разыгрываться в менее экстремальных условиях, так сказать, в нормальных масштабах, и действительно, от очень многих, чисто органических страданий остается впечатление, что они, если можно так сказать, экономят индивидууму те ресурсы, которые расточаются при неврозе. Правильнее было бы, конечно, сказать, что невроз является претенциозным заместителем банального органического страдания, но в их основе, однако, лежит единая причина. Нередко к своему удивлению мы обнаруживаем, как невроз с его «подделанными» телесными симптомами собственно предотвращает действительное заболевание тех же самых органов, поскольку в состоянии заместить его. Кроме того, достойно внимания, как упоминал Фрейд, также и то, что, например, пациенты, которые на протяжении многих лет страдают от тяжелейших приступов страха, выглядят при этом цветущими; пациенты с многолетней бессонницей не утомлены так, как люди, которые «действительно» не спали бы столь долго. Очевидно, что бессознательное получает из симптома достаточно большое количество первичного либидо, чтобы возместить его «невротическую» недостачу.

От пиковых истерических проявлений, которые совершенно отчетливо указывают на комплекс первотравмы, прямая линия ведет к известным навязчивым ритуалам укладывания в постель и позам во сне. Их мы можем наблюдать уже у маленьких детей и затем вновь находить у больных с навязчивостями, у которых эти проявления часто имеют обыкновение сдвигаться на педантично точное размещение своего гардероба. То, что этот церемониал часто связывается с укладыванием в постель, говорит в пользу понимания состояния сна как периодического возврата в эмбриональную ситуацию.

Не рассматривая подробно переходные формы от истерических симптомов к навязчивым действиям, например тики¹², отметим лишь классический невроз навязчивости, в случае которого анализ выявил полный путь от первоначально телесного симптома (навязчивое действие) к чисто психической, интеллектуальной попытке его преодоления. Если к телесным проявлениям больного с навязчивостями (например, тиком) применимо все сказанное об истерии, то типичные навязчивые мысли и навязчивые раздумья, как точно так же показал анализ, сводятся к инфантильной проблеме происхождения детей («анальный ребенок»), и с этим связана первая детская попытка интеллектуального преодоления травмы рождения. Больной с навязчивостью на пути «всемогущества мысли» в конце концов опять попадает назад, в первичную ситуацию, к которой он так страстно стремится (Ференци [40]), при этом он, конечно, ищет свой индивидуальный обходной путь к философским спекуляциям о смерти и бессмертии и о потустороннем мире с его адскими карами. Тем самым он осуществляет неизбежную, вероятно, проекцию жизни на будущее, наступающее после смерти. Эта проекция на протяжении многих тысячелетий вела человечество по чрезвычайно запутанным, ложным путям религиозного суеверия, которое достигает высшей точки в учении о бессмертии и продолжает жить в широких массах еще и сегодня, проявляясь в сильном интересе к сверхъестественному, оккультному, к миру духов и призраков¹³.

Колебания настроения у больного навязчивостями очень сходны с проявлениями циклотимии, а характерное для него построение системы рассуждений – с определенными формами выраженного психоза. Первое заболевание, сопровождающееся внезапной сменой меланхолии и мании, непосредственно сводится к репродукции эмоциональных состояний до и после травмы рождения, а именно здесь повторно срабатывает первичный механизм превращения удовольствия в неудовольствие, впервые включившийся при утрате первого либидинозного объекта – при отделении от материнской утробы. Данное заболевание имеет поэтому совершенно особое значение для исследования проблемы удовольствия/неудовольствия. При анализе глубоких депрессивных состояний можно, так сказать, выделить в концентрированном виде содержащееся в них в переработанном виде либидо; последнее часто проявляется в форме «сексуального возбуждения, ощущаемого по всей поверхности тела».

Меланхолическая стадия, которая столь точно именуется выражающим ее глубочайшую сущность словом «депрессия», характеризуется телесными симптомами, которые все без исключения отсылают к внутриматочной ситуации¹⁴, тогда как аффект печали оставляет впечатление, которое можно было бы выразить фразой post natum omne animal triste est.[17] Следующая за ней маниакальная стадия телесного, напротив, с телесной стороны характеризуется постнатальнои оживленностью и подвижностью, тогда как выраженное чувство счастья и блаженства соответствует пренатальному удовлетворению либидо. Интересный механизм этого своеобразно перекрещенного разделения аффекта и его содержание мы разберем при обсуждении механизма удовольствия-неудовольствия. Здесь же, лишь грубо и схематично намечая новую точку зрения, мы должны отказаться от демонстрации того, как возможно чисто аналитически понять в ключе нашего подхода более тонкие детали симптомообразования или механизма распределения аффекта. Симптоматическое соответствие пре– и постнатальнои либидинозной ситуации на практике будет организовано несколько сложнее вследствие того, что в сам акт рождения, сопутствующие которому психические явления мы не можем наблюдать прямо, помимо главным образом «травматических» переживаний, включаются также и исполненные удовольствием, или, по меньшей мере, относительно удовлетворяющие аспекты, к которым, вероятно, тоже можно регрессировать¹⁵.

Мы хотели бы только подчеркнуть, что меланхолия, в отличие от чисто невротических симптомов, примечательна тем, что больной не только собственное тело (или Эго) употребляет в качестве средства представления первичной ситуации, но также обнаруживает склонность использовать и вещи внешнего мира в том же самом качестве (например, затемнять помещения), что можно назвать «психологическим» элементом. Если меланхолик своим уходом от внешнего мира тем самым отодвигает приспособление к нему вновь далеко назад, то психотические иллюзорные системы, которые своим содержанием столь очевидно устремлены к восстановлению первичного состояния, призваны замещать внешний мир, не удовлетворяющий интересам либидо, внутриутробным бытием. Рассматривая подобные случая болезни, особенно относящиеся к широкой группе так называемых Dementia praecox, мы всегда находим многочисленные представления фантазии рождения, в которых, в конечном счете, воспроизводится нечто, относящееся к периоду до собственно рождения – либо посредством языка, либо в связанном с этими репродукциями аффекте, либо посредством символов, значение которых становится легко понятным благодаря психоаналитическому исследованию сновидений.

Первыми значительными шагами к пониманию «содержания психоза» мы обязаны Цюрихской психиатрической школе под руководством Юнга и Блейлера, давно признавшей выдающееся значение психоаналитических открытий и использовавшей их в психиатрической практике¹⁶. После того как Фрейд уже в 1894 г. привлек понятие защитного механизма для объяснения известных галлюцинаторных психозов и в 1896 году впервые смог показать, что механизм вытеснения действует также и в случаях паранойи [52; 53], прошло целое десятилетие, прежде чем Цюрихская клиника предприняла первое большое исследование в этой области. Вскоре после этого Фрейд (1911) выступил с подробным анализом случая паранойи (Шребер), который, благодаря его собственным разработкам и ценным результатам, полученным Цюрихской школой, впервые открыл путь к пониманию психического механизма и структуры формирования психоза. При этом «гомосексуальная» установка и защита от женской позиции либидо у мужчины оказались наиболее значимой частью механизма, который опять-таки подчинен наиболее общей тенденции к преодолению травмы рождения¹⁷– идентификации с матерью и фантазиям о родах (анальный ребенок). В результате этих исследований Фрейда стало возможным теоретическое понимание психозов, которому затем был посвящен ряд отдельных работ его учеников. В общую психиатрию эти радикальные положения проникали, естественно, очень медленно, однако как раз в последнее время они, как представляется, начали оказывать существенное влияние на взгляды молодого поколения психиатров¹⁸.

При этом на передний план выходит подход с позиции психологи развития, который является неоспоримой заслугой Цюрихской школы (Хонеггер, Юнг), на методологическое злоупотребление которым, однако, обратил внимание уже Фрейд, сумевший показать, сколь многое еще можно исследовать и понять путем индивидуального анализа, прежде чем действительно возникнет необходимость обращения к филогенетическим материалам или точкам зрения. Это предостережение, естественно, не было принято к сведению, и в итоге мы видим, как прогрессивные психиатры застревают в дескриптивном сравнении психологии шизофреника с психологией примитивных народов¹⁹. Когда, к примеру, Шторх в своей, несомненно, интересной работе сравнивает архаическо-примитивные эмоциональные установки с «магико-табуистическими» и характеризует «мистическое единение» как «космическую идентификацию», он делает шаг назад от психоанализа, поскольку не привлекает свое понимание примитивной установки для объяснения шизофренической, а удовлетворяется лишь их сопоставлением, не замечая, что он лишь заменил, очевидно, более простую проблему индивидуальной психологии на более сложную этнологическую.

Наш подход руководствуется тем соображением, что углубление и расширение возможностей индивидуально-психологического позволит нам прийти также и к разрешению этнологических загадок. При такой постановке вопроса защищаемая здесь точка зрения фундаментального значения травмы рождения, кажется, действительно подводит нас к решению данной проблемы. Ведь при психозах регрессивная тенденция выражена столь сильно, что мы вправе ожидать, что их исследование позволит нам в максимальной степени приблизиться к первичной ситуации. Действительно, содержание психоза, отчасти совершенно явно, а отчасти в свойственных больным симптомах разорванности мышления и речи, оказывается полностью пронизанным предельно развернутыми репрезентациями рождения и внутриутробного существования.

Усердной работе психиатров мы обязаны тем, что материал, подробно изложенный ими в историях болезней и оцененный с аналитической точки зрения, дает нам возможность столь убедительно подтвердить на психозах тот опыт, который получен при анализе неврозов. Поскольку в уже цитированной литературе я ссылаюсь на большой пласт соответствующего материала, здесь я хотел бы лишь привести пример из последней попавшейся мне на глаза публикации Шторха [189]. «Один близкий к состоянию ступора больной подолгу выполняет круговые движения, обводя своей рукой вокруг пупа. В ответ на вопросы он поясняет, что хочет сделать отверстие (для чего?), чтобы выйти на свободу. Больше ничего выяснить не удалось». Тем не менее, ясно, что больной бессознательно подразумевает возвращение в утробу, так как иначе «символ» остался бы непонятным. Даже для явно выраженного кастрационого действия он дает ту же мотивировку: «Через несколько дней после вышеупомянутого случая больной откусил себе фалангу пальца; лишь после преодоления многочисленных барьеров он дал этому объяснение: „Откусыванием одной фаланги я привлекаю к себе внимание других людей, чтобы показать, что фаланги нет на месте“. При дальнейших расспросах он, однако, продолжал: „Я хотел на свободу; через отверстие я ускользнул, как жук“» [189]. Шторх полагает, что здесь звучит отголосок не только желания покинуть клинику, но и, в аналитическом смысле, «неясного» представления об освобождении из материнской утробы (рождении из пупа), и замечает по этому поводу, что для больного, как и для многих шизофреников, идея нового воплощения была совершенно само собой разумеющимся фактом, так же как переселение душ для примитивного человека. Одна молодая шизофреничка, которая ребенком подвергалась изнасилованию собственным отцом и сбежала от своей участи, переживала в кататоническом состоянии фантазию рождения, воображая себя одновременно Христом-младенцем и его матерью [189]. Та же самая больная «…говорила об „отделении ее собственной молодости от теперешней личности“. Она чувствует, будто в ее теле находятся две личности: одна – с отвратительным прошлым, и другая, которая представляет собой нечто „совершенно возвышенное, бесполое“» [183].

Другая больная [189] сделала медсестру своим «Господом Богом» и говорила, что «…в ней и в сестре все есть, все, „от Христа до самого низменного“». (На вопрос о ее отношении к медсестре): «Мы есть совершенно одно, обе одно; она есть Господь Бог, я есть то же самое, что и она… Я есть в сестре, и сестра есть во мне». В другой раз она говорит, что «имеет в себе целый мир» и характерным образом разъясняет это (в ответ на расспросы) [183].

Некоторые больные демонстрируют регрессионную тенденцию, проявляющуюся в форме желания не быть взрослым, которое часто рассматривают как противоположность стремлению детей вырасти. «Один 30-летений шизофреник жалуется раздраженным тоном, что он превращается в ребенка: я больше не мужчина, я уже ребенок; когда меня навещала моя жена, я не был мужем, который подобает жене, я сидел, как ребенок при своей матери» [183]. Шторх замечает, что, в отличие от других случаев, когда «переход в женское или детское жизненное состояние переживается больным как умаление и ослабление его Эго», «от молодых шизофреников, которые через порог детства вступают в жизнь взрослых, мы чаще получали противоположный опыт: мы нередко находили у них выраженную боязнь жизни и страх перед взрослением, при известных обстоятельствах вступающих в конфликт с сильным порывом к жизни и потребностью в любви. От этого конфликта они желали бы спастись бегством в детство» [189]. Я полагаю, что эта тенденция по своей сути делает психологически оправданным наименование данной болезни термином Dementia praecox.[18] Другие больные непосредственно восстанавливают старую теорию клоаки как местопребывания в материнской утробе, как, например, одна больная [183], которая «хотя и не верит, что дети рождаются через кишечник, однако полагает, что между „носильным мешком“, в котором, по ее мнению, ребенок созревает в матери, и самым нижним отрезком кишечника существует проход, через который эмбрион испражняет свой кал. Ребенок находится в носильном мешке и сосет изнутри питающие сосочки (которые находятся внутри на месте груди). От носильного мешка отходит „сток“ к анальному отверстию, „через который ребенок освобождается от пищи, получаемой с молоком“. Перед родами сток затягивается, отходит и становится узлом». Другая больная кататонией прямо дает эмбриональную мотивировку своим копрофагическим действиям, когда сообщает, как она во время своих психотических состояний должна была пить мочу и есть кал; после того как она перед этим испытала ощущение умирания, она думала, что нуждается в материале для своего «восстановления». В одном из случаев кататонии, детально исследованном аналитически Нунбергом, проглатывание экскрементов означало самооплодотворение и возрождение [128]. Резюмируя, Шторх говорит (в главе «Повторное рождение»): «Мы наталкиваемся на идею умирания и повторного рождения, на идею прохождения через смерть, нового становления и, наконец, обожествления; мы вновь находим также примитивно-чувственные мысли о повторном рождении, представление реального рождения и т. п. При этом комплексное мышление больных часто позволяет представлениям о родах и рождении, материнстве и детстве смешиваться друг с другом» [183]

Однако не только содержание иллюзорных образов, но и специфические психотические состояния, такие как галлюцинации, сумеречные фазы и кататонии, тоже могут быть поняты как результат сильного регресса к зародышевому состоянию. Первой отважной попыткой такого понимания аналитического материала мы обязаны весьма ценной работе безвременно умершего Тауска «О возникновении аппарата воздействия в шизофрении» [191], который он интерпретировал как проекцию пациентом собственного генитализированного тела в материнскую утробу. «Проекция собственного тела могла бы быть, следовательно, средством защиты от либидинозной позиции, которая соответствует концу пренатального и началу внематочного развития» [191]. На этом основании Тауск попытался проложить путь объяснения различных симптомов шизофрении: «Возможно ли, чтобы каталепсия, flexibilitas cerea,[19] не соответствовала бы той стадии, на которой человек ощущает свои органы не как собственные и должен отдать их, как не принадлежащие ему, во власть чужой воли?…Возможно ли, чтобы кататонический ступор, который представляет собой совершенное уклонение от внешнего мира, не был бы возвращением в материнскую утробу? Не должны ли эти тяжелейшие кататонические симптомы быть ultimum refugum психики, которая отказывается от примитивного Эго-функциониования и целиком отступает к зародышевой и младенческой позиции… Кататонический симптом, эта негативистическая неподвижность шизофреника, есть не что иное, как отказ от внешнего мира, выраженный на «языке органов». Не свидетельствует ли о такой регрессии к младенческой жизни и сосательный рефлекс, наблюдающийся на конечной стадии прогрессивного паралича? Многими больными эта регрессия к младенческому периоду и даже к зародышевому периоду даже осознается – в последнем случае как угроза, следствием которой является развитие болезни. Один пациент говорил мне: «Я чувствую, что становлюсь все моложе и меньше, сейчас мне четыре года, потом я возвращусь в пеленки и затем в мать»» [186]. Следовательно, Тауск полагает, что фантазия возврата в материнскую утробу²⁰, которая должна считаться атавистической «первичной фантазией», «симптоматически выступает при шизофрении как патологическая реальность расформировывающей себя психики».

Если теперь ввести здесь в рассмотрение реальность травмы рождения с ее роковыми последствиями, то можно не только с уверенностью принять предположения Тауска, но и реально обосновать их и достичь понимания также и других симптомов душевнобольных, которые прямо сводятся к травме рождения и лишь опосредственно – к предыдущей стадии. Таковы все припадки, в особенности так называемый эпилептический²¹, который по своей форме и по содержанию демонстрирует отчетливейшие реминисценции акта рождения. При этом во временном отношении он распадается на две фазы, подобные фазам при циклотимии, хотя и без характерной для последней временной инверсии, ибо предшествующая большому эпилептическому припадку аура с ее столь мастерски описанным Достоевским чувством блаженства соответствует пренатальному удовлетворению либидо, тогда как сам конвульсивный припадок репродуцирует соответствующий акт рождения.

Общая особенность всех этих психотических симптомов состоит в том, что, с точки зрения анализа, они представляют собой результат еще более глубокого регресса либидо, чем неврозы, поскольку они восполняют утрату первичного объекта путем космологической, как ее следовало бы назвать, проекции, отделяя либидо от замещающего мать внешнего мира и вновь возвращаясь к первичной ситуации (мать и дитя) в результате включения (интроекции) объектов в свое Эго.

За счет этого собственно психотического механизма, вызывающего и поддерживающего нарушение отношения к внешнему миру, классическая паранойя и параноидные формы психозов максимально приближаются к мифологической картине мира²². Паранойя характеризуется тем, что либидо направляется во внешний мир с интенсивностью, далеко превосходящей необходимую для нормального «приспособления», так сказать, весь мир делается маткой, враждебным воздействиям которой больной отныне становится подвержен (электрические токи и т. д.)²³. При обращении либидо на отца защищающая материнская утроба в ее культуральном и космологическом значении становится в этом случае уникальным гигантским враждебным объектом, который преследует идентифицированного с отцом (героя) и вынуждает его вступать во все новое и новое противостояние.

В ключе возврата к матери, к которому стремится психотик на пути проекции, протекание психотического заболевания, как показал Фрейд, фактически можно рассматривать как попытку излечения. Мы отчетливо видим это в аналитическом процессе лечения, с которого мы начинали наше обсуждение. Только психотик уже способен найти пути выхода из подземного лабиринта ситуации материнской утробы к дневному свету здоровья, тогда как невротик еще оказывается в состоянии вернуться к жизни при помощи нити Ариадны, брошенной ему аналитиком, – воспоминаний.

Как истерия, в понимании Фрейда, близка к художественному произведению, невротически навязчивому религиозному образу и философской спекуляции, так и психозы близки к мифологическому образу мира. Если аналитически ориентированные психиатры обнаружили, что содержание психозов является «космологическим», то и мы тоже можем не бояться следующего шага к анализу самих космологии. Мы обнаружим, что они представляют собой не что иное, как спроецированную на природу инфантильную реминисценцию рождения. Оставляя детальное обоснование этого понимания на богатом мифическо-космологическом материале на потом (я уже давно запланировал осуществить его в работе под заглавием «Микрокосмос и макрокосмос»), сошлюсь здесь лишь на различные предварительные исследования в области мифологии, в которых я пытаюсь показать, что человеческая проблема рождения фактически лежит в основании как мифического, так и инфантильного интереса и оказывает решающее влияние на содержание образов фантазий²⁴.

Символическое приспособление

Прежде чем обратиться к переработке травмы рождения в мифах, проявляющейся в таких грандиозных компенсаторных творениях, как образы героев, нам следует рассмотреть факты, отчасти более близкие и значимые, которые раскрывают фундаментальное значение травмы рождения и неистребимую потребность в ее преодолении. Эти биологические факты позволят нам лучше понять механизмы приспособления нормального человека, занимающие промежуточную позицию между асоциальными невротическими и сверхценными героическими проявлениями, и объяснить, каким образом вообще становится возможной та форма приспособления, которую мы называем культурой.

Состояние сна, в которое мы автоматически погружаемся еженощно, подводит нас к пониманию того, что нормальный человек, как и следовало ожидать, не вполне преодолевает травму рождения, так как половину всего времени жизни он проводит в состоянии, почти эквивалентном внутриматочному¹.

В это состояние мы переходим автоматически с наступлением темного времени суток, когда, как при детском страхе темной комнаты, внешние обстоятельства напоминают бессознательному о первичном состоянии. Поэтому в представлениях всех народов мира наступление темноты воспринимается в антропоморфном уподоблении как возврат солнца в материнскую утробу (подземный мир)².

В состоянии сна, в котором мы ежедневно в значительной мере возвращаемся во внутриматочную ситуацию, мы видим сновидения и используем при этом, о чем знали уже древние, необычные символы, которые эмпирически выявлены психоанализом, однако их происхождение и общечеловеческое значение еще не вполне ясно. Аналитические сновидения, из понимания которых мы исходим в ситуации лечения, показывают, что символы в сновидении желания, в конечном счете, содержат символы пребывания в материнской утробе, тогда как в страшном сновидении репродуцируется травма рождения, изгнание из рая, часто с сохранением всех действительно пережитых телесных ощущений и подробностей. На материале аналитических сновидений, совершенно свободных от каких-либо влияний, можно фактически показать, что галлюцинаторное исполнение желания в нарциссическом Эго-сновидении, для понимания которого Фрейд обращается к эмбриональному состоянию [58], представляет собой репродуцирование внутриматочной ситуации и в значительной степени действительное возвращение к ней уже за счет физиологической стороны состояния сна самого по себе. Действительно, ведь сновидение, по крайней мере, в своей постулированной Фрейдом бессознательной тенденции исполнять желания, оказывается просто более полным возвратом в матку в сравнении с тем, который осуществляется посредством чисто физического сна³. Следовательно, инфантильный характер сновидения простирается много дальше и заложен гораздо глубже, чем мы до сих пор осмеливались считать, поскольку наше сознание, предназначенное для восприятия внешнего мира, не могло проникнуть в такие глубины нашего бессознательное.

Оставляя за скобками богатый аналитический материал, который будет опубликован в другом месте, я здесь укажу лишь на то, что оба главных типа сновидений, выделенных Фрейдом, сновидение желания и страшное сновидение, без всяких натяжек сводимы к возврату в первичную ситуацию и к мучительному прерыванию ее травмой рождения⁴, однако упомяну еще рассмотренный Фрейдом тип – сновидение наказания.

Если сновидец, жизнь которого была преимущественно успешной, мысленно переносит себя в мучительную ситуацию, делая это, как представляется, в качестве «наказания», то, как отметил Фрейд, в этом проявляется не только «мазохистическая» тенденция, но и вместе с тем желание омоложения, которое, в конечном счете, нацелено на доставляющий удовольствие возврат в материнскую утробу. Характерным образом это прослеживается в так называемом сновидении экзамена, общем почти для всех людей, когда страх перед экзаменом, выдержанным в школьные годы, возвращается в сновидении. Удерживаемая предсознательным утешительная мысль, что «тогда» все прошло хорошо, на глубинном уровне связана с актом рождения, который, кроме того, делает понятным также и образ гладкого «проскальзывания» или мучительного «проваливания». Здесь остается объяснить еще интенсивное чувство вины, которое закономерно связано с первичным желанием и взаимосвязано с аффектом страха рождения таким образом, что заставляет избегать его полной репродукции, так же как «запинание» в ситуации экзамена препятствует дальнейшему возвращению к самой первичной травме.

Противоположное сновидению экзамена сновидение комфорта можно понять как попытку восстановления внутриматочной ситуации, даже если оно с очевидностью вызывается такими реальными нуждами, как голод или секреторная потребность. Ибо в физиологической ситуации сна вновь оживает и тенденция к беспрепятственному удовлетворению всех телесных потребностей во внутриутробной форме (энурез, поллюция на сексуальной стадии, равнозначная инцесту, вследствие чего как раз откровенно инцестуальные сновидения столь часто сопутствуют поллюции и, с другой стороны, сновидение поллюции почти всегда представляет собой неприкрытое инцестуальное желание). Ведь и само желание заснуть, которое Фрейд выделил как существенное для образования сновидения вообще, соответствует тенденции возврата во внутриматочную ситуацию.

Все сновидения телесных ощущений, даже если они вызываются внешними раздражителями⁵ – как сновидения комфорта внутренними, – без натяжки можно свести к первичной ситуации. Например, ощущение холода при сползшем одеяле, которое интерпретируется бессознательным как первая утрата защищающей оболочки, компенсируется отступлением сновидения в символику материнской утробы.

То же самое касается ощущений торможения или полета, которые нередко сменяют друг друга у одного и того же сновидца: первое наиболее часто встречается у людей, переживших тяжелые (затрудненные) роды, и используется бессознательным для исполнения желания невыхода из матери. Второе же ощущение, полет по Шторху, превращает сильную травму рождения в легкое выпархивание, однако в глубочайшем бессознательном репродуцирует длительное состояние приятного парения во взвешенном положении в первичной ситуации (см. порхающие ангелы, души еще не рожденных и т. д.). Соответствующая ситуация страха репродуцируется в сновидениях падения.

Отметим здесь в качестве предварительного резюме, что обсуждавшиеся до сих пор типы и ощущения сновидений касались общих абсолютно для всех людей сновиденческих переживаний, типический характер которых как раз и объясняется общечеловеческим переживанием рождения⁶. Однако это касается и других сновидений, признанных анализом типичными по своему латентному содержанию, из которых я хотел бы рассмотреть здесь в первую очередь так называемое сновидение рождения. Это сновидение, по моему опыту, закономерно представляет желание (или нежелание) иметь собственного ребенка через репродукцию собственного акта рождения или внутриутробной ситуации (пребывание в воде). Инверсия, которая заключается в представлении рождения (выхода) через погружение в воду, объясняется как репродукция одновременно и травмы (низвержение), и регрессивной тенденции к ее игнорированию. Понимание того, что в манифестном содержании сновидения оба регрессивных стремления представлены одновременно [58], имеет решающее значение для понимания сновидений. Это не только объясняет фрейдовское наблюдение, что так называемые «биографические сновидения» следует прочитывать, как правило, от конца к началу (т. е. сообразно желанию сновидца, чтобы они завершались внутриутробным состоянием), но и побуждает нас к более широкому использованию техники инверсии при толковании сновидений, так как вторичный смысл так называемых прогрессивных тенденций отчетливо схватывается в их отношении к регрессивным.

Д вухуровневость, которая в сновидениях рождения наблюдается наиболее отчетливо⁷, проявляется чаще всего в представлении двух поколений или в повторениях ситуаций (например, самого акта рождения, как и в мифах о героях) и отчетливо показывает, как идентификация с матерью (из эдипова комплекса) используется для того, чтобы одновременно представить и мать, и дитя, причем последнего именно посредством репродукции собственного акта рождения.

Эти сновидения являются тем самым наилучшим доказательством проявления первичной нарциссической тенденции бессознательного в сновидении, так как оно представляет не что иное, как ситуацию, которая наиболее полно удовлетворяет первичному нарциссизму, прямо-таки воплощает его⁸. Благодаря этому и так называемое Юнгом истолкование на «субъектном уровне», которым столь часто злоупотребляли в анагогическом аспекте, обретает реальный базис, равно как разоблачаются все мнимо проспективные тенденции сновидений, оказывающиеся проекцией ситуации материнской утробы в будущее⁹.

И наконец, здесь следует обсудить, исходя из общих соображений, еще одну типичную форму страшного сновидения, которая сможет показать нам, как все те проспективные тенденции, которые закладываются в основание сновидения и сновидцем, и толкователем, представляют действие первичного вытеснения травмы рождения. Это так называемые сновидения-путешествия, характерные детали которых позволяют с легкостью понять их происхождение из первичной травмы. Сцены, когда уходящий поезд так и не удается догнать, когда человек, собираясь в дорогу, не успевает упаковать чемоданы, забывает багаж и т. д., которые ощущаются в сновидении столь мучительно, можно понять лишь в том случае, если толковать отъезд в смысле отделения от матери, а багаж (чемодан) – как символический заместитель материнской утробы, которая репрезентируется также всеми видами транспортных средств (корабль, автомобиль, железнодорожное купе, вагон и т. д.). Кажущаяся символика смерти (Штекель [188]¹⁰) присутствует здесь ровно в той же степени, в какой и предсознательные проспективные тенденции (путешествие по жизни). Отделение, отъезд, да и само умирание, бессознательное может воспринимать только в смысле удовлетворения желания возвращения в материнскую утробу, так как никакой другой тенденции оно вовсе не знает и не может представлять. Инверсивная тенденция, в соответствии с которой всякое поступательное движение в сновидении должно восприниматься опять же лишь как возврат, одним махом объясняет целый ряд непонятных при иных допущениях сновиденческих ситуаций¹¹ (см. выше об инверсии направления рождения).

Это снова показывает, что не только чисто телесные ощущения (позы, положения тела и т. д.), но и те психические функции, которые представляются наивысшими (не только в сновидении), такие как восприятие формы, пространства и времени¹², связаны именно с наиболее глубинными бессознательными желаниями. Несомненно, переоцененное Зильберером «функциональное» толкование отдельных элементов сновидения, в котором мы уже давно предполагали «сопротивление» аналитическому толкованию, выступает здесь как непосредственное проявление тенденции к бегству от вытесненной травмы. Конечно, эта тенденция следует по проторенным психологическим путям, которые, вероятно, и в психическом развитии индивидуума ведут от вытеснения первичной травмы к развитию так называемых высших функций.

Прежде чем мы перейдем от символики сновидения к общему пониманию символов вообще и их использованию на службе культурного приспособления, мы хотели бы еще раз особо подчеркнуть, что наше положение о фундаментальном значении травмы рождения находит сильнейшее подтверждение в аналитическом толковании сновидения, детализированное описание которого я должен отложить до другого случая. Здесь же следует лишь подчеркнуть, что упомянутый в самом начале аналитический опыт дал нам возможность реально обосновать очень рано открывшуюся в анализе «фантазию материнской утробы», представленную со времен Фрейда на многочисленных примерах, описанных в аналитической литературе. Следствия этого опыта имеют чрезвычайное значение, что не должно вызывать ни малейших сомнений.

То, что фантазии о возврате в материнскую утробу существуют, так же мало подлежит сомнению¹³, как существование показанного Зильберером на прекрасных примерах «сновидений о сперматозоидах» стремления отступить в развитии еще дальше назад, возвратиться в тело отца [185; 186]. Заметно, однако, что эти фантазии отчасти связаны с услышанными или прочитанными где-то сведениями о сексуальных процессах. Из анализа сновидений, возникающих в курсе лечения, явствует, однако, с несомненной достоверностью, что в сновидениях присутствуют прямые, совершенно бессознательные реминисценции или репродукции индивидуального внутриматочного положения или собственного акта рождения, которые не могут происходить ни из какого сознательного воспоминания или образа фантазии, так как раньше они никому не были известны. Конечно, дополнительно сновидение использует и то, что человеку рассказали о его рождении, однако часто столь характерным образом, что аналитики оказываются вынуждены признать, что бессознательное впечатление сновидца (которое часто является «впечатлением» в подлинном смысле этого слова) передает ситуацию более точно, чем сознательное воспоминание. Я не хотел бы утверждать, будто может воспроизводиться пребывание в теле отца, напротив, мне представляется, что в этих «сновидениях о сперматозоидах», если проанализировать их с излагаемой здесь точки зрения, в конечном счете речь идет опять же о сновидениях возвращения в материнскую утробу, которые переработаны с учетом приобретенного позднее знания¹⁴-. Ведь так называемые «сновидения отцовской утробы» достаточно часто оказываются замаскированными сновидениями материнской утробы, поскольку единственным способом снова войти в мать является возврат в отцовские сперматозоиды. Таким образом, эти сновидения никоим образом не соответствуют фантазиям о возврате в «отцовскую утробу» и скорее представляют собой лишь средство, позволяющее вновь отделить себя от отца и таким путем неразрывно соединиться с матерью. Так как пренатальная ситуация, по крайней мере в последний период беременности, и ситуация рождения все-таки непосредственно даны индивидууму и как таковые, несомненно, способны репродуцироваться, мы должны констатировать реальность «фантазии материнской утробы» в той ее форме, в которой она присутствует в детской жизни, в невротических симптомах и в физиологической ситуации сна (сновидение).

Если мы попытаемся вывести ближайшее следствие из этого факта, то мы должны быть готовы к тому, чтобы встретить различные возражения, которые будут выдвигаться нам в первую очередь с позиций так называемой реальности, т. е. внешнего мира, в котором власть бессознательного, в конце концов, все же должна иметь свои естественные границы, сколь бы безграничной мы ее себе ни представляли. Мы, конечно же, не хотим заходить столь далеко, чтобы отвергать реальный внешний мир, хотя ряд грандиознейших мыслителей человечества, включая Шопенгауэра с его идеалистической философией, в значительной мере приближаются к такой позиции. Идея «Мира как представления», т. е. как моего индивидуального представления в моем Эго, имеет, однако, веские психологические основания, аналитическое открытие которых не ограничивает реальность внешнего мира и вместе с тем объясняет власть «представления». Если мы разделим все противостоящие Эго объекты внешнего мира на природные и созданные человеком, то получатся две группы, которые мы можем обозначить как Природа и Культура. О культуре, начиная от примитивнейших изобретений, таких как огонь и орудия, и кончая сложнейшими техническими достижениями, можно сказать, что она не просто создана человеком, но и устроена по его образу и подобию¹⁵, и это подкрепляет антропоморфность его мировоззрения. Потребовалось бы отклониться слишком далеко от темы нашего рассмотрения, чтобы обосновать здесь в деталях этот взгляд, получивший веские подтверждения как со стороны первобытной и культурной истории, так и со стороны анализа. Для нас существенным является понимание психологического механизма, посредством которого происходит всякое «изобретение», состоящего собственно в раскрытии чего-то латентного. Таким образом, весь процесс становления культуры, отраженный в мифах, – это процесс творения человеком мира по своему образу и подобию.

Изучение и понимание так называемой символики сновидения дает нам возможность проследить акт творения культуры в обратном направлении, вплоть до его истока в глубиннейшем бессознательном. Из всего массива фактического культурного материала, который на протяжении многих тысячелетий прогресса вновь и вновь продуцируется человечеством под влиянием одного и того же первичного желания – страсти, мы хотим обсудить здесь лишь один уже привлекавшийся для понимания инфантильного страха пример, который отсылает нас к самому центру культурной сферы, но одновременно позволяет бросить взгляд назад, на историю ее развития.

Речь идет о комнате, о помещении, которое для бессознательного закономерно является репрезентацией женских гениталий и в конечной своей основе – именно единственных женских гениталий, известных бессознательному, связанных с материнским телом, в котором человек пребывал до травмы рождения в тепле и безопасности. Культурно-исторические исследования не оставляют сегодня никаких сомнений в том, что как гроб и другие примитивные формы захоронения, такие как древесная могила, земляная могила и могильник с захоронением в сидячем положении (эмбриональное положение), изображали именно ситуацию материнской утробы, в которую человек желает вернуться после смерти, так и примитивные жилища обитателей, были ли это пещеры¹⁶ или дуплистые деревья¹⁷, выбирались или сооружались под влиянием инстинктивного воспоминания о согревающей, защищающей материнской утробе, подобно тому как гнездо замещает птице скорлупу яйца. Все прочие формы, создаваемые позднее, в ходе прогрессирующего вытеснения, которое обусловливает постепенное удаление от первичной травмы к замещающим образам первичного состояния, все же всегда остается совершенно очевидно связанным наиглубиннейшим образом с реальной первичной ситуацией, что доказывает нам современный ребенок своим страхом перед темным помещением. Будь то примитивная лиственная хижина (гнездо) или первый «алтарь»,[20] который происходит из огня домашнего очага (материнского тепла), или первообраз «храма» (как индийский пещерный храм), который представлял собой крышу или дом для защиты этого огня; или грандиозные ориенталистские храмовые строения, соответствующие небесной или космической проекции человеческих жилищ (Вавилонская башня), которые в греческом храмовом строении с его колоннами, замещающими примитивные древесные стволы и репрезентирующими человеческие ноги, с его богато оформленными капителями (головами) достигли высшей художественной идеализации человеческого начала, представленного в виде наивной аллегории в Песне песней;[21] или готические церковные строения Средневековья с их возвратом к устремляющимся ввысь и все-таки давящим темным сводам; или, наконец, американские небоскребы с их гладкими фасадами корпусов и лифтовыми шахтами внутри: везде речь идет о выходящей за пределы чистого «символического образования» сновидения, да и искусства, репродукции, т. е. о творческой конструкции, которая при пристальном рассмотрении оказывается репрезентацией первичной ситуации.

Этот простейший пример «символической» подгонки реальности открывает широчайшие перспективы для понимания совокупного человеческого культурного развития: детская комната, от сумки кенгуру и гнезда, пеленок и колыбели, расширяется до инстинктивно подделанного под материнское тело дома¹⁸, до оберегающего города¹⁹, до укрепленного замка²⁰. Эти мифологические репрезентации (проекции или интроекции) природы (земли, космоса), с одной стороны, обусловливают формирование посредством механизма социального смещения или замещающих образований отвлеченного характера, таких как отечество, нация и государство, которые, с другой стороны, восходят по реконструированным Фрейдом линиям связей [55, 67] к истории первобытной орды и к коллективному отказу от обладания и к обладанию праматерью в более поздних социальных общностях.

Как показал Фрейд, праотец был убит сыновьями, которые добивались обладания матерью, т. е. хотели вновь вернуться в ее утробу, чему в первобытной орде мешал «сильный самец», «отец» как внешнее препятствие и носитель «страха» (перед матерью). Однако в основе отказа от обладания матерью лежит то, что они – как показывают примитивные оргиастические похоронные празднества – обладали матерью сексуально (промискуитет), но не могли в нее вернуться. Это составляет психическую реальность мотива «героической лжи», т. е. факта, что в мифе и в сказке подвиг всегда может совершить только самый младший сын, последний у матери.

Из этого психологического мотива вытекает и имеющий столь важное значение для развития человечества мужской уклад государств, в соответствии с которым у индивида возникает социальная необходимость идентифицироваться с отцом и занять его место, нарушив таким образом постулат о неприступности матери, нашедший свое социологическое выражение в так называемом «материнском праве»²¹. Установление отцовской власти происходит, следовательно, за счет того, что страх перед матерью, смягченный до почитания, переносится на нового узурпатора отцовского места, на главаря, вождя, короля. Защитой от повторения первопреступления, т. е. убиения, и определенными привилегиями, которые обеспечивает ему «договор», он обязан тому факту, что он вступил на место матери и в результате частичной идентификации с ней обретает часть ее «прав», которые она добровольно ему уступает. В господстве так называемого отцовского права зарождается таким образом «правосудие», т. е. обоюдосторонняя (договорная) защита, социальная терпимость и взаимоуважение, которые берут свое начало в естественной фазе привязанности к матери, которая, с одной стороны, основана на предоставляемой ею защите (утроба), с другой стороны – на страхе перед ней, обусловленном травмой рождения.

Особая амбивалентность в отношении к правителю объясняется, соответственно, тем, что его любят, защищают и оберегают, т. е. он есть табу²², поскольку он репрезентирует мать, и, напротив, его ненавидят, терзают и убивают, как олицетворение первичного врага при матери. Соблюдая ограничения (церемониал), которые часто, как кажется, полностью уничтожают его «права», он тем самым частично возвращается в исполненную удовольствием первичную ситуацию, в место, куда даже он должен идти без сопровождения и пешком.

Это проявляется наиболее отчетливо в «культе солнца», значение которого никоим образом не исчерпывается сознательной идентификацией с властвующим отцом, но имеет свои более глубоко лежащие бессознательные источники удовольствия в изначальном представлении рождения, когда ежедневно восходящее солнце воспринимается как новорожденное, а заходящее – как возвращающееся ночной порой к матери дитя (солнце – сын). Это отчетливо выражается в жизни перуанских властителей, чей церемониал соответствует идентификации с солнцем: «Инка никогда не ходит пешком, его всегда носят в паланкине. Он не берет сам свою пищу, его кормит жена. Он носит одежду только один день, после чего снимает ее, и в течение шести месяцев эти снятые одежды сохраняются и затем сжигаются. Только однажды берет Инка пищу из одной посуды, всякую вещь использует он только однажды… Инка, таким образом, каждый новый день является совершенно новым существом, грудным ребенком жены, которого она вскармливает» [77]. Как справедливо резюмирует Фурман, Инка, таким образом, является «однодневным», он постоянно пребывает в состоянии рождения. Подобному церемониалу рождения более или менее подчиняется, однако, каждый властитель. Царь-жрец в Новой Гвинее не должен двигаться и даже спит сидя (чтобы таким образом обеспечить равномерное распределение атмосферы). В древней Японии микадо должен был каждое утро в течение нескольких часов сидеть на троне с императорской короной на голове, окаменев, как статуя, не двигая ни руками, ни ногами, ни головой или глазами, так как иначе бедствия пошли бы по всей стране (еще и сегодня в представлении наших детей «править» – это осуществлять контроль над всем миром) [101]²³.

Король, стало быть, изначально есть не «отец», а сын, причем маленький сын, ребенок, несовершеннолетний, «Его Величество Дитя», которое зависит от милости матери²⁴. Мы уже обозначили, какими путями формировалась эта самая ранняя, предварительная форма социальной организации, это государство «в детских штанишках». Более ранняя высокая оценка женщины (ее гениталий), которая еще видна в древних культах богинь и которая оставила свои следы в более позднем «материнском праве», должна была смениться более поздней «отцовской» социальной организацией, каковую вывел Фрейд из примитивной орды. Строгий, но справедливый, больше не применяющий насилия отец должен был вновь выступить в качестве «инцестуального барьера» против тенденции возврата к матери, в качестве которого он просто-напросто принял на себя свою изначальную биологическую функцию – отделять сыновей от матерей. Страх перед матерью затем принимает форму почитания правителя и запретов, ограничивающих Эго (законы, государство). У сыновей (граждан, подданных) установка по отношению к нему складывается под влиянием известной двусторонности эдипова либидо, и из первоначальной высокой оценки женщины в конце концов вытекает ее систематическое социальное обеспечение как реакция на инфантильную зависимость, которую сын, ставший отцом, не может долго выносить²⁵.

Поэтому цель всякого властного и удачливого завоевателя сводится в конце концов к единоличному обладанию матерью²⁶ (идентификация с отцом), и всякая революция, состоящая в низвержения мужского господства, демонстрирует тенденцию возврата к матери. Кровавое сопротивление отцовскому господству в конечном счете всегда побуждается женщиной, причем как раз в смысле «героической лжи» мифа. Как показывает французская революция, не столько король, сколько безудержно предающаяся излишествам королева – которую, что характерно, кроме прочего, обвиняли в инцесте с собственным сыном – и вообще господство женщин вызывают ярость масс и тем самым подтверждают выдающуюся роль женщины в революционных движениях²⁷. Вследствие своей сексуальной власти (ср. также сербскую королеву Драгу Машин) они становятся опасными для общества, социальное устройство которого покоится на страхе, смещенном на отца. Короля убивают не затем, чтобы освободиться из-под ярма, а затем, чтобы возложить на себя роль более сильного, роль надежно защищенного от матери²⁸: король мертв, да здравствует король²⁹. Таким образом, женщина оказывает антисоциальное влияние³⁰, что психологически обосновывает ее исключение как в примитивных (мужские дома), так и в высокоразвитых культурах и из социальной, и из политической жизни³¹.

Мужчина оценивает женщину низко лишь сознательно, а бессознательно он страшится ее. Поэтому той же Французской революцией она десексуализируется и идеализируется как богиня разума, подобно Афине в древней Элладе, рожденной из головы Зевса. «Свобода» (la liberte) всегда имела женский характер и сводится, в конечном счете, опять же всего лишь к освобождению из материнской тюрьмы (взятие Бастилии).

Оформление господства отцовского права во все более «мужественные» государственные системы есть, следовательно, продолжение действия первичного вытеснения³², которое стремится к тому, чтобы исключать женщину, а именно мучительное воспоминание о травме рождения, все дальше и дальше, даже ценой того, чтобы сделать основанием сущности права столь сомнительное (всегда недостоверное) происхождение от отца (фамилии, порядок наследования и т. д.)³³. Ту же самую тенденцию совершенно исключать болезненное участие женщины в происхождении человека сохранили для нас все мифы, в которых первую женщину создает мужчина, как, например, в библейской истории, по которой яйцо было прежде курицы.

То, что термин «право» происходит от названия стороны тела, которая физиологически в меньшей степени поражена травмой рождения и, следовательно, является более сильной, показывает, каким образом эти биологически первичные факты определяют становление человека. Левая сторона, которая в сновидениях рождения столь часто выступает как подвергающаяся опасности и которая уже Бахофеном описана как «материнская» на материале мифических преданий, предопределена к неполноценности изначально, онтогенетически, уже вследствие анатомических особенностей человека (нормальная позиция рождения в левом положении). Тем самым обнаруживается, что (этическая) символика правого и левого (плохого), на которую указал Штекель, уходит своими корнями в травму рождения, во внутриматочное состояние вообще. Смотрите также психические особенности левшей (Флисс и другие авторы) и объяснение истерической гемианестезии у Ференци [37]. Сюда же относится представление иудейской мистики о том, что левое (женское) отталкивает, правое (мужское) притягивает, равно как и аналогическое представление в китайской мистике [114].

На постоянное укрепление отцовской власти, вероятно, нацелен и ряд изобретений подобно тому, как уже названные культурные творения были призваны воспроизвести ситуацию материнской защиты. Мы имеем в виду изобретение инструментов и оружия, которые все созданы по образцу мужского полового органа, который, задолго до всякой культуры, биологически приспособлен для того, чтобы проникать в неприступную женскую плоть (мать)³⁴. Но так как бессознательное никогда не бывает удовлетворено результатом в полной мере, попытка вновь и вновь повторяется на естественных замещающих материалах (materia) с помощью более совершенных средств, а именно инструментов, которые, как известно, можно рассматривать как результат усовершенствования других, естественных инструментов (таких как руки, ноги, зубы). Это усовершенствование получает, однако, свое бессознательное побуждение от материнского либидо, т. е. от изначально неудовлетворимои тенденции к полному проникновению в мать, и этим объясняется тот бросающийся в глаза факт, что именно пенис, вследствие первичного страха, никоим образом не подвергся «удлинению», подобному тому каковое инструменты представляют для других членов тела³⁵, на которые и предстает смещенной эта тенденция, равно как мать замещается материей. Это нехотя осуществленное замещение (земля)³⁶ представляет собой первое достижение культурного приспособления и, вероятно, оказывается решающим для чисто телесного отстранения от женщины как от первичного объекта покоряющего либидо. Представляется, что прямохождение человека, его отрыв от земли, который в последнее время связывают с изобретением инструмента³⁷, можно рассматривать как решающий шаг к собственно человеческому становлению, т. е. к «культурному» преодолению травмы рождения посредством отстранения от женских гениталий и приспособления к генитализированному внешнему миру, который, в конечном счете, опять же имеет материнское значение.

Оружие по своему генезу также близко инструментам – возможно даже, что первоначально одни и те же орудия одновременно использовались как для обработки материала, так и для охоты (убийства). Сама охота опять же непосредственно связана с замещением материнского питания, причем чем дальше в прошлое мы обращаемся, тем более прямой представляется эта связь. Выпивание теплой крови убитого животного и поедание сырого мяса – это прямое продолжение внутриматочного кормления, о чем еще можно найти явственный отзвук в мифах о поглощении, когда герой, находясь во внутренностях животного, рвет мягкие части его тела. «Принятие в утробу» звериного мяса, на материнское значение которого вкратце указал Роухейм [167], еще на стадии тотемистической жертвы отца воспринимается в смысле внутриматочной ситуации как обретение силы съеденного – подобно тому как львиная шкура, в которую закутывается, например, Геракл, придает ему не только мужскую (отцовскую) силу животного, но и неуязвимость защищенного в утробе ребенка (ср. с этим африканца, охотящегося под «защитой» пуповины). Здесь следует вспомнить, кроме прочего, о том, что всякая защита от естественных опасностей или человеческого нападения (с оружием), начиная с пещеры или дупла дерева до щита или боевой машины, подводной лодки и танка, в конечном счете, означает бегство в материнскую защищающую оболочку³⁸. Теплый мех животного (кожа), который служил человеку первой защищающей от холода оболочкой, является реальным эквивалентом мифического проникновения в теплую звериную утробу³⁹.

Изрядная доля амбивалентности более поздней животной жертвы, которая заключена уже в самом названии «жертва», объясняется ее материнско-либидинозным значением и выражает сожаление о том, что частичная реализация первичной ситуации связана с убийством матери («садизм»). Ему на смену позднее приходит тотемистическая жертвенная смерть праотца, совершенно в смысле отмеченного ранее замещения материнского либидинозного объекта отцовским Эго-идеалом.

Этот переход очень ярко проявляется в большом мексиканском весеннем празднике (Ochpaniztli – отворачивание лица), в ходе которого женщина, представляющая богиню Тлацоль-теотль, умерщвлялась посредством отрезания головы. «Затем с жертвы сдиралась кожа, которую натягивал на себя жрец, который в дальнейших церемониях представлял теперь богиню. Из кожи бедренной части ноги жертвы изготовлялась маска („бедренная маска“), в которую облачался сын богини, бог маиса Кинтеотль» [21, 43]. Этот диковинный ритуал представляет рождение (рождение бога маиса), которое наглядно подразумевается позой богини с широко расставленными ногами на изображениях (по-видимому, с этим же связана «бедренная маска», натягиваемая на голову сыну). И здесь опять обнаруживается, что переход от материнской жертвы (богиня) к отцовской жертве (жрец) осуществляется через сына, который путем этой жертвы вновь входит в мать. Следовательно, первоначальная человеческая жертва, каковой ее сохранил для нас в наиболее чистом виде мексиканский культ, не оставляет никакого сомнения в том, что жертву идентифицировали с посылаемым назад в мать, а сам акт жертвования призван был аннулировать процесс рождения⁴⁰. «Мысль о жертве пленного настолько господствовала в воззрениях мексиканцев, что даже произведение на свет ребенка приравнивалось к захвату пленника. Женщина, которая родила ребенка, есть воин, который взял пленного, а женщина, которая умерла во время родов, есть воин, который попал в руки врага и был убит на жертвенном камне»⁴¹ [21, 29]. Соответственно этому на празднике Toxcatl в качестве жертвы выступал ребенок, который в течение года почитался как бог и как его представитель приносился в жертву. Этот год соответствует вышеуказанной продолжительности эмбрионального периода в 260 дней, на протяжении которого ребенок постоянно окружен восемью пажами; на последние 20 дней к ним добавлялась девушка (как девятый сопровождающий) [74, 15].

Мы полагаем, что «символику» следует понимать как важнейшее средство приспособления к реальности в том смысле, что тот «комфорт», который цивилизация и техника непрерывно стремятся повысить, лишь пытается заместить первичную цель и при этом, в смысле так называемого развития, все дальше удаляется от нее. Этим объясняется странный характер символа и столь же странная реакция на него людей, которые легко распознают его в одной определенной связи, но возмущенно отвергают в другой. Таким образом, создаваемый человеком реальный мир открывается нам как цепь непрерывно обновляемых символических образований, которые, однако, не только призваны замещать утраченную первичную реальность, которую они копируют с максимально возможной точностью, но и одновременно стремятся как можно меньше напоминать о связанной с ней первичной травме. Помимо прочего, это помогает понять, каким образом современные изобретения, как, например, «цеппелин», могут использоваться в качестве бессознательных символов: они изначально оформляются в соответствии с бессознательным первообразом, который лишь вновь узнается в них. То, что в случае всех практических изобретений речь идет, в конечном счете, не о чем ином, как о смягчении внешних препятствий на пути к наивозможно полному, наивозможно приближенному к первичному состоянию удовлетворению либидо, показывает анализ изобретательского бреда, который приводит Кильхольц в своей прекрасной работе [103]. В отдельных описанных им случаях очевидно, что больные, которые стремятся найти вечный двигатель или квадратуру круга, хотят тем самым разрешить проблему долговременного пребывания в материнской утробе (евангелическое – трудность соотношения величин). В случаях электрических изобретений (аппарат, в котором проходят невидимые теплые токи и т. д.) детальная работа с бредовой системой больного позволила бы выяснить ее значение как реакции на травму рождения⁴².

Таким образом, мы выделили «символообразование» в качестве собственно человеческого первичного феномена, который делает человека, в отличие от животного, способным вместо того, чтобы изменять собственное тело (аутопластика⁴³), как жираф, который «вытягивается в направлении листвы», т. е. сообразно местоположению корма оформлять внешний мир по подобию бессознательного (аллопластика). Остается еще вкратце рассмотреть также собственно интеллектуальное средство выражения, которое, подобно прямохождению, фундаментально отличает человека от животного, – язык и его развитие.

Важный результат аналитического опыта состоит в том, что, с одной стороны, совпадения в символике, как в невербальном универсальном языке⁴⁴, далеко выходят за границы языка, а с другой стороны, мы находим ошеломляющие языковые созвучия и сходства у тех народов, прямые взаимовлияния между которыми, как представляется, совершенно исключены. Этот феномен сразу же становится понятен, если мы будем не символику понимать как осадок языкового образования, а языковое образование – как результат дальнейшего развития «первичной символики». Можно допустить, что даже сновидения животных, которые проходят стадию зародышевого развития, репродуцируют ситуацию материнской утробы, и их представлениям недостает лишь языкового выражения, характерного для человека. Этой способностью человек, конечно, обязан филогенетическому развитию высших центров и функций, однако для нас важно, что возникновение и функционирование звуковых сигналов у животных довольно долго идет параллельно первой стадии формирования артикулированного языка, причем в том числе и в онтогенезе человека. Первая реакция после акта рождения есть крик, который, предположительно, наряду с тем, что спасает от удушья, отводит вместе с тем часть страха (служит разрядкой)⁴⁵. Тот же самый крик впоследствии выражает стремление вернуться к матери, при этом выработавшееся при сосании груди положение губ ведет к формированию общечеловеческого слога «ма»⁴⁶. Здесь можно зафиксировать формирование звука из символа in statu nascendr⁴⁷, так как складывание губ для сосания представляет собой первое замещение матери посредством, так сказать, аутопластической изготовки, безуспешность которой вновь вызывает лишь первый исполненный неудовольствием крик страха, который сигнализирует об отделении от матери. Такое понимание вполне согласуется с теорией сексуального зова, который на половой ступени лишь повторяет стремление к повторному соединению с объектом. Безусловно, и в словах, и в формировании речи, которая постепенно все более сексуализируется, можно выявить изрядную долю первичной символики, продолжающей жить и действовать в ней [184; 13].

На следующей ступени замещения слова, а именно в письме и на предваряющей его стадии развития обозначения (образное, иероглифическое письмо), символика играет большую роль, которую художник открывает вновь и посредством особого рода ее репродукции может использовать с целью эстетического наслаждения, в то время как ее мучительное, устрашающее воздействие можно обнаружить при анализе речевых нарушений (заикание, запинание), а также в неологизмах и в распаде речи у душевнобольных, которая регрессирует к первоначальным символическим значениям.

Таким образом, мы очертили круг человеческого творчества как попытку реализации первичной ситуации, т. е. ликвидации первичной травмы, от ночного сновидения-желания до приспособления к реальности, и так называемый процесс культурного развития открылся нам как цепь последовательных попыток примерить вынужденное отдаление от матери с импульсивной тенденцией возвращения в нее. В ходе культурного развития точкой отчетливого приближения к первичной травме является призыв: «Назад к природе!» Однако если мы рассмотрим отношение человека к природе пристальнее, то обнаружим в нем отчетливую тенденцию антропоморфного уподобления, которая сводится к тому, что все космическое оно стремится представить в том же самом бессознательном смысле, который культура стремится репродуцировать. В мифах о природе мы видим, вероятно, самое возвышенное выражение наиболее примитивного достижения приспособления, как в филогенетическом, так и в онтогенетическом смысле. Новорожденный не смог бы выжить, если бы ближайшая к нему часть внешнего мира, а с ней, в конце концов, и сам этот мир, тотчас же не стала бы ему заместителем матери: будь то руки повивальной бабки или теплая вода, позднее пеленка, кроватка, комната и т. д. Филогенетический эквивалент этому мы видим в мифах, где вначале доступная земля, а позднее недостижимые небеса выступают как защищающая материнская оболочка. Прежде земли материнский первоисточник представляет вода, олицетворяющая внутриматочную жизнь, в то время как солнцу это значение придается как источнику тепла – значение, которое все еще сохраняется в «символике» огня. Горы с их гротами, пещерами и лесами (волосы) рассматриваются как гигантская праматерь, с особым акцентом на защите. Прогрессирующее осознание недостаточности всех этих данных замещающих образований ведет к воплощению в реальность все более совершенных культурных образований и в той степени, в какой это оказывается недостаточным, – к грандиозным компенсаторным фантазиям о наивном рае и о загробной жизни на небе, или о сказочной стране с молочными реками и кисельными берегами, или к идеалистической утопии о «земле обетованной».

Поскольку речь при этом идет о творениях человека, т. е. о культуре, как в самом узком, так и в самом широком смысле, постольку мы имеем дело с приспособлением к реальности, дополненном фантазиями, которые простираются от биологическо-инстинктивного до сознательно-социального образа действий и, с точки зрения приспособления реальности к бессознательному, заслуживают того, чтобы их рассматривали как истинный принцип развития человека⁴⁸. Что же касается включения природы в этот «символический круг», заданный человеку длительной стадией пренатального развития, мы можем наблюдать действие механизма мифической проекции, единственно посредством которого человек в состоянии придать представленной ему «природе» первичную форму утробы. В этом ключе объясняются мифы о сотворении мира и о «родителях мира», которые сохранили для нас грандиознейшую попытку «ликвидации» первичной травмы в процессе ассимиляции космоса путем отрицания отделения от матери⁴⁹. Впервые осознание этого отделения было выражено философской теорией познания, противопоставившей Я и Не-Я, с ее философскими спекуляциями на тему первичной проблемы «идентичности», которая в конечном итоге сводится к физиологической связи матери и ребенка.

Героическая компенсация

Если мы с нашей новообретенной позиции оглянемся на психоаналитические исследования мифов, мы заметим, что в этом случае, когда материал говорит с помощью средств выражения более универсальных, чем при неврозах и психозах, значение травмы рождения должно привлечь наш интерес в первую очередь. Уже «Миф о рождении героя», который Фрейд с характерной для него проницательностью выделил в качестве ядерной проблемы мифообразования, мог бы полностью прояснить для нас этот вопрос, если бы мы обладали аналитическим опытом и попытались увидеть в этих «детских сказках» долю правды и реальности и, по указанию Фрейда¹, вновь перевести эти проективные феномены наязык психологии. Вместо этого человеческая склонность реагировать вытеснением на всякое отчетливое приближение к осознанию первичной травмы привела в итоге к отказу от этой проницательности в анагогоическо-этических толкованиях мифов, по Юнгу.

Миф о рождении героя начинается, как известно, с того, что ребенок, находящийся в защищающей материнской утробе (ларчик), уже преследуется отцом, который – в смысле исполнения первичного желания – не хочет, чтобы ребенок появился на свет. Вся дальнейшая судьба героя определяется этой ситуацией, т. е. представляет собой реакцию на особо тяжелую травму рождения, которая преодолевается путем сверхкомпенсаторных достижений, среди которых на первом месте стоит повторное обретение матери.

Таким образом, эти достижения, известные как героические подвиги, как в мифе, так и при неврозе, и во всех других творениях бессознательного, служат повторному обретению первичной ситуации в утробе матери; при этом отец, естественно, побеждается как главный объект сопротивления. И если невротика мы рассматриваем как человека, который не может без ущерба преодолеть первичный аффект страха травмы рождения, то герой репрезентирует тип, свободный от страха, который пытается преодолеть, по-видимому, особенно тяжелую травму рождения посредством компенсаторного повторения ее в своих подвигах. Поэтому герой, в возникающих впоследствии (инфантильных) фантазийных желаниях, как правило, оказывается вырезанным из материнской утробы, т. е. с самого начала огражден от устрашающей травмы.

С другой стороны, этот мотив в мифе о рождении героя показывает, насколько тяжело с самого начала герою было покинуть защищающую материнскую утробу, в которую он вновь и вновь стремится вернуться, несмотря на все подвиги, реформаторские деяния и завоевания. И мотив героической неуязвимости объясняется как своего рода постоянная матка, которую герой приносит с собой в мир в виде панциря, роговой оболочки или шлема (шапка-невидимка)², но которая все же имеет единственное уязвимое место, «ахиллесову пяту», которое выдает, насколько сильно герой был когда-то привязан к матери чисто телесно³. Поэтому мотив подкидыша, который отражает одновременно и возвращение к матери, и травму рождения (ввергание), представляет собой попытку повторного и менее болезненного отстранения от матери посредством фантазийного воспроизведения первичной ситуации. Мотив двух матерей, который Юнг осмыслил как символ второго рождения, своими характерными чертами присутствия матери и кормилицы (выкармливание зверем) прямо указывает на вторую травму – отнятия от груди. Мысль о том, что при этом в основе мифов, точно так же как и в основе неврозов, лежат совершенно реальные воспоминания о первичной травме, можно было бы проиллюстрировать коротким указанием на миф о Геракле, в котором подробно повествуется о том, каким тяжелым было рождение Геракла. Подробно описывается, как во младенчестве он был покинут матерью, извергнут из ее утробы, и затем сама мать богов Гера приняла его к своей груди.

Однако, как далее говорится в предании, сильный мальчик причинял такую боль, что она в раздражении бросила ребенка на землю⁴. Более отчетливого воспроизведения этих наиболее ранних травм едва ли можно ожидать даже в анализе, разве что в форме невротических репродукций, которые манифестируются, однако, в героической сверхкомпенсации, как героические подвиги.

Детские сказки, т. е. сказки, в которых герой фигурирует еще как ребенок, следовательно, по преимуществу страдающая персона, демонстрируют типичную реакцию на первичную травму, гораздо более наивную, чем образ героя, творимый под знаком мифологической компенсации. Наряду с уже осмысленной аналитически «сказкой рождения» о Красной Шапочке, в которой не упущена из виду даже асфиксия ребенка, вырезаемого из волчьего брюха, и прилив крови к голове (красная шапочка) (ее варианты: семеро козлят и т. д.) [152], здесь следовало бы назвать в качестве, вероятно, наиболее однозначного представления темы рождения сказку о Хензель и Гретель, в которой животное, проглатывающее детей, вновь замещается злой праматерью (ведьмой), а постнатальная ситуация жизненной нужды⁵ (голод) замещается все новыми и новыми репрезентациями материнской утробы как неограниченного источника пищи: в мотиве о съедобном доме из сказочной страны, о клетке, где так обильно кормят, что выйти оттуда можно только для того, чтобы вновь попасть в горячую хлебопекарную печь⁶.

Второй тип сказок уже не демонстрирует непосредственные реакции ребенка на травму рождения, а показывает зрелого юношу в его любовной жизни. Эти распространенные рассказы об удачливом сказочном принце⁷, который спасает деву, с самого начала предназначенную ему, и отвоевывает ее для себя вопреки братьям-конкурентам, можно понять в смысле наших рассуждений о сексуальной травме, т. е. как реакцию первичного либидо на генитальность.

В то время как в мифе о рождении герой находит спасение у матери, т. е. укрывается от отца в материнской утробе⁸, чтобы позднее в качестве социального и этического реформатора осуществить культурный прогресс вопреки отцовскому поколению⁹, то семейный роман показывает нам реванш – вызволение сказочным принцем матери (или дочери) из-под власти злого тирана. Однако типичные сказки об освобождении выдают нам, за счет чего он оказывается способным на это и что означает, в конечном счете, бесстрашное прохождение через все пугающие приключения. Типичные детали ситуации вызволения показывают со всей ясностью, что спасение женщины от непробудного, смертного сна представляет собой не что иное, как переоценку собственного акта рождения, произведенную посредством «героической лжи». Трудность и опасность выхода замещена здесь трудностью проникновения (лес вокруг замка Спящей Красавицы, трепещущее пламя, скользкая стеклянная гора, открывающаяся скала), а окончательный прорыв защищающей оболочки представлен разрезанием панциря, открытием гроба или разрыванием одеяния, сковывающего девушку. То, что все эти действия представляют собой также явные символы дефлорации, только подтверждает положение о том, что сам коитус представляет собой исполненное удовольствием замещение проникновения в мать, при котором физиологический идеал девственности выступает не только как отказ от материнского идеала, но и как прямой его заместитель¹⁰. Тот важный для понимания сказок факт, что за генитальным значением символа, как правило, стоит значение рождения¹¹, опять указывает на двойственное качество акта рождения – удовольствие-неудовольствие – и показывает, как страх, берущий начало из травмы рождения, может преодолеваться посредством «спасительной» любви. Оказывается, что спасение спящей женщины бесстрашным героем имеет в своей основе отрицание страха рождения. Это отчетливо обнаруживается в тех вариантах текстов, в которых герой после умерщвления дракона, от которого он освобождает деву¹², сам впадает в близкий к смерти сон, во время которого ему отсекают голову и затем вновь ставят ее на место¹³ (ситуация рождения). Смертный сон при этом, как и в состояниях гипноза, неподвижности (окаменение) и т. д., равно и в сновидениях, и во всех невротических и психотических состояниях, репродуцирует черты внутриматочной ситуации¹⁴.

Отсюда становится ясным также и то, почему всегда именно самый младший из братьев оказывается героем и превосходит своих братьев. Его привязанность к матери объясняется не только психическими мотивами и изнеженностью (маменькин сыночек), но и имеет биологическую основу. Он всегда остается, так сказать, чисто телесно связан с ней, так как после него никто другой не занимал места в матери (мотив девственности), и, следовательно, он действительно является единственным, для которого возврат в материнскую утробу и пребывание там возможно, для которого оно, так сказать, имеет смысл. Старшие братья тщетно пытаются оспорить у него это право, которое он, вопреки свойственным ему чертам «простофили», завоевывает и утверждает за собой¹⁵. Его превосходство состоит, собственно, в том, что он приходит последним, так сказать, прогоняет других, и в этом он подобен отцу, с которым только он один может идентифицировать себя, в конце концов, по той же самой причине.

К типу мифов вызволения принадлежит также библейская легенда о рае, в которой реальный процесс прямо инвертируется – женщина вырезается из мужчины, т. е. «героически» рождается мужчина, поскольку и здесь он является тем, кто впадает в смертный сон¹⁶. Следующее затем изгнание из рая, который для всех нас стал символом недостижимого блаженного первичного состояния, опять репрезентирует повторение болезненного процесса рождения, отделения от матери посредством отца, которому равным образом подвержены и мужчина, и женщина. Следующее за первородным грехом рождения проклятие: «В муках должна ты рожать детей твоих», – неприкрыто выдает лежащий в основе всего здания мифологии мотив – аннулировать первичную травму, неминуемое повторение которой выражено в притче о плоде. Запрет срывать райский плод с дерева в смысле травмы рождения – все то же желание, чтобы созревший плод не отделялся от материнского ствола, как и в мифе о рождении героя изначальная враждебность отца, который не хочет позволить герою явиться в мир. Наказание смертью за это преступление отчетливо показывает, что провинность женщины заключается в отторжении плода, т. е. в акте рождения, и здесь опять смерть в смысле тенденции возврата обнаруживается как реакция на травму рождения. Как я уже отмечал в «Мифе о рождении героя» и широко обсуждал в «Сказании о Лоэнгрине», это характерно для всех мифических преданий, что может быть поразительным на первый взгляд, однако довольно близко знакомо нашему бессознательному и репрезентируется в умирании героя и в похоронных обычаях всех времен и народов¹⁷. Однако вопреки тем выводам, котоые сделал Юнг из явного содержания, они представляют никоим образом не идею нового рождения, которое с самого начала было бы вновь отягощено проклятием смерти (странствие души), но бессознательное восприятие самой смерти как длящегося, вечного возврата в материнское лоно. «Всякий рожденный на свет вновь погружается в материнское лоно, из которого он, посредством мужского деяния оживленный, однажды вышел. Ведь древние именно в воскрешении покойника видели высочайшее проявление материнской любви, которая хранит верность своему плоду в тот момент, когда он всеми покинут…» (Бахофен [10, 81])¹⁸. Бахофен очень хорошо показал это на примере несущей смерть Немезиды, которая вышла из (птичьего) яйца¹⁹, равно как и ряд других античных богинь подземного мира и смерти. «Мы видим, что именно так следует понимать ослицу и женщину – Тифона (в мифе Окноса), и обнаруживаем ту внутреннюю связь, какою ослица наитеснейшим образом соединена с яйцевидными смертоносными матерями ликийского монумента гарпий, с захоронением царевны в утробе специально изготовленной коровы (Геродот), со смертоносной и бесплодной природой Горгоны, с гигантскими изображениями праматерей на надгробьях и с взыванием к усопшим именем Деметры.

Женщина повсеместно выступает носителем закона смерти и в этой идентификации – одновременно и любвеобильной, и мрачной угрожающей силой, исполненной наивысшей любовью, но также и наивысшей строгостью, как оформленные по материнскому образу гарпии или несущая в себе закон всей материальной жизни египетско-финикийская сфинкс» [10; 83]. Этим объясняется, согласно Бахофену, также и то, почему мужчины были исключены из античных траурных ритуалов (см. «Плачущие женщины» у тела мертвого Гектора и скорбящие женщины у подножия креста). «Женский» похоронный церемониал и в немецком народном суеверии продолжает жить в отдельных непонятных обычаях – таковы южнонемецкие похоронные помосты, которые не имеют никакого иного назначения, кроме как обеспечить умершему соприкосновение с материнской древесиной; выносят покойника из дома ногами наружу – т. е. в положении, обратном позе рождения, – и позади него разливают воду (плодные воды)²⁰.

То, как этот простой природно-мифический материнский символ претерпевает характерное для религиозного сознания превращение в образ вечного наказания, тот же Бахофен особенно наглядно показал на мифе о Данаидах [10]. Даже наказание смертью, которое повторяет и усугубляет изгнание из рая в библейском повествовании, в конечном счете выступает как исполнение самого заветного желания бессознательного, что полностью согласуется с инфантильным восприятием умирания как возврата в то место, откуда человек пришел. В мифах о Рае и о Золотом веке мы видим окрашенное удовольствием представление этого первичного состояния, в то время как дуалистические глобальные религиозные системы в своей навязчиво-невротической амбивалентности представляют собой этические реактивные образования, являющиеся результатом попытки сублимации сопряженного со страхом страстного желания возврата.

Религиозная сублимация

Конечная тенденция всех религиозных образований заключается в сотворении помогающего и защищающего первосущества, в чье лоно можно убежать от всех невзгод и опасностей и к которому, в конце концов, возвращаются в потусторонней будущей жизни, представление о которой хотя и в сильно сублимированной форме, но довольно точно репрезентирует однажды покинутый рай. Наиболее последовательно эта тенденция развита в христианской мифологии, обобщающей и завершающей все мировоззрение древнего мира, с ее обильно заселенным небом, представляющим собою, конечно, повторную персонификацию древневосточной мифологии неба, которая затем, на более поздней волне вытеснения, нашла новое воплощение в средневековой астрологии с ее гороскопами¹ рождения, чтобы затем прийти к научной астрономии, в которой до сих пор содержится более чем достаточно бессознательно-фантастических элементов.

О том, во что, в конце концов, развился древний образ мира, который достиг кульминации в вавилонском мировоззрении, мог бы рассказать нам только психологический анализ, ибо на той глубине, на какую позволяют проникнуть в прошлое предания и даже произведения изобразительного искусства, мы всегда видим лишь готовый и, по-видимому, совершенно астральный образ мира, о генезе которого нельзя в настоящий момент получить никаких сведений. Последняя попытка подобного рода, предпринятая Германом Шнайдером, позволила обнаружить «неолитическую религию солнца в древнейшем Вавилоне и Египте» [175], кажется мне не вполне удачной, поскольку автор чрезмерно стремится найти то, что он ищет, и поэтому представляет материал с многочисленными натяжками.

С достоверностью мы можем сказать лишь то, что привлеченный им материал довавилонских клейменых изображений, датируемых примерно 4000 годом до н. э., уже демонстрирует нам «всю символику неолитической религии солнца, которую мы знаем из нордических наскальных изображений» [175, И]. Лишь тогда, когда генезом психического заинтересуются в той же степени, в какой историческим определением, мы окажемся в состоянии полноценно охватить всю проблему развития неолитической религии солнца.

Астральный образ мира, представленный здесь нам, очевидно, завершенным, является, как я еще буду подробно обосновывать в другом месте, поздним продуктом длительного психического процесса развития проекции, на который мы еще прольем некоторый свет далее. Здесь достаточно подчеркнуть, что, и по мнению Шнайдера, все это развитие, вероятно, «происходит от придания ценности огню», который как «в небе стоит в виде солнца», так равно и «в теплой человеческой или звериной утробе имеет место» [175,4]. Если материнский первоисток солнечного культа здесь очевиден, то простое сопоставление «звездного культа» примитивных народов, например индейцев Кора, наглядно демонстрирует, насколько глубоко эти «религиозные» представления коренятся в отношении ребенка к матери. Звездное небо идентифицируется с преисподней, поскольку и там, и там господствует ночь. Так оно становится местом смерти. В этой связи звезды считаются умершими предками, которые в результате их вхождения в преисподнюю одновременно оказываются в ночном небе. Но так как из преисподней вырастает вся растительность, то ночное небо, мыслимое как зеркальный образ преисподней, становится одновременно источником плодородия [189]. В древнемексиканских мифах звезды представляются жертвами, которые служат пищей солнцу на закате, которое без этого кушанья не смогло бы вновь взойти. Земные человеческие жертвы, как заявляет Пройсс, являются по большей части лишь имитациями этой жертвы звездных божеств [189].

Совершенно иная, даже противоположная этой проекции в макрокосмос, большая ветвь древнего религиозного развития представлена мистическим учением о погружении в Древней Индии, вводящим травму рождения в человеческий микрокосмос и достигающим там глубочайшей точки ее преодоления в учении о странствовании души. Выраженный «терапевтический» характер этой религиозно окрашенной философии и этики, «йога-практики», лишь недавно показал Ф. Александер в превосходном исследовании [6], опирающемся на данные Хейлера [88], и при этом указал на ее сходство с аналитическим опытом². Цель всех этих упражнений есть нирвана, наполненное удовольствием Ничто, ситуация материнской утробы, к возвращению к которой стремится даже шопенгауэровская, наполовину метафизическая воля. Путь к этому, как и в анализе, пролегает через в приближенную к эмбриональному состоянию медитацию, результатом которой является, по Александеру, возможность ретроспективного воспоминания о внутриматочной ситуации.

Благодаря недавно вышедшей работе Хауэра «Начала йога-практики. Исследование о корнях индийской мистики» [80], нам стали доступны древнеиндийские описания экстатических переживаний, которые не вызывающим сомнения образом позволяют распознать смысл всех этих практик. Брахмакарин, посвящаемый ученик Брахмы, стремящийся обрести тайную магическую силу, которая означает для индийца первооснову бытия, во время своего посвящения (Упанаяна) должен пройти через состояние трехдневного гипнотического сна. О нем говорят, что он три дня покоится в материнской утробе учителя: «Учитель, который посвящает ученика, делает его эмбрионом в своих внутренностях. Три ночи носит он его в материнской утробе. Затем рождает он того, кого приходят созерцать боги» (Атхарваведа XI, 5; цит. по Хауэру [86]). По всей вероятности, послушник, как это установил Ольденбург, для так называемой церемонии Dixa (жертвенное посвящение) на протяжении трех дней сидел на корточках со сжатыми кулаками и поднятыми коленями в эмбриональной позе, обернутый всевозможными оболочками (амнион),[22] в хижине (Хауэр [86,98]: «Жрецы делают его опять эмбрионом, на котором они совершают дикса… ритуальная хижинаявляется для диксита материнской утробой: они дают ему возможность вновь войти в материнскую утробу… они окутывают его одеждой. Одеяние является для диксита амнионом; они окутывают его амнионом. Поверх этого кладут черную шкуру антилопы, снаружи от амниона – это хорион; так окутывают они его хорионом. Со сжатыми кулаками лежит эмбрион в этой оболочке; со сжатыми кулаками рождается дитя… снимая черную шкуру антилопы, спускается он в нижнюю комнату, Авабхртхабад; поэтому рождаются эмбрионы отделенными от хориона. В своей одежде спускается он, поэтому рождается дитя с амнионом» [129, 405].

В Ригведе отчетливо описывается поза, уттана, которая и по сей день сохраняется в практике йоги и которая, как отмечает Шторх [189, 78], «совершенно определенно походит на эмбриональные позы, которые нередко видим в качестве стереотипии поз больных». В других местах Ригведы речь идет о вращательных движениях головы и глаз, о качательных движениях, о дрожании и шатании, что, как представляется, опять же относится к травме рождения.

Здесь мы наблюдаем примитивный первичный феномен исполненной удовольствия защищающей ситуации, из которой затем, позднее, через отделение от матери и перенос на отца, возникает гештальт всемилостивого, но также и карающего бога в качестве религиозной сублимации, образующейся путем проекции. Как полагает Рудольф Отто [130], в первоистоке всякой религиозной истории формированию определенно оформленных гештальтов демонов и богов предшествуют «внушенные свыше первичные чувства» – страха перед зловещим, изумления перед непостижимым, которые у примитивов манифестируются прежде все как «страх демонов»³. Из объяснений Фрейда [55] мы знаем теперь, что демоны первоначально были связаны с боязнью покойников, т. е. они представляют собой проекцию вовне чувства вины, в то время как неопределенный страх, подобный страху ребенка, объясняется как продолжающееся действие первичной травмы. При рассмотрении индивидуального развития становится понятно, что первичный страх в последующем заново связывается непосредственно с репрезентирующими первоситуацию покойниками.

Путь от веры в демонов к вере в богов хорошо исследован с позиций мифологии и фольклористики. Психологическим же фактором развития является постепенное замещение вызывающей страх матери (демоны) отцовским гештальтом, апеллирующим к «сублимированному» страху, к чувству вины. Этот процесс религиозного развития идет абсолютно параллельно процессу социального развития, как мы его описали выше (с. 98 и далее). Сначала возникает культ великого азиатского материнского божества, предстающего как дикая богиня сладострастной любви и буйной Природы, а иногда воспринимаемого скорее как подлинная царица небесная, как девственная богиня [17, 1513], которая вновь появляется в облике Евы и Марии, харит Иренойса, Елены Симона Магнуса, в Софии и др. В одном из последних исследований «Гностических мистерий» отмечается: «Впечатляет то, какую гибкость обнаруживает вера в богиню-мать; в этой вере находит себе место решительно все, что является религиозным хоть в каком-либо смысле, от оргиастического праздника до воли к искусству и к прекрасному, от мистерий с коллективными половыми сношениями до астрологии и света Вифлеемского. Богиня-мать может быть мировой душой, мировым духом, мировым развитием, мировой радостью, мировым страданием, мировым спасением, мировым светом, мировой человечностью, мировым грехом – и каждая из этих ипостасей может воплощаться на всех уровнях Бытия, вплоть до растений. Она может быть смехом и плачем, духом и телом, богиней и ведьмой, небом, землей и преисподней, она могла быть всем!» [30, 41] Более поздние религиозные и философские представления о творении мира мужским богом, как обнаружил уже Винтерштайн, направлены исключительно на отрицание праматери⁴, совершенно как библейское сказание о сотворении человека. Соответственно этому в рамках как иудейской, так и христианской веры обнаруживаются еретические секты, для которых характерен сексуально окрашенный возврат к богине-матери. Эти революционные движения внутри религий возникают, стало быть, совершенно тем же самым образом, что и социальные движения, а именно как результат регрессии к матери.

Так появляется известный культ спермы в Гностической Евхаристии секты фибионистов (около 200–300 гг. н. э.), связанный со служением азиатско-египетской богине-матери: это Мани у шумеров, Иштар в Вавилоне, Магна Матер, Кибела, Ма, Аммас в Малой Азии, Великая Матерь в Карфагене, Исида в Египте, Деметра у греков, Астарта у сирийцев, Анахита у персов, Алилат у набатийцев, Кванинин у индийцев, Каннон в японском буддизме и «Праматерь» китайского даоизма. Причастные трапезы фибионитов – это religio libidinum,[23] которая, «несмотря на все неподдельное язычество, содержащееся в ней, как позволяют заключить с трудом понятные комментарии к христианской Тайной вечере и ее производной, причастию в мессе»⁵, заключаются по своему существу, как верно показал Фендт [30, 4], не в половом совокуплении, которое столь часто ставится им в укор⁶, а в доставляющем наслаждение потреблении (поедании) сексуальных экскретов. «Женщины и мужчины берут мужскую сперму в свои руки… и едят ее, не скрывая своего собственного срама, и говорят: это есть тело Христово… Но точно так же проделывают они это и с менструальной кровью женщины… и они едят ее тоже вместе. И они говорят: это есть кровь Христова»⁷. В третьем празднестве, которое они называют «совершенный Паша», Фендт [30, 5] последовательно усматривал дополнение и объяснение двух других в том смысле, что сексуальный акт используется только для того, чтобы поглотить семя, это средство Архонта[24] страсти. «Ибо если вопреки всему зачиналось дитя, то оно становилось священной пищей третьей трапезы! Из каждой женщины, случайно ставшей матерью, эмбрион вырезается, разрубается на куски, приготовляется с медом, перцем, маслом и благовониями, и каждый ест, показывая большой палец. И после этого они произносят благодарственную молитву: „Архон страсти не смог обмануть нас, нет, мы приняли на себя грех брата“». – «Теперь мы видим, – добавляет Фендт [30, 5] в пояснении, – что борьба с Архонтом принимает форму нарушения заповеди, которую Клемент Александрийский в случае антитактов и николаитов описал следующим образом: все, что создал Бог-отец, было благом; но Нижний Бог подмешал туда зло; от этого Нижнего Бога и исходят заповеди… Архонт страсти хочет, чтобы дети производились – поэтому делается все, чтобы этому воспрепятствовать».

Мы подробно описали и прокомментировали этот культ потому, что в нем неприкрыто выступает весь механизм религиозного сублимирования, т. е. собственно формирование религии. Злой «Нижний бог», который заставляет детей приходить в мир и, следовательно, вновь и вновь претерпевать травму рождения, – это мать, и весь (инцестуозный) разврат гностиков сводится к тому, чтобы вновь проникнуть в материнскую утробу, при этом, однако, возобновление травмы рождения должно исключаться: поэтому семя принимается в утробу изо рта (съедается). Причем эта идея последовательно выдерживается: эмбрион вырезается, чтобы предотвратить травму, и вновь принимается в утробу через рот. «Представляется, – говорит Фендт, – что развитие мира есть чудовищная неудача, избавление приходит только через отстранение от действенного начала Вселенной»⁸.

Бог-отец занял место вызывающей страх и удовольствие праматери, чтобы, совсем в смысле фрейдовского «тотемизма», создать и гарантировать социальную организацию. Всякое возвращение к почитанию матери, которое может выражаться только сексуально, считается поэтому антисоциальным и преследуется со всей жестокостью так называемого религиозного фанатизма⁹, который, однако, в конечном счете, как и социальная революция, сводится к поддержанию и усилению отцовской власти, направленной назащиту социальной общности. Поэтому за всеми периодами таких возвратных движений следует усиленная пуританская реакция, как показывает история иудаизма. Известнейшим движением этого рода является псевдомессианская секта «саббатианцев», которую около 300 лет тому назад основал Саббатаи Цеви, еврей из Смирны, потомок евреев, изгнанных из Испании [114]. Подобно гностикам, он призывал к отказу от заповеди, а его приверженцы впоследствии, особенно после его смерти, полностью отошли от строгих моральных установлений иудаизма.

Особенность этого движения состояла в том, что женщина считалась в нем божеством, а запрещенные формы половой жизни, особенно инцестуозные, рассматривались как форма служения богу. «В пещерах, поблизости от Салоник, устраивали они в религиозных целях дичайшие оргии. В начале саббата они ставили в центр круга обнаженную девственницу и, тоже обнаженные, танцевали вокруг нее. На место молитв пришли оргии. Подобные обряды вскоре распространились почти среди всех еврейских общин мира… Они, естественно, всячески преследовались раввинами… Несмотря ни на что, эти секты не удавалось искоренить на протяжении двух столетий. В Турции и по сей день встречаются их пережитки» (Лангер [114, 39]). Непосредственная реакция, которая впоследствии привела, согласно прекрасному пояснению Лангера, конечно, не только к отстранению от женщины путем аскезы, но и к усилению социально эффективной гомосексуальности¹⁰, связана с именем знаменитого раввина Израиля Бен Элиезера (Баал Шем Това) (1700–1760), создателя хасидизма. Лангер приходит к следующему заключению: «Вся внутренняя история вечного народа выступает, таким образом, собственно, как цепь более или менее сознательных противоборств этих двух тенденций. Борьба обычно завершалась компромиссом, который в доисторическую эпоху добавлял новые законы и новые символы к уже существующим. При этом в дело мощно вмешивается так называемый Фрейдом эдипов комплекс и мысль о смерти, а весь свод иудейских законов, собственно, оказывается сформированным Эросом еще прежде, чем он санкционируется божественным откровением» [114,93].

К этой великолепной формулировке мы можем добавить методологическое замечание, которое относится также и к психоаналитическому исследованию религии. Не подлежит ни малейшему сомнению, что в этих материнских сектах и культах мы имеем дело с явлениями обращения вспять в смысле «возвращения вытесненного». Однако здесь, так же как и в биологической сфере, следует остерегается преждевременного принятия филогенетической точки зрения и стремиться непременно найти или реконструировать исторический базис психологического субстрата, который, разумеется, обязательно представлен в бессознательном. Так, современные иудаистские сектанты, по всей видимости, восходят к азиатским материнским культам при том, что они, конечно, совершенно ничего не знают о них, но продуцируют те же самые реакции на основе индивидуального переживания своего собственного бессознательного.

Однако и там, где прямое заимствование возможно или даже вероятно, как в случае «золотого тельца» евреев¹¹, который, по всей вероятности, представляет «новорожденного» в качестве бога-сына, психологические факты являются более значимыми и более интересными, чем «предание», которое всегда механистично. Если же мы в самой патриархальной из религий сможем выявить остатки вытесненных предшествующих материнских ступеней и реконструировать их, то мы сможем с уверенностью заключить, что речь идет здесь именно лишь о предварительных ступенях формирования религии в собственном смысле слова, которую мы должны будем признать вслед за Фрейдом [55] конечным результатом первичной борьбы за мать и победы социальной отцовской власти.

С этой точки зрения мы можем проследить общественное и религиозное развитие на шаг вперед относительно описанного Фрейдом социального развития «братской орды», а именно в соответствии с нашим предположением о социальном развитии (король-дитя), рассмотреть его как переход материнского культа в отцовскую религию через бога-сына, который нашел свое чистейшее выражение в христианстве. Всемирно-историческое значение христианства, пожалуй, состоит, по-видимому, именно в том, что оно впервые отважилось поставить в центр бога-сына, не посягая в то же время на первичные права матери и вторичные права отца. С этим согласуется и высокая оценка ребенка, даваемая Христом в евангелических текстах. Сам Христос всегда оставался младенцем, каким его, даже и в смерти, представляют произведения изобразительного искусства (изображения Девы Марии с телом Христа).

В древних мистериях каждый отдельный участник сам непосредственно становился богом. Вероисповедальная формула: «Я постился, я пил кикеон (смешанный напиток), я взял это из сундука, и после того как я совершил все, что должно, я положил это в корзину и из корзины в сундук», показывает, что речь в данном случае идет о возврате (и повторных возвращениях) в материнскую утробу, в смысле которой сейчас уже и археологами истолковывается cysta mystica. «Когда участник церемонии брал из священной корзины образ материнского лона и размазывал ее по своему телу, он обретал уверенность, что заново родился из лона матери-земли, стал дитятей ее утробы» [105]. Это проясняет и еще более туманные намеки, при помощи которых некоторые христианские писатели говорили о тайне Элевсинских мистерий: «Разве нет темного падения в торжественном единении верховного жреца и жрицы, но не почитают ли несметные толпы своим спасением сей союз, заключаемый в темноте» [23, 22]. То, что речь здесь идет не просто о коитусе и даже не о «сакральном» коитусе, к которому может приобщаться «несметная толпа», а о соединении с матерью, доказывает не только символ cysta mystica, но еще более однозначно – мистерии реалистического фригийского культа, в которых участник спускается в могилу, «где его орошают кровью заколотого быка».

После нового рождения он вскармливается молоком, так как бог в нем или он в боге еще является ребенком, затем он поднимается наверх и чествуется общиной как бог» [162, 32]¹². Индийская практика йоги тоже дает возможность каждому в отдельности посредством мистического погружения самому стать богом, т. е. посредством вхождения в материнскую утробу, обратного превращения в эмбрион, приобщиться к божественному всемогуществу (см. у Ференци [33]).

Если, таким образом, дитя – еще не рожденное – выступает в качестве бога, как его наместник на земле, будь то король или Папа римский, хотя и подверженный существенным ограничениям, то отсюда следует вывод: каждый когда-то был «богом» и может вновь им стать, вернув себя в первичное состояние, и поэтому так легко может идентифицировать себя с более поздним «одним и единственным богом»¹³. Но как не могут все вернуться в мать, так не могут все быть королями или богами. Поэтому существуют избранные, жрецы, которые первоначально кастрировались, т. е. они должны были отказаться от привилегии проникновения в мать, в конце концов, в пользу единственного, а именно самого младшего, который действительно в состоянии поставить себя на место отца и, превратив себя в добровольную жертву за других, путем религиозного сублимирования совершить то исполненное наивысшим удовольствием действие, относительно которого толпа полагает, разумеется, что этим она его наказывает¹⁴. Однако он таким путем спасает социальную общность от распада. Мать при этом отчасти возвеличивается как царица небесная, а отчасти как злое соблазняющее начало, первопричина всякого рождения, вовлекается в религиозно-этическую разработку древнего понятия преисподней, которое, происходя из небесной мифологии (потустороннее), через подготовляемое в «Откровении» Иоанна религиозное сублимирование, приводит к другой крайности средневекового представления об аде.

Это представление в его физиологических деталях открывается как исполненная страхом противоположность внутриматочным райским и небесным фантазиям.

В особенности адские кары, которые соответствуют греческим наказаниям преисподней, представляют доходящие до мельчайших подробностей репродукции внутриматочной ситуации (заковывание в кандалы, жар и т. д.), и потому нас не должно удивлять, что в Средние века больные истерией предпочитали использовать именно этот уже готовый материал для представления бессознательных тенденций (см. об этом у Гроддека [82]). Из анализа бессознательного явствует далее, почему более поздний господин этого «ада» носит черты злого праотца: он ведь есть тот, кто превратил первоначальное состояние удовольствия в его противоположность. Первоначальное женское значение дьявола, который воплощает саму бездну ада, пожалуй, еще сохранилось в наполовину комической фигуре его бабушки, которая в образе ведьмы – и не только сказочной – продолжает жить как старая, злая и опасная праматерь. В средневековой охоте на ведьм и в жестоких преследованиях инквизиции мы можем усмотреть не что иное, как перенесенную в действительность ситуацию ада с его наказаниями, что, согласно высказанному устно предположению Фрейда, может восходить к реальной травме, которая, вероятно, непосредственно затрагивает сексуальную травму, а с ней и травму рождения.

Истолковав адские наказания как репрезентации внутриматочной ситуации с негативным знаком, мы снова приблизились к теме, которую в последней главе мы осмыслим как ядерную психологическую проблему травмы рождения. Мы не имеем возможности далее проследить здесь сложный путь от этих примитивных проекций к высокоценным реактивным образованиям, достигающим высшей точки в этических представлениях, который можно прояснить через изучение невроза навязчивости. Мы хотели бы лишь указать на то, что при этом осуществляется постепенный переход во внутренний план, который идет параллельно возрастающему пониманию генезиса этических образований, которые коренятся, в конечном счете, в бессознательном чувстве вины. Карающие и вознаграждающие высшие силы, которых нельзя ослушаться, в конце концов, вновь переносятся назад в Эго, откуда под влиянием нарциссического чувства всемогущества они были однажды спроецированы в верхний и нижний мир и где они фигурируют, соответственно, как материнские (защита, помощь, милость) и отцовские репрезентанты (чувство собственного всемогущества). Лишь титаническому подвигу духа непреклоннейшего в своей последовательности этика Канта мы обязаны отделением морального закона в нас от звездного неба над нами, но и ему же удалось, пусть только метафорически, в известной фразе, установить эту с таким трудом отвергнутую идентификацию.

Иксион на колесе

(Фрагмент изображения на вазе. Берлинский музей)

Для понимания развития понятия о наказании важно, что не только все наказания, которые человечество измыслило в фантазиях, но и наказания, которые оно претворило в действие, репрезентируют первосостояние в ситуации материнской утробы с акцентированием неудовольствия. Не имея возможности дать здесь детальное истолкование наказаний греческого подземного мира, следует лишь упомянуть, что наиболее известные из них демонстрируют типичные черты, которые легко понять уже с точки зрения места, где они происходят. Преступление грешника состоит, как правило, в противостоянии высшему из богов и по большей части связано с домогательством его жены, праматери, как в случае Иксиона, который считается вообще первым убийцей родственника. Его наказание состоит в том, что по велению Зевса его «привязали змеями к крылатому огненному колесу с четырьмя спицами, которое нескончаемо вращается, и под позорящие восклицания: „Благодетеля должно чтить“, пустили кататься по небу. Наказание является для Иксиона вдвойне тяжелым, поскольку он бессмертен» [169, И]. Сходным образом наказывается и Тантал, «персонификация изобилия и богатства», за его кощунствующую заносчивость по отношению к богам, равным которым он хотел быть.

Тантал

(Рисунок на саркофаге)

Первоначальная версия предания показывает ситуацию перманентного страха: над его головой висит камень, который постоянно грозит упасть; другое наказание – вечный мучительный голод и жажда – он понес, очевидно, как любимец богов, участвовавший в качестве гостя в их обильных трапезах, за то, что для того, чтобы испытать богов, подал им на стол человеческое мясо. На саркофаге [169, 83–84] он крайне натуралистично изображен корчащимся на колесе, в то время как Иксион в изящной стилизации вписан в двойной круг. Наконец Сизиф, который жаждал «бессмертия» богов, наказан исполнением своего желания: он вечно пытается вкатить на вершину горы камень, который вновь и вновь, в соответствии с естественной тенденцией, скатывается вниз: «Пот сбегает с его членов, и облако пыли окутывает его голову».

Однако, как позволяет судить развитие греческой культурной традиции, все эти наказания для преступников были отнесены к преисподней, Тартару, лишь позднее. Первоначально они осуществлялись реально и имели то же самое бессознательное значение; и они вновь были претворены в жизнь во мраке Средневековья, которое, в сравнении с древнегреческой культурой, само представляло собой адскую преисподнюю. Сожжение и колесование ведьм, не говоря уже о подвешивании прикованных и пытаемых головой вниз; ослепление или бросание в воду – типичное наказание для отцеубийцы, который топится в море, зашитым в мешок [190]: все это настолько отчетливо показывает несокрушимый характер бессознательных желаний, показанный Фрейдом. Даже самые страшные наказания, которые смог изобрести человек и которые в телесных симптомах невроза он направляет против себя самого, облачаются в форму первого и сильнейшего опыта удовольствия – внутриматочной жизни. Таким образом, становится понятным и вполне возможным то, что такого рода наказания не только терпеливо выносятся, но и ощущаются как несущие удовольствие, что подтверждается, кроме всего прочего, также и действиями мазохистов. Это объясняет по большей части и характер удовольствия, получаемого пациентами при известных невротических симптомах, когда они сами себя делают пленниками, например запираясь в комнате или в пессимистических фантазиях представляя весь мир как тюрьму, – тогда он бессознательно чувствует себя в нем комфортно¹⁵. Подлинным же наказанием, которое с давних пор угнетало его и которого он хочет избежать при помощи своих фантазий, изначально было оставление материнской утробы, изгнание из этого первичного рая, в который он всевозможными способами вновь и вновь страстно стремится вернуться.

И распятие на кресте, которое, в качестве наказания за неповиновение богу-отцу, стоит в центре христианского мифа, соответствует той же самой метаморфозе и тому же самому уподоблению внутриматочной ситуации, что и приковывание Иксиона к колесу – спицы в этом случае становятся крестом¹⁶. Тем самым распятие на кресте точно так же олицетворяет болезненное возвращение в материнскую утробу, за которым совершенно закономерно следует воскрешение, причем именно рождение, а не перерождение. Ибо здесь речь идет не о чем ином, как о сублимированном в этико-религиозном ключе повторении¹⁷ и воспроизведении процесса рождения в смысле невротического преодоления первичной травмы. Этим объясняется та роль, которую играет в фантазиях невротиков и душевнобольных христианская мистерия спасения, позволяющая идентифицироваться с пассивным героем, которому посчастливилось вернуться в утробу ну пути исполненного удовольствием страдания. Эта идентификация является грандиозной попыткой исцеления, которая спасла человечество от гибельного упадка, постигшего древний мир. Она отчетливо обозначена и в преданиях о чудесных исцелениях, совершенных Христом, который своим примером, т. е. возможностью идентификации с ним, нес выздоровление слепым и паралитикам, ибо они смогли усмотреть в нем того, кто преодолел травму рождения¹⁸.

С таким пониманием легенды о Христе полностью согласуется инфантильная теория о непорочном зачатии как догматическая интерпретация факта травмы рождения. В смысле героического мифа, достигшего апогея своего развития в образе Христа, она утверждает, что этот негативный герой, которому в столь значительной мере удалось преодолеть травму рождения, появился на свет не естественным путем и не естественным путем вошел в мать. Это человеческое несовершенство, связанное с тяжелой травмой рождения, в известной мере компенсируется впоследствии взрослым через телесные и душевные страдания, совершенно в смысле нашего представления о детерминированности невротического симптома. При этом манифестируемое наказание по своему латентному содержанию представляет собой идеальное исполнение желания, возвращение в мать, тогда как художественная идеализация Спасителя, распятого на кресте, по своему латентному смыслу выражает подлинное наказание преисподней – препятствование принятию эмбриональной позы.

Лукас Кранах. Распятие (1502).

Гравюра на дереве