Предисловие к новому изданию. Почему Лакан не хайдеггерианец?

В центре внимания «Щекотливого субъекта» находится утверждение картезианской субъективности. Одним из главных философских критиков субъективности был Мартин Хайдеггер, работы которого были крайне важны для Лакана по крайней мере в 1950-х. Поэтому важно прояснить отношение Лакана к Хайдеггеру, в частности его постепенный отход от признания хайдеггеровской критики картезианского cogito как разновидности фрейдовской «децентрации» субъекта и парадоксальный и неожиданный переход к признанию cogito субъектом бессознательного.

Отправной точкой Лакана служит фрейдовское понятие изначального Bejahung, принятия, противопоставляемого Verwerfung, отвержению. Лакан прочитывает Bejahung как изначальную символизацию, опираясь на хайдеггеровское понятие сущности языка как раскрытия бытия. Сталкиваясь с чем-то, что явно противоречит нашим глубинным убеждениям, мы можем отреагировать на это двояко: либо просто грубо отвергнуть это, либо возвести его в «возвышенную» форму, превратив во что-то, что не следует понимать буквально, что служит выражением более глубокой/высокой истины. Мы можем, например, либо отвергнуть саму идею существования ада (реального места, где грешники подвергаются бесконечным страданиям в наказание за свои дурные поступки), либо сказать, что ад – это метафора «внутренних переживаний», которые мы испытываем, совершив что-то дурное. Вспомним известное итальянское выражение «se non è vero, è ben trovato» – «даже если это не так, все равно хорошо придумано» или, иначе говоря, «если это не правда, то должно ею быть».

В этом смысле истории о знаменитостях, даже когда они оказываются апокрифическими, часто характеризуют их личность точнее, чем перечисление их реальных качеств. В этом случае также «истина обладает структурой вымысла», согласно известному выражению Лакана. У этого выражения есть прекрасная в своей непристойности сербскохорватская версия, которая очень точно передает протопсихотическое отвержение символического вымысла: «se non è vero, jebem ti mater!» «Jebem ti mater» (произносится как «ебем ти матер», а в английском переводе выглядит как «I'll fuck your mother») – это одно из самых часто встречающихся вульгарных ругательств; шутка, конечно, состоит в точном совпадении размера «è ben trovato» и «jebem ti mater» – обе фразы имеют одинаковое число слогов с ударениями в одинаковых местах. Это гневное восклицание с инцестуозными нотками, нападающее на наиболее интимный примордиальный объект другого: «Лучше бы это было правдой, потому что иначе я отымею твою мать!» Обе версии явно выражают две реакции на то, что в буквальном смысле оказывается ложью: яростное неприятие или его «снятие» в «высшей» истине. Пользуясь психоаналитическим языком, их различие – это различие между отвержением [Verwerfung] и символическим пресуществлением.

Но вскоре все становится гораздо сложнее. Относительно двусмысленного отношения у Фрейда и Лакана между Ausstossung (выталкиванием Реального, которое лежит в основе возникновения символического порядка) и Verwerfung («отвержением» или «исторжением» означающего из символического в Реальное) – иногда они отождествляются, иногда между ними проводится различие – Франсуа Бальме делает следующее уместное замечание:

Если Ausstossung – это то, что мы о нем говорим, тогда оно решительным образом отличается от Verwerfung: вовсе не будучи механизмом, присущим психозу, оно было бы открытием поля Другого как такового. В каком-то смысле оно было бы не отвержением символического, но само служило бы символизацией. Речь здесь идет не о психозе и галлюцинации, но о самом субъекте. В клиническом смысле это согласуется с тем фактом, что отвержение не мешает психотику и дальше пользоваться языком[9].

Этот вывод вытекает из ряда очень точных вопросов. Психотики действительно могут говорить, и в каком-то смысле они «живут» в языке: «отвержение» означает не их исключение из языка, а исключение/приостановку символической действенности ключевого означающего в их символическом мире – чтобы исключить означающее, нужно уже находиться в означающем порядке. Поскольку, по Фрейду и Лакану, Verwerfung коррелирует с Bejahung («принятие», изначальный жест субъективного принятия своего места в символическом мире), решение Бальме заключается в том, чтобы провести границу между этим Bejahung и еще более изначальной (или «первичной») символизацией Реального, квазимифическим прямым контактом между символическим и Реальным, который совпадает с моментом их дифференциации, процессом возникновения символического, появления исходного ряда означающих, обратной стороной чего является исторжение досимволического Реального. Когда годовалый «Человек-волк» увидел своих родителей, совершающих coitus a tergo, это событие оставило след в его душе; оно было символизировано и сохранено в ней как либидинально нейтральный след. Только позднее, более трех лет спустя, когда у «Человека-волка» пробудились сексуальные фантазии и его стал волновать вопрос о том, откуда берутся дети, этот след был bejaht, в собственном смысле слова историзирован, активирован в его личном нарративе в качестве способа помещения его самого в мир значения. Психотики делают первый шаг и входят в символический порядок, но они неспособны субъективно/перформативно использовать язык, «историзировать» свой субъективный процесс – короче говоря, совершить Bejahung.

По точному замечанию Бальме, именно поэтому в психозе нехватка возникает на другом уровне: психотики продолжают жить в насыщенном символическом пространстве изначального «полного» (материнского) большого Другого; они не считают символическую кастрацию утратой, которая сама по себе является освобождающей, дарующей, «продуктивной», открывающей пространство, где вещи становятся значимыми; для них утрата может быть только лишающей, попросту отнимающей у них что-либо.

Совершая рискованный интерпретативный шаг, Лакан связывает эту «изначальную» символизацию, доступную психотикам и предшествующую их символической вовлеченности, с хайдеггеровским различением между изначальным измерением языка как раскрытием Бытия и измерением речи как носителем (субъективных) означиваний или как средством интерсубъективного признания: на этом исходном уровне называния как показывания (Sagen как Zeigen) различие между означиванием и референцией исчезает, слово, которое называет вещь, не «означает» ее, оно конституирует/раскрывает ее в ее Бытии, оно открывает пространство ее существования. Этот уровень – уровень видимости как таковой, не видимости, противопоставляемой стоящей за ней реальностью, а «чистой» видимости, которая «существует» только в своем видении и за которой ничего нет. В своем семинаре о психозах Лакан дает прекрасное описание такой чистой видимости и сопутствующего чисто метафизического соблазна свести эту видимость к ее основанию, к ее скрытым причинам:

Радуга, это просто она [c'est cela]. И это «это просто она» означает, что мы изо всех сил пытаемся узнать, что скрыто за ней, какова причина, к которой мы можем свести ее. Заметим, что отличительной особенностью радуги (и метеора – и все об этом знают, поскольку именно поэтому мы и называем его метеором) является то, что за ней ничего не стоит. Она вся в этой видимости, в этом явлении. Нас притягивает в ней – настолько, что мы не перестаем задавать вопросы об этом, – исключительно изначальное «это просто она», то есть именование ее таковой. Здесь нет ничего, кроме этого имени[10].

Пользуясь хайдеггеровским языком, психотик не является welt-los, лишенным мира: он уже живет в открытии Бытия.

Но, как это часто бывает с Лаканом, это прочтение сопровождается своей (естественно, асимметричной) противоположностью: прочтением того, что дает психотикам доступ к «высшему» уровню символизации и лишает их «низкого» базового уровня. Поскольку Лакан считает фрейдовское различие между «представлениями вещей» [Sach-Vorstellungen] и «представлениями слов» [Wort-Vorstellungen] присущим символическому порядку, то есть различием между изначальной символизацией, установлением исходного бессознательного ряда означающих («следов памяти», говоря языком раннего Фрейда еще до создания психоанализа), и вторичной символизацией, сознательной/предсознательной системой языка, это приводит его к парадоксальному определению ситуации психотика: вопреки распространенным представлениям, психотик – это не тот, кто скатывается к более «примитивному» уровню представлений вещей и «воспринимает слова как вещи»; напротив, он – тот, кто сознательно использует представления слов без представлений вещей[11]. Иными словами, психотик прекрасно может пользоваться языком в повседневной жизни, но у него отсутствует бессознательный фон, который придает используемым нами словам либидинальный резонанс и особый субъективный вес и окрас. Это также помогает понять кажущееся «эксцентричным» утверждение Лакана о том, что нормальность – это разновидность психоза. Наше «нормальное», основанное на здравом смысле понимание языка определяет его как искусственную вторичную систему знаков, используемых для передачи имеющейся информации и т. д., но в этом определении игнорируется исходный уровень субъективной вовлеченности, позиции высказывания. Парадокс психотика заключается в том, что он – единственный, кто полностью отвечает этому определению, то есть тот, кто действительно использует язык как нейтральный вторичный инструмент, не имеющий никакого отношения к самой сущности говорящего:

Определенные означающие не переходят в бессознательное письмо, и это имеет место в случае с отцовским означающим в психозе. Это не исключает их присутствия на предсознательном уровне, как мы можем видеть в случае с означающими, которые мы называем отвергнутыми в психозе и которые используются субъектом в его языке[12].

Это колебание, по-видимому, указывает на то, что с решением, которое разграничивает два уровня, уровень первичной символизации и уровень Bejahung/Verwerfung, что-то не так. (Решения, которые основываются на простом разграничении разных уровней, изначально вызывают подозрения.) Здесь упускается базовый парадокс символического, который одновременно предполагает исторжение Реального из символического и отвержение означающего; то есть, в случае символического Другого, внешний и внутренний пределы совпадают, символический порядок может возникнуть как отграниченный от Реального, только если он также будет отграничен от себя самого, исключив центральную часть самого себя, нетождественную с ним самим. Поэтому не бывает Ausstossung без Verwerfung – ценой, которую должно заплатить символическое за отграничение себя от Реального, оказывается урезание своей собственной сущности. Именно на это указывал Лакан в своей формуле, согласно которой «большого Другого не существует», не существует Другого Другого – и, как прекрасно осознавал поздний Лакан, это означает, что на определенном базовом уровне все мы – психотики. Но здесь необходимо быть очень точными: означающее, которое является исторгнутым или отвергнутым, не просто отсутствует, а является означающим, которое занимает положение перечеркнутого А, нехватки означающего, неполноты/непоследовательности символического поля. Это означает, что проблема психотика не в том, что он живет в урезанном символическом порядке (Другой), а, напротив, в том, что он живет в «полном» Другом, в которого не вписана его нехватка.

Поэтому не нужно выстраивать эти две фазы в определенном порядке – сначала символизации, возникновения первичного ряда означающих, посредством исторжения Реального, а затем исключения означающего. Эти два процесса являются одним и тем же, а психоз возникает позднее, на втором этапе, когда – или если – означающее, указывающее на саму неполноту/непоследовательность Другого, фиксирующее эту неполноту, оказывается отвергнутым.

В каком же смысле исторгнутое из символического возвращается в Реальном? Рассмотрим вербальные галлюцинации: их содержание является главным образом символическим, и на уровне своего простого значения они вполне понятны (психотическому) субъекту; тогда в каком смысле они принадлежат Реальному? Реальными их делают две взаимосвязанные черты: изолированность и уверенность. Они исторгнуты именно в том смысле, что их не «существует» для субъекта: они существуют вовне, продолжают утверждаться извне символической структуры. Они изолированы от своего символического контекста, который по определению является контекстом доверия и допущения, а всякая уверенность сопровождается возможным сомнением – иными словами, контекст, в котором всякая уверенность в конечном итоге зависит от базового решения доверять символическом порядку. В религии никто не знает Бога; человек решается доверять Ему, верить в Него. Психотик, напротив, действует как словенская панк-группа Laibach, которая в интервью одному американскому изданию в ответ на вопрос о своем отношении к Богу сказала, отсылая к фразе «In God we trust», напечатанной на каждой долларовой банкноте: «Подобно вам, американцам, мы верим, что Бог существует, но, в отличие от вас, мы не доверяем Ему». Или, по точному замечанию Бальме, дело не в том, что психотики верят в голоса, которые они слышат, скорее, они просто верят им[13]. Поэтому психотики нисколько не сомневаются в голосах, которые они слышат: они не доверяют им – они считают их злыми голосами, голосами, которые хотят причинить им вред, – а просто знают, что эти голоса реальны, и именно эта абсолютная уверенность делает голоса реальными.

Основная проблема здесь – это отношения между реальным, символическим и нехваткой. Когда Бальме описывает крайнюю неоднозначность того, как ранний Лакан в 1950-х определял термины этого треугольника (он колебался между тезисом о том, что символическое вводит нехватку бытия в Реальное – до появления символического никакой нехватки нет, а есть только простая позитивность Реального, и тезисом, что бытие появляется только с символическим – до символического нет никакого бытия), он благоразумно воздерживается от слишком уж простого хайдеггерианского решения, согласно которому мы имеем дело лишь с двумя разными смыслами бытия. То есть бытием в онтологическом смысле открытости, в которой появляются вещи, и бытием в онтическом смысле реальности, предметов, существующих в мире (с символическим возникает онтологический горизонт Бытия, а его изнанкой является отсутствие бытия, то есть тот факт, что человеческое бытие как Dasein не имеет своего места в позитивном порядке реальности, что оно не может быть сведено к сущности в мире, потому что оно и есть место открытости мира). Бальме ищет решение в совершенно ином направлении: он отмечает, что Лакан решает проблему, «делая из этого вопроса свой собственный ответ», видя в самом вопросе ответ на него[14]. То есть бытие и нехватка бытия совпадают, это две стороны одной медали – просвет горизонта, в котором вещи полностью существуют, появляется только при условии, что из него нечто исключено («принесено в жертву»), что в нем «чего-то не хватает». Точнее, отличительной чертой символического мира является минимальный разрыв между элементами и местами, которые они занимают: эти два измерения накладываются друг на друга в полной мере, как в случае простой позитивности Реального, и именно поэтому в дифференциальном порядке означают, что отсутствие как таковое может считаться позитивной чертей (вспомним бессмертную фразу Шерлока Холмса из рассказа «Серебряный», что в том деле интерес представляло то, что сторожевая собака ничего не делала, что она не лаяла, когда должна была). И базовая «онтологическая» гипотеза Лакана заключается в том, что для возникновения этого минимального зазора между элементами и их структурными местами нечто – некий элемент – должно подвергнуться радикальному (конститутивному) исключению; лакановское название этого объекта, который всегда (по определению, структурно) находится не на своем месте, который совпадает со своей собственной нехваткой, – это, разумеется, objet petit а как объект-причина желания или избыточного наслаждения, парадоксальный объект, который воплощает саму нехватку бытия. Objet petit а — это то, что должно быть вынесено за рамки реальности, то, чье исключение конституирует и поддерживает рамки реальности. В психозе же происходит включение этого объекта в рамки реальности: он появляется в реальности как галлюцинируемый объект (голос или взгляд, который преследует параноика, и т. д.), из чего следует, что это включение ведет к утрате реальности, что «чувство реальности» у субъекта распадается.

На протяжении всей своей работы Лакан по-разному обыгрывал хайдеггеровский мотив языка как «дома бытия»: язык – это не человеческое творение или инструмент, человек именно что «живет» в языке – «Психоанализ должен быть наукой о языке, населенном субъектом»[15]. «Паранойяльность» Лакана, его дополнительный фрейдовский выверт, состоит в его описании этого дома как пыточной: «В свете фрейдовского опыта, человек – это субъект, пойманный и пытаемый языком»[16]. Человек не просто живет в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредрика Джеймисона о структурализме), он живет в пыточной языка: весь спектр психопатологий, с которыми работал Фрейд, от конверсионных симптомов, вписанных в тело, вплоть до психотических срывов, представляет собой шрамы от этой перманентной пытки, отсюда многие знаки изначального и неизлечимого разрыва между субъектом и языком, отсюда многие знаки того, что человек не может чувствовать себя как дома в своем собственном доме. Хайдеггер все это игнорирует: это другая пыточная сторона нашего проживания в языке; и именно поэтому в хайдеггеровской конструкции нет места для Реального jouissance, ведь пыточный аспект языка касается прежде всего превратностей либидо. И, кстати, именно поэтому, вопреки хайдеггеровской историзации субъекта как нововременной силы технического господства, вопреки его замещению «субъекта» Dasein в качестве обозначения сущности бытия человеком, Лакан упорно продолжает держаться за проблематичный термин «субъект». Так, когда Лакан намекает, что Хайдеггер упускает важное измерение субъективности, он обращается не к жалкому гуманистическому аргументу, что Хайдеггер представляет человека чересчур «пассивным», превращая его в инструмент открытия Бытия и тем самым игнорируя способность человека творить. Идея Лакана, скорее, заключается в том, что Хайдеггер упускает глубоко травматическое значение «пассивности» того, кто пойман языком, напряженность между человеческим животным и языком: «субъект» существует потому, что человеческое животное не «вписывается» в язык; лакановский «субъект» – это субъект, подвергаемый пыткам, калечению. Вот как Лакан рассматривает ритуалы инициации, которые требуют насильственного нанесения порезов и калечения тела:

Ритуалы инициации принимают форму изменения формы этих желаний, придания им функции, посредством которой происходит определение субъекта или он заявляет о себе в качестве такового, посредством которого субъект, если можно так выразиться, полностью становится мужчиной, но также женщиной. Калечение призвано здесь ориентировать желание, позволяя ему принимать эту функцию указателя, чего-то, что осуществляется и что может быть проявлено, выражено только в символическом потустороннем, потустороннем, которое мы сегодня называем бытием, осуществлением бытия в субъекте[17].

Пропасть, которая отделяет Лакана от Хайдеггера, столь очевидна здесь с учетом их близости; особенно с учетом того, что для обозначения символической функции в самом общем виде Лакан все еще использует хайдеггеровский термин «бытие»: в человеческом бытии желания утрачивают свою связь с биологией, они действуют лишь постольку, поскольку они вписаны в горизонт Бытия, поддерживаемого языком. Однако для этого перехода от непосредственной биологической реальности тела к символическому пространству необходимо, чтобы субъект жил с отметиной пытки, вписанной в его тело, то есть его тело должно быть искалечено.

Это подводит нас к теме jouissance. Филипп Лаку-Лабарт очень метко указал на разрыв, который отделяет лакановскую интерпретацию «Антигоны» от хайдеггеровской (на которую Лакан на самом деле обильно ссылается): у Хайдеггера отсутствует не только измерение Реального jouissance, но прежде всего измерение «между двумя смертями» (символическим и Реальным), которое определяет субъективную позицию Антигоны после ее изгнания из полиса Креонтом. В точной симметрии с ее братом Полиником, который умер в реальности, но которому было отказано в символической смерти, ритуалах погребения, Антигона оказывается символически мертвой, исключенной из символического сообщества, хотя биологически и субъективно она все еще жива. Пользуясь терминологией Джорджо Агамбена, Антигона оказывается сведенной к «голой жизни», положению homo sacer, характерным и крайним случаем которого в XX веке являются заключенные концлагерей. То, что Хайдеггер не замечает этого, весьма показательно, поскольку мы имеем здесь дело с главным нравственно-политическим вопросом прошлого столетия, «тоталитарной» катастрофой в ее самом крайнем проявлении – и это упущение прекрасно согласуется с хайдеггеровской неспособностью устоять перед соблазнами нацизма:

Но «между двумя смертями» находится ад, который наше столетие уже осуществило или еще пытается осуществить, и именно на это и отвечает Лакан – он хочет, чтобы психоанализ дал ответ на него. Разве он не говорит, что политика – это «слабое место» метафизики? Сцена с Хайдеггером прекрасно в это вписывается[18].

Это также объясняет неприятную двусмысленность хайдеггеровского описания смертей в концентрационных лагерях: они были не подлинными смертями, поскольку для подлинной смерти необходимо принятие индивидом своей собственной смерти как возможности своей высшей невозможности, а всего лишь еще одним анонимным индустриально-техническим процессом. Люди на самом деле не «умирали» в лагерях, они просто истреблялись индустриальным способом. Тем самым Хайдеггер непристойно намекает, что погибшие в газовых камерах не испытали «подлинной» смерти, и превращает их глубочайшие страдания в субъективную «неподлинность». И он не задается вопросом о том, как же они субъективно воспринимали свое положение? Их смерти действительно были индустриальным процессом истребления для их палачей, но не для них самих.

Бальме делает здесь проницательное замечание: все выглядит так, словно неявный клинический упрек Лакана экзистенциальной аналитике Dasein Хайдеггера как «бытия-к-смерти» заключался в том, что она подходит только для невротиков и не подходит для психотиков: психотический субъект занимает экзистенциальное положение, для которого нет места на хайдеггеровской карте, положение кого-то, кто в каком-то смысле «переживает свою собственную смерть»[19]. Психотики не соответствуют хайдеггеровскому описанию вовлеченного существования Dasein, их жизнь больше не движется в рамках свободного участия в будущем проекте на фоне принятия своего прошлого: их жизнь находится вне «заботы» (Sorge), их бытие больше не направлено «к смерти».

Этот избыток jouissance, который сопротивляется символизации (логос), позволяет понять, почему в последние двадцать лет своей работы Лакан (иногда почти патетически) подчеркивал, что он считал себя антифилософом, кем-то, кто восставал против философии: философия – это онтология, а ее базовая посылка, по выражению Парменида, первого философа, заключается в том, что «мыслить и быть есть одно и то же» – существует взаимная гармония между мыслью (логосом как рассуждением/речью) и бытием – посылка, которая сохраняется вплоть до Хайдеггера. Бытие, о котором говорит философия, – это всегда бытие, чьим домом служит язык, бытие, поддерживаемое языком, бытие, чей горизонт открывается языком; иными словами, как выразился Витгенштейн, границы моего языка определяют границы моего мира. Вопреки этой онтологической посылке философии, Лакан сосредотачивается на Реальном jouissance как на чем-то, что, хотя и не является просто внешним по отношению к языку (оно скорее состоит с ним в «экстимных» отношениях), сопротивляется символизации, остается чуждым ядром в нем, кажется внутри него разрывом, трещиной, непоследовательностью или невозможностью:

Я сомневаюсь, что какой-либо философ способен сейчас объяснить отношения между возникновением означающего и тем, как jouissance относится к бытию… Никакая философия, говорю я, не отвечает этой задаче сегодня. Жалкие философские уродцы, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия в качестве прикрытия вырожденческих привычек, позволяют лишь заигрывать с этим вопросом, но не пытаться всерьез на него ответить. В то же время это вопрос об истине, вопрос, который был поставлен и назван Фрейдом влечением к смерти, вопрос об изначальном мазохизме jouissance… Вся философская речь здесь умолкает и тихонько сворачивается[20].

Именно в этом смысле Лакан называет свою позицию позицией «реализма jouissance» – реализм jouissance, чьим «естественным» врагом кажется гегелевский «панлогизм» как кульминационная точка онтологии, логики (саморазвертывания логоса) как тотального объяснения бытия, благодаря которому бытие утрачивает свою неясность и становится полностью прозрачным. Но не слишком ли Лакан здесь торопится? Так ли все просто с Гегелем? Разве обратной стороной гегелевского базового тезиса о том, что «нет ничего, что не является логосом», не оказывается, согласно лакановской «формуле сексуации», утверждение не-всего: «не-все есть логос», то есть логос – это не-все, изнутри его разъедают антагонизмы и разрывы, он никогда не является в полной мере собой?

Возможно, Лакан смутно сознавал все это, как видно из приведенной выше цитаты по его любопытному и неожиданному ограничению его грубого неприятия философии «философскими уродцами, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия», то есть постгегельянской мыслью. Иными словами, правильнее было бы сказать, что именно постгегельянская мысль порывает с онтологией, утверждая главенство транслогической «воли» или «жизни» – антилогос (антифилософия), который развивается от позднего Шеллинга через Шопенгауэра к Ницше. Все выглядит так, словно Лакан усвоил урок Хайдеггера: Марксова формула «бытие определяет сознание» не является достаточно радикальной – все рассуждения о действительной жизни вовлеченной субъективности в противопоставление «простой спекулятивной мысли» остаются в рамках онтологии, потому что (как показал Хайдеггер) бытие может возникнуть только через логос. Но, в отличие от Хайдеггера, Лакан, вместо принятия этого соответствия (тождественности) между бытием и логосом, пытается выйти за его пределы, к измерению реального, отмеченного неизбежным соединением субъекта и jouissance. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в отношении тревоги Лакан предпочитает Кьеркегора Хайдеггеру: он считает Кьеркегора анти-Гегелем, для которого парадокс христианской веры сигнализирует о радикальном разрыве с древнегреческой онтологией (в отличие от хайдеггеровского сведения христианства к одному из эпизодов в процессе упадка греческой онтологии в средневековой метафизике). Вера – это экзистенциальный скачок (с онтологической точки зрения), который не может не казаться безумием; это безумное решение, не основанное ни на чем – кьеркегоровский Бог на самом деле находится «по ту сторону Бытия»: это Бог Реального, а не Бог философов. Именно поэтому Лакан согласился бы со знаменитым заявлением Хайдеггера 1920-х, когда тот отверг католическую церковь, что религия – это смертельный враг философии, но Лакан увидел бы в этом причину держаться за Реальное в религиозном опыте.

Лакановский «субъект» означает разрыв в символическом, его статус является реальным. Именно поэтому, как отмечает Бальме, в своем важнейшем семинаре о логике фантазма (1967–1977), после более чем десятилетней борьбы с Хайдеггером, Лакан совершает свой парадоксальный и (для тех, кто придерживается хайдеггеровского представления о современной философии) абсолютно неожиданный шаг от Хайдеггера назад к Декарту, к картезианскому cogito. На самом деле парадокс заключается в следующем: Лакан сначала соглашается с хайдеггеровской идеей, что картезианское cogito, которое лежит в основе современной науки и ее математизированного универсума, знаменует собой наивысшее забвение Бытия; но для Лакана Реальное jouissance внеположно по отношению к Бытию, поэтому то, что для Хайдеггера является аргументом против cogito, для Лакана является аргументом за cogito — к Реальному jouissance можно приблизиться только тогда, когда мы покидаем область бытия. Именно поэтому для Лакана cogito не только несводимо к полностью прозрачному для самого себя чистому мышлению, но и парадоксальным образом представляет собой субъект бессознательного – разрыв/прерывание в порядке Бытия, в котором наружу выходит Реальное jouissance.

Конечно, это cogito – cogito «в становлении», еще не res cogitans, мыслящая сущность, которая полностью участвует в Бытие и в логосе. В семинаре о логике фантазма Лакан прочитывает истину декартовского cogito ergo sum более радикально, чем в своих ранних семинарах, где он бесконечно обыгрывал вариации «подрывного» субъекта. Он начинал с децентрации бытия по отношению к мысли – «я существую не там, где я мыслю», ядро бытия («Kern unseres Wesens») – не в моем (само) сознании; однако он быстро осознал, что такое прочтение оставляет открытым путь к иррационалистической, характерной для Lebensphilosophie теме «жизни», которая глубже просто мышления или языка, теме, которая противоречит базовому лакановскому тезису о том, что фрейдовское бессознательное «структурировано как язык», а потому является полностью «рациональным»/дискурсивным. Поэтому он перешел к гораздо более тонкому «я мыслю там, где я не существую», которое децентрирует мышление по отношению к моему Бытию, сознанию моего полного присутствия: Бессознательное – это чисто виртуальное (несуществующее, упорно утверждающее себя) Другое Место мысли, которое ускользает от моего бытия.

В этом случае необходимо использовать иную пунктуацию: «Я мыслю: „следовательно, я существую“» – мое Бытие сводится к иллюзии, порождаемой моей мыслью, и т. д. Все эти версии объединяет акцент на разрыве, который отделяет cogito от sum, мышление от бытия, – Лакан стремился разрушить иллюзию их пересечения, указывая на зазор во внешней гомогенности мышления-бытия. И только в конце своей работы он заявил об их совпадении – негативном, разумеется. То есть Лакан в конечном итоге признает наиболее радикальную исходную точку картезианского cogito точкой негативного пересечения бытия и мышления: исчезающую точку, в которой «я не мыслю» и «я не существую». «Я не существую»: я не субстанция, вещь, сущность; я свожусь к пустоте в порядке бытия, разрыву, béance. (Вспомним, что для Лакана дискурс науки означает отвержение субъекта – несколько упрощая, в этом дискурсе субъект сводится к нулю, научная гипотеза должна быть действительна для любого, кто повторяет тот же эксперимент. Как только мы включаем позицию высказывания субъекта, мы занимаемся уже не наукой, а дискурсом мудрости или инициации). «Я не мыслю»: здесь вновь Лакан парадоксальным образом соглашается с хайдеггеровским тезисом о том, что (современная математизированная) наука «не мыслит» – но для него это означает, что она порывает с рамками онтологии, мышления как логоса, коррелирующего с Бытием. Как чистое cogito, я не мыслю, я свожусь к «чистой (форме) мысли», которая совпадает со своей противоположностью, то есть которая не имеет содержания и как таковая не является мышлением.

Тавтология мышления нейтрализует себя саму точно так же, как и тавтология бытия, и именно поэтому, по Лакану, «Я есмь Сущий», сказанное из пламени посреди тернового куста Моисею на горе Хорив, указывает на Бога по ту сторону Бытия, на Бога как Реальное[21].

Введение. Призрак бродит по западной Академии…

…призрак картезианского субъекта. Все академические силы объединились для священной травли этого призрака: нью-эйджевый обскурантист (который хочет заменить «картезианскую парадигму» новым холистским подходом) и постмодернистский деконструктивист (для которого картезианский субъект является дискурсивным вымыслом, эффектом децентрированных текстуальных механизмов); хабермасовский теоретик коммуникации (настаивающий на переходе от картезианской монологической субъективности к дискурсивной интерсубъективности) и хайдеггерианский сторонник мышления бытия (подчеркивающий необходимость «преодоления» горизонта современной субъективности, наивысшим воплощением которой служит нынешний разрушительный нигилизм); когнитивный ученый (пытающийся эмпирически доказать, что никакой уникальной сцены самости не существует, а есть только столпотворение соперничающих сил) и глубинный эколог (обвиняющий картезианский механицистский материализм в том, что он предоставил философское основание для безжалостной эксплуатации природы); критический (пост)марксист (настаивающий на том, что иллюзорная свобода буржуазного мыслящего субъекта укоренена в классовом делении) и феминистка (которая замечает, что якобы бесполое cogito — это на самом деле мужское патриархальное образование).

Где та академическая ориентация, которую ее противники не ославили бы еще недостаточно преодоленным картезианским наследием? Где та академическая ориентация, которая, в свою очередь, не бросала бы клеймящего обвинения в картезианской субъективности как своим более «радикальным» критикам, так и своим «реакционным» противникам? Два вывода вытекают из этого факта.

1. Картезианская субъективность продолжает признаваться всеми академическими силами сильной и все еще действенной интеллектуальной традицией.

2. Пора уже сторонникам картезианской субъективности пред всем миром открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке картезианской субъективности противопоставить философский манифест самой картезианской субъективности.

Эта книга пытается заново утвердить картезианского субъекта, неприятие которого составляет молчаливый договор между всеми сражающимися партиями в сегодняшней академии: хотя все эти ориентации официально ведут смертельную битву (сторонники Хабермаса против сторонников деконструкции; когнитивные ученые против нью-эйджевых обскурантистов…), все они едины в своем неприятии картезианского субъекта. Суть, конечно, не в возвращении cogito в том виде, в каком это понятие преобладало в современной мысли (самопрозрачный мыслящий субъект), а в выявлении его забытой изнанки, избыточного, непризнанного ядра cogito, которое далеко от умиротворяющего образа прозрачной самости. Три части книги сосредоточены на трех основных областях, в которых ставится на кон субъективность: традиция немецкого идеализма; постальтюссерианская политическая философия; «деконструктивистский» переход от Субъекта к проблематике множественных позиций субъекта и субъективаций[22]. Каждая часть начинается с главы о важном авторе, работа которого представляет образцовую критику картезианской субъективности; следующая глава рассматривает превратности основного понятия, которое лежит в основе предыдущей главы (субъективность в немецком идеализме; политическая субъективация; «эдипов комплекс» как психоаналитическое объяснение возникновения субъекта)[23].

Первая часть начинается с подробного критического рассмотрения попытки Хайдеггера преодолеть горизонт картезианской субъективности. Вновь и вновь внутренняя логика их философского проекта побуждала подлинных философов субъективности описывать некий чрезмерный момент «безумия», свойственный cogito, который они затем немедленно пытались «ренормализировать» (дьявольское зло у Канта; «мировая ночь» у Гегеля и т. д.). И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности не объясняет этого сущностного избытка – оно просто не «покрывает» этот аспект cogito, на основании которого Лакан заявляет, что cogito — это субъект бессознательного. Фатальный недостаток Хайдеггера становится очевидным в несостоятельности его прочтения Канта: сосредоточив свое внимание на трансцендентальном воображении, Хайдеггер упускает ключевое измерение этого воображения – его подрывной, антисинтетический характер, который служит еще одним обозначением бездны свободы; эта несостоятельность позволяет также по-новому взглянуть на старый вопрос о связи Хайдеггера с нацизмом. Далее, после этой критики, во второй главе разрабатывается статус субъективности у Гегеля и связь между философским понятием рефлексивности и рефлексивным поворотом, который характеризует (истерического) субъекта бессознательного.

Вторая часть содержит систематическую критику четырех философов, которые так или иначе использовали в качестве своей отправной точки Альтюссера, но затем – через критику Альтюссера – развили свою собственную теорию политической субъективности: теория гегемонии Лаклау, теория égaliberté Балибара, теория mésentente Рансьера, теория субъективности как верности Событию-Истине Бадью. В первой главе рассматривается попытка Бадью сформулировать «политику истины», которая способна подорвать сегодняшнюю деконструктивистскую и/или постмодернистскую установку, с особым акцентом на его новаторском прочтении святого Павла. Хотя меня привлекает попытка Бадью заново утвердить измерение универсальности в качестве подлинной противоположности капиталистического глобализма, я отвергаю его критику Лакана, а именно его тезис о том, что психоанализ не в состоянии служить основой новой политической практики. В следующей главе анализируются пути, которыми эти четыре автора спорят с преобладающей «постполитической» либерально-демократической позицией, составляющей политическую форму сегодняшнего глобального капитализма, предлагая свои версии политической субъективации.

В третьей части рассматриваются тенденции сегодняшней «постмодернистской» политической мысли, которые, вопреки призраку (трансцендентального) Субъекта, пытаются утвердить освобождающее распространение множественных форм субъективности – женских, гомосексуальных, этнических… В соответствии с этой ориентацией, следует отказаться от невозможной цели глобального социального преобразования и вместо этого сосредоточить внимание на различных формах утверждения собственной частной субъективности в нашей сложной и рассеянной постмодернистской вселенной, в которой культурное признание важнее социально-экономической борьбы, то есть в которой культурные исследования заменяют критику политической экономии. Наиболее показательной и убедительной версией этих теорий, практическим выражением которых служит мультикультуралистская «политика идентичности», является перформативная теория формирования гендера Джудит Батлер. Так, в первой главе этой части производится подробный разбор работ Батлер, причем особое внимание уделяется тем ее аспектам, которые делают возможным продуктивный диалог с лакановским психоанализом (ее понятия «страстной привязанности» и рефлексивного поворота, конститутивного для субъективности). В последней главе прямо рассматривается ключевой вопрос «Эдипа сегодня»: на самом ли деле так называемый эдипальный способ субъективации (возникновение субъекта через интеграцию символического запрета, воплощенного в отцовском Законе) переживает сегодня упадок? И если да, то что приходит ему на смену? В споре со сторонниками «второй модернизации» (Гидденс, Бек) обосновывается сохраняющаяся актуальность «диалектики Просвещения»: вовсе не освобождая нас от ограничений патриархальной традиции, беспрецедентное изменение способа функционирования символического порядка, которое мы наблюдаем сегодня, порождает свои собственные риски и угрозы.

Хотя эта книга является философской по своему основному тону, она представляет собой прежде всего ангажированное политическое выступление по острому вопросу, касающемуся того, как нам следует переформулировать левый антикапиталистический проект в эпоху глобального капитализма и его идеологического дополнения, либерально-демократического мультикультурализма. Одним из лучших снимков 1997 года, несомненно, был снимок туземного племени с Борнео, несущего воду в полиэтиленовых пакетах, чтобы потушить гигантский пожар, который уничтожил их среду обитания: картина смехотворной недостаточности скромных усилий дополнялась ужасным зрелищем исчезновения всего их жизненного мира. По сообщениям газет, гигантское облако дыма, накрывшее северную Индонезию, Малайзию и южные Филиппины, вызвало нарушения в самой экологической системе, в ее нормальных процессах (из-за постоянной темноты пчелы не смогли выполнить свою роль в биологическом воспроизводстве растений). Это пример безусловного Реального глобального Капитала, нарушающего саму природу реальности – упоминание о глобальном Капитале необходимо здесь потому, что пожары были не только следствием «алчности» местных продавцов древесины и фермеров (а также коррумпированных индонезийских чиновников, допустивших все это), но и того обстоятельства, что из-за эффекта Эль-Ниньо невероятная засуха не завершилась дождями, которые обычно тушат такие пожары, а эффект Эль-Ниньо является глобальным.

Эта катастрофа, таким образом, воплощает Реальное нашего времени: воздействие Капитала, который безжалостно пренебрегает отдельными жизненными мирами и разрушает их, угрожая самому выживанию человечества. Но в чем смысл этой катастрофы? Имели ли мы дело просто с логикой Капитала или же эта логика составляет суть современной продуктивистской установки технологического господства над природой и ее эксплуатации? Или же сама эта технологическая эксплуатация является основным проявлением, осуществлением глубочайшего потенциала самой современной картезианской субъективности? Ответом автора на эту дилемму является решительное «невиновен!» в отношении картезианского субъекта.

Внимательно редактируя мои рукописи для Verso, Джиллиан Бомонт постоянно заставала меня со спущенными (интеллектуальными) штанами: ее зоркий взгляд безошибочно замечал повторы в аргументации, идиотские несообразности, неверные атрибуции и ссылки, которые свидетельствовали о нехватке общего образования, не говоря уже о косноязычности стиля… Как я могу не испытывать чувства стыда и, соответственно, не ненавидеть ее? С другой стороны, она имела все основания ненавидеть меня. Я постоянно засыпал ее новыми вставками и изменениями в рукописи, так что не удивлюсь, если у нее окажется моя кукла-вуду, которую она вечерами колет огромной иглой. Эта взаимная ненависть, как сказали бы в старые добрые дни классического Голливуда, свидетельствует о начале прекрасной дружбы, поэтому я посвящаю эту книгу ей.

Часть I. «Мировая ночь»

Глава 1. Тупик трансцендентального воображения, или Мартин Хайдеггер как читатель Канта

Одна из загадочных особенностей «прогрессивной» постмодернистской мысли от Деррида до Фредрика Джеймисона состоит в ее неоднозначном восприятии философии Хайдеггера: к Хайдеггеру относятся с должным уважением, часто безучастно ссылаясь на него, как ссылаются на бесспорный авторитет; и все же при всем этом неловкость, никогда не выражаемая открыто, препятствует полному принятию его позиции, как если бы некий невидимый запрет говорил нам, что с Хайдеггером что-то глубоко не так, хотя мы (еще) не в состоянии определить, что именно. Когда авторы рискуют вступить в прямой спор с Хайдеггером (как Деррида в «О духе»[24]), результат, как правило, оказывается двусмысленным; они пытаются дистанцироваться от Хайдеггера, так или иначе придерживаясь его пути (Хайдеггер по-прежнему остается философом Истоков и подлинного Присутствия, хотя он сделал немало для «деконструкции» метафизической логики Истоков). С другой стороны, о тех, кто занимает одну из двух крайних позиций, либо участвуя в отчаянной попытке политически «прогрессивного» освоения Хайдеггера (как в «анархическом» прочтении Райнера Шурманна[25]), либо полностью отвергая его мысль (как Адорно[26] или Лиотар[27]), вполне обоснованно можно сказать, что они предлагают образ Хайдеггера, который не согласуется с его собственной философской строгостью. Этикополитические корни этого тупика деконструктивистских ссылок на Хайдеггера, возможно, лучше всего были сформулированы Деррида в его интервью с Жан-Люком Нанси:

Я верю в силу и необходимость (и потому в определенную необратимость) акта, которым Хайдеггер заменяет определенное понятие Dasein понятием субъекта, все еще слишком отмеченным чертами бытия как vorhanden и, следовательно, интерпретацией времени и недостаточно продуманным в своей онтологической структуре… Время и место этого замещения открыли разрыв, отметили разрыв, они оставили хрупкими или напомнили о сущностной онтологической хрупкости этических, юридических и политических основ демократии и всякого дискурса, который может выступить против национал-социализма во всех его проявлениях («худших» или тех, которым Хайдеггер и другие, возможно, намеревались противодействовать). Эти основы были и остаются по своей сути запечатанными в философии субъекта. Нетрудно осознать вопрос, который может быть также задачей: можно ли помнить о необходимости экзистенциальной аналитики и того, что он расшатывает в субъекте, и при этом совершить поворот к этике, политике (эти слова все еще уместны?), по сути, «другой» демократии (это все еще «демократия»?), по крайней мере, к другому типу ответственности, который защищает нас от того, что я только что поспешно назвал «худшим»?.. Думаю, что некоторые из нас только за этим и работают, и это может произойти в результате долгого и неспешного движения[28].

Это ужасный тупик: если ты принимаешь хайдеггеровскую «деконструкцию» метафизики субъективности, не подрываешь ли ты тем самым саму возможность философски обоснованного демократического сопротивления тоталитарным ужасам XX столетия? Хабермасовским ответом на этот вопрос является решительное и патетичное «да!», и потому он также выступал против «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, книги, которая – в форме, которая не слишком отличается от хайдеггеровской, – видит истоки «тоталитарных» ужасов в исходном проекте западного Просвещения. Хайдеггерианцы, конечно, парируют, что нельзя просто противопоставлять демократическую субъективность ее «тоталитарному» избытку, так как последний суть «истина» первой, то есть феномены вроде «тоталитаризма» действительно имеют в своей основе современную субъективность. (Именно так, несколько упрощая, сам Хайдеггер объясняет свое непродолжительное сближение с нацизмом тем фактом, что проект «Бытия и времени» еще не был полностью освобожден от трансцендентального подхода.)

Та же двусмысленность, по-видимому, определяет (часто непоследовательное) обращение самого Лакана к Хайдеггеру, колеблющееся между освоением некоторых ключевых терминов Хайдеггера для придания весомости психоанализу и рядом проходных замечаний в последние годы (наподобие пояснений, что его ранние ссылки на Хайдеггера были исключительно поверхностными и дидактическими). На фоне этих сложностей наша идея состоит в том, что Лакану удается добиться успеха там, где Хабермас и другие «защитники субъекта», включая Дитера Хенриха, терпят провал: лакановское (пере)прочтение проблематики субъективности в немецком идеализме позволяет нам не только очертить контуры понятия субъективности, которое не вписывается в рамки хайдеггеровского понятия нигилизма, свойственного современной субъективности, но и определить слабое место в философских построениях Хайдеггера вплоть до часто обсуждаемого вопроса о возможных философских истоках его связи с нацизмом.

Политическое (не)участие Хайдеггера

Возьмем в качестве отправной точки критику Вагнера у Ницше: эта критика была усвоена Хайдеггером как образцовое опровержение всей критики субъективизма, остающейся в рамках горизонта картезианской субъективности (скажем, либерально-демократической критики «тоталитарного» избытка субъективности). Ницше обладал безошибочным инстинктом, который позволял ему видеть в мудреце, проповедующем отрицание «воли к жизни», ressentiment упрямой воли: Шопенгауэр и ему подобные – это комические фигуры, которые прошли обращение и возвели свою бессильную зависть, свою нехватку жизнеутверждающей созидательности, в позу покорной мудрости. (Не применим ли диагноз Ницше также к сегодняшним попыткам «преодоления» картезианской парадигмы господства со стороны новой холистической установки осуждения антропоцентризма, скромного ученичества у древних культур и т. д.?)

В своем проекте «преодоления» метафизики Хайдеггер полностью поддерживает это ницшеанское разоблачение простого и быстрого отхода от метафизики: единственный реальный способ разрушения метафизической замкнутости состоит в «прохождении через него» в его самой опасной форме, перенесении боли метафизического нигилизма в его самых крайних проявлениях, что означает необходимость признания пустоты всех ложных болеутоляющих, всех непосредственных попыток порвать безумный порочный круг современной технологии путем возврата к досовременной традиционной мудрости (от христианства до восточной мысли), всех попыток свести угрозу современной технологии к следствию некоего онтического социального зла (капиталистической эксплуатации, патриархальному господству, «механистической парадигме»…). Эти попытки не только тщетны: подлинная проблема с ними состоит в том, что на более глубоком уровне они сами вызывают зло, с которым старательно борются. Прекрасным примером здесь служит экологический кризис: в тот момент, когда мы сводим его к нарушениям, вызванным нашей чрезмерной технологической эксплуатацией природы, мы уже молчаливо признаем, что решение вновь состоит в технологических новшествах: новых «зеленых» технологиях, более эффективных и глобальных в своем контроле над естественными процессами и человеческими ресурсами… Каждая конкретная экологическая попытка и замысел изменения технологии с целью улучшения состояния нашей природной среды обесценивается, основываясь на самом источнике проблемы.

По Хайдеггеру, подлинной проблемой является не экологический кризис в его онтическом измерении, включая возможную глобальную катастрофу (озоновые дыры, таяние ледников и т. д.), а технологический способ отношения ко всему, что нас окружает, – кризис будет еще более радикальным, если ожидаемая катастрофа не произойдет, то есть если человечество действительно технологически «справится» с критической ситуацией… Поэтому Хайдеггер также отрицает философскую значимость стандартной либеральной проблематики противоречия между «открытыми» и «закрытыми» обществами, между «нормальным» функционированием демократической капиталистической системы с ее уважением к правам и свободам человека и его (фашистскими или коммунистическими) тоталитарными «избытками». По крайней мере имплицитно Хайдеггер разоблачает попытки ограничить систему – сохранить ее «человеческое лицо», заставить ее уважать основные правила демократии и свободы, обеспечить человеческую солидарность, не допустить соскальзывания в тоталитарную крайность – как бегство от внутренней истины системы, которая проявляется подобным образом: эти нерешительные попытки контролировать систему – худший способ оставаться в пределах ее горизонта. Здесь нужно вспомнить ключевую стратегическую роль значения «истерии» в современном «радикальном» политическом дискурсе, вплоть до большевиков, которые объявляли «истериками» своих противников, стенавших о необходимости демократических ценностей, тоталитарной угрозе человечеству и т. д. Точно так же Хайдеггер разоблачает либерально-гуманитарные требования «капитализма с человеческим лицом» как неготовность принять эпохальную истину во всей ее невыносимой радикальности. Параллель с большевиками абсолютно уместна: общим у Хайдеггера с революционными марксистами является представление о том, что истина системы проявляется в ее избытке, то есть для Хайдеггера, как и для марксистов, фашизм – это не просто отклонение от «нормального» развития капитализма, а необходимое следствие его внутренней динамики.

Но здесь возникают сложности: при более пристальном рассмотрении вскоре становится очевидно, что аргументационная стратегия Хайдеггера оказывается двойственной. С одной стороны, он отвергает всякую заботу о правах человека и демократии как чисто онтический вопрос, не заслуживающий подлинно философского онтологического рассмотрения: демократия, фашизм, коммунизм – все они равнозначны для эпохальной Судьбы Запада; с другой стороны, его неуверенность в том, что демократия – это политическая форма, которая лучше всего отвечает сущности технологии[29], тем не менее свидетельствует о том, что существует другая политическая форма, лучше отвечающая этой онтологической сущности, – какое-то время Хайдеггер считал, что он нашел ее в фашистской «тотальной мобилизации» (но примечательно, что не в коммунизме, который всегда оставался для него в эпохальном отношении тем же, что и американизм…). Хайдеггер, конечно, подчеркивает вновь и вновь, что онтологическое измерение нацизма нельзя приравнивать к нацизму как к онтическому идеологическо-политическому порядку; в известном фрагменте из «Введения в метафизику», например, он отвергает нацистскую биологистскую расовую идеологию как нечто, полностью упускающее «внутреннее величие» нацистского движения, которое состоит в столкновении между современным человеком и технологией[30]. Тем не менее факт остается фактом: Хайдеггер никогда не говорил о «внутреннем величии», скажем, либеральной демократии, как если бы либеральная демократия была просто поверхностным мировоззрением, не имеющим основополагающего измерения принятия эпохальной Судьбы …[31]

Кстати, именно здесь я впервые испытал затруднения с Хайдеггером (поскольку я начинал как хайдеггерианец – моя первая опубликованная книга была о Хайдеггере и языке). Когда в пору моей юности официальные коммунистические философы засыпали меня историями о связи Хайдеггера с нацизмом, они не встречали во мне никакого отклика; я определенно был на стороне югославских хайдеггерианцев. Но внезапно я осознал, что они, югославские хайдеггерианцы, делали с югославской идеологией самоуправления то же, что и сам Хайдеггер с нацизмом: в бывшей Югославии хайдеггерианцы двусмысленно поддерживали социалистическое самоуправление, официальную идеологию коммунистического режима – они считали, что сущность самоуправления была самой сущностью современного человека, и именно поэтому философское понятие самоуправления отвечало онтологической сущности нашей эпохи, тогда как стандартная политическая идеология режима упускает это «внутреннее величие» самоуправления… Хайдеггерианцы, таким образом, находились в постоянном поиске позитивной онтической политической системы, которая была бы наиболее близка к эпохальной онтологической истине – стратегии, которая неизбежно ведет к ошибке (которая, конечно, всегда признается только ретроактивно, postfactum, после пагубных последствий связи с ней).

По выражению самого Хайдеггера, те, кто подходит слишком близко к онтологической Истине, обречены ошибиться на онтическом уровне – но в чем? Как раз в вопросе разделения онтического и онтологического. Парадокс, который не следует недооценивать, заключается в том, что тот самый философ, который сосредоточил свое внимание на загадке онтологического различия, который вновь и вновь предостерегал от метафизической ошибки возведения в ранг онтологического некоего онтического содержания (к примеру, Бог как наивысшая Сущность), попался в ловушку придания нацизму онтологического статуса соответствия сущности современного человека. Стандартная защита Хайдеггера от обвинений в его нацистском прошлом основывается на двух идеях: его связь с нацизмом была просто личной ошибкой («глупостью [Dummheit]», по выражению самого Хайдеггера), никак не связанной с его философским проектом; но главный контраргумент состоит в том, что философия Хайдеггера сама позволяет нам увидеть истинные эпохальные истоки современного тоталитаризма. Однако здесь остается незамеченной скрытая связь между онтологическим безразличием к конкретным социальным системам (капитализм, фашизм, коммунизм), поскольку все они принадлежат к одному горизонту современной технологии, и тайным признанием за конкретной социополитической моделью (нацизмом у Хайдеггера, коммунизмом у некоторых «хайдеггерианских марксистов») привилегированной близости к онтологической истине нашей эпохи.

Здесь нужно избежать ловушки, в которую попались защитники Хайдеггера, считавшие его связь с нацизмом простой аномалией, падением на онтический уровень, явно противоречащим его мысли, которая учит нас не смешивать онтологический горизонт с онтическими предпочтениями (как мы уже видели, одно из главных достоинств Хайдеггера состоит в демонстрации того, что на более глубоком структурном уровне экологическое, консервативное и т. д. противостояние современному миру технологии уже включено в горизонт того, что оно стремится отвергнуть: экологическая критика технологической эксплуатации природы в конечном итоге ведет к более «экологичной» технологии и т. д.). Хайдеггер участвовал в нацистском политическом проекте не вопреки своему онтологическому философскому подходу, а благодаря ему, это участие не было «недостойно» его философского уровня – напротив, для понимания Хайдеггера важно осмыслить его связь (говоря гегельянским языком, «спекулятивное тождество») между возвышением над онтическими проблемами и страстной «онтической» нацистской политической ангажированностью.

Теперь можно увидеть идеологическую ловушку, в которую попался Хайдеггер: критикуя нацистский расизм от имени подлинного «внутреннего величия» нацистского движения, он повторяет элементарный идеологический жест поддержания внутренней дистанции по отношению к идеологическому тексту, когда он утверждает, что за ним стоит нечто большее, неидеологическое ядро: идеология осуществляет свою власть над нами, настаивая на том, что Дело, которому мы верны, является не «просто» идеологическим. Так в чем ловушка? Когда разочарованный Хайдеггер отказался от активного участия в нацистском движении, он сделал это потому, что нацистское движение не сохранило своего «внутреннего величия», легитимируя себя неуместной (расовой) идеологией. Иными словами, он ожидал, что оно легитимирует себя через прямое признание своего «внутреннего величия». И проблема состоит в самом этом ожидании того, что политическое движение, которое напрямую обращается к своей историко-онтологической основе, возможно. Но это ожидание само по себе является глубоко метафизическим, поскольку оно не в состоянии признать, что разрыв, отделяющий прямую метафизическую легитимацию движения от его «внутреннего величия» (его историко-онтологической сущности), является конститутивным, положительным условием его «функционирования». Пользуясь терминологией позднего Хайдеггера, онтологическое прозрение неизбежно влечет за собой онтическую слепоту и заблуждение и наоборот, то есть для того, чтобы быть «действенным» на онтическом уровне, необходимо пренебречь онтологическим горизонтом деятельности. (В этом смысле Хайдеггер замечает, что «наука не мыслит» и что, вовсе не будучи ее недостатком, эта неспособность мыслить служит основой научного прогресса.) Иными словами, Хайдеггер, по-видимому, неспособен признать конкретное политическое участие, которое приняло бы свою необходимую, конститутивную слепоту, как если бы в момент признания разрыва, отделяющего сознание онтологического горизонта от онтического участия, всякое онтическое участие обесценивалось, утрачивало свое подлинное достоинство.

Еще один аспект той же проблемы связан с переходом от подручного к наличному в «Бытии и времени». Хайдеггер делает своей отправной точкой активное взаимодействие конечного вовлеченного агента с его окружением, когда он относится к объектам вокруг себя как к чему-то подручному; безразличное восприятие объектов как наличных возникает постепенно из этого участия, когда в различных отношениях вещи «работают не так» и, следовательно, являются производной формой наличия. Идея Хайдеггера, конечно, состоит в том, что подлинно онтологическое описание пребывания Dasein в мире должно преодолеть современный картезианский дуализм ценностей и фактов: представление, что субъект сталкивается с наличными объектами, на которые он проецирует свои цели и использует их соответствующим образом, искажает действительное положение вещей: тот факт, что вовлеченное погружение в мир является изначальным и что все остальные формы присутствия объектов выводятся из него.

Но при более пристальном рассмотрении картина размывается и усложняется. Проблема «Бытия и времени» состоит в согласовании ряда пар оппозиций: подлинное существование и das Man; страх и погружение в деятельность в мире; подлинная философская мысль и традиционная философская онтология; рассеянное современное общество и Народ, принимающий свою историческую Судьбу… Пары в этих сериях не просто пересекаются, когда досовременный ремесленник или крестьянин, следуя своему традиционному образу жизни, погружается в свое повседневное взаимодействие с подручными объектами, которые включены в его мир; это погружение является определенно не тем же самым, что и у das Man современных жителей городов. (Именно поэтому в своей пресловутой «Почему мы остаемся в провинции?» Хайдеггер пишет, что, когда его мучили сомнения, принять приглашение преподавать в Берлине или нет, он спросил своего друга, трудолюбивого местного крестьянина, который только тихо качнул головой, – Хайдеггер тотчас увидел в этом истинный ответ на свои трудности.) Не потому ли, в отличие от двух противоположных способов погружения – подлинной связи с подручным и современным вливанием в поток das Man, – существуют также два противоположных способа отдаления от него: внезапный экзистенциальный опыт страха, который выводит нас из традиционного погружения в наш образ жизни, и теоретическая отстраненность нейтрального наблюдателя, который как бы извне постигает мир в «представлениях»? Кажется, будто это «подлинное» противоречие между погружением «бытия в мире» и его приостановкой в страхе усиливается благодаря «неподлинной» паре das Man и традиционной метафизической онтологии. Итак, у нас есть четыре позиции: противоречие в повседневной жизни между подлинным «бытием в мире» и das Man, а также противоречие между двумя способами своего выхода из повседневного течения вещей, подлинной экзистенциальной решительностью и традиционной метафизической онтологией, – не образует ли это своеобразный хайдеггеровский семиотический квадрат?

Хайдеггера не интересует проблема (гегельянская) легитимации норм, которые регулируют наше погружение в мир повседневной жизни: он колеблется между непосредственным (дорефлексивным) погружением в повседневную жизнь и бездной распада этой системы (его версия «абсолютной негативности»)[32]. Он прекрасно сознает, что наша повседневная жизнь основывается на некоем хрупком решении, что, хотя мы и безнадежно брошены в случайные обстоятельства, это не означает, что мы просто определяемся ими, пойманы в них как животные: изначальный удел человека – это разомкнутость, бездна и избыток, и всякое участие в повседневной жизни основывается на акте решительного принятия этого. Повседневная среда проживания и избыток не образуют простой противоположности: сама среда «выбирается» в «избыточном» жесте необоснованного решения. Это акт насильственного навязывания является «третьим членом», который подрывает альтернативу полного вписывания в контекст жизненного мира и абстрактного деконтекстуализированного Разума: он состоит в насильственном жесте разрыва конечного контекста, жесте, который еще не «стабилизировался» в положении нейтральной всеобщности, свойственной наблюдающему Разуму, а остается своеобразной «всеобщностью в становлении», говоря кьеркегоровским языком. Поэтому «Специфически человеческое» измерение – это не измерение вовлеченного агента, пойманного в конечный контекст жизненного мира, и не измерение всеобщего Разума, свободного от жизненного мира, а сама несогласованность, «исчезающий посредник», между ними.

Хайдеггеровское название этого акта насильственного навязывания – Ent-Wurf — отсылает к первофантазии, посредством которой субъект «осмысляет» – обретает координаты – обстоятельства, в которые он брошен [geworfen], в которых он оказывается дезориентированным и потерянным[33]. Проблема здесь состоит в том, что Хайдеггер использует понятие Geworfenheit, «брошенности» в конечные случайные обстоятельства, а затем Entwurf, акта подлинного выбора пути, на двух уровнях, отношения между которыми не продуманы до конца: индивидуальном и коллективном. На индивидуальном уровне подлинное столкновение со смертью, которая «всегда только моя», позволяет мне определить свое будущее подлинным актом выбора; но сообщество также брошено в случайные обстоятельства, в которых оно должно выбирать-принимать свою судьбу. Хайдеггер переходит от индивидуального к социальному уровню при помощи понятия возобновления: «Собственно возобновление уже-бывшей возможности экзистенции – что присутствие [Dasein] изберет себе своего героя – основано в экзистенциально заступающей решимости»[34]. Базис здесь явно кьеркегоровский: подлинная христианская община основывается на факте, что каждый из ее членов должен возобновить образ экзистенции, свободно принятый Христом, их героем.

Этот переход от «брошенного наброска» индивидуального Dasein, который актом заступающей решимости достигает подлинного способа бытия, «свободно выбирает свою судьбу», к человеческому сообществу Народа, который также в коллективном акте заблаговременного решения через повторение прошлой возможности подлинно принимает свою историческую Судьбу, не является феноменологически достаточно обоснованным. Среда коллективного (социального) бытия-вот недостаточно развернута: Хайдеггер, видимо, просто упускает то, что Гегель называл «объективным Духом» – символического большого Другого, «объективированную» область символических мандатов и т. д., который еще не является безличным das Man, но уже не является и досовременным погружением в традиционный образ жизни. Это нелегитимное короткое замыкание между индивидуальным и коллективным уровнем и есть основа «фашистского искушения» Хайдеггера; здесь неявная политизация «Бытия и времени» достигает своей наивысшей точки: нет ли в оппозиции между современным анонимным рассеянным обществом das Man с людьми, увлеченными своими повседневными заботами, и Народом, подлинно принимающим свою судьбу, сходства с оппозицией между упадочной современной «американизированной» цивилизацией лихорадочной ложной активности и консервативным «подлинным» ответом на нее?

Это не значит, что хайдеггеровское представление о том, что историческое повторение совпадает с подлинным заступающим бросанием, не является показательным для анализа. В хайдеггеровском анализе подлинной историчности важно не упустить ключевую идею, а именно – взаимосвязь трех временных измерений: когда он говорит о «брошенном наброске», это не просто означает, что конечный агент оказывается в обстоятельствах, которые ограничивают его возможности; он анализирует потенциальные возможности, предоставленные ему в этих конечных обстоятельствах, их состояние, выбирает возможность, которая лучше всего отвечает его интересам, и принимает ее как свой набросок. Суть в том, что будущее обладает приоритетом: чтобы быть способным различать возможности, открытые традицией, в которую брошен агент, уже необходимо признать участие в наброске, то есть движение возобновления на самом деле ретроактивно показывает (и тем самым полностью актуализирует) то, что оно возобновляет.

Поэтому «решение» Хайдеггера в точном смысле заступающей решимости [Ent-Schlossenheit] имеет статус принудительного выбора, хайдеггеровское решение как возобновление не является «свободным выбором» в привычном смысле слова. (Такая идея свободного выбора между альтернативными возможностями полностью чужда Хайдеггеру; он отвергает ее, считая, что она связана с поверхностным американизированным либеральным индивидуализмом.) Скорее, это основополагающий выбор «свободного принятия» навязанной судьбы. Этот парадокс – неизбежный, если мы хотим избежать вульгарной либеральной идеи свободы выбора, – отсылает к теологической проблематике предопределения и благодати (милости Господней): истинное решение/выбор (не выбор между рядом объектов, никак не затрагивающий мою субъективную позицию, а фундаментальный выбор, посредством которого я «выбираю себя») означает, что я принимаю пассивную установку «позволения выбирать себя» – короче говоря, свободный выбор и благодать полностью равнозначны, или, как выразился Делёз, мы действительно выбираем только тогда, когда мы избраны: «Эффективно выбирает лишь тот, кто сам уже избран» («Ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi»)[35].

Чтобы развеять представление, будто мы имеем дело с обскурантистско-теологической проблематикой, приведем еще более показательный левый пример пролетарской классовой интерпелляции: когда субъект признает себя пролетарским революционером, когда он свободно принимает и отождествляет себя с делом революции, он признает себя избранным Историей для выполнения этой миссии. Вообще альтюссерианское понятие идеологической интерпелляции связано с ситуацией «принудительного выбора», посредством которого субъект возникает из акта свободного выбора неизбежного, то есть в котором ему предоставляют свободу выбора при условии, что он сделает правильный выбор: когда к индивиду обращаются с интерпелляцией, его «приглашают сыграть роль так, чтобы предложение казалось уже принятым субъектом еще до того, как оно было предложено, но при этом от предложения можно было бы отказаться»[36]. В этом и состоит идеологический акт признания, в котором я признаю себя «всегда-уже» таким, каким меня интерпеллируют: признавая себя X, я свободно признаю/выбираю тот факт, что я всегда-уже был X. Скажем, когда меня обвиняют в преступлении и я соглашаюсь защищаться, я предполагаю, что я – свободный агент, юридически ответственный за свои действия.

В своей интернет-дискуссии с Эрнесто Лаклау Джудит Батлер сделала превосходное гегельянское замечание о решении: ни одно решение не принимается в абсолютной пустоте, каждое решение контекстуализировано и является решением-в-контексте, но сами контексты

в какой-то степени создаются решениями, то есть имеет место определенное удвоение принятия решений… Сначала решение маркирует или ограничивает контекст, в котором будет приниматься решение [о том, какие различия неприемлемы в данном политическом сообществе], а затем происходит маркировка определенных различий как неприемлемых.

Неразрешимость оказывается здесь радикальной: невозможно достичь «чистого» контекста, предшествующего решению; каждый контекст «всегда уже» ретроактивно конституируется решением (как с основаниями делать что-то, которые всегда по крайней мере минимально ретроактивно полагаются актом решения, которое они обосновывают – и как только мы решаем верить, основания для этой веры становятся убедительными для нас, а не наоборот). Еще один аспект этого замечания состоит в том, что не только не существует решения без исключения (то есть каждое решение исключает ряд возможностей), но и сам акт этого решения становится возможным благодаря определенному исключению: чтобы стать существами, принимающими решения, нечто для нас уже должно быть исключено.

Разве лакановское понятие «принудительного выбора» не объясняет этот парадокс? Разве изначальное «исключение», которое обосновывает решение (то есть выбор), не указывает на то, что выбор на некоем радикально фундаментальном уровне является принудительным – что у меня есть (свобода) выбора только при условии, что я сделаю правильный выбор, – так что на этом уровне я сталкиваюсь с парадоксальным выбором, который пересекается с моим метавыбором: мне говорят, что именно я должен свободно выбрать… Вовсе не будучи признаком «патологического (или политически „тоталитарного“) искажения», этот уровень принудительного выбора оказывается именно тем, чего недостает позиции психотика: психотический субъект действует так, будто он обладает действительной свободой выбора.

Поэтому прежде чем отвергать хайдеггеровское описание заступающей решимости как свободного принятия своей судьбы в качестве зашифрованного описания консервативной псевдореволюции, нам нужно на время остановиться и вспомнить утверждение Фредрика Джеймисона о том, что истинный левый намного ближе к сегодняшнему неоконсервативному коммунитаристу, чем к либеральному демократу: он полностью принимает консервативную критику либеральной демократии и соглашается с консерватором практически во всем, кроме главного, кроме с виду незначительной черты, которая тем не менее меняет все. В отношении хайдеггеровского понятия подлинного выбора как возобновления поражает его сходство с беньяминовским понятием революции как повторения, изложенным в его «О понимании истории»[37]: здесь революция также понимается как возобновление, которое реализует скрытую возможность прошлого, так что верное видение прошлого (которое понимает прошлое не как замкнутую совокупность фактов, а как открытие, развертывание возможности, которая потерпела провал или была подавлена в своей актуальности) открывается только с точки зрения агента, вовлеченного в настоящую ситуацию. Настоящая революция в своей попытке освободить рабочий класс также ретроактивно искупает все неудачные прошлые попытки освобождения, то есть точка зрения ангажированного участника революционного проекта внезапно делает зримым то, к чему объективистская/позитивистская историография, ограничивающаяся фактичностью, по определению остается слепа: скрытые потенциальные возможности освобождения, которые были растоптаны победным маршем сил господства.

При таком прочтении освоение прошлого через его возобновление в заступающей решимости, которая совершает набросок – это тождество судьбы и свободы, принятия судьбы как наивысшего (хотя и принудительного) свободного выбора, – не имеет ничего общего с ницшеанской идеей того, что даже самое нейтральное описание прошлого отвечает текущим целям некоего властно-политического проекта. Здесь необходимо отметить противоположность между освоением прошлого с точки зрения тех, кто правит (нарратив прошлого как развития, ведущего к их триумфу и легитимирующего его), и освоением того, что в прошлом сохраняло свою утопическую и неосуществившуюся («подавленную») потенциальность. Грубо говоря, хайдеггеровскому описанию недостает понимания радикально антагонистической природы всякого общинного образа жизни.

Онтология Хайдеггера, таким образом, действительно является «политической» (пользуясь названием книги Бурдье о Хайдеггере): его попытка порвать с традиционной онтологией и объявить разгадкой «смысла жизни» решение человека принять «набросок», посредством которого он активно принимает свою «брошенность» в конечные исторические обстоятельства, кладет историко-политический акт решения в основу онтологии: сам выбор исторической формы Dasein является в каком-то смысле «политическим», он состоит в произвольном решении, не основанном ни на какой всеобщей онтологической структуре. Таким образом, стандартная хабермасовская либеральная аргументация, которая связывает фашистское искушение Хайдеггера с его «иррациональным» децизионизмом, с его неприятием любых универсальных рациональнонормативных критериев политической деятельности, полностью упускает суть: то, что эта критика отвергает как протофашистский децизионизм, является просто основным условием политического. Поэтому в извращенной связи Хайдеггера с нацизмом содержался «шаг в верном направлении», шаг к открытому признанию и полному принятию последствий отсутствия онтологических гарантий, бездны человеческой свободы[38]: по выражению Алена Бадью, с точки зрения Хайдеггера, нацистская «революция» была формально неотличима от подлинного политико-исторического «события». Или, иначе говоря, политическое участие Хайдеггера было своего рода passage à l'acte в Реальном, свидетельствующим о том, что он отказался идти до конца в Символическом – продумать теоретические последствия своего прорыва в «Бытии и времени».

Принято считать, что Хайдеггер совершил свой Kehre (поворот) после осознания того, что его первоначальный проект «Бытия и времени» привел обратно к трансцендентальному субъективизму: вследствие неотрефлексированного остатка субъективизма (децизионизм и т. д.) Хайдеггер поддался соблазну, вступив в связь с нацизмом; но когда он осознал, что он «обжегся» о него, он вычистил остатки субъективизма и развил идею исторически-эпохального характера самого Бытия… Возникает соблазн перевернуть такую стандартную историю: между Хайдеггером I и Хайдеггером II существует своеобразный «исчезающий посредник», позиция радикализованной субъективности, совпадающей со своей противоположностью, то есть сводимой к пустому жесту, невозможному пересечению между «децизионизмом» Хайдеггера I и его поздним «фатализмом» (событие Бытия «имеет место» в человеке, который служит его пастухом…). Вовсе не являясь «практическим следствием» этой радикализованной субъективности, связь Хайдеггера с нацизмом была попыткой избежать этого… Иными словами, то, что Хайдеггер позднее отверг как остаток субъективистского трансцендентального подхода в «Бытии и времени», и есть то, чего ему следовало держаться. Основной недостаток Хайдеггера состоит не в том, что он застрял в горизонте трансцендентальной субъективности, а в том, что он покинул этот горизонт слишком быстро, не осмыслив всех его внутренних возможностей. Нацизм был не политическим выражением «нигилистического, демонического потенциала современной субъективности», а скорее полной противоположностью этого: отчаянной попыткой избежать этого потенциала.

Эта логика «недостающего звена» часто встречается в истории мысли – от Шеллинга до Франкфуртской школы. В случае с Шеллингом мы имеем дело с почти невыносимым противоречием в его черновиках «Мировых эпох», их полную несостоятельность; поздняя философия Шеллинга – после «Мировых эпох» – действительно разрешает это противоречие, но ценой утраты измерения, которое было в нем наиболее плодотворным. Мы сталкиваемся с той же процедурой «ложного решения» в том, как проект Хабермаса относится к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера. Последний проект также обречен на провал, чудовищный провал; и вновь Хабермас разрешает невыносимое противоречие «диалектики Просвещения», вводя различие, своеобразное «разделение труда» между этими двумя измерениями, производством и символическим взаимодействием (в строгом соответствии с Шеллингом, который разрешает противоречие «Мировых эпох», вводя различие между «отрицательной» и «положительной» философией). Наша идея состоит в том, что позднее «мышление бытия» Хайдеггера совершает аналогичное ложное решение внутреннего тупика первоначального проекта «Бытия и времени»[39].

Почему «Бытие и время» осталось незавершенным?

Почему здесь важна хайдеггеровская «Кант и проблема метафизики»[40]? Вспомним тот простой факт, что «Бытие и время», как известно, это только фрагмент: Хайдеггер опубликовал в виде книги первые два раздела первой части; замысел оказалось невозможно реализовать, и тем, что появилось из этой неудачи, тем, что (пользуясь старым добрым структуралистским жаргоном) заполнило нехватку в недостающей заключительной части «Бытия и времени», было множество хайдеггеровских работ после известного Kehre. Мы, конечно, не собираемся воображать завершенную версию «Бытия и времени»: препятствие, которое остановило Хайдеггера, было внутренним. При более внимательном рассмотрении ситуация оказывается сложнее. С одной стороны, по крайней мере на уровне рукописи, весь проект «Бытия и времени» был осуществлен: у нас есть не только «Кант и проблема метафизики», которая охватывает первый раздел запланированной второй части, но и лекции Хайдеггера в Марбурге в 1927 году (опубликованные позднее в виде «Основных проблем феноменологии»), которые охватывают оставшиеся разделы первоначального проекта «Бытия и времени» (время как горизонт бытийного вопроса; картезианское cogito и аристотелевская концепция времени как запланированные разделы 2 и 3 второй части), так что если собрать эти три опубликованных тома, можно получить грубо реализованную версию всего проекта «Бытия и времени». Поэтому, возможно, еще более загадочен тот факт, что хотя опубликованная версия «Бытия и времени» не составляет даже всей первой части всего проекта, а только два первых раздела (третий раздел, описание времени как трансцендентального горизонта для бытийного вопроса, опущен), она так или иначе кажется нам «полной», органическим Целым, как если бы в ней было все, что нужно. Таким образом, мы имеем здесь дело с противоположностью стандартного понятия «замкнутости», которое скрывает или «ушивает» сохраняющуюся открытость (незавершенность): в случае с «Бытием и временем» складывается впечатление, что настойчивое утверждение Хайдеггера, согласно которому опубликованная книга – это только фрагмент, скрывает тот факт, что книга закончена, завершена. Заключительные главы (об историчности) не могут не показаться нам искусственным добавлением, наспех состряпанной попыткой обозначить еще одно измерение (коллективных форм историчности), которое не было предусмотрено в первоначальном проекте …[41]

Если бы опубликованное «Бытие и время» охватывало всю первую часть изначального проекта, такое ощущение цельности еще можно было бы как-то оправдать. (Мы получили всю «систематическую» часть; отсутствует только «историческая» часть, интерпретация трех ключевых моментов в истории западной метафизики – Аристотеля, Декарта, Канта, – радикализованным «возобновлением» которых является аналитика Dasein самого Хайдеггера.) Очевидно, что внутреннее затруднение, помеха, препятствующая завершению проекта, пронизывает последний раздел первой части. Оставляя в стороне проблему непубликования текстов (записей лекций), покрывающих оставшиеся два раздела второй части (нет ли здесь чего-то общего с загадочным статусом воображения у Аристотеля, как было показано Касториадисом, статусом, который подрывает онтологическое здание? или с тем же имплицитным антионтологическим выпадом картезианского cogito как первым объявлением о «мировой ночи»?), загадка выглядит так: почему Хайдеггер не смог завершить свое самое систематичное описание времени как горизонта бытия? Стандартный «официальный» ответ известен: потому что ему стало ясно, что подход его «Бытия и времени» был все еще слишком метафизическим/трансцендентальным, «методологическим» в переходе от Dasein к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)[42]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

относительно «отшатывания», которое Хайдеггер приписывает Канту, когда тот сталкивается с «бездной», разверзшейся после открытия трансцендентального воображения, «отшатывается» как раз Хайдеггер после своей книги о Канте. Происходит новое забывание, закрытие и стирание вопроса воображения, поскольку никаких следов этого вопроса не присутствует ни в одной из его последующих работ; происходит сокрытие того, что этот вопрос нарушает спокойствие всякой онтологии (и всякой «мысли о Бытии»)[43].

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»[44]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.

Загадка трансцендентального воображения как спонтанности заключается в том, что его место по отношению к паре Феноменального и Ноуменального не может быть должным образом определено. Кант и сам попадается здесь в безвыходный тупик и/или двусмысленность. С одной стороны, он понимает трансцендентальную свободу («спонтанность») как ноуменальное: будучи феноменальными сущностями, мы пойманы в сети причинности, тогда как наша свобода (тот факт, что, как моральные субъекты, мы являемся свободными, творческими агентами) указывает на ноуменальное измерение. Таким образом, Кант разрешает динамические антиномии разума: оба суждения могут быть верными, то есть, поскольку все феномены причинно связаны, человек как феноменальная сущность несвободен; но, являясь ноуменальной сущностью, человек может совершать моральные поступки как свободный человек… Эта ясная картина затуманивается пониманием катастрофических последствий нашего прямого доступа к ноуменальной сфере у самого Канта: если бы это произошло, люди утратили бы свою моральную свободу и/или трансцендентальную спонтанность; они превратились бы в безжизненных марионеток. Так, в подглавке своей «Критики практического разума» с загадочным названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» он отвечает на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:

…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни[45].

Трансцендентальная свобода и/или спонтанность, таким образом, сама в каком-то смысле является феноменальной: она возникает лишь постольку, поскольку ноуменальная сфера недоступна субъекту. Этот промежуток – ни феноменальный, ни ноуменальный, а разрыв, который разделяет одно и другое и в каком-то смысле предшествует ему – «суть» субъект, так что тот факт, что Субъекта невозможно свести к Субстанции, означает, что трансцендентальная Свобода, хотя и не является феноменальной (то есть хотя она и разрывает цепочку причинности, которой подчинены все феномены), то есть хотя она не может сводиться к следствию, не сознающему своих истинных ноуменальных причин (я «ощущаю свободу» только потому, что я ослеплен причинностью, которая определяет мои «свободные» действия), не является также ноуменальной, исчезая в случае прямого доступа субъекта к порядку ноуменального. Эта невозможность соотнесения трансцендентальной свободы/спонтанности с парой феноменальное/ноуменальное объясняет, почему[46] Кант испытывал такие трудности с определением онтологического статуса трансцендентальной спонтанности. И загадка трансцендентального воображения в конечном итоге совпадает с загадкой этой бездны свободы.

Величайшее достижение Хайдеггера заключалось в том, что он ясно осознал этот кантианский тупик, связав его с неготовностью Канта извлечь все следствия из конечности трансцендентального субъекта: «скатывание» Канта к традиционной метафизике происходит в тот момент, когда он истолковывает спонтанность трансцендентальной апперцепции как подтверждение того, что субъект имеет ноуменальную сторону, которая не подчиняется причинным ограничениям, связывающим все феномены. Конечность кантианского субъекта не равнозначна стандартному скептическому утверждению ненадежности и иллюзорности человеческого знания (человек никогда не может постичь тайну высочайшей реальности, поскольку его знание ограничивается эфемерными чувственными феноменами…); она связана с намного более радикальным утверждением: само измерение, которое изнутри горизонта его конечного временного опыта кажется субъекту следом недоступного ноуменального Потустороннего, уже отмечено горизонтом конечности – оно определяет тот способ, каким ноуменальное Потустороннее является субъекту в пределах его конечного временного опыта.

Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в‑себе является субъекту и его «невозможным» в‑себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними[47]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.

Неприятности с трансцендентальным воображением

Наш следующий шаг должен быть сосредоточен на фундаментальной двусмысленности кантовского понятия воображения. Как известно, Кант проводит различие между синтетической деятельностью рассудка [synthesis intellectualis] и синтезом многообразного [содержания] чувственного созерцания, которое, хотя и является абсолютно «спонтанным» (продуктивным, свободным, не подчиненным эмпирическим законам ассоциации), тем не менее остается на уровне созерцания, объединяя чувственное многообразие без привлечения деятельности рассудка, – этот второй синтез является трансцендентальным синтезом воображения. При рассмотрении этого различия интерпретаторы обычно обращают внимание на насыщенный и неоднозначный последний раздел первой главы первой книги «Трансцендентальной логики» («О чистых рассудочных понятиях, или категориях»), в котором после определения синтеза как «присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[48] утверждается, что синтез – это

исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова[49].

Так мы получаем трехэтапный процесс, который приводит нас к подлинному познанию:

Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во‑первых, многообразное в чистом созерцании; во‑вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу… составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке[50].

Но поскольку «единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[51], двусмысленность очевидна: является ли «синтез вообще… исключительно действием способности воображения»[52], с рассудком как второстепенной способностью, вступающей в дело после того, как воображение уже проделало свою работу, или же «единство, выраженное в общей форме, [является] чистым рассудочным понятием», так что синтез воображения – это просто приложение синтетической силы рассудка на более низком, более примитивном, допознавательном уровне? Или, пользуясь языком рода и видов: является ли сила воображения непостижимой загадкой трансцендентальной спонтанности, корнем субъективности, всеобъемлющим родом, из которого вырастает рассудок в качестве его дискурсивной познавательной разновидности, или же рассудок сам является родом с воображением как своеобразной тенью, ретроактивно отбрасываемой рассудком на более низком уровне созерцания – или, говоря гегельянским языком, является ли синтез воображения неразвитым «в-себе» силы, раскрываемой «в качестве таковой», «для себя» в рассудке? Суть хайдеггеровского прочтения состоит в том, что синтез воображения необходимо определить как фундаментальное измерение, лежащее в основе дискурсивного рассудка, которое должно анализироваться независимо от категорий рассудка – Кант не совершает этого радикального шага и сводит воображение к простой опосредующей силе между чистым чувственным многообразием созерцания и познавательной синтетической деятельностью рассудка.

При выступлении против этого подхода у нас возникает соблазн отметить другой аспект: тот факт, что кантовское понятие воображения молчаливо опускает важнейшую «негативную» черту воображения: одержимый стремлением синтезировать, объединить рассеянное многообразие, данное в созерцании, Кант обходит молчанием противоположную силу воображения, отмеченную позднее Гегелем, а именно воображение в качестве «деятельности разложения», которая рассматривает как нечто обособленное то, что на самом деле существует только как часть некоего органического целого. Эта негативная сила также включает рассудок и воображение, как ясно видно из прочтения двух важных фрагментов из Гегеля вместе. Первый, менее известный, – это фрагмент из его рукописей «Йенской реальной философии» о «мировой ночи».

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[53].

Что может быть лучшим описанием силы воображения в его негативном, подрывном, разлагающем аспекте, как силы, которая превращает непрерывную действительность в беспорядочное множество «частичных объектов», призрачных образов того, что в действительности является только частью большего организма? В конечном счете воображение поддерживает способность нашего сознания расчленять то, что непосредственное восприятие собирает воедино, «абстрагировать» не общее понятие, а определенную черту из других черт. «Воображать» – значит воображать частичный объект без своего целого, цвет без формы, форму без тела: «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура». Эта «мировая ночь» является трансцендентальным воображением в его самом элементарном и насильственном виде – неограниченная область насилия воображения, его «пустой свободы», которое разрушает всякую объективную связь, всякую связь, основанную в самой вещи: «Для себя здесь – свободный произвол: разрабатывать образы и сочетать их самым непринужденным образом»[54]. Другой фрагмент – широко известный, часто цитируемый и интерпретируемый – это фрагмент из предисловия к «Феноменологии духа»:

Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом…[55