Посвящается Нур и Аяне,

которые избавили меня от страха

Само бытие внушает мне тревогу.

КЬЕРКЕГОР

О разум! У него есть горы, и есть обрывы, ужасные, отвесные, непостижимые!

ДЖЕРАРД МЭНЛИ ХОПКИНС

…кто, зная страх, побеждает его; кто смотрит в бездну, но смотрит с гордостью; кто видит бездну, но взглядом орла, кто хватает ее орлиными когтями: вот в ком есть мужество[1].

НИЦШЕ

Здесь фундаментальная задача терапии состоит в том, чтобы помочь пациентам внутренне реконструировать то, что они не могут изменить[2].

ИРВИН ЯЛОМ

Предисловие

к русскому изданию

С огромным удовольствием я предлагаю это предисловие к русскому переводу книги «Тревожность: Философское руководство» в качестве личного приветствия моим русскоязычным читателям. Для меня это знак признания давних эмоциональных и интеллектуальных связей с Россией, ее языком и литературой. Мой отец, военный летчик-истребитель, обучался в российских ВВС, освоил русский язык и познакомил меня с русской литературой и музыкой. На наших книжных полках дома в Индии стояли произведения русских классиков: Толстого, Достоевского, Чехова, Тургенева; коллекция пластинок моего отца познакомила меня с Чайковским. Когда я впервые начал интересоваться проблемой тревоги, я делал это не как студент-философ, читающий Кьеркегора, Ницше или Тиллиха, а как читатель художественной литературы, и в частности русского романа. Для меня гиганты русской литературы — Федор Достоевский и Лев Толстой в особенности — были не только рассказчиками. Они были диагностами человеческой души, врачевателями ее глубочайших мучений. Их произведения познакомили меня с тем, что я теперь называю экзистенциальной тревогой, задолго до того, как философия дала мне словарь для ее описания.

«Записки из подполья» Достоевского явили мне портрет человека, парализованного собственным сознанием, остро осознающего свои противоречия, неспособного действовать и при этом извращенно гордящегося своими страданиями. Он воплощал то, что позднее я идентифицировал как «тревогу судьбы и смерти» Тиллиха: понимание того, что наша свобода не может отменить случайность и никакая рациональная схема не способна защитить нас от страданий. Раскольников в «Преступлении и наказании» показал мне, что значит жить в тени вины — не просто страха наказания, но давящего знания того, что собственная душа сама осудила себя по собственным меркам и признала себя несостоятельной (любопытная параллель с «тревогой вины и осуждения» Тиллиха). А Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых» обнаружил ужасающее головокружение, не признавая божественную справедливость, настаивая на свободе перед лицом невыносимых страданий, даже если эта свобода ведет к безумию.

Толстой же, напротив, заставил меня столкнуться с другой бездной, на которую указывал Тиллих, — с бессмысленностью. В «Исповеди» он задается простым, но страшным вопросом: зачем продолжать жить? Здесь, задолго до моей встречи с экзистенциалистами двадцатого века, я услышал голос человека, который добился всех мирских успехов, но при этом стоит на грани самоубийства. Та же тревога проявляется в «Смерти Ивана Ильича»: человек, проживший, казалось бы, «правильную жизнь», обнаруживает на смертном одре, что он жил во лжи. Толстой беспощадно показывает: ни условности общества, ни карьера, ни респектабельность не дают ответы на главные вопросы бытия.

Их проза стала живой философией. В собственной жизни я ощутил ее правду не только как читатель, но и как сын. Когда моя мать была тяжело больна, а затем скончалась, я снова обратился к Достоевскому и Толстому. Их бескомпромиссные рассказы о смертности, отчаянии и борьбе за смысл дали мне язык для выражения собственного горя. Более того, они подарили мне странную надежду — на то, что страдание, хотя его нельзя стереть из памяти, можно вынести, о нем можно говорить и, вероятно, даже трансформировать. В те годы переживания утраты меня поддерживала не только абстрактная философия, но и голоса этих русских писателей, которые заглянули в бездну и вернулись, чтобы рассказать о ней. Когда позже я прочитал великий анализ экзистенциальной тревоги Тиллиха — судьбы и смерти, пустоты и бессмысленности, вины и осуждения, — я узнал в нем идеи Достоевского и Толстого. То, что Тиллих систематизировал в середине двадцатого века, русские романисты уже воплотили в своих незабываемых персонажах.

Также я увидел, как Достоевский и Толстой предвосхищают Кьеркегора и Ницше и вторят им. Бунтари и преступники Достоевского напоминают «рыцаря бесконечного отречения» Кьеркегора, трепещущего перед парадоксом веры, или его эстета, сокрушенного бременем отчаяния. Мучительный поиск Толстым жизни за пределами искусственности находит свой философский аналог в призыве Ницше к подлинности, к жизни, которая преодолевает нигилизм, преобразуя страдание в созидание; его отношение к вере несло черты сходства с отношением Кьеркегора, поскольку оба искали подлинное религиозное чувство, а не догматы официальной церкви. Если Кьеркегор учит нас встречать тревогу как головокружительную свободу, а Ницше призывает принять жизнь со всеми ее ужасами, то Толстой и Достоевский облекают эти идеи в плоть, дают им голос и человеческое лицо.

Великая ирония в случае с моей собственной книгой заключается в том, что Толстой и Достоевский не появляются на ее страницах. В ней я говорил о Кьеркегоре, Ницше и Тиллихе; я стремился нанести на карту ландшафт экзистенциальной тревоги с помощью философских инструментов. Но правда в том, что мой путь к этому ландшафту был изначально проложен русской литературой. Для меня русский роман был не украшением философии, а ее спутником и учителем. Вот почему, предлагая эту книгу русским читателям, я чувствую необходимость признать свой долг перед миром литературы, который питал мои философские размышления. Тревога, как я ее здесь описываю, — это не просто патология, которую нужно излечить. Это, как понимали Достоевский и Толстой, тень, отбрасываемая свободой, — цена человеческого сознания. Она может парализовать нас, мучить нас и доводить до отчаяния. Но она же может и пробудить нас — к вере, к созиданию, к признанию того, что жизнь, даже в своих страданиях, требует утверждения.

Надеюсь, что, читая эти страницы, российские читатели услышат не только голоса Кьеркегора, Ницше и Тиллиха, но и отголоски собственной литературной традиции, которая уже давно научила меня серьезно относиться к тревоге. Ведь именно в мрачных мыслях Достоевского и в исповедях Толстого я впервые уловил те вопросы, которые продолжают волновать меня как философа и как человека.

Самир Чопра,

Колорадо, сентябрь 2025 года

Наш(и) век(а) тревожности

Каждая книга о тревоге неизбежно должна начинаться с обширного перечня социологических наблюдений и статистических данных, демонстрирующих, насколько распространены страдания из-за тревоги в современном обществе и, более того, насколько обыденным становится ее лечение с помощью лекарств. Так мы сталкиваемся с удручающим постоянством тревоги, кажущейся неотъемлемой частью человеческой ситуации, ведь исторические и культурные свидетельства нашей цивилизации показывают, что любое человеческое поколение подвержено самым крайним формам тревоги, проявления которой зависят от соответствующей материальной культуры и обстоятельств. Иногда, читая описания душевных состояний, вызванных легендарными социальными, культурными и политическими кризисами прошлого, и сравнивая их с тем, что рассказывают наши современники, попавшие в беду, мы замечаем, что архаичные тревоги находят свое характерное, современное выражение и в наше время. Многие эпохи провозглашали себя «зенитом» «культурной тревоги» или «беспрецедентным» веком тревоги, будь то тридцатые, сороковые, пятидесятые, шестидесятые, нулевые годы. Каждый век в истории человечества, похоже, «век тревожности», каждая эпоха становится прибежищем для своих идиосинкразических монстров «страха» и «тоски», которые облачают смутно осознаваемые первобытные тревоги в новые одежды.

Если страх и беспокойство связаны с конкретными объектами и обстоятельствами, то тревога бесформенна — это смутный ужас, «страх перед ничто». Почему мы ее испытываем и должны ли от нее страдать? В разные времена тревогу трактовали по-разному: как духовный кризис веры, убеждений и смысла; как когнитивно-поведенческий конструкт, возникающий из условных реакций на физическую и социальную среду; как животный инстинкт, присущий лишь существам, осознающим время и предвидящим собственную смерть; как реакцию на стресс или подавление сексуальности в обществе; как медицинское расстройство, вызванное нейрофизиологическими сбоями, — проблему, связанную исключительно с нашей биологической конституцией и телесной организацией. Фрейдистский психоанализ, опираясь на концепции бессознательного и трехчастной структуры психики, лечит тревогу через разрешение внутренних конфликтов. Современная психиатрия и нейронаука выявляют и корректируют ее биологические механизмы, тогда как философские традиции и практики созерцания ищут не причину, а смысл тревоги для страдающего [1]. Тревога возникает из осознания конечности времени — прошлого, настоящего и будущего — и страха перед неясными будущими страданиями. Отчасти это биологическая дисфункция, хотя причинно-следственная связь между биологией и тревогой остается неясной. Отчасти она зависит от природной и рукотворной среды, а также от того, что преобладает: влияние среды или врожденные факторы. Для верующего тревога может быть признаком острого духовного кризиса, неспособности примирить веру с экзистенциальными потребностями. Для кого-то она может быть показателем расколотого сознания, терзаемого прошлым, а для кого-то — симптомом отчуждения от довлеющей культуры и общества. А может, в этом заключается сама природа человеческого сознания.

Тревога представляется универсальным, извечным человеческим состоянием, которое, несмотря на впечатляющий прогресс хорошо финансируемых эмпирической психологии, фармакологии и нейрофизиологии, остается не менее значимым феноменом, не укладывающимся в научные парадигмы и концепции. Мы до сих пор не знаем точно, куда и как вписать тревогу в порядок бытия; делать вид, что это не так, — значит уподобиться «путнику» Зигмунда Фрейда, который «насвистывает в темноте», скрывая свой страх, но от этого не начинает видеть окружающее яснее [2]. Само разнообразие обликов тревоги, ее кажущиеся разрозненными причины, многосложность и многообразие ее проявлений напоминают нам, что люди — сложные существа, а не просто биологические автоматы, не продукт исключительно природы, воспитания, классовых отношений, расы или гендерной идентичности. Тревога — это пугающее напоминание о нашей исключительной сложности, о принципиальной невозможности разложить эту сложность на элементарные частицы уютных теоретических схем.

Нашей эпохе тревожность, возможно, особенно присуща, потому что технический и материальный оптимизм современности сталкивается с гнетущим ощущением, что все это не имеет особого смысла. Процветающие и могущественные люди при всей своей славе и богатстве по-прежнему могут упасть на взлете; они могут позволить себе дорогих врачей, их жизнь дольше и комфортнее, чем у обычных людей; они могут избежать климатических катаклизмов, улетев на частных самолетах от урагана или наводнения; но они — и их близкие — так же, как и все мы, становятся жертвами жестокой судьбы, генетических бомб замедленного действия и ужасающей неизбежности; так же как мы, они получают известия о страданиях и смерти тех, кто им дорог, и становятся их свидетелями. Социальные лифты, «успех в обществе» позволяют кому-то купить своим детям лучшую одежду и лучшее образование в университетах Лиги плюща, оплатить дорогие уроки игры на фортепиано, но они не могут защитить их потомство от пьяного водителя, авиакатастрофы, смертельной болезни вроде детского рака, надвигающихся климатических изменений или, хуже того, от невротического неприятия этого мира, которое может вылиться в тяжелое психическое расстройство, психопатологию или суицид. Неотступное, навязчивое осознание того, что наше техническое и материальное господство над природой, экономическая мощь и научные достижения никак не решают наши фундаментальные экзистенциальные проблемы — принципиальной смертности и ограниченности нашей жизни, — становится веской причиной для растущего ужаса, ощущения, что «выхода нет».

Сегодня наша растерянность лишь усугубляется, ведь нас годами пичкали оптимистичными заявлениями об уверенной поступи науки в области психического и физического здоровья, о неумолимом технологическом прогрессе, ведущем в утопический мир изобилия. И все же малейший намек на смертность мгновенно возвращает нас в состояние глубочайшей тревоги. Возможно, дело в том, что надвигающаяся климатическая катастрофа ясно дает понять: наши мечты о материальном прогрессе и покорении природы обернулись кошмаром, поставив на грань катастрофы все, что нам дорого, — чистый воздух, питьевую воду, будущее наших детей. А может быть, причина в том, что современные средства электронной коммуникации — эти незаменимые игрушки, призванные увеличивать взаимопонимание, политические возможности и эмпатию, — напротив, породили политическую и интеллектуальную дисфункцию и только укрепили власть сильных мира сего. Или дело в том, что мы чувствуем: сколько бы ни совершенствовались технологии, позволяющие нам полировать наш экстерьер, внутри мы остаемся теми же пугливыми, неуверенными и тревожными существами.

Эта вездесущность, эта устойчивость, это постоянное присутствие тревоги дают нам ключ к пониманию ее природы, ее места в нашей жизни и возможных способов с ней справиться.

Тревога имеет непосредственное отношение к философии, древнейшему из человеческих увлечений. Уже простое любопытство побуждает нас к размышлениям, самоанализу, философствованию, мы хотим понять, что и почему терзает нас даже при отсутствии видимой угрозы, несмотря на величайшие материальные успехи, комфорт и возвышенные интеллектуальные устремления. Рассматривать философию как средство от тревоги неудивительно: ведь философ, «любящий мудрость», архетипический мудрец, издавна считался врачевателем души, психотерапевтом в точном этимологическом смысле слова. Эта древняя аналогия восходит к самым истокам философской традиции [3]. Философское исследование душевных недугов требует метафизического и нравственного самоанализа, самопознания и самопринятия, оно требует философии, обращенной на самого себя.

Но тревога — это не просто проблема, для которой философия предлагает решение, или недуг, который она обещает излечить. Скорее, тревога и философия тесно взаимосвязаны; тревога — это сама почва, на которой произрастают и расцветают философские размышления [4], ведь особая форма тревоги, которая находит отражение в философском исследовании, является фундаментальной человеческой реакцией на нашу конечность, смертность и эпистемологические ограничения. Стремление разобраться, задавая вопросы, желая развеять неопределенность, — реакция на эту тревогу. Пытливое, вопрошающее, философствующее существо — это, по большому счету, тревожное существо. Тревожные создания философствуют, потому что они не удовлетворены, не довольствуются тем, что знают о мире, во что верят; они стремятся исследовать, устранить сомнения. Какова природа нашего бытия? Каков этот мир? Тот ли это мир, где добро вознаграждается? Достижимо ли счастье в этом мире? Неужели этот мир — все, что есть на свете? Какова природа иного мира, загробной жизни? Чего мы не знаем? Можем ли мы быть в чем-то уверены? Существуют ли истины, которых мы никогда не узнаем? Эти вопросы неизбежно вызывают моральную тревогу. Правильно ли я поступаю? Как надо относиться к другим? Как жить? Что, если я не смогу найти верный путь? Наша «любовь к мудрости», или philo-sophia, — это прекрасно, но не праздное любопытство движет ею; ответы, которые мы ищем, — это способы исцеления от трепетного удивления и благоговения с оттенком ужаса. Глубокие вопросы философии, на которые мы не можем дать ответы, хотя ощущаем, что они имеют огромное значение, несут в себе большую тревогу из-за риска «неправильного» ответа. Даже если тревога, или «страх», или «ужас», или «тоска», была закреплена в языке в качестве отдельного термина только в XIX веке, мы можем распознать ее присутствие и в более ранних философских трудах. Философ мог описывать разновидность страдания — духовного, морального, эпистемологического, — узнаваемого как тревога; она таится между строк многих описаний смятения, благоговения и неопределенности в философских текстах. И по мере того, как философия обращала внимание на тех, кто философствовал, а не только на концепции, которые они излагали (интересно, что чувствовал исследователь, поднимая эти острые эпистемологические, метафизические и моральные вопросы?), тревога стала философской проблемой сама по себе и вскоре начала восприниматься как неотъемлемая черта человеческого существования, значимый компонент человеческого сознания.

В этой работе я намерен, исходя из древних и современных философских традиций — буддизма, экзистенциализма и экзистенциальной теологии, психоаналитической теории и критической теории[3], — создать философское руководство по тревоге. Как показывает мой перечень источников, если мы откажемся от привычного для науки и удобного в работе традиционного разделения на психологию, философию и религию, то спектр философских размышлений о тревоге значительно расширится. Ведь многие религиозные и духовные предписания, направленные на избавление от тревоги, по своей форме и содержанию являются философскими, и многие психологические методы лечения тревоги и по сути, и по способам применения также оказываются философскими.

Споры о том, что такое тревога, отнюдь не праздны с точки зрения нашей культуры: если считать ее биологическим и медицинским явлением, проблемой «перепрошивки» мозга и химического дисбаланса, это приумножит интеллектуальный, культурный и финансовый капитал нейрофизиологов и психиатров; если же считать ее психологическим и поведенческим явлением, выиграют психотерапевты, клинические психологи и различные консультанты [5]. Моя задача — обратить внимание на философские трактовки тревоги, которые фокусируются на человеческих страданиях и ищут ее смысл, а не пытаются свести тревогу к ней самой. Сказать тревожному пациенту, что его страдания — всего лишь физическая дисфункция, значит полностью игнорировать смысл и значение этого нарушения для самого страдающего.

Что такое философское руководство по тревоге? Прежде всего, это знакомство с философскими теориями тревоги — с тем, что философы (в основном философы-мужчины) говорили о тревоге. При этом я надеюсь перевести их, казалось бы, эзотерические исследования на язык повседневности и показать, как с этим жить, учитывая роль тревоги в человеческой ситуации. Размышления Будды, Фридриха Ницше, Сёрена Кьеркегора, Пауля Тиллиха, Мартина Хайдеггера и Зигмунда Фрейда указывают на то, что тревожиться — значит быть человеком, а быть человеком — значит тревожиться. Тревога — не всегда патология, которую нужно искоренить, а часто неизбежная и даже необходимая часть нас самих. Чувство тревоги — подтверждение нашей человечности и наличия у нас личностного начала, понимания своего места в мире. Мы тревожимся, потому что представляем собой особый тип существ, занимающих уникальное место во Вселенной. Постичь природу нашего бытия и наших отношений с остальным космосом — значит приблизиться к пониманию тревоги. И наоборот: понять свою тревогу — значит лучше понять свою суть.

В своем исследовании я буду двигаться по четырем основным направлениям. Во-первых, я рассмотрю медицинские и терапевтические аспекты буддизма, этой древней философии, согласно которой человеческая тревога коренится в принципиальном непонимании собственной природы. Эта тревога, будучи формой экзистенциального страдания, нежелательна, и ее можно (и нужно) искоренять, пусть даже путь к избавлению долог, труден, а в процессе придется терпеть ее присутствие и раз за разом встречать ее лицом к лицу. Во-вторых, я обращусь к работам представителей европейской экзистенциалистской традиции XIX–XX веков, которые утверждают, что тревога — это признак свободы и подлинного существования, а также важный путь к познанию и самопознанию. С их точки зрения, мы должны не просто жить с тревогой, но постоянно вступать с ней в противостояние, поскольку альтернатива — не подлинная жизнь — жизнь, в которой мы лишь исполняем роли, а не творим свою судьбу. В-третьих, я исследую психоаналитическую теорию Фрейда, согласно которой тревога — неотъемлемая и неизбежная часть человеческого (цивилизованного) существования, но при этом она рассматривается в качестве маркера внешнего и внутреннего вытеснения, психологического конфликта. Чтобы обрести целостность, мы должны осознать этот конфликт и интегрировать его в наше представление о себе. Наконец, я обращусь к концепции материалистического отчуждения в работах Герберта Маркузе и Карла Маркса. Они рассматривают тревогу как реакцию на дегуманизирующие и отчуждающие условия социальной жизни. Вместо того чтобы принимать ее как данность, мы должны стремиться (иногда радикально) изменить социальный, политический и культурный мир, чтобы снизить роль факторов, вызывающих у нас тревогу. Тревога проистекает из того, что мы собой представляем, как мы организуем общество, как относимся к другим и какого отношения ожидаем к себе. Таким образом, философское осмысление тревоги — это предмет экзистенциальной, политической и моральной философии.

Рассмотрев эти четыре подхода к тревоге, мы приходим к выводу, что ее можно и нужно «лечить», но сугубо определенным образом, сохраняя критическую оценку и скептицизм по отношению к враждебным силам, в чьих интересах удерживать нас в тревожном состоянии. Сами по себе смертность и ограниченность человеческого существования неизбежно вызывают тревогу, но нам вовсе не обязательно усугублять это страдание своей реакцией на него или социальными системами, которые мы создаем. Такая философская позиция позволяет признать тревогу проблемой — и все же найти баланс между ее принятием и сопротивлением ей.

Предлагая обзор философских теорий тревоги, я одновременно — пусть и неявно — показываю, как с помощью того или иного философского метода можно преодолеть страдание, причиняемое тревогой. Один из подобных методов — реконцептуализация, пересмотр тревоги через новое философское понимание: мы переосмысливаем свою пугающую, таинственную тревогу, делаем ее понятной, интерпретируем иначе, обретая новый философский взгляд. Философия позволяет увидеть в тревоге не просто патологию, а важный компонент человеческого сознания, который нужно переосмыслить и интегрировать в свою жизнь. Философствовать о тревоге — значит думать о ней, размышлять, а не просто реагировать или страдать от ее симптомов. Это дает нам возможность изменить саму природу «монстра», живущего внутри нас, так как мы переоцениваем смысл его присутствия и роль в нашей жизни. Беспристрастное исследование тревоги (и тревог) ведет к более глубокому пониманию жизни с ее уникальными вызовами, милостями, разочарованиями и нереализованными возможностями. Оно заставляет пересмотреть, возможно, ошибочные решения и поступки, которые привели нас к нынешнему состоянию. Страдание, рожденное самоанализом, открывает путь к подлинному самопознанию и мужественному принятию себя.

Тяжелые тревожные расстройства и панические атаки, от которых страдают многие люди, кажутся неподвластными философской рефлексии. Они не поддаются рациональным аргументам и утверждениям о том, что тревога — необходимая или неизбежная часть нас самих. Для тех, кто испытывает тревогу, отрицание ее пагубного влияния покажется оскорбительным. Действительно, философская рефлексия, о которой здесь идет речь, требует как минимум разума, не пораженного патологиями, препятствующими ясному, связному мышлению. Такие люди ощущают тревогу как нечто чужеродное, как обременительное соседство, от которого необходимо избавиться, прежде чем сфокусироваться на текущих задачах. Но даже самые «эффективные» противотревожные препараты не могут облегчить фундаментальную экзистенциальную тревогу (и ее варианты), описанную далее.

Разумеется, простое чтение понравившихся вам толкований философских доктрин едва ли заставит вас отложить эту книгу со словами «Я все понял; больше не чувствую тревоги». Потенциально терапевтическая философская доктрина должна иметь эмоциональный и интеллектуальный смысл. Так бывает, когда есть определенное соответствие между тем, как вы воспринимаете и осмысливаете свою жизнь, и тем, как вы понимаете соответствующие философские утверждения. Таким образом, если вы обдумаете утверждения, изложенные в этой книге, и будете возвращаться к ним даже в моменты тревоги, прорабатывая их, вероятно, вы сможете по-другому понимать ее и, следовательно, по-другому переживать. Чтобы понять нашу тревогу, мы должны переживать ее, не отмахиваясь, а пытаясь анализировать, увидеть, на что она указывает. Это означает, что сравнение философии с лекарством годится лишь до определенной степени. Если философия и предназначена для того, чтобы делать что-то с тревогой, то только не лечить ее. Зато она может предложить понимание и, таким образом, смещение и возможное разрешение проблемы: то, что казалось проблемой, перестает ею быть, потому что в процессе переосмысления мы изменили ее сущность и природу. Если мы начнем понимать наши тревоги по-другому, мы можем обнаружить, что способны жить с ними; мы можем немного иначе понимать себя и свои заботы — это станет важным вкладом в «осмысленную жизнь», жизнь, которую стоит прожить.

Когда мы изучаем историю влиятельных психотерапевтических традиций, таких как психоанализ и экзистенциальная психотерапия, мы обнаруживаем, что они строятся на философских размышлениях о человеческой ситуации. Их методы опираются на ряд философских допущений и аксиом, касающихся человеческого разума и его патологий. Ни один из пионеров в этих областях не был философски наивен в своих трудах и размышлениях (ярчайший пример — Фрейд), и никто из них не стеснялся философских истин, лежащих в основе их терапевтических теорий. В подтверждение важности философии для современных психотерапевтических подходов можно рассмотреть когнитивно-поведенческую терапию (КПТ), согласно которой наши мысли, чувства и поведение не присущи нам от рождения, а формируются в процессе постоянного научения и обусловливания [6]. Такое понимание психологических дисфункций предполагает, что устойчивые «ошибочные» модели мышления и формирования убеждений, а также их пересмотра приводят к несостоятельным выводам и моделям поведения, которые могут сделать нас и наших близких несчастными, подавленными и тревожными. В ответ на это разновидности «теории интеллектуальной добродетели» стремятся научить нас рассуждать лучше, чтобы помочь испытывать «ожидаемые» эмоции, основанные на «правильных» убеждениях — таких, которые «работают на нас» в соответствии с нашими «жизненными целями». Когнитивно-поведенческая терапия — это пример философского метода, разработанного под влиянием традиций стоицизма, буддизма, даосизма [7] и используемого для лечения психических расстройств. Эффективность такого лечения тревожности и депрессии впечатляет: лучшие клинические результаты в этих областях психотерапии часто достигаются именно с помощью КПТ [8]. Одна из разновидностей «когнитивной терапии» рассматривает интерпретацию убеждений и преодоление пагубных моделей мышления как ключевые терапевтические инструменты, являясь авторитетным и весьма эффективным методом клинической психологии, лежащим в основе философского консультирования [9]. Уже само существование и действенность подобной когнитивной терапии служит веским аргументом в пользу того, что философия и философский анализ играют роль в смягчении тревожности, как убедительно показывают философские труды на эту тему.

С философской точки зрения тревога есть неотъемлемая часть человеческой ситуации, неизбежная реакция человеческого сознания на существование; хотя причины и события, вызывающие те или иные виды тревоги, могут быть разными, мы всегда найдем повод для беспокойства. Действительно, если бы это было не так, мы могли бы заподозрить, что с нами не все в порядке: ведь тревога — это «нормальное» человеческое состояние. Мы всегда будем испытывать тревогу, но нам не следует беспокоиться из-за того, что мы тревожимся. Этот тезис, который я буду отстаивать, в основном ссылаясь на труды других философов, скорее расширяет наши возможности, чем сужает их. Тревога, как и так называемое аддиктивное поведение, по сути не является патологией или расстройством. Если же она таковой считается, то лишь потому, что мешает нам жить так, как мы хотим. Но даже когда мы живем в соответствии со своими желаниями, мы обнаруживаем, что не свободны от тревоги, и размышления о ней могут помочь найти ключи к той жизни, которая нас удовлетворяет.

Представители различных дисциплин, изучающие тревогу, часто жалуются, что этот термин используется для описания совершенно разных явлений: чувств, поведения, настроений и состояний мозга как таковых (клинический психолог предпочитает не смешивать между собой настоящее расстройство и экзистенциальное настроение!) [10]. Печально известное «Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам» (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM), справочник для практикующих (и назначающих лекарства) психиатров, в категорию «тревожных расстройств» включает множество заболеваний, в том числе «посттравматическое стрессовое расстройство», «панические атаки», «обсессивно-компульсивное расстройство», каждое из которых, хотелось бы надеяться, определяется характерным набором симптомов и лечится соответствующим образом. Читая дальше, подумайте, что для вас означает тревога, как она проявляется, а также о том, как и в чем описанный здесь философский анализ перекликается с вашим личным опытом. Лингвистическая и терминологическая точность здесь не нужна и даже нежелательна; решающее значение имеет ваш опыт проживания и осмысления тревоги. Экзистенциальная, психоаналитическая или материалистическая тревога может показаться непохожей на недуг под названием «генерализованное тревожное расстройство», но осмысление симптомов и опыта переживания этого расстройства разными людьми может показать, что это расстройство — способ, которым ваша уникальная версия «философской тревоги» находит выражение в вашей жизни.

Люди, склонные к философствованию, часто — без лишних раздумий — рассматривают философию как форму терапии, предлагающую возможность справиться с неопределенностью жизненных траекторий и конфигураций. Чтение размышлений философов о тревоге не избавит нас от нее, но, возможно, позволит понять, почему мы так часто тревожимся и как тревога помогает нам познать самих себя. Благодаря философскому осмыслению природы тревоги мы можем прийти к ее пониманию и осознанию нашей глубокой связи с ней, а значит, к своего рода принятию себя. Мы не можем перестать тревожиться, но философия способна помочь нам не тревожиться по поводу тревоги.

«Слеза — вещь интеллектуальная» [11]; так же как страх, радость, сожаление и тревога. Но разум со всеми его хитросплетениями не существует без тела; он неразрывно связан с конкретной человеческой жизнью. В этой книге я описываю и свои личные отношения с тревогой через изучение философии, и собственные размышления о роли, которую тревога сыграла в моей жизни. Я расскажу о своих встречах с тревогой через призму личных переживаний: потерю близких, психотерапевтические сеансы и облегчение, которое испытал, познакомившись с философскими учениями. Самым важным в моем психотерапевтическом и философском самоанализе стало открытие: дело не в том, что я стал тревожным из-за травмы, связанной с личной утратой, — я всегда был тревожным и всегда им останусь. Меня нельзя было вылечить, но я мог узнать и принять человека в зеркале; моя тревога сделала меня тем, кто я есть, и я не мог избавиться от нее, не перестав быть собой.

Мой личный опыт, мое беззастенчивое обращение к мемуарам на следующих страницах, надеюсь, помогут увидеть человеческую жизнь в динамике, соотнося ее с философскими идеями о тревоге и вплетая их в собственные представления о себе. Конкретные обстоятельства моей жизни, разумеется, во многом отличаются от ваших, но, поскольку и я, и вы — люди, я надеюсь, что между нами найдется достаточно общего, чтобы возникла эмпатическая связь. Мост, который мы строим между философскими учениями и нашей жизнью, зависит от особенностей каждой отдельной судьбы, поэтому то, как вы воспримете эти идеи, зависит от того, какие тревоги вас посещали, и от вашей собственной интерпретации своей жизни.

В дальнейшем я постараюсь наметить путь к более глубокому пониманию тревоги, а значит, и себя самого. Эта книга — приглашение к размышлению, к переосмыслению и переоценке тревоги. Я не обещаю исцеления, потому что не могу этого сделать; могу лишь познакомить с мыслями таких же людей, как вы и я, в надежде, что мы обнаружим: в своей тревоге мы не одиноки. Наши страдания — знак нашей человечности, свидетельство принадлежности к сообществу людей.

Стать и быть тревожным

Однажды утром, когда мне было двенадцать, умер мой отец. Это случилось у нас дома. Я проснулся от крика о помощи (моя мать выкрикнула мое имя — громко, отчаянно, испуганно), я вбежал в родительскую спальню и увидел отца, бьющегося в конвульсиях от обширного инфаркта. Его тело подбрасывало на смертельном батуте, грудь судорожно вздымалась, слюна пузырилась на губах, пока он отчаянно пытался впустить воздух в свои легкие. К тому времени, как прибыл наш семейный врач со стетоскопом и черной сумкой, отец был уже мертв. Невероятно красивый, в «рэй-бэнах», с короткой стрижкой, пилот и герой войны — он управлял сверхзвуковыми истребителями в двух войнах, уворачивался от зенитного огня и самолетов-перехватчиков, только чтобы вернуться домой и умереть — не слишком мирно — в собственной постели на глазах у жены и двух беспомощных сыновей. Пули и снаряды пролетели мимо, а закупорившая артерию крошечная бляшка не промахнулась. Ему было сорок три. Мне — двенадцать.

Четырнадцать лет спустя моя мать, после долгой борьбы с раком груди — обезобразившей ее мастэктомии, химиотерапии, агрессивных курсов направленного облучения, гормонального лечения и жестокой, давшей ложные надежды четырехлетней ремиссии, — наконец сдалась и ушла в смерть, в небытие, в величайшую из всех неизвестностей. Ее последние дни были мучительными, ошеломляюще мучительными: тошнота, бессвязная речь, бред, бессонница, ее кожа пожелтела из-за отказавшей печени, ее легкие раздавила болезнь, затаившаяся внутри. Морфин, который мы упросили врачей ввести, довел ее до кататонии и замедлил пульс до едва уловимого ритма. Она перестала узнавать меня, я — ее. Ей было пятьдесят два. Мне — двадцать шесть.

Я отчетливо помню день, когда мама показала мне свой рак — предвестник смерти. На компьютерной томографии выделялась ничем не примечательная область, зона аномалии, чьи очертания и плотность явно отличались от окружающих тканей. И все же она казалась частью этого ландшафта, пристроившейся бок о бок с источником жизненных сил, поддерживавшим мать. Так я узнал, что смерть сосуществует с жизнью. Мамина опухоль казалась отстраненной и безразличной: она просто не замечала ни моей скорби, ни ужаса перед надвигающейся катастрофой, ни ее физических и душевных мук. Она методично следовала своей молекулярной телеологии, делая все необходимое, чтобы расцвести, исполняя дисгармоничную партию в биологическом хоре. В ее мире не было места ни маме, ни нам. Мы не имели значения для ее расчетов на выживание, экспансию и размножение. Она не могла о нас беспокоиться — она даже не знала о нашем существовании. Как бы я хотел встряхнуть ее мембраны, написать гневное письмо или пространное эссе с железными аргументами, почему мама должна выжить. Она уже достаточно страдала. Стала свидетельницей внезапной гибели мужа. Так мало времени успела провести с годовалым внуком. Младший сын уехал, оставив ее одну в большом городе на последние шесть лет жизни. Может быть, опухоль прислушалась бы к моему красноречию и боли, к моему отчаянному желанию сохранить маму, к страху перед жизнью, искалеченной утратой? Возможно, сжалилась бы над двумя юношами, потерявшими героя-отца на пороге взросления.

Но рак не мог занять ни одной из этих позиций — просто потому, что был не способен на это. Его мир был полностью оторван от моих страхов, надежд, желаний и любви. И именно это равнодушие было ужасающим. Если бы Вселенная была враждебной или злонамеренной, я мог бы проклинать ее, бороться, разрабатывать стратегии. Я пытался бы умилостивить ее жертвами, насыщая ее аппетит к человеческим жизням. Но все эти усилия были бессмысленны — ведь Вселенная не из тех, кто откликается на людские мольбы. Мы существовали в космосе, но наш дом — этот мир — даже не утруждал себя тем, чтобы обеспечить нам безопасность. Вселенная была если и не откровенно жестокой, то совершенно равнодушной к нашим чувствам и судьбам. Ей не было дела до наших жизней и привязанностей. Вселенная не знала, да и не могла знать, о нашем существовании. Она могла лишь выплюнуть нас и принять обратно в бесконечном цикле творения, трансформации и разрушения.

Когда мои родители умерли, произошел основополагающий, метафизический разрыв между миром и мной; молния ударила дважды. Гравитация, которую обещал мир — якорь для моих детских, полных тревоги фантазий, — исчезла; теперь мир казался коварным, полным ловушек, расщелин и потайных дверей. Мир несчастий, который раньше едва проглядывал и был почти невидим, теперь стал моим домом; я должен был жить в нем. Я воображал, что со смертью отца мир получил свою дань плоти, затронув двенадцатилетнего ребенка, и налог этот столь ужасен, что взимается только один раз. Но через четырнадцать лет смерть снова постучала в дверь. Было немыслимо, что смерть окажется такой ненасытной и жадной, не удовлетворившись теми жизнями, которые уже забрала; мир был коварен и непостижим. Один Бог — Бог ребенка, мифический, внимающий молитвам и сострадающий, — умер вместе с отцом; другой Бог — Бог взрослого, Бог благоразумия, тот, кто гарантировал, что этот мир не будет испорчен из-за тебя, — умер вместе с матерью. Я не убивал Бога, но Бог, несомненно, совершил публичное самоубийство этой двойной смертельной прокламацией.

Смерти моих родителей, занявшие полюса на спектре внезапности, наполнили мою жизнь непрестанным ужасом, поразив меня неисцелимой тревогой. Эти мрачные уроки научили меня, что миром правят безжалостные законы вероятности; нет никаких предупреждений на рассвете о том, что именно этот день станет днем катастрофического несчастья или роковой случайности. Джоан Дидион однажды написала, что воспоминания о бедствиях всегда начинаются с обыденности [1]; день, когда умер мой отец, день, когда диагностировали рак у моей матери, ничем не отличались от других, прежде чем приобрели свой грандиозный размах. На своем горьком опыте я узнал, что, даже когда нет признаков надвигающейся катастрофы, всегда есть повод и причина беспокоиться, чувствовать тревогу; этот мир не создан для нас, для удовлетворения наших желаний. С того момента, как я погрузил прах моей матери в текучие воды индийской священной реки, я особенно остро осознал, что в моей жизни появилась новая грань; на горизонте маячили новые ужасы, еще более пугающие угрозы. Если молния способна ударить дважды, что помешает судьбе нанести еще какой-нибудь удар, найти новые формы выражения, послать новую болезнь, способную заразить и испортить мое существование? Смерти моих родителей открыли ворота фатальных возможностей; передо мной промелькнули ужасы, скрывавшиеся за ними.

Тревога моя была коварной, она была больше, чем страх, она была одновременно и лихорадкой, и занятием, и недугом, и состоянием; линзой, сквозь которую я видел мир; окраской моих переживаний, придававшей им неповторимый оттенок. Будда указывал нам на основополагающую метафизическую особенность этого мира — «взаимозависимое возникновение» всего, что мы переживаем и познаем [2]: ничто не существует независимо от всего остального, что делает его таковым. Тревожный человек населяет мир, окрашенный и сформированный его собственными, глубоко индивидуальными страхами; это мир, сотворенный совместно страдальцем и его тревогой. Таким образом, тревога — это перспектива, интерпретирующая среда, позволяющая установить особые герменевтические отношения[4] с миром, текст которого теперь прочитывается обладателем отягощенного тревогой зрения весьма специфическим образом. Вещи, люди и события попадают в фокус внимания в зависимости от их взаимодействия с нашими тревогами: тот человек в углу становится угрожающим; этот стул — шатким и ненадежным; та еда — источником будущей смертельной болезни; тот жест — насмешкой; моя семья — жена, дочь — кажется легкой мишенью для жестоких поворотов судьбы. Я жил в своеобразном мире, затененном и освещенном тревогой, ставшей моим постоянным спутником и толкователем происходящего.

Я начал психотерапию, когда мне было двадцать девять [3]. В течение нескольких лет после смерти матери я противился этому несмотря на то, что друзья в ответ на мои рассказы о стойкой меланхолии неоднократно с самыми лучшими намерениями советовали «сходить к кому-нибудь». Но терапия казалась мне бегством от проблемы. Многие приятели высказывались пренебрежительно о «культуре нытья», которую она порождает, о бесконечных детских обвинениях родителей в своих взрослых патологиях. Терапия представлялась слабостью, не мужским решением для тех, кто не способен преодолеть жизненные невзгоды, кто предпочитает протирать кушетки психотерапевтов и предаваться жалости к себе. Я сопротивлялся, надеясь, что смогу справиться сам. Однако вскоре заметил, что ничего не меняется; я легко впадал в мрачные настроения, страдал от недостатка сна, слишком много пил, слишком много курил, вступал в романтические отношения, которые разбивались о подводные камни гнева и ревности; тревога и паника были моими постоянными спутниками. Осенью 1996 года, в преддверии квалификационных экзаменов по философии, давших немало поводов для сомнений в себе, я решил обратиться за помощью.

В Институте современной психотерапии на Манхэттене, после первичных собеседований, я начал терапию два раза в неделю с назначенным мне терапевтом. Тогда же задумался о приеме антидепрессантов и проконсультировался с психиатром для оценки моего состояния. Доктор, удобно устроившийся в своей шикарной клинике в Гринвич-Виллидж, любезно сообщил мне, что может, если я захочу, прописать мне один из самых популярных на тот момент антидепрессантов. Но, испугавшись его пресловутых побочных эффектов и сопутствующей сексуальной дисфункции, я отказался от лекарства и продолжил разговорную терапию. В течение последовавших пяти лет межличностной, психодинамической и кляйнианской психотерапии я осознал, что тревожным был всегда, что моя тревожность не началась со смерти родителей и что мой случай выделял меня как товарища по несчастью среди других тревожных людей (то есть среди всех остальных).

Все, что делала молодая женщина, ставшая моим первым психотерапевтом, — это безучастное выслушивание того, что я говорил; ее молчание вызывало у меня беспокойство, и я продолжал говорить, быстро и многословно, пока не заканчивалось мое время. Я попросил заменить ее с тем, чтобы терапевт активно взаимодействовал со мной; я хотел подтверждения, что я психически здоров, что в моих словах есть смысл. Оглядываясь назад, я осознаю, что нуждался в заботливой матери, а не строгом отце, требовавшем от меня немедленно повзрослеть и прилично себя вести; я искал терапевтический эквивалент утешительного объятия, нежных слов в духе «ладно-ладно, все будет хорошо». Вторая работала со мной два года, прежде чем я прекратил терапию, так как ходил по кругу, ощущение знакомое и значимое в моем опыте психотерапии. Я вновь и вновь возвращался к необходимости принимать решения, на которые был неспособен, к обязанностям, которые не хотел брать на себя, к признанию того, что мир, в котором я жил, не может измениться, пока я не в состоянии переосмыслить это. Поскольку я частенько бывал с похмелья или в измененном состоянии, мои сеансы терапии обычно проходили как в тумане; самым существенным вмешательством второго психотерапевта стало то, что она убедила меня протрезветь до такой степени, чтобы я смог завершить свою диссертацию. Отказ от моего любимого лекарства означал, что я лишь острее начал ощущать тревогу и депрессию. В результате появилось больше тем для обсуждения на терапевтических сеансах.

В процессе терапии я выстроил археологию и генеалогию своей жизни. Из-за моих проявлений тревожности меня часто называли на все лады слабаком, тряпкой или нытиком. Я вспоминал свои ночные кошмары, затянувшееся недержание, панические атаки при мысли о том, что опоздаю на поезд или школьный автобус, свою застенчивость («социальную тревожность»), страх перед школьными экзаменами (как письменными, так и устными), боязнь собак, высоты, глубины, ползающих букашек и темноты. Если существовала какая-либо фобия, то я ее испытывал; я боялся утонуть, упасть, быть укушенным, опоздать. Я всегда был трусоват, и страхи усиливались; во мне таилась масса фобий, как проявление более глубоких тревог, которые ждут, когда мир разбудит и поддержит их. Воображать худшее было легко; конечный пункт любого пути представлялся катастрофой — именно так все происходило в этом мире. Рассматривая вероятные сценарии, я осознавал, что в них скрывались пугающие реалии, которые выскакивали наружу и давали о себе знать; даже когда они отступали в тень, их следы оставались. Иногда моя тревога проявлялась в виде ярости, пугая моих романтических партнеров, семью и друзей; вскоре красная пелена гнева падала в темные колодцы неразрешенных и неопределенных ужасов.

В процессе терапии, когда я говорил без остановки, а мои терапевты молча делали заметки, изредка комментируя или прося уточнений, я снова и снова возвращался к одним и тем же трудным перекресткам своей жизни, когда не мог двигаться вперед, не мог принять решение — будь то расставание с девушкой или начало программы саморазвития. Похоже, я боялся потерять себя прежнего и привычные двусмысленные утешения. Я говорил о ревности и тревоге, о страхе одиночества, о боязни быть брошенным, потерять подругу, не найти стабильной работы, гадал, что означают эти потенциальные потери, какой глубинный смысл они для меня несут. Я обнаружил, что хожу по кругу, задаваясь вопросами, почему не могу, не хочу выйти за пределы точек принятия решений, моментов обязательств. Эти «экзистенциальные блоки» проявлялись в неспособности разорвать токсичные отношения или изменить неудовлетворительные жизненные обстоятельства. Я боялся остаться один, двигаться вперед самостоятельно, смотреть в лицо миру, лишившись псевдоматери (в лице моих подруг) или псевдоотца (карьеры, работы, призвания), — мне не хватало «экзистенциального мужества» сделать шаг, принять решения, которые могли окунуть меня в неопределенность бытия.

Обращаясь к терапии, я ожидал, что мне поставят диагноз и будут лечить как пациента с травмой. Однако в клинике я обнаружил, что был всего лишь очередным человеком в череде таких же нерешительных, рассеянных, неуверенных в себе — или тревожных, что, как быстро выяснилось, одно и то же. Мои тревоги усугубились; смерть родителей травмировала и без того уязвимую психику. Их уход прервал естественный процесс, при котором я должен был сепарироваться от родителей постепенно. Их преждевременная смерть оказалась «неестественной» по отношению к моим этапам самопознания и самосозидания; эти потери поставили под угрозу ценности, которые я считал незыблемыми для осмысленного существования в этом мире [4]. Смерть родителей заставила меня осознать, что тревога не только фебрильна, но и фертильна, что она способна перерождаться в новые версии себя, плодить очередные разновидности. Под воздействием новых травм, потерь и угроз мои тревоги взаимодействовали и перегруппировывались, образуя, подобно вирусам, новые штаммы, которые циркулировали во мне, поражая своей яростью и физической осязаемостью. Мои страхи модифицировались, но изначальная тревога, темный источник всех этих страхов, оставалась прежней, даже когда менялись обстоятельства моей жизни; ее пузыри продолжали подниматься, принимая новые формы в мирах, которые я населял.

И миры, в которых я жил, менялись как в материальном, так и в эмоциональном плане; я стал сначала иммигрантом, потом аспирантом, любовником, профессором, мужем и, что особенно поразительно, отцом молодой девушки. Каждая новая роль — взросление, карьера, обустройство в жизни — сопровождалась новыми формами тревог и неуверенности. Я пришел в терапию, ища избавления от депрессии, горя, рассеянности и сексуальной ревности — поразительно, но все это были взаимосвязанные, видимые проявления глубинной, укоренившейся тревожности. Я был рассеянным — страдал от «дефицита внимания», когда читал или писал, так как эти действия заставляли меня беспокоиться о том, что я слишком глуп, слишком медлителен и зря растрачиваю свое драгоценное, неумолимо утекающее время на земле. Я переживал из-за непрочитанных (или ненаписанных) книг, моя жизнь казалась мне обыденной и бессмысленной в сравнении с жизнью других. Я болезненно, отчаянно, патологически ревновал своих романтических партнеров и завидовал их сексуальному прошлому, потому что опасался собственной некомпетентности, неудач и упущений в любви. Я пребывал в депрессии, ожидая новых потерь, подобных тем, которые уже пережил; волновался, что смерти моих родителей предвещают череду новых несчастий, будто сигнализируя космосу, что я готов к следующему удару. Все эти состояния были проявлениями гложущего, тошнотворного, нудящего страха, состоящего из множества смутных образов. Я не мог больше выносить никакого траура, буквального или фигурального; внутри меня жил свидетель, и он насмотрелся достаточно.

Известно, что Фрейд предлагал считать целью терапии переход от истерических страданий к обычному переживанию несчастья [5]. Соответственно, терапия не принесла мне ни уверенности, ни утешения, ни излечения. Я надеялся узнать, что мою тревогу вызвала простая травма; я пережил удар или рану, и она заживет; болезнь можно вылечить. Вместо этого я узнал, что тревога составляет мою сущность; описания моей личности, даже собственные, были невозможны без упоминания моей тревоги. Мою психику — молодого индийца, подверженного постколониальному раздражению и обиде, — определяло многое: в детстве роль младшего сына отца, который, будучи авиатором и воином, пережил две войны и казался неуязвимым; вдовство моей красивой, любящей матери, ее вызванная травмой депрессия и смертельная болезнь; мои сложные отношения с более старшим, крупным и сильным братом (к тому же летчиком-истребителем!), чьи попытки заменить отца я отвергал; мои неуверенные отношения с более опытными подругами; моя миграция в чужую страну, где гипермаскулинность неизбежно конфликтовала с моей менее очевидной мужественностью, а гипериндивидуальность и социальная атомизация не могли принять одинокого, тосковавшего по дому изгнанника; мое решение искать профессию в академической среде, отличавшейся эмоциональной и психической нестабильностью, духовной изоляцией и бесконечной конкуренцией. Все эти особенности довершили букет и особый аромат моей уникальной тревоги.

Эмпирические детали моей личной жизни переплелись с простой, но фундаментальной истиной: я смертный человек, обладающий скромными знаниями и ограниченными, нереализованными способностями. Я не всеведущ — и тревожусь, ибо не знаю, что ждет меня впереди; я не всемогущ — и тревожусь, понимая, что не смогу уберечься от всех физических и душевных ран, которые нанесет мир; я не всеблаг — и тревожусь, осознавая свою способность причинять вред даже тем, кого люблю. Мои несовершенства подсказывают мне, что я и сам могу стать жертвой чужого невежества или злого умысла. Чем большего я добиваюсь в этом мире, тем сильнее тревога: ведь теперь мне есть что терять. В юности меня волновала предстоящая жизнь, смогу ли я прожить ее «правильно»; теперь, в зрелом возрасте, я мучаюсь сомнениями, правильно ли я жил до сих пор. Радость, которую я нашел в жизни благодаря моей одаренной, прекрасной дочери, омрачена черной тенью страха потерять ее еще при своей жизни. В зрелые годы тревожные мысли о смерти и угасании, о предстоящей боли и недугах, о том, как мои немощи и кончина отразятся на семье, приобрели еще более мрачные оттенки.

Жизнь кажется жестокой уловкой, созданной для того, чтобы вызывать и поддерживать тревогу.

Благодаря смерти я многое узнал о тревоге и о том, кто мы есть. Раннее присутствие смерти в моей жизни означало, что каждая моя утрата будет окрашена смертельным страхом, вызванным самой страшной потерей — потерей моих родителей. Ничто не сформировало мои эмоциональные и философские установки так, как этот двойной удар. Малейший намек на потерю, даже самую обыденную, становился приглашением к новой травме. Мой страх смерти сделал ее и связанную с ней тревогу ярким явлением моей жизни. Я устраивал «мини-смерти»: напивался до отключки, иногда, стремясь к забвению, безрассудно водил машину в состоянии опьянения; когда терял самообладание, так яростно бушевал, что мог почувствовать, как чернела кровавая пелена гнева, погружая меня в приятную дымку, в забвение, временно освобождающее меня от тревоги. Моя ярость была просто изнанкой желания разрыдаться, рухнуть на пол и свернуться калачиком в углу в ужасе от всех несчастий, которые этот мир может на меня обрушить. Я был убежден и остаюсь при этом мнении, что умру одним из тех двух способов, что оборвали жизнь моих родителей: внезапно свалюсь от сердечного приступа или замечу у себя на теле опухоль, пройду обследование и узнаю, что умираю от рака. Обе возможности пугают меня в равной степени; последняя, возможно, больше, потому что сулит больше страданий и боли, особенно в связи с реакцией моих близких, которые будут стоять у моего смертного одра, гладить мой горячий лоб, держать за руку и плакать, пока я буду уходить туда, откуда нет возврата.

Смерть родителей заставила меня чувствовать себя проклятым, будто меня задела зловещая рука судьбы. Я понял также, что соприкоснулся с неведомыми сторонами нашей грубой, телесной сущности. Лицо отца, жадно хватающего ртом воздух; его неподвижное тело, покрытое белой простыней, испачканной следами выделений, извергнутых обмякшими в момент смерти мышцами сфинктера; плоть, которая осыпалась и плавилась, растворяясь в пламени погребального костра; пожелтевшая кожа матери, когда отказавшая печень наполнила ее организм токсинами; ее сдавленные легкие, тошнота и головокружение; ее уход в забвение в последние дни жизни. Я оставил мать на ночь одну в больничном морге, этом доме мертвых, пытаясь убедить себя, что это просто тело — не она, безуспешно пытаясь преодолеть ужас, сковавший мое сомневающееся сердце. Осознавала ли она, заточенная в этом темном, мрачном, холодном хранилище, свое одиночество и отсутствие двух сыновей? Я заметил, что по мере приближения смерти моя мать исчезала, уступая место неподвижному телу. Я узнал, что представляет собой растворение сущности и личности, по мере того как тело разрушается, и это был глубокий, фундаментальный философский урок, который я усвоил без текстового анализа. Я мог видеть, как неумолимо, шаг за шагом, происходили изменения, каждое из которых было вызвано предыдущим; затем жизнь, которую я ценил, закончилась, человек, которого я знал, ушел. Но физические следы этого присутствия остались, чтобы преследовать меня своим сходством с той, что привела меня в этот мир.

После смерти матери меня охватил экзистенциальный кризис. Я вдруг осознал, что свободен, как никогда прежде. До этого момента я воспринимал свою жизнь как неразрывно связанную с родителями: мне приходилось соответствовать их стандартам, искать их одобрения, сдерживать свои порывы ради их чувств. Теперь все эти ограничения исчезли. Я был свободен — как в той песне — «делать что хочу, когда угодно» [6]. Я мог положить конец своим мучениям, прекратить существование, зная, что родителям не придется горевать о потере любимого сына. Это осознание вызвало во мне леденящий ужас: впервые я испытал подлинный страх, поняв, что имели в виду философы-экзистенциалисты, говоря о «пугающей свободе» и вытекающей из нее тревоге. Если в моей жизни и был Бог, то им были мои родители — и их смерть забрала с собой весь мой моральный порядок, цель и raison d’être[5]. Ради чего мне теперь жить? Для кого? Какой смысл во всем этом, когда не с кем поделиться? Если мои родители могли умереть так внезапно и жестоко, то же самое могло произойти с братом, племянником, женой, дочерью, друзьями — со мной самим. Что же тогда остается от всего, что я имею и могу потерять?

Со смертью моих родителей мир перевернулся, и вкупе с моим тревожным состоянием это привело к концептуальному сдвигу в моем понимании мироустройства. Для меня стало философским трюизмом представление о зависимости мира от нашего сознательного, эмоционального и не вполне рационального его восприятия — потому что таков был мой опыт: мир и я изменились в тандеме после смерти родителей. Поскольку я жил в царстве неопределенности, уверенность в чем-либо казалась мне смешной; наблюдая надменную осанку своих самонадеянных собратьев, я думал: достаточно одного удара, чтобы поставить их на колени. Хрупкость всего, что касалось человека и не только, чего-либо созданного руками человека или нет, была очевидна; сама жизнь представлялась безрассудной наглостью. Смерть родителей научила меня тому, что этот мир — зыбучий песок на зыбучем песке; что говорить об определенности нелепо; что все появляется и исчезает; что в этом мире множество миров, которые продолжают существовать, даже когда другие прекращают; что Бога нет; что нет истин более значимых, чем любовь; что все, чего мы хотим, — это общение и духовное утешение. Я обнаружил, что меня привлекают философские теории, уверяющие меня, что в жизни нет ни смысла, ни ценности, помимо тех, которыми мы ее наделяем сами; утверждающие, что у моего существования нет предначертанной цели. Поверить в то, что у моей жизни есть предрешенный конец, — значило заразиться тревогой, начать думать, что я не найду своего призвания, что трачу жизнь впустую. Облегчить эту тревогу можно было, лишь убедив себя, что жизнь не имеет цели, и я не мог упустить свой шанс добиться победы. Как ни странно, эта мысль поддерживала меня больше, чем возвышенные наставления о поиске истины, о реальности и бытии. Она окрыляла меня. Идея, что этот мир не имеет конкретного предназначения и что мой жизненный путь не имеет специальной цели, пьянила и сулила облегчение. Я мог просто жить.

Примерно в то время, когда я собрался профессионально заняться философией, я открыл для себя психотерапию; мое образование сыграло не меньшую роль в преодолении тревоги, чем сеансы на кушетке аналитика, — оно стало для меня такой же терапией. Формальную философию я обнаружил в двух ипостасях: одна казалась техничной и отвлеченной, другая — личной и эмоциональной. Первая представляла собой классический канон современных философов и аналитических философов — они яростно и едко спорили о теориях смысла, о природе существования, сознания, языка и знания, о теориях референции, семантике, концептуальных основаниях физики и биологии. Они воображали себя критическими комментаторами естественных и общественных наук — и этим все ограничивалось. Философия представала беспристрастным наблюдателем мира, деятельностью, осуществляемой не людьми, а школами мысли. Личность философа не имела значения — важны были только создаваемые им концепции. Эти концепции были настолько безличными, что я оставался безучастным; они не имели отношения ни к моей жизни, ни к причинам, по которым я выбрал философию. Я хотел, чтобы философия помогла мне справиться с горем, тревогой, помогла понять, почему моя жизнь сложилась так, а не иначе.

Среди философов второго типа были экзистенциалисты: Жан-Поль Сартр, Фридрих Ницше, Сёрен Кьеркегор, Альбер Камю, Мигель Унамуно, Федор Достоевский и другие — некоторые из этих достойных людей не считались философами в академическом мире и не упоминались в списках для чтения. В этой компании я нашел понимание и принятие моего страдания, моего острого желания, чтобы этот жестокий и бессмысленный мир обрел смысл. Экзистенциалисты были меланхоличными и интроспективными в стремлении понять, почему они чувствовали то, что чувствовали; они писали открыто и честно о смерти и той абсурдности, которой она угрожала нашим жизням. Я знал, что я, как и другие человеческие существа, представляю собой любопытный гибрид эмоций и интеллекта; экзистенциализм, гибрид философии и литературы, эмоций и интеллекта, убеждал меня в том, что за абстрактными философскими рассуждениями стоят реальные люди, конкретные создания из плоти и крови, а не абстрактные подтверждения предпочтительных теорий, и уж точно не просто механическое изучение заумных философских мелочей. Экзистенциалисты говорили о настроениях, чувствах и эмоциях; они делали заявления о природе человека, исходя из опыта собственной жизни, они соединяли литературу и философию, психологию и даже религию и духовность. Их утверждения основывались на способности считывать свои настроения и настроения других; они не приходили к ним через замысловатые, педантичные цепочки аргументов. Только экзистенциалист вроде Кьеркегора мог сказать: «Наука, в такой же степени, как поэзия и искусство, предполагает определенный внутренний настрой как в творце, так и в воспринимающем» [7]. Они заставили меня видеть новые вещи и по-новому смотреть на старые; они заставили меня почувствовать себя по-другому, когда я начал читать философию. Они показали, что понимание философских утверждений следует за нашей способностью принять их эмоционально, и более того, если вы действительно что-то поняли, вы могли испытать соответствующую эмоцию тоже. Как настаивал Кьеркегор, некоторые предметы (и их значение в нашей жизни) можно понять лишь при условии, что вы пребываете в соответствующей настроенности и испытываете подобающие эмоции [8]. Их формулировки связывали философскую мысль с вопросом о том, как мы должны жить: для того, чтобы что-то по-настоящему понять, нужно пытаться жить в соответствии с тем, что мы думаем. Я пришел в правильное место; здесь я найду то, что мне нужно для жизни, а не для успеха, преуспевания или социального продвижения, для жизни — пусть даже не всегда счастливой или свободной от тревоги.

Когда я столкнулся с экзистенциальными формулировками о существовании, предшествующем сущности, об абсурдности и бессмысленности существования, моей первой реакцией было облегчение. Я не приходил в ужас оттого, что жизнь бессмысленна или абсурдна; я уже получил эмпирическое подтверждение этого тезиса. Мои родители были мертвы, а это означало, что нет предела жестокости этого мира; их смерть обнажила его абсурдность, раскрыла его обещания как жестокую ложь, фатальное искажение. Но я вовсе не был проклят и выбран Вселенной для наказания; смерть моих родителей не была доказательством превентивного удара; это были события, которые могли случиться с кем угодно, и их значение в моей жизни зависело от моей интерпретации. В конце концов, если Вселенная действительно была такой бессмысленной, какой казалась, с чего бы ей проявлять особый интерес к моей судьбе? Мои переживания по поводу будущих несчастий сводились к страху, что моя жизнь идет по неправильному пути; к страху, поддерживаемому семейными, социальными и культурными ожиданиями и трансформировавшемуся в космическое ограничение: ты должен прожить свою жизнь именно так, и никак иначе. Даже если я не предназначался для рая или ада, меня ждали светское наказание и презрение — выкованные без мудрости Божьего благодеяния: я растратил свой потенциал впустую, совершил ошибки при выборе профессии и спутника жизни, проживал свою жизнь не так, как следует. Меня ждало величайшее из всех возможных поражений — неправильная жизнь. Жизнь была бесформенной, но еще более пугающей была возможность тотального крушения нормативных устоев. Экзистенциализм обещал избавление от этой ужасной перспективы; неправильных решений просто не могло быть. Мне нужно было сыграть свою партию, мою собственную. В моей жизни не было роли, которую я должен был играть и которой не соответствовал; никакого нормативного проекта жизни, который я не смог бы воплотить в жизнь, не существовало. Так или иначе, я был предметом изобретения, а не открытия.

Первое обещание избавления, которое дала мне философия, было связано с времяпрепровождением: читая философские тексты (по крайней мере, хорошо написанные), я чувствовал себя более живым и менее тревожным. Это ощущение могло исчезать, когда я закрывал книгу, но его частичка сохранялась, придавая окраску моему восприятию последующих жизненных событий и позволяя воспринимать их через новую философскую оптику. Кроме того, философия действительно давала отстраненный взгляд sub specie aeternitatis — «с точки зрения вечности», что делало мелочные будничные тревоги незначительными, помещая их в более широкий контекст. И наконец, философские системы, подобные экзистенциализму, давали душевный комфорт; показывая мне, как обыденные жизненные решения пронизаны «предельными вопросами бытия» [9], с которыми они пересекаются, они объясняли, что в этих решениях и занятиях нет ничего обыденного — каждое из них сталкивало меня с извечной тревогой и заслуживало уважения.

Допуская возможность бессмысленности жизни (но не довольствуясь этим), экзистенциальные концепции облегчали ужасную, вызывающую тревогу мысль о предсуществующем смысле, ценности и сущности, которые я не мог открыть или реализовать. В мире, где нет неправильных решений, нет тревог из-за когнитивного диссонанса и неправильно прожитой жизни. Я осознал терапевтическую ценность такого философствования и принял ее. Мое тревожное состояние сделало меня восприимчивым к этому; оно подготовило интеллектуальную почву, наполнив ее эмоциональным полем, созданным и поддерживаемым острой тревогой. Философия, применяемая таким терапевтическим образом, — не то, чего можно стыдиться; это именно то, чем она и должна быть: философией, используемой для того, чтобы научить нас жить лучше, чтобы развеять те иллюзии и заблуждения, которые делают жизнь труднее, чем она должна быть.

Я пришел к философии, чтобы избавиться от меланхолии и тревоги, а также пережить свое горе. Я не думал, что найду решение в философии; я просто надеялся, что у меня будет время читать, углубляться в мир печатного слова и мудрость других людей, неторопливо коротать часы казавшейся невыносимой жизни в утомительном восьмичасовом графике. После долгих лет учебы в качестве студента, работы в качестве профессора философии, а теперь и консультанта я обнаружил, что моя тревога никуда не делась. Я должен жить с ней — она является жизненно важным компонентом моего постоянно развивающегося «я». В поисках принятия себя я, в частности, размышляю о том, как моя тревога может быть уникальным выражением меня, как она заставила меня жить той жизнью, которой я живу сейчас, и как она тем самым определяет меня. Я надеюсь, что философия сможет оказать подобную услугу и вам, что она поможет вам принять тот факт, что мы всегда будем чувствовать тревогу, но нам не обязательно тревожиться по поводу самой тревоги.

Философия — это не абстрактная доктрина, не карьера, не способ побеждать в спорах, не способ прослыть искушенным, посвященным или утонченным. Это живое предписание, обращенное к сердцу и разуму и исходящее от них. Философия изменила мою жизнь: я полагаюсь на чтение и осмысление философских текстов, а также на нефармацевтические методы — медитацию, пешие походы, скалолазание, бег и силовые тренировки, — чтобы справиться со своей тревогой. Не победить ее, не исцелиться, не вылечить; я не питаю надежд на такие отношения с моей тревогой. Я использую другие слова: «принимать ее», «жить с ней» или, если выразиться проще, «владеть ею». Моя тревога — не что-то чужеродное или внешнее; она моя; она — это я. К такому пониманию меня привели философия и моя жизнь в их взаимном формировании. Надеюсь, эта книга поможет и вам найти подобную опору.

Тревоги существования

Древняя религия и практики буддизма демонстрируют философию как практическое, моральное и терапевтическое занятие, предлагающее «средства для самопреобразования» и «практические решения» для «остро ощущаемого опыта страдания» [1] своих приверженцев; задача философской терапии состоит в том, чтобы предложить «лечение глубоко укоренившейся неудовлетворенности» [2]. Это амбициозная задача, и сложности буддийских доктрин (их несколько) с их строгими требованиями заключаются в том, что самотрансформация и персонализированные практические решения должны найти яркое выражение не только в буддийской теории, но и в практике [3]. Упомянутое здесь понятие «лечение» напоминает нам, что Будда понимался своими учениками как врач, «Великий Целитель», который предлагал диагнозы, прогнозы и предписания для «исцеления духовных недугов страдающего мира» [4].

Главный среди духовных недугов, вызывающих у человека глубокую неудовлетворенность, описывает сложная и часто неправильно понимаемая буддийская концепция дуккхи. Хотя дуккха иногда трактуется как простое «страдание», изучение ее природы и предполагаемых причин показывает, что это, помимо других эмоций и чувств, острая тревога, экзистенциальный дискомфорт, возникающий из-за интеллектуальной и эмоциональной неспособности принять голые факты существования (включая природу индивидуальности человека). Мы можем воспринимать идеи Будды как утверждение, что быть живым — и, что важно, заблуждающимся — значит испытывать тревогу, скорбь, страх и гнев; наш первый шаг к облегчению — истинное, непоколебимое понимание мира и места человека в нем. Если мы неправильно понимаем природу мира и, что более важно, самих себя — путаем веревку со змеей или наоборот, — мы будем испытывать тревогу и страдать гораздо острее, чем могли бы.

Будда учил глубокому пониманию и принятию мира и нашей личной идентичности; как только вы понимаете, как это все работает и кем и чем вы являетесь, человеческая дуккха проявляется как разновидность ненужного страдания, основанного на глубоком, фундаментальном, метафизическом непонимании природы реальности. Ошибитесь в своем представлении о мире — и вы будете страдать; исправьте это видение — и сможете избавить себя от острого экзистенциального страдания. Буддизм считает тревогу, как и гнев, болезнью, подлежащей лечению; его практики направлены на смягчение и минимизацию влияния тревоги на нашу жизнь. Будда утверждал, что «спокойствие» особого рода может быть достигнуто путем «изменения убеждений, от которых зависит эмоциональная неустойчивость» [5], и предлагал своим последователям, помимо построения и оценки философских аргументов (что было характерно для дискуссий между Буддой и его учениками), различные техники для достижения таких умонастроений, которые включают «попытки успокоить ум, пристальное наблюдение за психическими состояниями, изменение привычек, предвосхищение, откладывание, отвлечение, советы или утешение, обращение к фигурам-образцам, самоанализ и исповедь» [6]. Эти наставления и методы сохранились до наших дней; каждая популярная книга о самопомощи при тревожности содержит ту или иную версию этих фундаментальных духовных упражнений. Однако спокойствие, которое они предлагают — если довести их до завершения, — это «полное или почти полное отсутствие таких эмоций, как гнев, страх и печаль» [7]. Мы можем не хотеть такой бесчувственной жизни, учитывая политическую и моральную значимость таких эмоций, как гнев; и для тех, кто стремится к немонашескому образу жизни, это препятствие для принятия буддизма. Но путь к такому обещанному спокойствию стоит пройти, если он сулит хотя бы некоторое уменьшение тревожности и страданий.

Для Будды тревога была проблемой, эмоцией, возникающей в ситуации, когда существо вроде нас заблуждается относительно того, что оно собой представляет и какова природа мира, в котором оно обитает; тревожность — прискорбный недуг, которого следует избегать и который нужно лечить, изменяя условия отношений с бытием. Хотя, как мы вскоре увидим, такой подход к тревоге отличает буддизм от экзистенциализма, они в значительной степени солидарны в том, что тревога коренится в нашей острой осознанной или сублимированной осведомленности о нашей смерти, смертности, конечности нашей жизни, наших явно человеческих ограничениях и конститутивных условиях. Различие между этими двумя трактовками тревоги заключается в том, что, когда мы просветляемся в буддизме и осознаем свою истинную природу, мы освобождаемся от тревоги, в то время как, согласно экзистенциализму, мы должны принять тревогу, чтобы понять свою истинную природу. Но и там и там мы не должны уклоняться от тревоги: в случае буддизма речь идет о причинах и наших заблуждениях, лежащих в ее основе. Для этого необходимо изучить природу зверя (нашего разума) с близкого расстояния, с помощью техник осознанности или медитации, которые позволяют нам исследовать сознание от первого лица, чтобы проверить наши мысли и понять их связь.

Чтобы лучше разобраться в буддийских представлениях о тревоге, рассмотрим четыре благородные истины, которые Будда предлагал своим ученикам как противоядия от сложных дилемм этого мира. В этом мире есть страдания; у страданий есть определенная причина; страдания можно облегчить; вот как это сделать. Первая благородная истина буддизма отмечает неоспоримую, острую человеческую неудовлетворенность существованием, неизменным компонентом которой является дуккха. Далее Будда отмечал, что первый шаг к облегчению, как гласит вторая благородная истина, заключается в признании того, что у наших страданий есть причина, — это подлинное, непоколебимое понимание природы мира и места человека в нем. В наших страданиях нет ничего таинственного и необъяснимого. Они основаны на очевидных фактах человеческого существования. Чтобы понять их, мы должны без колебаний принять природу человеческой ситуации, ее конечность, ограниченность и обусловленность метафизическими особенностями мира. Затем буддизм предписывает нам, что наши эмоциональные реакции на мир должны учитывать то, что мы осознаем и знаем о его природе; наши эмоциональные реакции на страдания, потери и боль должны смягчаться этим с трудом приобретенным пониманием и реалистичной оценкой связи наших страданий с теми ограничениями, которые накладывает на нас существование.

Будда никогда не был пессимистичен относительно наших перспектив освобождения и спасения; представление о буддизме, распространенное на Западе, согласно которому это учение ассоциируется с неизлечимым пессимизмом, своего рода отвращением к миру, или его неприятием, в корне неверно [8]. Напротив, Будда предлагал оптимистический прогноз, провозглашая третью благородную истину: страдание можно облегчить с помощью раскрытого в четвертой благородной истине Восьмеричного пути — сочетания умственных установок, позиций и, что важно, обязательств и практик, направленных на развитие навыков, позволяющих нам жить более «осознанно». Надежду в буддизме обещает то, что мы можем облегчить наше страдание, нашу дуккху, нашу тревогу, изменив способ восприятия и познания мира; мы можем достичь спасения или освобождения, обрести блаженное состояние нирваны через некое пробуждение или «осознание». Это долгий, медленный процесс освобождения ума от тех препятствий, которые мешали нам видеть, что и кто мы есть на самом деле; именно эта «неспособность видеть» и поддерживает нашу тревогу. Как отмечал Будда, «страдания от неудовлетворенности непросветленным существованием» можно избежать с помощью «преображающего прозрения» или способности «видеть и знать вещи такими, какие они есть на самом деле». Многочисленные лечебные маневры для облегчения такого видения, которые Будда рекомендовал своим ученикам на Восьмеричном пути действия и праведного долга в движении от неумелого искусства жизни к виртуозному, — это движение от переживания постоянной морской болезни на долгом пути через океан к тому, чтобы научиться ходить уверенно по скользкой накрененной палубе протекающего корабля, пересекающего бурное, глубокое море. Человек, который это делает, обладает как знанием физических особенностей палубы, так и пониманием своих личных возможностей; затем они искусно сочетаются в практике умелого сбалансированного хождения.

При бездумном, поверхностном взгляде на четыре благородные истины буддизма мы можем посчитать, что это общеизвестные банальности. При этом мы не проявляем никакого стремления взять их на вооружение; мы утверждаем, что они очевидны, но тем не менее не реагируем на их справедливость ни мыслями, ни делами. По аналогии, представьте человека, который был слеп и прошел операцию на глазах для восстановления зрения. Когда бинты снимаются, мы спрашиваем его, видит ли он. Он отвечает «да», но тут же натыкается на стоящий перед ним стол. Следовательно, он пока не видит. Или представьте себе человека, который пришел посмотреть фильм и начинает плакать и стенать, когда на экране появляются титры. Когда мы говорим ему, что пора уходить, так как фильм закончился и начинается следующий, он отказывается; мы бы сказали, что он не понимает, что такое кино, как все это работает. Мы бы сказали, что ему следует познакомиться с понятием «кинофильм», чтобы он мог относиться к этому опыту, не испытывая дискомфорта. Так обстоят дела с нашим пониманием природы реальности и нашего места в ней. (В ответ на эту аналогию неуместно предполагать, что зритель фильма просто эмоционален или чрезмерно взволнован; Будда предположил бы, что, если такие эмоции вызывают дискомфорт, мы должны сочетать их с пониманием того, что такое фильм и что с его просмотром связано.)

Дуккха — это острое экзистенциальное страдание. Дуккха — это не просто выражение дискомфорта от разнообразных эмпирических несчастий в этом мире, таких как потеря работы или дохода, физическая боль и плохое самочувствие из-за болезни и травмы; и это не просто страх перед видимыми, идентифицируемыми угрозами, такими как рычащий зверь или ядовитая змея на нашем пути. Мы узнаем дуккху потому, что, даже если работа, доходы, безопасное жилье и дни без боли и болезней нам обеспечены, а опасные животные нейтрализованы, мы все равно испытываем это чувство, так как это острое страдание разумного существа, сталкивающегося с непостоянством и скоротечностью мира, в котором оно живет, с неведением о своем истинном «я» и с непреодолимой сложностью удовлетворения своих бесконечных желаний, несущих разочарования. Экзистенциальное страдание, которое мы испытываем, укоренено во «фрустрации, отчуждении и отчаянии, которые возникают вследствие осознания нашей собственной смертности» [9]. Мы испытываем досаду, потому что не можем завершить свои жизненные проекты или надеяться на то, что будем пожинать их плоды вечно; все эти удовольствия неизбежно ограничены во времени, омрачены страхом их утраты. Пребывая в том или ином приятном состоянии, мы не можем избавиться от ощущения, что скоро этого лишимся или пресытимся этим и начнем тосковать по утраченному. (Нередко в самые прекрасные дни весной или осенью мы особенно тревожны, так как ждем, что скоро они закончатся, мы растратим их зря и они никогда не повторятся.) Мы испытываем отчуждение, потому что чувствуем себя чужими в этом мире, как в политических и экономических сферах, которые контролируются и управляются силами, не подвластными нашему контролю и расчетам, так и в частной жизни, где мы одиноки и изолированы в невыразимой субъективности, которую никогда не удастся сделать соразмерной с чьей-либо еще. По иронии судьбы эта крайняя изолированность наиболее очевидна, когда мы влюблены и замечаем, что даже те, кто нам особенно дорог, — наши родители, романтические партнеры и наши дети, на самом значимом, глубинном уровне остаются совершенно чужими людьми. Мы в отчаянии, так как осознаем, что мы ограничены и смертны — и в жизни, и в наших возможностях, и в достижениях; мы видим отблески земли обетованной, но знаем, что материально или физически ее не достичь; мы чувствуем свою беспомощность перед лицом природы, чувствуем свою неспособность предотвратить вред, который может быть нанесен тем, кого мы любим, и нам самим; мы не можем остановить неизбежное течение времени, болезни, упадок и смерть. (Американский прагматик Уильям Джеймс, этот самый чувствительный из философов, отмечал «леденящий страх внизу живота, ощущение ненадежности жизни»; это неустранимое чувство, возникающее из нашего болезненного осознания той платы, которую взимает с нас этот мир, подкрепляет нашу дуккху [10]. Неизбежность боли и утраты и наше глубокое инстинктивное знание об этом, как бы хорошо оно ни было замаскировано, сближает понимание Джеймсом своих психических страданий с буддийской формулировкой дуккхи.)

В тот день, когда родилась моя дочь, я ликовал — даже несмотря на то, что осознавал вещи, о которых очень больно здесь говорить: что я не смогу уберечь ее от ее собственных потерь и отчаяния; что никакая сила моей родительской любви и тоски не изменит природу мира, в котором она родилась; и наконец, самое сокрушительное — что и она когда-нибудь умрет. Я надеюсь, что не доживу до этого момента, хотя понимаю, что, надеясь на это, желаю, чтобы лишь одному из нас пришлось вынести боль от ухода другого. Эти мрачные мысли, которые нам случается прокручивать в своей голове, — вечные тени нашей жизни, которых не избежать ни одному человеку, каким бы богатым, могущественным или желанным он ни был. Мы стремимся оставить свой след, чтобы о нас помнили, но наша судьба, представляющая особый интерес для существ, неспособных перестать спрашивать, что будет дальше, — это забвение. Что же тогда делать с этим миром и всеми его требованиями?

Для буддиста экзистенциальная тревога — это разновидность дуккхи; это не невроз, не признак свободы, подлинности или безграничных возможностей действия и выбора. Напротив, это состояние бытия невежественного существа, несведущего относительно своей истинной природы, блуждающего в темноте, причиняющего боль себе и другим из-за своих иллюзий и неведения, из-за страха перед неотступной возможностью деградации, распада и смерти. Эта тревога, эта дуккха, от которой оно страдает, бессмысленна и избыточна — ее можно и нужно облегчить или устранить.

Согласно учению Будды, существуют три несовершенства знания и понимания, которые лежат в основе нашей дуккхи. Во-первых, мир находится в постоянном изменении и движении, он неустойчив, вечно порождает неопределенность, что приводит к нашей нестабильности, как эмоциональной, так и физической, перед лицом его неожиданных вызовов. (Утверждение о том, что мир постоянно меняется, что настоящий момент эфемерен и мимолетен, может, конечно, быть и утешением, ведь «и это пройдет».) Во-вторых, это вечное становление, натуралистическое выражение физической динамики мира, гарантирует, что наши желания не могут быть удовлетворены надолго, потому что долгосрочное и безопасное удовлетворение возможно лишь в мире, который предоставляет места для отдыха, покоя и умиротворения. Я могу захотеть мороженого и купить его, но, пока ем его, уже осознаю, что это удовольствие закончится, и, более того, если оно все-таки продлится, я достигну точки насыщения, ведь любое удовлетворение желаний сопровождается пресыщением, скукой или тревогой по поводу утраты обладания желаемым — в любой форме, материальной или иной. Такое «страдание через преображение» гарантирует, что мы существа, оказавшиеся в тисках острой психической и эмоциональной незащищенности. (Подобные рассуждения о непостоянстве удовлетворения наших желаний позднее появятся в трудах немецкого философа Артура Шопенгауэра, который всецело признавал, что находится в долгу перед восточными религиями и философией. Шопенгауэра иногда называли самым пессимистичным из философов, так как он понимал, что удовлетворение желания влечет за собой другое и что в преследовании наших бесконечных желаний и стремлений мы обречены метаться между жаждой обладания, насыщением и скукой.)

Таким образом, мы страдаем, поскольку наше восприятие омрачено и подпорчено знанием о том, что наше счастье зависит от нестабильного, динамичного, вечно изменяющегося мира, который нам не подчиняется; так или иначе нам известно, что счастье мимолетно, что все наши приобретения, вещественные или иные, подвержены угрозе утраты. Из множества разновидностей тревоги эта наиболее разрушительна и портит даже редкие моменты радости и удовольствия, ибо мы осознаем, что даже высшее счастье, достигнутое ценой больших эмоциональных и физических усилий, может закончиться в любой момент по причинам, которые становятся понятными лишь после того, как мы их переживем. Неизвестное, бесформенное и непостижимое вступают в сговор, чтобы сделать наше нынешнее спокойствие крайне зыбким, ведь мы понимаем, что в какой-то момент в недалеком будущем оно закончится и на самом деле может легко превратиться в свою полную противоположность. Так мы живем в состоянии осознания на разных уровнях хрупкости существования, неуверенности в том, что наше счастье у нас не будет отнято, неуверенности в судьбе наших любимых и всего, что нам дорого. И это знание очень болезненно. Мы знаем, что за все надо платить; мы отдаем себе отчет в том, что упадок, утрата, смерть и лишения всегда рядом. Наше переживание этого неустранимого осознания — это и есть дуккха. В буддийском понимании лечение противотревожными средствами не имеет смысла, поскольку они не могут избавить нас от страданий, вызванных горем или гневом, не могут ослабить наше осознание неизбежности смерти или уменьшить нашу жажду обладания, наше желание непостоянных, преходящих благ и радостей этого мира.

Согласно учению Будды, мы особенно страдаем из-за неведения относительно того, кто мы есть, ибо те «я», какими мы себя воображаем, не существуют так, как мы их представляем; мы остаемся в заблуждении и страдаем до тех пор, пока пребываем в неведении относительно тезиса о «не-я», или отсутствия самости. Этот последний пункт, третья и последняя ошибка познания, на которой зиждутся наши страдания, наиболее эзотерическая и, безусловно, наиболее спорная из буддийских доктрин; она же и самая фундаментальная и важнейшая среди буддийских доктрин, как настойчиво указывал Будда. То есть мы тревожимся, потому что беспокоимся о судьбе определенной вещи или объекта, нашего драгоценного «я» (того, кому принадлежит наше тело, когда мы говорим «мое тело»). Именно потери, несчастья, постигающие это «я», его осознание небытия, которое наступает после смерти, вызывают нашу тревогу; именно к этому «я», к его успехам и славе, мы стремимся. Однако Будда предложил разрушающий иллюзию самости критический анализ личной идентичности, попутно отвергая понятие устойчивого-и-тождественного-во-времени «я», эго или души, которое функционирует как локус нашей тревоги и, в социальных и моральных мирах, которые мы населяем, как локус моральной и юридической вины, субъектности и ответственности.

С точки зрения буддизма мы состоим из пяти постоянно и быстро меняющихся совокупностей («пучков», «груд» или «куч»): тела (формы), ощущения, восприятия, воления и сознания. Но здесь нет никакого устойчивого «я». «Я» как таковое представляет собой быстро трансформирующуюся стадию непрерывных динамических процессов и состоит из частей, которые сами по себе не являются «я». Все, что в нас есть, — это пять динамических совокупностей; мы — живые мешки с кровью, плотью и водой, имеющие определенную форму, которые чувствуют, ощущают, двигаются и обладают сознанием, но нет никакой устойчивой сущности, которой это принадлежит; ничто из этого не составляет возвышенного «я» или «индивида». Мы — это места, локусы, где эти пять динамических процессов встречаются и образуют видимое единство в течение продолжительного периода; каждая стадия этого процесса каузально порождает следующую, но никакой неизменной сущности нет. Мы обладаем формой, ощущением, восприятием, волей и сознанием; и нигде здесь не будет найдено неизменное «я».

Но это «я» — сущность, которая является средоточием наших страхов и тревог; именно ей мы даем имя в ходе пышных обрядов крещения, о ее благополучии заботимся, ее тело стремимся защитить от внешних оскорблений и травм, ее удачи и неудачи приносят нам счастье и горе; именно исчезновение этой самости мы оплакиваем и его боимся. Наша привязанность к этой самости настолько глубока и основательна, что, пока мы не обращаем систематического внимания на свои мысли, мы не замечаем, что, хотя у нас есть мысли, они не привязаны ни к какому владельцу; содержание наших мыслей — другие мысли; и наличие таких мыслей высшего порядка, как оказывается, и есть то, что означает мышление. А если нет владельца этих мыслей, этого тела, тогда почему нас волнуют судьба, потери, удача, награда и выгода, которые приобретают смысл и значение только тогда, когда привязаны к кому-то или чему-то, кто от них выигрывает или теряет? Наши страдания таковы, каковы они есть, потому что мы пребываем в заблуждении относительно того, кто мы такие и кто такие другие. До тех пор, пока центром наших забот остается «я», или «эго», или «самость», мы будем оставаться в плену этого мира, который может предложить только искушение и неутоленное желание, а также неизбежную боль, болезни, страдания и кончину смертного существа. Традиционно понимаемое «я» обособлено, отделено от космоса — это фундаментальное разделение, которое ставит нас особняком от всего остального, от «всего, что есть»; буддийское видение несуществующего «я» возвращает нас в его бурлящий центр, чтобы мы заняли свое законное место в тварном мире. Мы не обособлены и не отделены, не изгнаны, чтобы быть самими собой; мы всегда едины с Единым. Мы не чужаки, заброшенные в мир; мы никогда не покидали его и никуда не денемся после смерти. (О таком видении космического единства, или единения, сообщают те, кто совершает психоделические путешествия; для тех, кто находится в хосписе, такой опыт может быть глубоко утешительным, поскольку он обещает, что смерть может быть возвращением и перерождением, а не угасанием и стиранием.)

Это представление о якобы вечном, бессмертном и нематериальном «я» как о лингвистическом удобстве, своего рода ярлыке, который мы прикрепляем к быстро меняющейся сущности (подобно тому, как мы настаиваем на использовании устойчивого названия, такого как «Ливерпульский футбольный клуб», для обозначения спортивной команды с постоянно меняющимся составом), демонстрирует известный диалог из буддийского канона между индийским царем Милиндой и странствующим буддийским монахом Нагасеной.

Милинда: Как зовут тебя, почтенный, каково твое имя?

Нагасена: Мое имя Нагасена, государь, впрочем, это лишь общепринятое обозначение, просто имя, в нем не представлена личность.

Милинда: Если, почтенный Нагасена, это правда… то нет ни заслуг, ни проступков, нет и совершающего добрые или злые дела, и нет результата кармы. Ты говоришь, твое имя — Нагасена; так что же это — Нагасена? Это волосы? Или это ногти, зубы, кожа или другие части тела? Или это головной мозг, или ощущения, или сознание? Все они, вместе взятые? Или это что-то вне их?

Нагасена: Ничего из этого, государь.

Милинда: Тогда я не могу обнаружить никакого Нагасены. Нагасена — это пустой звук. Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены.

Нагасена: Государь, ты приехал сюда или пришел пешком?

Милинда: Я приехал на колеснице, почтенный.

Нагасена: Раз ты приехал на колеснице, государь, объясни, что это такое. Это ось? Или колеса, или кузов, или вожжи, или ярмо — это и есть колесница? Это все они, вместе взятые, или это нечто отдельное от них?

Милинда: Ничего из этих вещей, почтенный.

Нагасена: Тогда, государь, колесница — пустой звук. Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы.

Милинда: Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие всех этих слагаемых используется название «колесница».

Нагасена: Государь, точно так же вследствие пяти совокупностей бытия я называюсь Нагасена. Как благодаря существованию различных частей используется слово «колесница», так и в случае наличия совокупности бытия мы говорим о существе [11].

С точки зрения Будды, тревожный человек невежествен и пребывает в заблуждении, цепляясь за зыбкую, вечно меняющуюся реальность и стараясь удержать ускользающие блага, принадлежащие несуществующему существу. Тревога, которую мы испытываем, с буддийской точки зрения полностью объяснима: мы всегда боимся потерь, потенциальных неприятностей, которые мир может причинить нам, переживаем из-за мимолетности всего, чем мы владеем и что нам дорого. Заглядывая вперед, мы можем предвидеть собственные недуги, дряхлость и упадок, каждое из которых связано с нашим «я», с нашим эго, с тем, кому родители дали определенное имя. Наша экзистенциальная жажда, возникающая из-за неведения о состоянии «не-я», цепляется, желает, формирует отчаянную, обреченную привязанность к «чувственным удовольствиям, богатству и власти… идеям и идеалам, взглядам, мнениям, теориям, концепциям и верованиям» [12]. (Заметьте, что Будда не делает различий между цеплянием за материальные или нематериальные блага; привязанность к идеологиям, ригидность мышления, поступков и бытия может причинить не меньше вреда, чем привязанность к материальным благам и богатству.) Это означает неустанный рост «желания, воли быть, существовать, возрождаться, становиться все больше и больше, расти все больше и больше, накапливать все больше и больше» [13]. Но такие накопления и владения и есть то, что находится под угрозой в этом вечно пребывающем в становлении, неопределенном мире, над которым мы не властны; поэтому мы всегда тревожимся.

Следовательно, тревога возникает внутри нас; она не вызвана внешним миром. Мир такой, какой есть; наше отношение к нему, наши знания о нем вызывают у нас тревогу. Наши умы являются ее создателями; когда мы пытаемся устранить объект — какую-то эмпирическую угрозу, то, что вызывает страх и тревогу, — мы терпим неудачу в попытке контролировать что-то иное, кроме нашего ума. Если мир изменить нельзя, если его динамизм и неопределенность находятся вне нашего контроля и если мы не можем притупить наши чувства, то все, что мы можем сделать, — это овладеть нашими когнитивными реакциями на мир, на то, как мы реагируем на его щедроты и унижения, как интерпретируем и оцениваем их [14].

Для этого первым делом надо обратить внимание на то, как работает ум, изучить, как он реагирует на объекты страха, на раздражения, оскорбления, помехи, лишения и потери. Такое целенаправленное отслеживание взаимодействия разума и тела достигается посредством дисциплинированных, регулярных практик направленной медитации и осознанности (mindfulness) — изучения нашего сознания от первого лица, осуществляемого путем переключения внимания от отвлекающих внешних факторов на самих себя; это заставляет нас сосредоточиваться на настоящем моменте, тем самым позволяя дистанцироваться от сожалений или раскаяния по поводу прошлого или от опасений и тревожного предвкушения будущего. Таким образом, Будда призывал нас обращать внимание на наш ум — местопребывание и источник счастья, горя, тревоги или удовольствия; наш истинный, главный предмет изучения — это мы сами; мы должны выяснить, кто мы и что собой представляем, чтобы понять, почему чувствуем и думаем именно так, а не иначе. Осознанность и медитация, достигаемые с помощью разнообразных нетривиальных техник и практик, требующих непоколебимой приверженности и дисциплины, позволяют нам изучать наши мысли; когда мы поймем наши отношения с нашими мыслями, мы сможем понять, что мы не являемся их заложниками; мы можем прийти к осознанию, что это «мысли без мыслителя». (Такие практики отвлекают также наше паническое, эгоистичное внимание от самих себя, от наших повседневных забот; как ни парадоксально, медитация, которая в народе понимается как успокаивающие упражнения, представляет собой основательную ломку наших привычных способов тревожного эгоцентрического мышления.)

То, что решение проблемы жизни с тревогой находится в нашем сознании, и обескураживает, и одновременно обнадеживает: кажется, облегчение так близко, но эта близость — мираж, путь к избавлению долог и утомителен, так как буддийские методы осознанности и медитации требуют чрезвычайных усилий для достижения обещанного состояния нирваны, что делает их недоступными для большинства мирян. Эту проблему признавал и сам Будда, предлагая в проповедях своим ученикам множество уровней анализа и практики в зависимости от их приверженности жизни просветления; не каждый человек, посещавший проповеди Будды, намеревался стать нищенствующим монахом или отшельником, просить подаяние, стремился к жизни уединенного созерцания. Это предполагает, что, хотя мы, возможно, никогда не достигнем конечной точки избавления и спасения, мы должны принять тревогу и жить с ней. Мы не уклоняемся от встреч с тревогой; мы смотрим ей в лицо [15].

Соответственно буддийские учители регулярно подчеркивают идею жизни с нашей тревогой; они настаивают на овладении тревогой не путем ее избегания, а через принятие неизбежной неопределенности, через веру в нашу исторически проверенную способность справляться с ожидаемыми следствиями динамичного, постоянно меняющегося мира [16]. Эту мысль неоднократно высказывала буддийская монахиня Пема Чодрон:

Мы изучаем реальность и непредсказуемость опасностей и боли и стараемся не отмахиваться от них [17].

Воин принимает тот факт, что мы никогда не можем знать, что произойдет с нами в следующий момент. <…> Правда в том, что мы никогда не можем избежать неопределенности. Это незнание — часть приключения. Это также то, что заставляет нас бояться [18].

Главный вопрос… не в том, как избежать неопределенности и страха, а в том, как мы относимся к дискомфорту [19].

С практикой… мы учимся оставаться… с безымянным страхом [20].

Мы боимся потерять иллюзию безопасности — вот что делает нас тревожными. Мы боимся сбиться с пути и не знать, куда повернуть [21].

Отсутствие эго… это наша способность расслабляться, не зная, не выясняя всего, не будучи вообще уверенными в том, кто мы такие или кто такие другие [22].

В буддийском предписании признавать страдание как неотъемлемое условие жизни — самом прямом и прозрачном утверждении из всех — я обнаружил великую простоту: страдание существует; и пока мы пребываем в неведении, мы будем продолжать страдать. Это ощущалось и как обличение, ведь я чувствовал себя виноватым в своих страданиях: корнем моего дискомфорта в этом мире оказался мой образ мыслей. Однако буддийский прогноз и диагноз, его оптимизм относительно возможности исцеления, предлагаемая им линия поведения, определяемая конкретными практиками, которые проникают во все уголки проживаемой жизни, оказались невероятно вдохновляющими: я был архитектором своей судьбы, творцом своей участи — при условии, что пойму, кто или что я есть.

В детстве я, убаюканный ложным чувством безопасности благодаря заботливому воспитанию родителей и их кажущемуся всеведению, наивно полагал, что в этом мире не существует страданий. Горьким разочарованием стал для меня уход этих защитников — наглядное свидетельство того, что они не были вечными и неуязвимыми. Отказ человечества — в том числе мой собственный — признавать фундаментальные условия существования, невротическое бегство от реальности, наше упрямое отрицание суровых требований бытия являются причиной всех страданий. В буддизме я обнаружил призыв перерасти детское понимание мира, увидеть его очищенным от слащавых иллюзий и нарциссических самообманов. Более эзотерические положения буддизма — те, что шотландский философ Дэвид Юм позднее переосмыслит в своем шедевре «Трактат о человеческой природе», — поначалу не нашли отклика в моей душе. Справедливость идеи о том, что никакого постоянного «я» не существует, есть лишь совокупность восприятий и ощущений, которые можно обнаружить в процессе самоанализа, стала для меня очевидной во время экспериментов с веществами, когда я, подобно писателю Майклу Поллану, обнаружил растворение собственного «я» в окружающем мире [23]. (Это обещала мне и современная физика: я был звездной пылью, и в эту форму мне предстояло вернуться, после того как текущий модус существования завершится, в прямом и переносном смысле обратившись в прах.) Это радикальное отрицание «я» смущало последователей Будды, вновь и вновь задававших вопрос: «Что произойдет со мной после смерти?» В ответ Будда настаивал, что сам вопрос поставлен неверно — он не соответствует реальному положению вещей, это категориальнаяшибка. Для несуществующего «я» вопросы о его выживании, исчезновении или невзгодах просто не имеют смысла [24].

Даже если нам никогда не удастся полностью принять учение о «не-я», созерцательные практики, направляющие наше внимание на четыре благородные истины, позволяют нам сохранять ироничную — а возможно, даже насмешливую — дистанцию по отношению к самой идее неизменного, тождественного «я», способного вечно обладать любыми благами этого изменчивого мира, где все преходяще и разрушимо. Возможно, поэтому Будду — сидящего или возлежащего — всегда изображают с легкой улыбкой. Он знает, «как обстоят дела» и «который час»; он наблюдает за игрой этого мира и заблуждениями его обитателей с доброжелательной отстраненностью, исполненной сострадания к собратьям по несчастью.

Для Будды тревога и страдание проистекают из наших склонностей, привычек и глубинных установок; спасение заключается в переучивании себя через медленную, непреклонную, терпеливую и настойчивую работу, длящуюся всю жизнь; само это усилие и есть наша награда и освобождение. Мы не стремимся достичь некой конечной точки, где чудесным образом избавимся от тревоги. Лишь процесс работы над собой становится нашим освобождением; нас не ждет какая-либо конечная остановка или место окончательного успокоения. Наш путь будет пронизан тревогой; мы должны принять этого спутника, продолжая идти вперед, в эту жизнь.

Свобода быть тревожными

Наше существование — это в полном смысле слова философская проблема: мы не знаем своего пути, а картой нас не снабдили [1]. И если когда-то такая карта и была нам дана — религией, Богом и откровением, — то с тех пор благодаря науке, философии, интеллектуальным и концептуальным революциям мы узнали, что эти карты были созданы такими же людьми, как мы, — растерянными, дезориентированными, тревожными, — а не всеведущей сверхъестественной инстанцией. Экзистенциалисты приветствуют, утверждают и даже превозносят вытекающие из этого неопределенность, смятение и сопутствующую им тревогу, пусть и мучительную, но побуждающую исследовать себя и мир [2]. Экзистенциалисты стремились не излечить или устранить тревогу; они искали способы жить с ней и даже воспринимать ее как признак подлинно проживаемой жизни — жизни, находящейся в истинном контакте с неумолимыми требованиями бытия. В формулировках экзистенциалистов мы находим как ужасы первозданной тревоги — о чем свидетельствуют многочисленные семантические эквиваленты понятия «тревога»: «ужас» (dread), «экзистенциальный страх» (angst), «томление» (anguish), «гнетущее предчувствие» (foreboding) и «мука» (agony) в корпусе экзистенциалистских текстов, — так и ее освобождающие стороны, возможности, которые она предоставляет для самопознания, подлинной жизни и принятия моральной и метафизической ответственности за наши действия и обязательства.

Для экзистенциалистов тревога была мостом между философией и психологией. Экзистенциализм, таким образом — и это крайне важно, — заставил обратить внимание на настроения и чувства, которые сопровождали человеческие решения и умозаключения. Философствуют — люди, которые мыслят, чувствуют, испытывают эмоции; эти чувства лежат в основе тех многозначительных философий, которые мы создаем, превращая их в исповеди, автобиографии и самокопание. Таким образом, наши эмоции и разум неразделимы; наше грубое эмпирическое, профанное тело и наши преходящие, изменчивые, неопределенные настроения важны так же, как бесстрастный, абстрактный разум; мы отчуждены и брошены на произвол судьбы, когда наши мыслящие и чувствующие «я» разделены. Поэтому экзистенциалисты практически не делали различий между психологическими исследованиями и философскими размышлениями и изысканиями, допуская, что тревога — эмоция — рассматривается как философская проблема; их труды выкристаллизовали интуитивные догадки о человеческой ситуации, которые долгое время разделяли и вынашивали философы, теологи, писатели и поэты, и придали им новую литературно-философскую форму; они привнесли в философский анализ остроту психологической утонченности и откровенности, характерную для философии XIX и XX веков в западной традиции [3].

Для экзистенциалистов целый набор понятий — так называемые предельные заботы [4] — был взаимосвязан: свобода, смерть, ничто, ответственность, подлинность. Размышление о чем-то одном подсказывало пути к другим, и каждый такой путь был вымощен тревогой о его конечной точке, о его продолжающемся развитии: наша метафизическая свобода выбора лежала в основе нашей тревоги по поводу возможности моральной или эмпирической ошибки, нашей ответственности за свои действия, нашего поиска подлинного существования. Постоянное присутствие смерти в нашей жизни служило напоминанием о прекращении возможностей, о непознаваемом ничто, лежащем за чертой, отмечающей непреодолимый барьер для мирских стремлений и надежд. Несмотря на разнообразие литературных стилей, теоретических формулировок и интересов экзистенциалистов, их объединяла убежденность в том, что человек — чем или кем бы он ни был — создается, определяется, изобретается и конструируется, а не открывается или обнаруживается как нечто, снабженное предопределенной сущностью и готовым жизненным планом. В нашем первозданном состоянии до сотворения и рождения мы ожидаем определения, идентификации и классификации; нет никакой предсуществующей сущности, ожидающей своей реализации. Постоянным, непреходящим состоянием такого временного существа — всегда находящегося в процессе становления, никогда не завершенного, никогда не пребывающего в покое, «чужака в чужой стране», осознающего смерть как надвигающуюся неизбежность, нереализованную возможность и в конечном итоге небытие как постоянное присутствие в течение жизни, — была тревога.

Экзистенциалисты остро осознавали и воспринимали фундаментальный факт человеческого бытия: мы — даже самые мудрые, знающие и могущественные — не уверены в том, что нам принесет будущее. Экзистенциалисты рассматривали эту чреватую последствиями неопределенность как свидетельство еще не сотворенного мира и личности, как доказательство свободы выбора и действия, которыми мы «наслаждаемся». Свобода — это наша награда, наша медаль, наше посвящение за то состояние, в котором мы оказываемся, за те трудности, с которыми сталкиваемся. Свобода — это высоко ценимое моральное и политическое благо; экзистенциалисты превозносят ее и за обещанное ею избавление от заранее расписанного будущего. В те моменты, когда мы не рефлексируем, мы жаждем этой свободы, считая предопределенную жизнь участью автомата. Но эта свобода дается ценой вызывающей тревогу неопределенности.

Таким образом, экзистенциалисты назвали тревогу неотъемлемой частью нашего понимания себя как свободных существ, лишенных какой-либо предопределенной и установленной сущности и ответственных за свое самосозидание. Быть свободными — значит испытывать тревогу, потому что нам приходится считаться с необходимостью делать выбор, определяя очертания нашей жизни и нашей судьбы. Неопределенность свободно действующего и выбирающего существа и связанная с ней тревога становятся неотъемлемым элементом человеческого существования и сознания. Однако наша свобода отнюдь не воспринимается как благословение или избавление; напротив, она ощущается как ужас, жуткий страх, ангст. Большая часть нашей жизни проходит под бременем тревожного избегания или отрицания этой свободы; неудивительно, что мы бежим в объятия кого-то или чего-то — социального, интеллектуального или даже фармакологического, — что может уменьшить нашу свободу, дабы мы меньше ощущали ее проклятое благословение; мы бесконечно изобретательны в бегстве от свободы решать, как мы должны и можем жить [5].

Экзистенциалист номер один для многих образованных обывателей — это французский философ Жан-Поль Сартр с его неизменной трубкой и любовью к кофе. И не зря: он предложил емкие формулы для выражения экзистенциалистских идей и точно выразил их центральные тезисы в философских трактатах (в том числе сложном и туманном «Бытие и ничто»), а также в романах и пьесах. В вопросах теории Сартра часто считают зависимым от его предшественников, философов Сёрена Кьеркегора и Мартина Хайдеггера; это касается таких понятий, как человеческая свобода, сознание, экзистенциальный абсурд и ничто. Но об этих концепциях больше читателей узнали от Сартра, чем от Кьеркегора или Хайдеггера; а его работы о неподлинности и «ложной вере» особенно часто цитируются. (Отчасти эта популярность объясняется использованием Сартром литературных форм для выражения своих идей; его роман «Тошнота» и пьеса «За закрытыми дверями» — культурные иконы своего времени, а их наиболее запоминающиеся строки пригодятся и в будущем.) Сартра иногда считают первоисточником экзистенциализма, потому что его формула (или лозунг) «существование предшествует сущности» обобщает центральную экзистенциальную идею: мы не рождены для воплощения предопределенной метафизической сущности, совершенной, абстрактной платоновской Идеи, в которой я являюсь лишь несовершенным воплощением; скорее, я существую, сначала появляюсь на свет, а затем создаю себя. Моя жизнь — это летопись моих попыток сконструировать себя посредством моих решений; я выясняю, кто я, по ходу дела создавая себя. Конец истории — это момент откровения, когда я узнаю, во что мои поступки и решения превратили мою жизнь и меня самого; в самом деле, именно тогда человечество узнает, какова природа человека. Разворачивающаяся картина — это не открытие предсуществующего сценария; на самом деле мы наблюдаем, как человек возникает через производство себя во времени.

Экзистенциализм Сартра — это гуманистический атеизм, где человек и его сознание, а не божественная сущность, являются определяющими факторами этого мира. Человек начинается как «ничто», а не как монета, на которой навсегда выбита ее стоимость, и формирует не только себя, но и все человечество своими действиями и выборами [6]. Мир, в который мы приходим, создан другими людьми, такими же, как мы; когда мы его покидаем, мы добавляем свой камешек в кучу, видимую для всех; эти камешки в свою очередь подготовят мир для следующего сознания, подобного нашему. Нет никакой трансцендентной, внешней власти — такой как Бог или абстрактный, безличный космический порядок, — которая управляла бы, определяла и оценивала этот мир; человек — это мера всех вещей, и нет вечных истин — ни моральных, ни духовных, — независимых от человека, делающих их таковыми. Это возлагает на нас огромную ответственность, ведь коллективная совокупность человечества, как мы ее понимаем, — это сумма индивидуальных поступков и решений; с каждым действием и решением я добавляю кирпич в стену этого сооружения, служа примером каждый раз, когда делаю выбор и предпринимаю действие [7]. Сартр утверждал, что такая неизбежная, неотвратимая свобода — это «приговор» вновь и вновь создавать себя и человечество [8]. Это экзистенциальная ответственность, возложенная на нас, гораздо более тяжелая, чем основанное на генах воспроизводство видов, продиктованное нашей биологией, которое может осуществляться бездумно, просто как физический импульс. Мы обнаруживаем, что нас «забросили» в определенное место и время, которое мы не выбирали, но в котором мы должны действовать и которое должны сделать по-настоящему нашим. Мы пробуждаемся, чтобы найти себя в этом мире; наше место в нем, смысл всего этого будет определяться нами; мы вынуждены делать это [9].

Обладание свободой, поскольку оно характеризуется тревогой, не является безусловной радостью; мы спасаемся бегством, действуя искусно и убедительно, чтобы соответствовать устоявшимся ожиданиям и нормативным стандартам других. В этом «нормальном» состоянии я такой, каким меня хочет видеть мир. Я воображаю, что это и есть моя свобода, потому что некритично купился на навязанную, доминирующую в обществе версию. Это дает мне стабильное «я», узнаваемую идентичность, убежище в зоне вымышленного комфорта; это дает мне сценарий для игры, шпаргалку для моих ежедневных выступлений в этом мире. Но это принятие конформизма — акт «ложной веры», неподлинности, поскольку в поисках безопасных, защищенных и заранее очерченных ситуаций мы находим не свободу, а ограничения и сдерживание. Эти социальные договоренности смягчают чью-то тревогу, загоняя нас в предсуществующие рамки действий и мыслей, чтобы там мы погрязли в своем несчастье и тревоге, чувствуя себя посторонними и чужими в мире, который мы не создавали и не выбирали.

По мнению экзистенциалистов, обращая внимание на тревогу, но не рассматривая ее в качестве патологии, мы приветствуем ее как послание, которое сообщает нам о возможностях нашей жизни, о неопределенном и еще не решенном будущем, которое предстоит определить нам, о наших самых дорогих ценностях и самом тяжком бремени. Было бы не о чем тревожиться, если бы наша жизнь была расписана, все траектории и действия четко определены, судьба предначертана и удачи предрешены; на сценах жизни мы видели бы на гигантских телесуфлерах наши реплики и бесстрашно их произносили, не опасаясь возмездия и неблагоприятных последствий. Но, как гласит популярная наклейка на бампере, «Это жизнь, а не экзамен. Если бы это был экзамен, вам бы сказали, куда идти и что делать». Наша тревога подсказывает нам, что это ужасно верно.

Так называемые христианские экзистенциалисты, такие как Сёрен Кьеркегор и Пауль Тиллих, в качестве своего ответа на экзистенциальную тревогу избрали веру (вариант традиционной религии). Общим как для христианского экзистенциалиста, так и для приверженца светского, «мирского» решения проблемы тревоги является совершение выбора, «скачок веры», в пользу непоколебимой приверженности — труду, догматам веры, людям и личностям, чему-то большему, выходящему за пределы, к Богу, к национальным или общественным задачам. Оба способа справиться с тревогой требуют решимости признать, что, хотя все окружающее — тайна, все-таки мы продвинулись вперед, согласившись, что нам удалось разгадать одну из загадок. Что мне делать дальше? Что я должен делать? Что произойдет? Мы не знаем; мы ни в чем не можем быть уверены. Но мы можем действовать — без гарантии успеха — и делать конкретным то, что раньше было абстрактным. Это движение вперед, в неопределенное, через придание ему определенности с помощью нашего выбора — наша судьба и наш единственный путь. Отказ от выбора — это отказ жить. Чем больше мы берем на себя обязательств, тем больше остается позади неразрешенных и презренных черт нашей личности, ведь взять на себя обязательства, сделать выбор — значит позволить расти одним сторонам нашего «я» за счет других. Наряду с этой приверженностью, подкрепленной решимостью и выбором, существует готовность жить с последствиями нашего решения, с верой, что, когда наступит решающий момент, мы найдем свой дальнейший путь.

По иронии судьбы, версия экзистенциализма Сартра, человека, столь много и плодотворно писавшего о марксизме, была отвергнута как буржуазная или либертарианская за поверхностное отстаивание идеи первостепенности и доступности выбора для всех, независимо от социально-экономического класса, пола или расы. А как же история человечества, ее случайности, те действия и выбор, которые предшествовали нашим и построили мир определенным образом, так что лишь некоторые варианты выбора видимы или осуществимы для некоторых из нас? Как быть с привилегиями выбора и возможностей, которые он предоставляет немногим избранным, занимающим выгодное положение, и всеми прочими, которые вынуждены тревожно размышлять над ограниченностью выбора? Философское понимание Сартром человеческой свободы представлялось тогда чрезмерно наивным и оптимистичным взглядом на человеческие возможности, учитывая историю и политико-экономическое устройство мира. Эту критику Сартр признал, неоднократно пересматривая свои первоначальные утверждения и отмечая, что наш выбор, как и выбор тех, кто предшествовал нам, формирует мир для тех, кто придет после. Тем не менее в его работах содержатся важные прозрения о конструктивных аспектах наших решений и выбора и о центральной роли индивидуальной ответственности в проживании нашей жизни, в любых планах по переустройству или спасению самих себя.

Изучая мысли экзистенциалистов о тревоге, мы обнаруживаем значительные сходства и расхождения. Несмотря на опасения, которые высказаны выше и к которым мы еще вернемся, что экзистенциалистская мысль преувеличивает выбор и свободу изолированных индивидов, рассматривая социальные существа как атомы, мы находим точные, проницательные суждения о роли, которую играют социальные структуры, институты и порядки в порождении и поддержании наших специфических форм тревоги. Самая острая критика такого рода принадлежит философу, считающемуся теоретическим предшественником экзистенциализма XX века и современной критической теории, чьи труды на протяжении долгого времени приводили в ярость и восторг поколения читателей, — Фридриху Ницше.

Смерть определенности

Раньше человечеству, испытывающему вселенский ужас перед лицом голых, неоспоримых фактов существования, облегчение давала организованная религия, с ее доктринами, ритуалами и обязательными верованиями; она предоставляла всеобъемлющий поведенческий и моральный кодекс, регулирующий каждую сторону человеческой жизни, и все это подкреплялось божественной санкцией. Но со временем благодаря дерзости науки и неудобным вопросам современной философии такое теистическое утешение перестало действовать. Что же после этого оставалось говорить о моральном и метафизическом руководстве Бога, религии и их назначенных представителей — священников и толкователей священных откровений? Эта проблема наиболее проницательно раскрыта в трудах Фридриха Ницше. Грядущие «бури», о которых он неоднократно предупреждает Европу и европейскую культуру, — это вспышка острой тревоги, депрессивного нигилизма, подавленного, невротизированного сопротивления безбожному миру, отчаянного бегства в объятия «новых идолов», таких как национальное государство, фондовый рынок и различные идеологии, требующие интеллектуального и морального подчинения. Тревога сквозит в сочинениях Ницше: тревога как религиозных, так и нерелигиозных людей, столкнувшихся со «смертью Бога», в центре внимания, поскольку Бог здесь выступает не только как божественный творец и моральный гарант, но и как символ абсолютно надежной определенности в нравственной, эпистемологической и духовной сферах, чего больше не встретишь в нашем секуляризованном мире.

Ницше считал, что наша тревога проистекает из попыток быть не теми, кто мы есть, а именно лишенными самости сгустками вечного становления (этот теоретический взгляд удивительным образом сближает его тезисы с центральными положениями буддизма [10]), а также из-за нашего нежелания признать, что мир лишен духовных опор, предлагаемых традиционными религиями и верой в Бога. Именно эта неспособность принять себя, неспособность смотреть на мир с оптимистическим пессимизмом была причиной нашей тревоги, которая превратила нас в дрожащих от страха трусов, сломленных тем, что мы не могли ни изменить, ни принять посредством выработки сугубо личного взгляда на жизнь, который позволил бы обуздать притязания этого мира. Ницше призывал любить свою судьбу, взывая ко всякому, кто готов его слушать: мы должны принять свою идентичность, свое место в жизни, свои тревоги как часть самих себя. Усвоив уроки классических греческих трагедий, которые, как он полагал, выражали воодушевляющее неповиновение перед лицом беспощадных требований этого мира, мы могли бы бесстрашно признать ужасы этого мира и найти в них средство для противостояния непреодолимым вызовам бытия [11]. Поступая так, мы могли бы найти способ преодолеть самих себя, а это величайшая из всех задач.

Прежде всего, Ницше предполагал, что наша тревога возникает оттого, что мы находимся во власти пагубного самообмана, услужливо сконструированного и упорядоченного мира, выдуманного и утвержденного кем-то другим, кто заботится об удовлетворении своих психических, моральных и эмоциональных потребностей, будучи победителем надо всеми в игре «воли к власти». Подобно Будде, Ницше считал, что мы зажаты в тисках опасной иллюзии, которая делает нас несчастнее, чем мы могли бы быть. Чтобы понять, к чему клонит Ницше, примите во внимание, что мир, в который мы вступаем, является результатом череды поступков и решений, реализованных некогда другими людьми, такими же как мы. Эти люди участвовали в его создании и конструировании, они делали это в ходе напряженной, исторически обусловленной борьбы за власть — борьбы иногда политической, иногда культурной, иногда психологической, — преобразуя мир в соответствии со своими потребностями, заставляя его удовлетворять своим чаяниям и сохранять свое положение в жизни. Именно их ограничения, их ценности, их нормы заставляют нас беспокоиться, тревожиться и чувствовать вину за то, что мы им не соответствуем. Как пагубное следствие, наши исторически сложившиеся социальные системы ценностей, морали и нормативных ограничений создают и поддерживают острую тревогу (в виде мучительной, вызывающей чувство вины «нечистой совести») из-за несоответствия идеалам, которые, как мы полагаем, регулируют нашу жизнь. Скептически-критическая традиция, восходящая к «Государству» Платона, включающая в себя Карла Маркса, Мишеля Фуко и других современных мыслителей, предполагает, что подобные ценности и идеалы — это именно те, принятие которых обеспечит дальнейшее сохранение власти наиболее привилегированных и укоренившихся классов [12]. Сама мораль — определенный и регламентированный кодекс поведения, дополненный понятиями «вина» и «проступок», «добро» и «зло», — разоблачается как идеология, отвечающая интересам сильных мира сего. Что же на самом деле представляют собой совесть, которую навязывает нам мораль, беспощадная нравственная самокритика и самоанализ, к которым она нас призывает? Приглашение к чувству вины и тревоге.

Для Ницше власть — это многозначное понятие [13]; но способность подчинять интересы других своим собственным и направлять их в нужное нам русло — наиболее яркое и очевидное проявление власти. (Как и способность к управлению собой!) Если «слабые» могут заставить «сильных» выполнять их волю — по какой бы то ни было причине, — тогда именно «слабые» на самом деле «могущественны». Это урок, который должен извлечь каждый запуганный подчиненный, каждый приспешник, каждый человек и гражданин, подчиняющийся абстрактной и многообразно реализуемой власти. (Этот урок родители часто получают и от своих упрямых детей.) Человек, который грозит вам пальцем, может быть неприятным, но, если он обладает юридической, финансовой или государственной властью, он способен заставить вас встать на колени и умолять о пощаде. На это способны и контролеры культуры, арбитры морального вкуса, так как они могут заставить вас и ваших детей думать так, как им нужно, и вызвать у нас острое чувство вины, морального провала и тревоги, когда мы этого не делаем.

Таким образом, мы будем не просто страдать, как предполагал Будда, поскольку мы всего лишь человеческие существа, сталкивающиеся со своей смертностью и ограниченностью, но мы также будем морализировать наше страдание — разрушительный акт самобичевания, — рассматривая социально сконструированные несчастья этого мира либо как проклятие злой судьбы и мстительных божеств, невосприимчивых к нашим молитвам, либо как результат собственных неудачных решений и ошибочного использования дарованных нам благ. Наша тревога — это глубоко ошибочное ощущение проживания маргинальной, неудавшейся жизни, жизни на чужих условиях, и все это без нашего ведома; она возникает из-за неспособности утвердить свою волю в этом мире, заставить его подчиниться нашим потребностям. По мнению Ницше, это не та задача, которая по силам каждому. Большинство — блеющее, робкое «стадо», лишь немногие — непокорные, дерзкие, самодостаточные «благородные души», способные освободиться от требований и императивов «стада» [14].

Ницше разоблачает общепринятую мораль как пагубную, порождающую тревогу идеологию, то же самое относится и к нашим социальным и экономическим системам, и к создаваемым ими желательным ролям, в которые мы не вписываемся. Здесь таятся многие моральные, духовные и личные неудачи самореализации, и при этом мы не осознаем, что эти наши «космические» неудачи являются таковыми лишь в рамках определенной религиозной, культурной или моральной перспективы, что они — творения рук других людей, «слишком человеческих», таких же, как мы. Таким образом, Ницше предполагает, что наша духовная болезнь, наша тревога, является следствием нашей неспособности найти приемлемое для нас «решение жизни», выработанное кем-то другим. Но без общепринятых представлений о морали, без их метафизической и эпистемологической определенности, с подорванными и ослабленными традиционными нормативными ценностями, мы обнаружим, что на нас возложена огромная ответственность: мы должны ввести новые критерии добра и зла, новые единицы измерения, написать новые «ценности на новых скрижалях» [15]: мы, и только мы, без какого-либо руководства свыше. Неопределенность, с которой мы сталкиваемся, всепоглощающа и безмерна, она вызывает сильнейшую тревогу: где же нам теперь искать нормативное руководство? И все же этот ужас мы должны вынести, если хотим вступить в новый, пугающий, но и многообещающий мир развенчанных иллюзий.

«Смерть Бога», таким образом, открывает нам экзистенциальный абсурд и тревогу; если Бог больше не доступен как абсолютный гарант морального порядка, воздаяния за добрые дела и наказания за плохие, где же тогда средства для облегчения страданий этого мира? Мы оказываемся не только лишенными фундаментальных определений добра и зла, но еще и в положении беспомощности и бессилия перед превратностями судьбы. Нас не ждет Земля обетованная; нет окончательного подсчета хороших и плохих поступков; нет награды за добрые дела и нет наказания за грехи. В отсутствие божественного суда мы остаемся без руководства или коррективов, в дезориентированном и ужасающем состоянии, которое сопровождает наш внешне спокойный облик, обращенный к миру. (Здесь позже возникнет созвучие с понятием Пауля Тиллиха тревоги бессмысленности, которая коренится в нашем страхе по поводу «утраты… того смысла, что придает смысл всем смыслам» [16]. Когда-то этим смыслом был Бог, который подкреплял наше существование наградой, утешением, порицанием и хвалой, — если Бог мертв, то «смысл, который придавал смысл всем смыслам», тоже мертв [17].)

Для Ницше тревога — это признак слабого, пессимистического и нездорового отказа принимать мир таким, какой он есть; наиболее смелые среди нас делают шаг вперед, чтобы принять вызовы жизни, возможность того, что «существование мира может быть оправдано только как эстетический феномен» [18], как зрелище шума и ярости, которое имело значение лишь тогда, когда мы делали его своим; «стадо» же уклоняется от этого. Ницше беспокоился о нигилизме, отчуждающем и опасном, который мог бы стать следствием потери веры в Бога — или метафизической определенности, так как впереди зияла духовная и моральная бездна. Зачем нам вообще действовать или как-то выражать себя в бессмысленном и абсурдном космосе? Наши «высшие ценности» культуры и морали основаны на аксиоматических утверждениях о природе мира; а что произойдет, когда эти утверждения будут признаны ложными? Если окажется, что наши высшие ценности — колосс на глиняных ногах, какой смысл следовать им? Зачем предпринимать даже малейшие действия для конструирования себя или своей жизни, если все это не имеет никакого смысла или устойчивого значения или не вписывается ни в какую более крупную космическую схему? Возникающие в результате бессмысленность и пустота, влекущие к самоуничтожению, несут с собой ужасную тревогу; мы осознаём, что в нашей власти сделать это; и мы сами удерживаем свою руку. Ницше точно предсказал события XX века: наступление тоталитаризма, благоговение перед национализмом [19], слепое рабское повиновение новым человеческим или идеологическим «пророкам». Эти «лекарства» смягчали боль десакрализованного мира, делая жизнь в нем сносной: ценой жизни, погруженной в отчаяние, неспособной реализовать свой метафизический и экзистенциальный выбор; ценой того, что мир становился хуже для тех, кто его населяет.

Ницше воодушевляет своих читателей, приветствуя новую эпоху, с ликованием принимая грядущие вызовы и призывая видеть в себе художников, создающих уникальные и самобытные произведения — нашу жизнь и самих себя [20]. Даже противоречивые порой утверждения философа не портят впечатления, ведь его мощная, блестящая проза способна опрокинуть любые педантичные формальные возражения. Чтение Ницше может стать противоядием от тревоги уже потому, что его дух существовал в теле, переносившем страшные муки (как показывают его многочисленные биографии) [21], однако его обладатель никогда не позволял себе быть интеллектуально или морально ограниченным требованиями этого мира. (Современные ученые — и сотрудники корпораций, страдающие от выгорания на своих должностях, — могут лишь позавидовать его абсолютной уверенности в себе и отваге, с которой он отказался от синекуры в университете[6], чтобы отправиться в буквальное и метафорическое одиночное странствие по Европе в поисках ответов на мучившие его философские вопросы.) Ницше чувствовал, что эти моральные и социальные требования вызывали глубокую тревогу: они угрожали нам проклятием и гибелью на каждом шагу. Да, они обеспечивали защиту — шаткую опору из ожиданий и ограничений, но, стоило ее убрать, мы оставались в неуверенности и страхе. Противоположным состоянием был восторг от открывшейся бездны, головокружительности падения, красоты новых видов, открывающихся с новой точки обзора.

Идеи Ницше представляют собой особый взгляд на вызывающую у нас тревогу и пугающую нас смертность: он предлагает считать смерть нашим другом [22]. Бессмертие, обещанное традиционной христианской религиозной доктриной, всегда имело свою цену: возможность загробной жизни для осужденных или искупленных, грандиозная и ужасная перспектива, которая требовала правильных решений и правильного образа жизни, ведь «спасение бедной “вечной души” зависело [от] прозрений, приобретенных в течение короткой жизни… “Прозрения” приобретали ужасающую важность» [23]. Но что, если мы презрим веру в бессмертие и будем пользоваться моментом под солнцем? Смертность, казалось бы, возлагает на нас страшное бремя: тревогу по поводу неискупленной жизни, незавершенной, недостаточной для достижения высшего блага в течение отведенных лет. В то же время конечность и ограниченность — наши друзья; когда время на исходе, мы, быть может, встретим сочувствие, заявив, что не можем брать на себя слишком много в этой бедной, чрезвычайно короткой жизни, которую так легко оборвать, в этом мгновении, в котором и глазом не успеешь моргнуть. Может ли какой-либо серьезный проект, экзистенциальный или интеллектуальный, быть осуществлен в столь краткий период отдыха от вечных ожиданий в предваряющем жизнь и загробном существовании? Как бы мы ни проклинали смерть и то, что она прерывает наши жизненные планы, Ницше дает понять, что втайне мы благодарны за то, что нас спасает вселенский благовест. Никто больше не бросает на нас пристальных нетерпеливых взглядов, когда мы неуклюже трудимся над жалкими жизненными проектами; когда смерть позовет нас, нам придется сложить свои инструменты, так почему бы не сложить их прямо сейчас, зная, что звонок может прозвучать в любую секунду? Особенно утешительно для нас то, что наша смертность сочетается с отсутствием Великого Экзаменатора, который мог бы быть воображаемым ответственным за оценку наших жизней. Наша неоконченная, незавершенная работа не будет оценена или подвергнута критике; она, как и мы, растворится в блаженной анонимности.

Выше Ницше справедливо отмечает облегчение, которое обещают наша смертность и смерть Бога: не будет никакой спускаемой сверху оценки этой смехотворно короткой жизни, в которой невозможно получить «правильные» или «корректные» знания в столь жалких временных рамках. «Ужасающая важность» этой краткой подготовки к долговечному бессмертию души милосердно отрицается, что частично избавляет нас от космической тревоги. Наделение мира и нашей жизни ужасающей важностью бессмертия само по себе сопряжено с тяжким бременем; несоответствие между бессмертием души, этой величественной вечностью, и жалкой краткостью жизни, предназначенной для испытания, всегда казалось несправедливым. Освобождение через смерть приносит великое облегчение, избавление от такого экзистенциального бремени.

Таким образом, Ницше остроумно дает понять, что бессмертие при отсутствии соответствующих инструкций может быть величайшим проклятием, а смертность — величайшим благословением. Смертная жизнь возвращается к своим скромным спецификациям — она больше не является бесценным микросекундным просветом во тьме, искусно созданным, чтобы дать нам возможность подготовиться к бессмертию. Напротив, она то, чем всегда и казалась: бессмысленная, не имеющая никакого значения брешь в неких невидимых космических схемах, которая ждет наполнения смыслом посредством проживания нашей уникальной жизни. Наше осознание собственной смертности теперь ведет к ответственному принятию нашего существования и его многочисленных несовершенств, понимаемых как благословение, поскольку наше воображение отказывает, когда мы сталкиваемся с возможностью бессмертия и мыслью о том, как, имея бесконечное время, мы могли бы прожить осмысленную жизнь. Мы понимаем, что ограниченность и конечность закладывают основы нашего понимания себя: задачи должны быть решены, проекты осуществлены; успех и неудача становятся показателями, связанными с работой; и все это не должно иметь значения для бессмертного существа. Мы можем и должны принять неизбежное, не бояться прекращения этой жизни, чтобы полностью понять себя и примириться с собой.

Для Ницше тревога была либо реакцией на бремя нормативных требований мира, порождающих чувство вины и моральной несостоятельности, либо реакцией на их отсутствие — ведь без них мы оказывались потерянными и дезориентированными. В любом случае тревога становилась нашим неизбежным состоянием. Этот абсурд подводил к мысли, что освобожденный человек — тот, кто не нуждается в этих ценностях и не угнетен ни их присутствием, ни их отсутствием, поскольку создает свои собственные ценности, подчиняясь лишь собственным требованиям и проживая собственную жизнь. Такое состояние могло быть свободным от тревоги, терзающей обычного человека, но именно поэтому оно оставалось аристократическим уделом, доступным лишь избранным — «благородным душам», тем, кто способен стать «сверхчеловеком» (Übermensch), возвыситься над «стадом» и совершить эволюционный скачок к более высокому уровню бытия. Такие люди едва ли оставались людьми в привычном смысле — они были для человека тем же, чем человек является для обезьяны [24].

Хотя Ницше прямо не фокусируется на тревоге (или аngst), его учение в сочетании с материалистическим пониманием тревоги, как у Карла Маркса и Герберта Маркузе, дает нам мощные критические инструменты, с помощью которых мы можем разрушить те рукотворные и поддерживаемые человеком структуры, которые порождают тревогу в политической, социальной и экономической сферах. По этой причине Ницше — это философ, чьи работы с пользой для себя могут читать самые разные люди, даже если он не имел в виду большинство из нас, когда писал их. Он предлагает нам полемику, опираясь на которую можно выстроить освободительную, радикальную критику устоявшихся идеологий и политических систем. Но Ницше — не демократ. Напротив, он бескомпромиссный аристократ, убежденный в иерархии человеческих типов, высмеивающий идеи социальной демократии и заботы о слабых и обездоленных.

Воображаемые Ницше идеалы хорошей жизни носят скорее вдохновляющий характер, и было бы совсем неплохо попытаться прожить свою жизнь как те «благородные души», для которых Ницше писал свои произведения. Если так поступать, можно жить, не испытывая невротического страха неодобрения со стороны семьи, общества и культуры, не ощущая тревоги из-за потери их любви и признания, отсутствия пустых похвал. Мы не мучились бы чувством вины лишь потому, что недостаточно благоговейно относимся к признанным авторитетам. Мы бы полностью принимали себя, включая свои слабости и силу, изъяны характера, признавая их проявлением нашей уникальности, нашей, и только нашей. Это освободило бы нас от зависти и чувства неполноценности. Мы бы презирали коварное манипулирование людьми, подхалимство или раболепие перед ними, понимали бы, что, хотя мир лишен смысла, мы можем строить его и свою жизнь уникальным и неповторимым образом. Мы настолько хорошо относились бы к самим себе и своей жизни, что были бы готовы проживать ее снова и снова бесчисленное количество раз [25]. Мы бы принимали свою жизнь всем сердцем, гордясь и не стыдясь всех наших ошибок, грехов и заблуждений, так же как и достижений и наград, поскольку понимали бы, что все они идут в одной связке. Мы не чувствовали бы стыда, зависти, ревности, вины или обиды, не жаждали бы возмездия, потому что это отличительные черты «низшей души».

Фридрих Ницше раскрыл суть патологических эмоций — ревности, гнева, ресентимента, депрессии, мстительного желания возмездия, — показав, что в их основе лежит острое чувство моральной, духовной и социальной несостоятельности и, как следствие, вины и тревоги. Отказаться от систем и порядков, навязывающих нам эти невыполнимые требования, означало не что иное, как заявить о себе в этом мире, освободиться от идеологий, господствующих над нашей жизнью, и приступить к грандиозной задаче самопреодоления и создания новых ценностей.

Ницше умер в одиночестве и безумии, его работы не понимали, игнорировали и почти не читали. При этом его собственная жизнь стала самым бескомпромиссным воплощением тех идеалов, которые он стремился привить своим читателям. Берите от него то, что вам нужно. Он был бы счастлив узнать, что в нашу эпоху у него есть ученики и читатели, что его идеи остаются актуальными в стремительно меняющемся мире, что он помог вам обрести мужество перед лицом вашей уникальной тревоги. Особенно если ему удалось заинтересовать читателя концепцией «воли к власти».

Вера, духовное освобождение и концепция тревоги

Датский святой-покровитель концепции тревоги, Сёрен Кьеркегор, интеллектуальный предшественник поколений психологов и психотерапевтов, автор идей, оказавших значительное влияние на психоанализ (по признанию преемников Зигмунда Фрейда, если не самого Фрейда), и другие представители экзистенциальной традиции, такие как Пауль Тиллих, Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр [26], предполагали, что величайшее «благословение» человечества — наша свобода воли и выбора — сопряжено с ужасным бременем: столкновением с тревогой [27]. Это бремя, утверждал Кьеркегор, мы должны нести радостно; это наш крест, и мы обретаем себя в нашей готовности идти с ним вперед по выбранным нами путям, пока мы живем с беспокойством из-за нереализованной вселенной наших жизней. В моменты тихого самосозерцания и глубокого сосредоточения на ужасных перспективах наших решений наши встречи с тревогой содержат возможности заново открыть себя: на что мы способны; что мы можем сделать; хватит ли у нас сил противостоять последствиям наших действий — намеренных или нет? Продолжать жить дальше, создавая себя, несмотря на тяжесть вероятных столкновений с действительностью, — для Кьеркегора основа самобытности, жизненное предназначение. Только в таких внутренних подсчетах и противостояниях мы находим способ быть самими собой, быть свободными от привкуса конформизма и удобной соглашательской неправды.

Биографии Кьеркегора показывают, что он стремился к такого рода беспристрастному самосозиданию в собственной жизни, полной мучений; всякий его выбор, будь то личные отношения или критика общепринятых глупостей и ханжества, решительно определял траекторию его существования [28]. Чтение его жизнеописаний убеждает: он писал о том, что испытал на собственном опыте; он переживал страшный когнитивный диссонанс и мучительное столкновение с необратимыми последствиями своих решений. Предлагаемые им глубоко личные философские доктрины обращены к нашим сердцам и умам. Его сочинения туманны и многословны, но мы продираемся сквозь эти интеллектуальные дебри в надежде обнаружить редкие, сверкающие прозрения, которые, подобно великому искусству, проливают свет на наши житейские трудности. Кьеркегор обнажает свои неизбывные терзания и побуждает нас встретиться лицом к лицу с нашими собственными. Читать Кьеркегора — значит убеждаться в том, что философия — это не просто академическое или интеллектуальное упражнение, она является тем, чем и должна быть: делом сердца и разума, черпающим аргументы в той жизни, которую она помогает нам прожить.

Кьеркегор использует термин «тревога» (angest в оригинале на датском), чтобы обозначить и человеческое чувство, и структуру человеческого существа, из которой это чувство возникает [29]. Таким образом, тревога становится неотъемлемой частью человеческого существования. То, что мы испытываем, когда тревожимся, — это фундаментальное человеческое ощущение, часто прикрытое слоями аккультурации, обучения, воспитания и идеологического программирования. Самое главное качество, которое говорит нам о том, что мы люди, — помимо дыхания, осязания, вкуса и зрения, — это тревога. Но тревога также указывает на острое чувство изоляции в этой вселенной, на возможность того, что милостивая рука Бога прошла мимо нас, не затронув, так что мы «забыты Богом, упущены из виду среди миллионов и миллионов в этом необъятном мироздании» [30].

Обращение Кьеркегора к тревоге иногда описывается как «теологическое», «религиозное» или «духовное». Это связано с тем, что Кьеркегор находит в человеке тревогу, связанную с «возможностью греха», и стремится понять состояние души первочеловека (Адама), когда тот, в силу неполного знания, искушается сделать выбор, совершить поступок и, следовательно, возможно, впасть в грех. В своем трудном для восприятия и часто запутанном произведении «Понятие страха» Кьеркегор описывает тревогу как предчувствие греха, ощущение того, что мы вот-вот выйдем за пределы текущего состояния и начнем действовать, испытывать или чувствовать. Это «психологическое состояние индивида, предшествующее падению» [31]. «Падение» здесь, конечно, понимается как библейская катастрофа, в результате которой человек перешел из состояния невинного невежества в греховное знание, из блаженного покровительства свыше к тревожному блужданию без путеводной нити в мире возможностей и, следовательно, греха. Тревога есть «психологическое состояние», которое является «условием возможности падения», потому что «Адама… и манил запретный плод, и отвращал» [32]. Его тревога не была причиной первородного греха; скорее, через нее он переживал, что «способен» на действие [33]. Таким образом, тревога — нормальное состояние для невинного человека, где «невинность» подразумевает «до действия». Очищенное от теологического налета, это утверждение означает, что мы всегда тревожимся перед тем, как что-то делаем, поскольку обдумываем как возможный поступок, так и нашу способность и желание совершить его, сдерживаемые страхом неясных последствий. И — что существенно для нашего социального существования — этот страх возникает также из-за сомнений, будет ли такое действие одобрено или осуждено — земной или неземной властью, будет ли оно соответствовать общественным ожиданиям. Здесь особенно остро проявляется связь между тревогой и виной, что, как мы скоро увидим, также выступает ключевым элементом в теориях тревоги Фрейда. Классический пример — головокружение на краю скалы; мы боимся не из-за риска упасть, а потому, что знаем: если захотим, можем прыгнуть за край, в смерть. В этот момент мы боимся самих себя и того, на что способны.

Кьеркегор рассматривает тревогу как «амбивалентное отношение» [34] с «влечением к ничтожности будущих возможностей и одновременно отторжением от нее» [35]. Это напряжение между «горячим желанием и гнетущей тревогой» [36], «желание того, чего страшишься» [37]. В теологическом контексте человек испытывает одновременно смущение от греха и искушение; мы желаем запретного плода и всего, что он обещает, но опасаемся последствий его вкушения. В светском понимании мы одновременно желаем и боимся жизни, поскольку жизнь — это область неопределенного опыта, как вознаграждения, так и проклятия. Нас влекут вперед, в будущее, любознательность и желание познать, исследовать, испытать, но нас страшит неизвестность. Само это напряжение между будущим, остающимся нереализованным, будущим, открывающимся как возможность, — и наличным настоящим, со всеми его приобретениями и благами, которые можно потерять, — и есть человеческая тревога.

Кьеркегор предлагает нам пару метких формулировок, которые улавливают сущностные аспекты тревоги. Они показывают, что если у тревоги отсутствует определенный объект, если она нацелена на «ничто», то это «ничто» и есть будущее [38]. Задавая вопрос: «Что такое тревога?» — и отвечая: «Это следующий день» [39], Кьеркегор обозначает тревогу как нашу реакцию на неизбежную неопределенность будущего. Будучи людьми, лишенными божественного всеведения, мы не знаем, мы не можем знать. Тем не менее, несмотря на этот недостаток знаний, мы должны двигаться вперед, в область действий и пугающих последствий; мы должны исследовать бесформенное будущее, которое напоминает нам о нашей неспособности точно определить его очертания. Мы можем осознать, что без божественного, нечеловеческого всеведения нет избавления от тревоги. Еще драматичнее Кьеркегор утверждает: «Тревога на самом деле не что иное, как нетерпение» [40]. Мы рвемся вперед, но боимся узнать, что нас ждет. Мы хотим жить, но боимся испытать жизнь во всей ее полноте; мы хотим жизни, но боимся самого процесса проживания. Это то напряжение, которое Кьеркегор находит в тревоге; оно присутствует в движении от возможности к реальности, от настоящего к будущему, от амбивалентного желания к конкретному, обязывающему действию. (Эти формулировки также сближают понятия Кьеркегора с буддизмом, поскольку дуккха — это чувство, что настоящий момент омрачен предвкушением утраты в будущем и социальными и моральными проступками. Действительно, Кьеркегор настаивает, что даже если речь идет о счастье, то и там «обитает томительная тревога, которая имеет отношение к отчаянию» [41], это еще одна точка соприкосновения с дуккхой.)

Для Кьеркегора человек — это любопытная смесь материального и духовного, искусное сочетание физического и психического, тела и разума, «будущего и прошлого, возможности и необходимости, конечности и бесконечности» [42]. Эти полярности, о которых мы смутно догадываемся, когда сталкиваемся со сложностью нашего мирского опыта и нашей амбивалентной реакцией на него, «объединены духом» [43] — нашим осознанием возможности греха, которое лежит в основе тревожного отношения нашего временного, незавершенного «я» к его неопределенным будущим возможностям. Если бы мы были чисто физическими, эмпирическими существами, мы были бы ограничены эмпирической реальностью и физическими законами. Но как сочетание тела и души, мы обретаем свободу благодаря духу, который возносит нас над обыденной физической реальностью через болезненное и пугающее осознание того, что мы не детерминированные существа. Однако мы не просто свободны действовать — мы осознаем свою свободу. Мы могли бы быть существами, свободными выбирать, но не осознающими своей свободы. Чисто физическое, эмпирическое, материальное существо, подчиненное законам природы, не обладало бы этим самосознанием духа, которое напоминает нам о нашей способности грешить, делать выбор между добром и злом и навлекать на себя и то и другое. Наша свобода — это возможность сама по себе, духовный, нематериальный и неэмпирический аспект человека, который еще не реализован и ждет завершения. Тревога — это то, посредством чего свобода становится реальной, указывая нам, что возможность в нашей жизни действительно существует. Мы — те существа, которых соблазняет, завораживает и в конечном итоге побуждает к действию осознание возможности, состояние, пронизанное беспокойством.

Тревога, полагал Кьеркегор в соответствии со своими духовными запросами, — это то, что мы испытываем, когда переходим от неведения к знанию. Это предчувствие задачи, которая перед нами стоит, предвестие нашей внутренней сущности и манящий призыв к тому, кем мы можем стать. Подобно тому, как альпинист испытывает трепет предвкушения страха перед ледяным, крутым переходом через пропасть, но продолжает путь, зная, что отступать нельзя, мы тоже должны сделать первый шаг и двигаться дальше. Тревога становится дорогой, по которой мы должны пройти от ожидания до осуществления. Те, кто отворачивается от нее, отказываясь от пути, остаются невротически запертыми в своих границах.

На пути самосозидания [44], реализуя свои возможности, мы растем психологически, морально и интеллектуально именно через сопротивление устоявшимся нормам и порядкам (семейным, социальным или религиозным). Наше «я» уникально и требует уникального воплощения, выбранного нами самими. Проверенный путь безопасен, путь постоянного творения — нет. В процессе развития нас неизбежно ждут конфликты с обществом и семьей, кризисы, угроза духовного и социального одиночества. Индивидуальность достигается в столкновении с тревогой и виной, возникающими, когда мы идем наперекор окружению. Для Кьеркегора в желании стать собой заключается наше истинное призвание, задача, ради которой мы рождены. Как и Ницше, он видел в нас художников, создающих произведение искусства — собственное «я» — через свои поступки [45]. Это означает также, что мирские соблазны, призывающие нас соответствовать социально одобряемым стандартам успеха, материального достатка или высокого статуса, — опасные заблуждения, мешающие реализации экзистенциальной задачи самосозидания. Если вы обнаруживаете, что соответствуете этим нормам и вас называют успешным, стоит глубоко усомниться в истинной ценности такого достижения. И наоборот, если вы не достигаете этих стандартов, это не повод для безнадежного отчаяния, а скорее стимул к глубокому самоанализу: что на самом деле движет вами?

Наш выбор разрушает прежнюю жизнь, а впереди нас ждет нечто неизвестное — новое «я» и новая жизнь. Самосозидание подразумевает, что не существует заранее заданной сущности, которую нужно реализовать; напротив, наша идентичность формируется постепенно — подобно медленно проявляющейся фотографии, способной ужасать нас тем, что открывает. Так и наше возникающее «я» способно пугать нас. Мы можем пытаться избежать ответственности за то, что мы с собой делаем, стремясь стать кем-то еще, соответствовать воображаемому идеалу, традиционному или общепринятому образцу, подражая действиям окружающих. Такие пути ведут к отчаянию — состоянию, в котором мы, осознанно или нет, отказываемся быть собой. Это подлинная духовная болезнь, «болезнь к смерти» [46].

Кьеркегор считал, что ключевой аспект человеческого сознания — не просто восприятие и чувственный опыт (наше феноменальное сознание), а острое осознание внутреннего мира воли и выбора, присутствия духа. Чем острее это осознание возможностей, тем полнее наша самореализация: мы становимся более цельными, когда понимаем себя как локусы действия (или контроля) и выбора [47]. Неспособность переступить через тревогу, которая является признаком нашей свободы, и двигаться дальше порождает у нас острые внутренние конфликты. Тревогу необходимо пропустить через себя, иначе наш рост будет заблокирован. Отложенный или подавленный конфликт с авторитетной фигурой или утратившей актуальность жизненной стратегией, кризис в отношениях, откладывание решений, ситуации, требующие принятия на себя ответственности, моменты изоляции, мысли о смерти — все эти узлы требуют терпеливого распутывания здесь и сейчас, а не бегства в гипотетическое будущее. Как мы увидим, эти идеи о неразрешенных внутренних конфликтах сближают Кьеркегора с психоанализом: вытесненные состояния требуют проработки, иначе они проявятся в невротических симптомах. Тревога сигнализирует о проблеме, о внутреннем конфликте, который требует решения, выбора, действия.

Тревога возникает и тогда, когда мы стремимся к независимости и свободе, даже если при этом бессознательно жаждем безопасности, от которой пытаемся уйти. Наши бунты и попытки испытать себя в непривычных условиях часто оказываются лишь пустыми жестами — при первом же намеке на угрозу мы спешим обратно в зону комфорта. Как замечают родители, дети бегут от семейных норм, только чтобы раствориться в конформизме сверстников, перенять их стиль и поведение. Тревога порождает огромный диссонанс: мы одновременно жаждем свободы и боимся ее, это «желание того, чего страшишься» [48]. Мы постоянно живем в этом противоречии, пытаясь реализовать свои возможности — и тут же отрицая их, ведь каждое решение ведет в неизвестность. Следовательно, важные жизненные решения — переезд, смена работы, развод, серьезные отношения, смена специализации в колледже — должны вызывать тревогу. Кьеркегор видит ключевое различие между тревожной и здоровой личностью именно в реакции на тревогу: здоровая личность движется вперед, несмотря на внутренний конфликт, реализуя свою свободу, тогда как личность, подверженная тревоге, отступает в безопасное убежище, жертвуя свободой.

Присутствие тревоги говорит о вдохновляющей, но пугающей возможности уникального, осмысленного существования, которое требует разрушения старых форм бытия [49]. Чувство вины неизбежно сопровождает тревогу, одним из терапевтических подходов к осмыслению этой взаимосвязи может стать вопрос, насколько наше чувство тревоги связано с чувством вины. Если эта связь очевидна, стоит спросить себя: «Чувствуем ли мы себя виноватыми за что-то сделанное или недоделанное? Перед кем или чем мы, по нашему мнению, должны отвечать за эту неудачу?» Ответы на эти вопросы могут быть и показательными, и поучительными. (Обратите внимание, что здесь прослеживается связь с фрейдистским анализом, согласно которому тревога часто возникает из-за страха быть признанным виновным в социальном или моральном грехе, поэтому мы подавляем свои желания, свои чувства. Опасно обращать наш гнев на любимого человека, потому что это кажется нам аморальным, «запретным». Сам факт наличия у нас этого гнева вызывает тревогу. Нас тревожат наши эмоции, желания и потребности, так как мы постоянно оцениваем их с моральной точки зрения, спрашивая себя, правильны ли они, уместны ли. Это постоянное нравственное самокопание, как отмечал Ницше, может порождать тревогу, чувство вины и угрызения совести.) Те, кто занимается творчеством — будь то создание произведений искусства, новых идей или собственной уникальной жизни, — не избегают тревоги и вины, они лавируют и «проходят их насквозь» [50]. Процесс преодоления тревоги можно представить через аналогию с плаванием. Мы не плывем против течения; мы не устремляемся к берегу; мы движемся вперед вместе с потоком, удерживаясь на плаву, принимая пугающее состояние турбулентности, потери контроля, ощущение отсутствия опоры под ногами. Других путей нет, течение нас уносит, но, если мы начнем сопротивляться ему или бездействовать, мы утонем.

Потакая невротическим реакциям на тревогу, мы можем отказаться от своей драгоценной свободы, от ощущения возможности и духа, фатально ограничивая важнейшее развитие, блокируя пути к самореализации [51]. В «наше трусливое время» мы можем избегать тревоги, отвлекаясь на множество развлечений: если когда-то людей отвлекали «факелы, крики и удары в литавры» [52], то сегодня это телевидение, социальные сети и бесконечные уведомления. Кьеркегор противопоставляет этому «этическую индивидуальность» [53] — человека, который не позволяет себе подобных утешений, будь то психические, интеллектуальные или фармацевтические паллиативы. Подобные иллюзии — это жизнь во лжи, отказ от свободы и рабская покорность [54]. Когда мы избегаем тревоги и заглушаем ее искусственными методами, мы теряем бесценную возможность стать уникальным синтезом тела и духа. Речь не о животном, не о Боге и не о неодушевленном предмете. Животные и ангелы имеют предопределенную сущность; они не могут быть чем-то иным, их поведение известно и детерминировано. А человек может быть одновременно зверем и ангелом — как для себя, так и для тех, кого он любит.

Наша особая тревога порождается нашим пониманием граней возможности, которая пугает больше, чем действительность. Реализованный мир ограничен; возможный мир нет. Реализованный мир ограничен человеческими действиями и физическими законами; возможное будущее и загробный мир, загробная жизнь, безграничны. Там мы видим красоту и ужас, угрозу и обещание, рай и ад; все можно увидеть в пространстве возможностей. Чем больше мы воображаем, чем больше альтернативных реальностей мы вызываем, тем больше возможностей перед нами раскрывается и тем сильнее тревога. Парадоксально, но чем более творчески мы строим свою жизнь и самих себя, тем большей тревоге мы себя подвергаем. Творческий человек обладает уникальной способностью вызывать к жизни альтернативные версии реальности, в том числе всяческие пугающие возможности.

И только пройдя через тревогу возможности, мы находим в себе мужество взглянуть в лицо страху действительности. Этот путь просвещения требует принятия нашей человеческой ситуации: понимания того, что мы не можем ничего «требовать от жизни и что ужасное, гибель, уничтожение живут вблизи каждого человека» [55]. И человек должен усвоить: «всякий страх, которого он так страшится, может обрушиться на него уже в следующее мгновение» [56]. Это развитие через осмысление возможностей, которое Кьеркегор называл самой трудной из категорий, позволяет нам постичь «ужасное так же хорошо, как и доброжелательное» [57]. Сделать это — значит осознать, что возможности жизни не ограничены только логикой и концептуальным воображением. Здесь скрываются как ангелы, так и монстры; здесь, воистину, обитают драконы. В этом мире нет пределов, за которыми уже не встретишь ужасного, нет стен, которые его остановят. Для удовольствий и радостей не установлено определенного срока; они могут быть мимолетными, как самая легкомысленная из наших фантазий. Чтобы по-настоящему усвоить это знание, благодаря путешествию сюда, нужно погрузиться в манящие глубины жизни, подняться на ее предначертанные высоты и взлететь еще выше. Здесь тревоги обретают форму и очертания, кристаллизуясь в страхи; здесь, внутри пространства возможностей, оглядываясь по сторонам, мы видим доселе скрытые бездны — они задают пределы нашего воображения, за которыми обитают еще более жуткие чудовища, которых мы не можем даже представить себе. Отступить из этого лихорадочно воображаемого пространства в пространство реальности, прожитой эмпирической жизни, «действительности», как мы ее называем, — значит пройти путь отрезвления, задуматься, как мы вообще осмеливались требовать от этого мира какого-либо утешения; мы учимся благодарить за те возможности, которые принесли нам пользу. Этот реальный мир, при всех его ужасах, все же легче и понятнее, чем мир возможностей, с его бескрайними, беспредельными горизонтами. Чем пристальнее мы вглядываемся в лицо этих возможностей, тем больше ощущаем реальность как родной дом — и пусть она полна ужасов, она лишь часть возможного [58].

По убеждению экзистенциалиста, такого как Кьеркегор, подлинная, искренняя вера спасает нас от тревоги. В то же время сама тревога указывает направление к вере, ибо вера «вырывается из смертного мига тревоги» [59]. Кьеркегор видел ответ на экзистенциальный абсурд в решительной вере во Христа — не в конвенционального Христа церковной традиции, а в уникальную божественную личность, единственного «истинного христианина». При этом осознание тревоги он считал сигналом к поиску веры. Тот, кто следует этому пути, видит, что «страх становится для него… духом-помощником, который ведет его — против своей воли — туда, куда он желает» [60]. Таким образом, тревога предстает не как демоническая, а как духовная сила внутри нас — напоминание о нашей особой, одухотворенной человечности. Кьеркегор утверждает, что глубочайшая стойкость, величайший источник личной силы и непоколебимая приверженность вере, спасению и надежде рождаются из успешного противостояния человека тревожащим переживаниям на пути к зрелому «я». В конце книги «Понятие страха» Кьеркегор провозглашает: «…тот, кто научится страшиться надлежащим образом, научится конечному» [61]. Если мы по-настоящему осознали значение тревоги в нашей жизни и ее связь с духовным спасением, тогда мы обретаем правильную перспективу земных забот: понимаем, что требования этого мира (порождающие чувство вины) меркнут перед грандиозной экзистенциальной ответственностью быть самими собой. Если, как настаивал Кьеркегор, мужество возникает лишь тогда, когда больший страх изгоняет меньший страх [62], тогда мы найдем в себе силы противостоять тревоге, полностью осознав ужасную цену бездействия.

Кьеркегор отнюдь не игнорировал историческую и культурную обусловленность человеческого бытия, определяющую уникальный характер переживания тревоги. Он полагал, что в различных общественных структурах тревога принимает разные формы [63]; индивиды существуют в «некоторой исторической сетке» [64], поэтому интенсивность нашей тревоги зависит от конкретной среды, характеризующейся «особыми культурными обстоятельствами» [65]. В некоторых обществах акцент на самосозидании отсутствует; их члены даже не осознают своей тревоги, поскольку у них «нет сознательного отношения к будущему». В других культурах «будущее воспринимается как предопределенное» [66]. Католики, обладая своим пониманием веры, души и присутствия духа, испытывают тревогу не так, как индуисты, иудеи или буддисты с их разнообразными космологиями, метафизическими системами и нормативными установками, или американцы XX века, или китайцы XIX века, жившие в совершенно различных эмпирических условиях. Тем не менее, хотя среда обусловливает личность и усиливает тревогу, придавая ее объекту более конкретную форму, поскольку «ничто» тревоги превращается в «нечто», она никогда полностью не детерминирует личность. Таким образом, Кьеркегор признает материальные аспекты нашего существования, но при этом возлагает экзистенциальную ответственность за самосозидание на самого индивида.

Крайне важно понимать, что источником тревоги являемся мы сами — она не вызывается внешними обстоятельствами; напротив, тревога неумолима и действует изнутри [67]. Куда бы мы ни обратились, куда бы ни посмотрели, мы чувствуем: «тревога всегда здесь» [68]. Прокрастинация — образцовый пример этой скрытой тревожности: мы пытаемся избавиться от тревоги, связанной с предстоящей задачей, убегая от нее в еще более сильную тревогу, вызванную невыполнением той самой задачи, от которой мы сбежали. Но следует учесть типичный для Кьеркегора парадоксальный аргумент, что мужество противостоять конкретному страху возникает только при столкновении с еще большим страхом. Например, писательница, страдающая прокрастинацией, наконец приступает к работе, когда гнев редактора, потеря читателя или собственного художественного чутья вызывают в ней еще больший страх, чем боязнь чистого листа и необходимость его чем-то заполнить.

Наиболее значимым аспектом идеи Кьеркегора о роли тревоги является его призыв обращать на нее внимание: замечать ее, обсуждать, рассматривать не как патологию, а как важную и содержательную часть нашей природы. Тревога, таким образом, становится не тем, от чего нужно избавляться, а чем-то, что стоит принять как своего рода послание от самих себя. Встреча с тревогой — это не что иное, как форма светского причастия к самим себе, своего рода духовное единение с нашим внутренним «я». Таким образом, в предписаниях Кьеркегора есть ницшеанская нота: Кьеркегор, по сути, призывает нас проявить amor fati — любовь к своей судьбе, принять тревогу как неотъемлемую часть нас самих. Она должна быть интегрирована в наше существование и использована для того, чтобы сделать нашу жизнь такой, какой мы сами хотим ее видеть. Кьеркегор настоятельно предостерегает нас от избегания опыта тревоги. Что случится, если мы построим свою жизнь вокруг желания не испытывать тревогу? В таком случае, по Кьеркегору, мы придем к состоянию истинного отчаяния: мы будем пребывать в тревоге, но не станем прислушиваться к ней, не попытаемся ее понять — а значит, не поймем ни себя, ни того, кем могли бы стать. Мы упустим единственный шанс быть самими собой, отвергнув призывы, которые тревога обращает к нам. Для Кьеркегора рассматривать тревогу как патологию — все равно что воспринимать в качестве болезни самого себя, видеть в своей жизни не возможности, а проблемы; это «прозаичная пошлость» [69].

Кьеркегор и Ницше, предвосхищая психоанализ, обнаруживают концептуальную связь между виной и тревогой: очень часто, испытывая тревогу, мы одновременно страдаем от чувства вины. Совершаем ли мы реальные или мнимые проступки против некоего порядка — морального, религиозного или социального, — навязанного нам? Гложут ли нас опасения перед перспективой осуждения или отлучения, которые последуют, если мы совершим (или не совершим) определенные действия? Кто или что, по нашему представлению, обладает правом судить нас? Откуда берутся их оценочные критерии? Кто их придумал? Кому принадлежит тот голос в нашей голове, который нас порицает, чьих укоров мы так страшимся и избегаем? Исследование этих вопросов равносильно раскрытию структуры убеждений и аффектов, составляющих личность в процессе становления. Величайший дар Кьеркегора тревожным людям заключается в следующем: обыденное дело проживания нашей жизни имеет первостепенную важность. Тревога, которая нас терзает и говорит нам об этом, — это не чужеродная сила, а мы сами. Освящение будничного высшим, задача противостояния нашей тревоге и работы с ней на пути к обретению себя — все это следует воспринимать не как бремя, а как возможность, которую нужно использовать.

Мужество быть

Философ-экзистенциалист и протестантский (лютеранский) теолог Пауль Тиллих написал ставшую классической работу «Мужество быть», главная идея которой состоит в том, что нам необходимо особое мужество, чтобы существовать, продолжать жить, просто «быть». Тиллих назвал свою книгу не «Мужество вести войну» или «Мужество восхождения в горы». С его точки зрения, нас уже можно считать героями, если мы способны просто принять жизнь и ее уникальный вызов: тревогу. Подобно тому, как Сократ, демонстрируя «демократическое» мужество и свободно принимая свою смерть, одновременно утверждает ценность самой жизни [70], так и мы опираемся на проницательное и в то же время дорого доставшееся нам понимание природы нашего бытия: оно пронизано осознанием собственного небытия. Нам не нужно участвовать в войнах, чтобы столкнуться со смертью, мы сталкиваемся с ней каждый день, решая продолжать жить. Эта экзистенциальная тревога не поддается лечению медикаментами; пока мы осознаем природу своего существования, эта тревога остается с нами. Описания тревоги у Тиллиха помогают понять, почему определенные виды тревоги ощущаются именно так, как они ощущаются, и почему они — постоянные, перманентные, бессменные спутники каждого момента нашего бодрствования и вечные гаранты наших повседневных опасений. Тиллих мастерски передает настроение тревоги: это не какой-то конкретный, осязаемый страх, скорее это похоже на холодок, пробегающий по всему твоему существу в тот момент, когда оно осознает себя, свою природу. Чтобы не испытывать этой тревоги, надо либо находиться в бессознательном состоянии, либо умереть.

В понимании Тиллиха тревога — это отсылка к царству, которое, хотя и не принадлежит этому миру, постоянно присутствует в нем, — к неминуемой смерти и в конечном итоге непостижимому небытию. Тревога представляет собой уникальное осознание «небытия», которое ожидает нас после смерти [71], — это своего рода подземное течение, вечное присутствие, неустранимая тень, фундамент всех наших настроений и эмоций. Эта экзистенциальная тревога — основополагающая для человеческого сознания. Человек может быть определен как существо, чье сознание характеризуется постоянным осознанием собственной смертности. Его бытие ограничено столь глубокой пустотой, что интеллектуальные понятия оказываются бессильны ее ухватить. Наша жизнь — это мгновение бытия, окруженное небытием: до, после и вокруг нас; и мы это знаем, постоянно пребывая перед лицом угрозы «небытия» [72] и вытекающей отсюда «чистой тревоги» [73]. Эта тьма, которая прорывается сквозь любой свет познания, темная подкладка каждого серебряного облака, чреватая беспокойством, неотступно сопровождающим моменты сытости и удовольствия, — это и есть тревога. Мужество — это утверждение жизни, продолжение существования, несмотря на очевидный приговор к вечному небытию, способность не отступать перед пустотой, которую обещает смерть. Мы продолжаем жить, действовать и выбирать, живя бок о бок с нашими постоянными спутниками — небытием и смертью, — это демонстрация не исключительного, а обыденного мужества, которое тем не менее ничуть не менее замечательно, если учесть, какой внутренней силы оно требует.

Как полагает Тиллих, разнообразные случайности и катастрофы жизни не вызывают страха, скорее они провоцируют подспудное «переживание угрозы небытия» [74]. Это происходит следующим образом: конкретный страх, связанный с обычными неприятностями — пропущенный платеж, финансовый кризис, запоздалый звонок от любимого человека, плохая оценка на второстепенном экзамене или сердитый взгляд близкого друга, — проникает в наше сознание, усугубляя безотчетную тревогу, связанную с возможностью смерти и небытия, какими бы отдаленными эти возможности ни казались. Даже когда опасность не очевидна, сам факт бытия, существования, пребывания в сознании и состоянии бодрствования может напоминать нам, что этому не суждено длиться вечно. Тревога уведомляет нас о том, что наша жизнь ограничена, как и наши способности и силы. Даже если в нас самих скрываются бесчисленные возможности, а вокруг — бескрайние богатства природы и человеческого творчества, мы остаемся конечными существами. Мы в полной мере осознаем, что наша жизнь — это всего лишь рябь на поверхности вселенского пруда, что бесконечный космос пребудет и сохранится, в то время как мы уйдем в безграничное небытие. Тревога напоминает нам об этом странном состоянии, когда мы подвешены между двумя бесформенными бесконечностями. Несмотря на нашу конечность, мы участвуем в пугающих столкновениях с бесконечностью.

Наша способность осознавать, что мы могли бы не существовать, уникальна, так как относится не просто к смерти — понятию, нагруженному культурными смыслами и эмоциональными ассоциациями, — но буквально к ничто. Поэтому наше знание о небытии — это не абстрактная формулировка, запечатленная в памяти; напротив, ничто присутствует рядом как постоянный спутник, оно — решающий фактор того беспокойства, которое сопровождает нас повсюду — во тьме и свете, в счастье и горе, в превратностях земной судьбы. Что делает тревогу неустранимой, так это то, что она не имеет идентифицируемого объекта, да и не может его иметь. Тревога — это страх перед неведомым, которое по своей природе непознаваемо. Эта «чистая тревога» [75] перед небытием непереносима в своей ужасающей, тошнотворной сути; самых храбрых людей она заставляет дрожать от страха и нести околесицу. Поскольку тревога не имеет фокуса, так как ее суть заключается в отрицании бытия, в уничтожении всего существующего, мы не можем ни захватить, ни преодолеть ее; наше небытие не может быть «предметом страха и мужества» [76]. Такая тревога «принадлежит существованию как таковому» [77]; всякие попытки отвлечься, принимать лекарства бесполезны; мы должны научиться жить с ней.

Чтобы понять настроение тревоги, как его формулирует Тиллих, следует представить его как особое состояние сознания, в котором мы ощущаем проникновение постороннего, нарушителя, укрывшегося в глубинах нашего внутреннего мира и требующего признания своего присутствия. Этот, так сказать, «отпечаток небытия» невозможно наделить образом или формой; его нельзя разглядеть, потому что он невидим; его нельзя ухватить, так как в нем нет ничего осязаемого, за что можно было бы ухватиться. Эта непрекращающаяся мука бесформенной и аморфной тревоги переживается существом, которое при жизни чувствует свою смерть, которое существует, переживая собственную конечность и бренность. Тревога намекает нам на нечто, находящееся за пределами, пугающее и лишенное формы. Небытие в присутствии бытия — это тень на свету, напоминание о том, что свет неизбежно утратит свой блеск и сияние. Шагнуть в эту тень — значит ощутить тревожный холодок, подобный тому, что чувствуют альпинисты, когда внезапно солнце прячется за облаком, уходит за край, погружая сияющую альпийскую долину в пугающий сумрак. Таким образом, небытие — это источник и начало (fons et origo) тревоги, самые обыденные обстоятельства нашей жизни окрашены этим предчувствием неизбежного небытия. В моменты нашего отсутствия, добровольного или вынужденного, в социальном пространстве мы вспоминаем, что было время, когда нас не было в этом мире, и наступит момент, когда нас опять здесь не будет. Даже общие фотографии, опубликованные в социальных сетях, на которых нас нет, могут навести нас на эту мысль. Возлюбленные напоминают нам, что был момент, когда нас не существовало в их жизни и мы не фигурировали в их планах (вспомните, какая меланхолия охватывает нас при взгляде на фотографию любимого человека, сделанную до встречи с ним). Наши дети осознают, что когда-то их не существовало в жизни родителей (и однажды они поймут, что родители тоже не вечны). Родители, в свою очередь, понимают, что настанет время, когда их дети, друзья и семья продолжат жить без них. Таким образом, тревога напоминает нам о нашей преходящей природе, нашем хрупком, непостоянном, случайном присутствии в этом мире. Избавиться от этой тревоги было бы возможно лишь в одном случае — если бы мы были бессмертны, то есть не были бы теми, кем являемся сейчас.

Тиллих предлагает различать три типа тревоги в зависимости от того, как именно небытие угрожает нашему осмысленному существованию, нашей духовности и самому нашему бытию: тревога «судьбы и смерти», тревога «пустоты и утраты смысла» и тревога «вины и осуждения» [78]. Эти «неизбежные» формы тревоги [79], как утверждает Тиллих, неизменные спутники человека, озабоченного самоискуплением, стремлением отдать должное своему чувству, что его жизнь лишь частичное свидетельство его существования. Эти тревоги проявляются в мучительных и неотступных вопросах, которые преследуют нас на каждом шагу. Что меня ждет в будущем? Когда я умру? Как я умру? Буду ли я страдать? Будут ли страдать мои близкие, когда увидят, как я страдаю? Что будет со всем, что я оставлю после себя: с моей семьей, друзьями, любовью, моими трудами? Что, если я проживу свою жизнь неправильно, впустую? Что, если я недостаточно использую свои возможности? Почему я не чувствую удовлетворенности, хотя делаю все, чего требуют культура и идеология, в которых я укоренен? Что меня ждет, когда я выполню «назначенные» мне жизненные задачи? Какой будет награда за все мои свершения? Что, если я принял неправильные решения и обречен на вечную погибель? Был ли я хорошим человеком? Всю работу не переделаешь, почему же тогда я должен посвятить ей свою жизнь? Пока мы живем, эти вопросы повисают в воздухе; ответы — без опоры на религию, без обещания загробной жизни — не могут нас удовлетворить. Мы осознаем, что другие люди, утешающие нас, сами скрывают собственные тревоги: они так же растеряны и напуганы, их уверенность — лишь прикрытие, защитный механизм. Каждый из поставленных выше экзистенциальных вопросов чреват столкновением с тревогой, каждый требует подтверждения продолжающегося существования даже в отсутствие окончательных ответов, требует нанести удар по собственному небытию, воспротивиться нашему исчезновению [80].

Такие предчувствия небытия — не только бремя. Тревогу можно понимать и как жизнеутверждающую силу, поскольку небытие «заставляет [бытие] утверждать себя» [81]. Тревога побуждает нас спрашивать, искать, интересоваться, уточнять, проверять, подтверждать, чтобы снизить нашу неуверенность, убедить нас, что мы на правильном пути. Наши великие отвлечения и развлечения, наши житейские дела, порождающие материальный мир и его заботы, — все это лишь способы избавления от тревоги. Боги, взирающие на нас со своих небесных высот, должны быть впечатлены исключительной плодовитостью наших мыслей и бурной активностью, с помощью которых мы пытаемся победить свою тревогу, придумывая бесконечные развлечения и дела, которые мы называем жизненными задачами.

Анализ тревоги у Тиллиха — проницательное напоминание о том, насколько нас озадачивает и страшит смерть, а также наше возможное посмертное существование. Нам говорят, что Бог и религиозные доктрины о бессмертии души существуют лишь потому, что мы боимся смерти, и мы посмеиваемся над верующими, тем временем осушая бокалы, глотая таблетки, переключая каналы, без конца проверяя лайки и ретвиты и работая по шестнадцать часов в сутки, пока не упадем в изнеможении. Тиллих отрицает, что такие хитроумные уловки позволяют избежать экзистенциальной тревоги, ведь мы как биологические существа отлично осознаем, что наша биологическая кончина — это и есть конец нашего «я» [82]. Мы утверждаем, что примем смерть, когда она придет, но своими действиями и нервной, лихорадочной озабоченностью выдаем, что не принимаем ее сейчас и не примем, когда она наступит.

В детстве мы рано сталкиваемся со смертью; мы смутно ощущаем судьбу всех вещей и существ, и это интуитивное знание подтверждается всей последующей жизнью. Умирание и смерть — часть этого мира: мы видим смерти по телевизору, теряем друзей и родных, наблюдаем страдания онкобольных, конвульсии в ходе сердечных приступов, искалеченные тела незнакомцев на обочине шоссе — нас ужасает подобная участь. Смерть неизбежна, но никогда не знаешь, когда именно она наступит. Нас томит эта необъятная, глубоко тревожащая неопределенность. Но тревогой чревата и хорошая информированность о способе, характере и времени нашей смерти, нас тревожит то, как мы будем ощущать себя в процессе умирания. Я знаю, что буду испытывать боль, но я боюсь своих реакций на неизвестные мне муки. Наш страх направлен на конкретные детали умирания, а тревога коренится в неопределенности нашей реакции на смерть. Мы тревожимся перед лицом смерти, потому что заранее боимся боли и угасания, которые преследуют обреченных. Мы страшимся собственного страха, боимся собственного испуга.

Смерть, финальная точка жизни, может пугать; но мы тревожимся о том, что будет после, когда наше тело предадут огню или опустят в землю. Мы понимаем, что угрожает нам не столько смерть, сколько небытие; больше всего нас страшат те темные ночи, когда мы просыпаемся и, не в силах заснуть, в тихом ужасе размышляем о тайне, ждущей нас после смерти. Мы лишь смутно догадываемся, что там; мы пытаемся вообразить невообразимое — отрицание нашего повседневного бытия, которое зиждется на присутствии и постоянстве. Когда мы тревожимся, мы предвосхищаем свои реакции на угрозу; наш страх перед этими ожидаемыми реакциями и есть тревога [83]. Но какова природа нашего страха перед чем-то — нашим посмертным небытием, — что невозможно постичь?

Вечно во всем сомневающийся датский принц Гамлет тоже размышлял: «Какие сны в том смертном сне приснятся, / Когда покров земного чувства снят? / Вот в чем разгадка», и дальше: «Боязнь страны, откуда ни один / Не возвращался, не склоняла волю»[7]. Материалисты утешают себя мыслью о небытии — пустоте и тьме, подобной сну, которым мы наслаждались до того, как пришли в этот мир нагими, беспомощными и способными воспринимать происходящее; они уверяют себя, что после смерти не будет никаких сновидений. Другие, приверженцы великих мировых религий, предполагают, что их ждут либо вечные муки, либо блаженство. Иные беспокоятся, что наша посмертная участь — это состояния бытия, о которых мы не имеем ни малейшего представления; они наиболее подвержены страху перед загробной жизнью, так как подозревают, что внешне уверенные в себе люди на самом деле скрывают свою неуверенность — это идеальная почва для гамлетовской тревоги. Смерть и связанное с ней небытие ужасают всех, потому что это неправильный вид бессмертия. Мы пришли из вечной пустоты, получив эту краткую передышку, и страшимся вернуться в ту же бесконечность после того, как пережили опыт сознания всего сущего. Мы не хотим такого отвратительного бессмертия, вроде вечных мук в адском пламени или одинокого заточения в кромешной мгле. Наша тревога — напоминание (как бы искусно ни скрывала ее рутина повседневности), что нас ждет бессмертие неопределенного, непостижимого рода [84].

Утверждение Тиллиха о том, что будничная тревога имеет в своем основании страх смерти, великую тайну смерти и небытия, весьма поучительно и наводит на размышления. Оно помогает нам понять, почему обыденные утраты зачастую приобретают столь ужасающее значение. Незначительная материальная или житейская потеря, если она символически интерпретируется и понимается как величайшая из утрат, может напоминать о грядущем исчезновении нашего «я». Точка зрения, согласно которой наше латентное осознание небытия — это тревога, означает, что в действительности тревога присутствует всегда, независимо от нашего мирского состояния. Она точно отражает грубый факт существования: мирская власть, которую мы приобретаем, бессильна перед лицом нашего конечного небытия, и об этом ограничении мы никогда не забываем, как бы ни старались. Действительно, анализ Тиллиха предполагает, что наш страх небытия лежит в основе всякого страха, это фундамент всех форм тревоги, которые мы испытываем. То же можно сказать и о страхе смерти: если бы мы проследили корни любого из наших повседневных страхов, вплоть до самых его истоков, какой страх мы обнаружили бы там? Полезным терапевтическим приемом, обращенным к самому себе, могут быть вопросы: почему какой-то конкретный страх или беспокойство достигают такой остроты? Что за страх скрывается за этим страхом? А за этим? Обнаружим ли мы таким образом страх смерти и собственной смертности? Возможно, наши тревоги по поводу гарантий занятости или вероятной ошибки в выборе профессии упираются в страх, что в конце концов мы будем страдать и умирать от мучительной болезни, оставшись без медицинской помощи, потому что не сможем позволить себе медицинскую страховку из-за бедности. Вот показательный пример того, как осязаемый материальный страх, далекий от экзистенциальных соображений, обнаруживает свою основу в бесформенной боязни смерти.

Философское принятие смерти и нашего финального небытия, к которому призывает Тиллих, включает в себя принятие нескольких экзистенциальных аксиом, каждая из которых порождает и поддерживает острую тревогу: конечность нашей жизни; бесповоротность и необратимость нашей смерти; неизбежная конечность жизни; непрерывная устойчивость мира и его процессов за пределами человеческого присутствия — безразличных и непоколебимых; принципиальная обыденность ситуации, когда приходит наш черед; чудовищное безразличие Вселенной к нашим жизненным планам; и наше сознательное восприятие этих ограничений. Жизнеутверждающие, смелые поступки, которых требует просто ежедневное проживание жизни, предполагают, что мы должны включить эти аксиомы в наше понимание самих себя, прямо взглянуть в лицо возможности смерти и приблизить смерть к себе, а не отстраняться от нее. Что мы, конечно, и делаем, когда выбираем продолжать жить; мы приближаем смерть каждую секунду каждого часа, каждого дня. Философия Тиллиха напоминает нам также о том, что важным фактором в преодолении тревоги является осознание той смелости, которую мы уже продемонстрировали; мы должны интегрировать это понимание в наше самовосприятие; мы должны превозносить себя за то, что встаем утром, поворачивая лицо к восходящему солнцу, чтобы приветствовать еще один день неопределенности и сомнений и, да, тревоги.

Постоянное присутствие смерти и небытия, напоминание о том, что мир, в котором мы живем, — лишь случайность, выступает драматической основой того настроения тревоги, которое мы находим у другого экзистенциалистского философа, противоречивого и спорного Мартина Хайдеггера.

Жуткое настроение тревоги

Чтение работ Мартина Хайдеггера о тревоге [85] может сделать вас не менее, а более тревожным, и не только потому, что сложность его философской прозы пугает и подавляет читателя, но и потому, что он без прикрас рисует суровую и бескомпромиссную картину человеческого существования. Впервые я попытался прочитать Хайдеггера почти три десятилетия назад и до сих пор чаще ориентируюсь в своем изучении Хайдеггера на мнение специалистов по его философии, а не на него самого [86]. Неприятие его тяжелого и чрезвычайно туманного стиля изложения позволяет некоторым ученым под предлогом его бесспорных нацистских воззрений, сквозящих в многочисленных высказываниях, работах и действиях до и во время господства в Германии национал-социалистической партии, отказываться от чтения его работ. Я с пониманием отношусь к подобным отказам, связанным со стилем и содержанием. Тем не менее в трудах Хайдеггера можно найти и чрезвычайно глубокие идеи, имеющие большое значение для понимания определенной формы тревоги.

Для Хайдеггера простые факты человеческого существования, которое разворачивается во времени и не может рассматриваться вне временного контекста, — это смерть (неизбежность, которая нас ожидает), ничто (непознаваемое состояние после смерти) и «заброшенность», что означает присутствие в уже наличной и готовой среде, в которой мы обнаруживаем себя в ходе самосознания. Речь идет о жестких, неизменных ограничениях, которые придают нашей жизни смысл; только их решительное принятие, а отнюдь не отрицание, ведет к подлинному существованию. Настроение, которое помогает нам осознать и понять значимость этого ключевого триединства экзистенциальных параметров, — это и есть тревога.

Доказательства философских утверждений Хайдеггера строятся на призыве отказаться от привычного, обычного, устоявшегося образа мыслей и внимательно прислушаться к нашим постоянным спутникам — нашим настроениям и аффектам, которым мы доверяем как наглядным и весьма познавательным. Хайдеггер предлагает не отдавать приоритета в процессе познания логическому мышлению или рассуждению. Наши ощущения позволяют нам обнаруживать те вещи, которые действительно важны для существования, а также раскрывать истинную природу бытия. Это такие чувства, как меланхолия, беспокойство, тревожность, дискомфорт, неудовлетворенность, — они скрывают и раскрывают природу бытия лишь частично, но в то же время имеют огромное значение. Эти частные размышления, связанные с переживаниями и чувствами, а отнюдь не абстрактная теория, изложенная формальным языком, отдаляющим нас от простоты существования, от факта Бытия, — золотой путь к более глубокому пониманию себя. Мы обретаем самую ясную форму самосознания через переживание тревоги; тревога позволяет нам понять природу бытия и наше отношение к существованию, исследуя те настроения или аффекты, которые сопутствуют этому [87]. Хайдеггер делает тревогу сущностной; без встречи с ней у нас нет шанса понять или приблизиться к «самости» или подлинной связи между нашей свободой и жизнью, свободной от иллюзий.

Опора Хайдеггера на чувства людей, а не на абстрактный Универсальный Разум, оторванный от конкретных деталей нашего жизненного опыта, имеет решающее значение, поскольку Хайдеггер призывает нас обращать внимание на уникальные особенности наших ощущений и отношения к бытию в этом мире, а не на те, которые предписаны нам устоявшимися формами мышления. Таким образом, он призывает нас отойти от социально cконструированной концепции Das Man («людей») — совокупности обобщенных существ, олицетворяющей социальное соответствие и предлагающей нам уютное убежище посреди фундаментальной неприкаянности, царящей в этом мире. Тревога — это осознание того, что наше убежище собрано на скорую руку, что это карточный домик, устойчивость которого зависит от взаимного согласия и координации совершенно незнакомых нам людей, лишь по случаю оказавшихся нашими попутчиками. Наш воображаемый дом несет печать хрупкости. Пережив тревогу, вызванную сознанием этого факта, мы нескоро ее забудем, а возможность снова оказаться в подобной ситуации будет довлеть над нами, она остается нашим спутником на протяжении всей жизни.

Тревога и ее вариации утверждают новый, нетрадиционный способ мышления; в нем привычность мира исчезает, и мы сталкиваемся с чистой случайностью мира, созданного человеком [88]. Этот аномальный мир более откровенен, чем обыденный: здесь тревога ставит нас, наше фундаментальное бытие, наше голое существование, перед своим собственным потенциалом — перед тем, что оно есть, и тем, чем оно могло бы быть. В повседневной жизни мы живем в ситуации неподлинности, ожидая избавления и спасения извне; мы принимаем мир таким, каким он был сконструирован (теми, кто жил до нас, с присущими им корыстными, насаждаемыми сверху ценностями и нормами), тем самым отказываясь от своей экзистенциальной ответственности за его становление. Такого рода существование поверхностно; мы живем без глубокого осознания его природы. В нем мы спокойны и сыты, нам не присуще любопытство, нас не волнует природа существования, наша роль или наши возможности. Мы замечаем разрыв между внешним миром и внутренним ощущением нашего бытия, но не придаем этому значения. Здесь мы не осознаем своей уникальности, своей особости, своих возможностей; существует пугающая вероятность, что мы можем родиться, прожить и умереть, так и не поняв, в чем же, собственно, заключался смысл «всего этого», смысл нашей жизни [89]. Но существование просачивается через тревогу, по мере того как последняя «спасает» нас. Она уводит нас от того способа существования, в котором мы лишь пассивно подвергаемся воздействию мира, как вещи или объекты, к тому, в котором мы сами его создаем, совершая выбор и действуя. Мы начинаем этот процесс, когда оказываемся лицом к лицу с экзистенцией через особое, специфическое состояние, которое раскрывает его нам: тревогу.

Хайдеггер использует термин «жуткое» (нем. unheimlich — буквально «бесприютное»), чтобы обозначить наше состояние, когда мы утрачиваем ощущение того, что этот мир — знакомое нам место. Когда мы погружены в нашу повседневность, отчуждены от нашего экзистенциального «я» и от ситуации, укоренены в состоянии, полученном в наследство от мира, в котором мы родились, мы находимся в «обыденном» или «падшем» состоянии. Как подсказывает нам этот язык грехопадения, это состояние точно не может ассоциироваться с благодатью. Это лишь подтасовка, маскировка и сокрытие истины. Тревога — вот сигнал, который побуждает нас противиться нашему растворению в этом мире эмпирического бытия. Мы здесь не дома, и осознаем это, когда успокоительное чувство «бытия-в-этом-мире» уступает место проникнутому тревогой ощущению бесприютности; мы становимся чужими или посторонними в месте, прежде казавшемся нам понятным. Это состояние тревоги, не затронутое человеческими делами, приводит нас к великой пустоте существования и позволяет в какой-то мере понять два его центральных атрибута: смерть и ничто. Первый указывает на конечность и неизбежность конца, а второй на то, что этот мир без человеческого выбора и действия абсолютно лишен смысла, значения и цели.

Любое нарушение привычного порядка вещей способно раскрыть нам кризис смысла, который возникает при столкновении с тревогой. Когда какой-нибудь повседневный инструмент, например молоток, с предписанной функцией и местом в нашем укладе работает как задумано, все хорошо; такие объекты в мире находятся под рукой, они присутствуют для нас, заброшенных в какие-либо ситуации. Вот они, исполненные сконструированными смыслами истории и социального порядка; наши отношения с ними ясны, действия и выборы, которые мы должны совершать, очевидны. Я должен подойти к своему столу, сесть за него, взять инструменты, функции которых определяются их соответствием эмпирическим условиям, должен начать работу. Но когда мы испытываем тревогу, мы постигаем сконструированные системы, поддерживающие существование таких инструментов; их предназначение и направленность раскрываются как случайные, а не сущностные. Теперь эти объекты просто смотрят на нас пустым взглядом; они утратили значение, приписываемое им нами, и больше не могут что-либо нам сообщить. Мы видим их без смысловых слоев, которыми мы их наделили, поскольку мир, в котором я существую, утратил свою значимость. Мы оказываемся лицом к лицу с абсолютной пустотой — абсолютным ничто — грифельной доской мира, очищенной от человеческого смысла, в ожидании, когда мы вновь на ней что-то напишем.

Этот распад нормативности заставляет нас заново исследовать мир; мы больше не чувствуем себя как дома; комфорт и безопасность утрачены; мы выброшены за борт; мы переживаем жуткий опыт осознания своей бесприютности. (Стоит отметить сходство этого переживания с так называемыми приступами психоза, которые требуют неотложной помощи и назначения психотропных препаратов.) Теперь, когда искусственно созданный мир артефактов и предопределенных смыслов рушится, мы испытываем подлинную экзистенциальную изоляцию и ужас. Отступив на шаг от обыденного, устоявшегося, общепринятого, нормального, мы замечаем, как странно и случайно все «это». Когда мы осознаём, что наш обычный мир разрушился или потерял привычный блеск нормальности, наша тревога, скрытая и погребенная под слоями конформизма и психологических защитных механизмов, проявляется как состояние крайней, пугающей дезориентации; неопределенный и недифференцированный мир больше не имеет смысла. В знаменитом и пугающе сложном романе Сартра «Тошнота» мир раскрывается главному герою Рокантену как «жуткий», когда его чистое, обнаженное, тошнотворное бытие становится очевидным при взгляде на корни дерева в саду. При виде дерева в парке и его корней Рокантен остро осознает, что известный ему мир в какой-то момент исчезает, и он остается в растерянности перед первозданностью мира, не наделенного смыслом, который в него договорились вкладывать люди.

Именно в таком состоянии меня настигает пугающая череда мыслей, ставящих под сомнение случайность сконструированного мной мира. Кто я? Что это за имя? Хотя оно дано мне моими родителями, у меня могло бы быть любое другое. Что насчет моей национальности? Это случайное совпадение, обусловленное перипетиями жизни моих родителей. А мой народ? Плод исторической случайности, имевшей место лишь несколько веков назад. Моя религия? Я мог бы исповедовать другую веру, быть воспитанным в поклонении другим богам. А мой язык, который я использую для выражения своих самых потаенных мыслей? Это результат того, что я был запрограммирован говорить на местном диалекте в зависимости от моей культурной среды и истории моей семьи; я мог бы думать, писать и говорить на другом. Мои друзья? Совершенно незнакомые мне люди, которые знают меня благодаря ряду случайных обстоятельств. Мои дети? Такие же странники, как и я, получив приглашение в этот мир благодаря мне, они сформировались прямо у меня на глазах, воспринимают меня как вечную загадку и остаются загадкой для меня. Мои родители? Всего лишь результат исторической случайности, неловкие неумехи, притворяющиеся, что знают все на свете. Их жизнь и мотивы навсегда останутся скрытыми от меня, их происхождение и идентичность — большая загадка. А те великие жрецы, мудрецы, философы и писатели, которых считают авторитетными проводниками моей жизни? «Человеческое, слишком человеческое», а значит, их мысль так же непостоянна и зыбка, как и сам человек. А как быть с незыблемой определенностью, которую обещают нам эти великие системы мысли — религия, философия или политическая идеология? Система, на первый взгляд кажущаяся фундаментальной, на деле оказывается карточным домиком, построенным и получившим гарантии надежности от все тех же измученных и уязвимых людей. Все, что мы считаем значимым и неизменным, — всего лишь случайность, результат совпадений и капризов судьбы. Прочность мира — изощренная выдумка других людей, столь же невежественных и тревожных, как я сам. Фундамент нашего мира и бытия построен на песке. Мы — мешки с кровью, костями и плотью, наше сознание и жизнь — историческая случайность. Что тогда остается от нас? Кто мы на самом деле? Каково мое подлинное имя? О чем все это? Что останется, когда этот внешний лоск нормальности исчезнет, кем и чем стану тогда я?

Внезапно мне становится холодно и страшно, и я тянусь к кому-то, кто мог бы успокоить меня, заверить меня, что все будет хорошо; я бегу обратно к безопасности, к определенности, к известному, постоянному, надежному и неизменному, к лону сконструированного мира. Мы стремимся вернуться к норме, потому что не хотим открывать мир заново. Этот мир приучил меня существовать определенным образом; я привык считать его уютным и безопасным местом. Я всегда нахожу способ вернуться в исходную точку, чтобы снова взять на себя привычные социальные обязанности и назначенные мне роли, чтобы укорениться в хорошо обустроенной жизни, которая ждет меня. В этом мире у меня есть имя, национальность, религия и нормы поведения; мне говорят, куда идти, что делать; мои цели и средства четко обозначены; мои социальные роли заранее известны и привлекательны своей безопасностью, определенностью и надежностью, но вместе с тем они предъявляют неукоснительные требования в виде формальных ограничений, которые угнетают меня и вызывают тревогу. Возникает желание позволить себе стать частью этого сконструированного мира, в котором, открыв глаза, я обнаруживаю себя заброшенным в ситуацию, где все действия, обязанности и выборы заранее предопределены.

Но от этой вспышки удивления и ужаса, этого встревоженного, ошеломленного взгляда на неопределенное, не опосредованное существование, трудно избавиться; наше новообретенное ощущение чуждости порождает отпечатки, которые мы постоянно храним в себе, так как ощущение странности и необъяснимости этого мира продолжает давить на нас через многочисленные напоминания о его вызывающих тревогу возможностях. Таким образом, тревога — это глубокое осознание самих себя такими, какие мы есть, без каких-либо якорей, искусственно поддерживающих наше чувство «я». Когда мы входим в мир, мы обнаруживаем, что человек сделал человека понятным, скрыв наше подлинное бытие под слоями теорий, знаний, интерпретаций и социальных конструкций. В моменты неприкаянности мы замечаем, что под этой искусственной «одеждой» мы абсолютно обнажены. Мы испытываем тревогу, потому что не знаем, кто мы, и, по сути, боимся это узнать, так как речь здесь не о каком-то открытии своей сущности, а о самопроизвольном изобретении и мучительном выстраивании себя. (Как и у Тиллиха, наше случайное существование вызывает у нас тревогу: случайность того, что мы существуем в это время, в этом месте, именно таким образом, с такой точкой зрения, — все это могло быть совершенно иным и может стать иным в будущем. Мы никогда не существовали необходимо или неизбежно; мы оказались здесь случайно и непреднамеренно, а в свой срок будем отсюда изгнаны.)

Это осознание случайности распространяется не только на нашу идентичность; оно применимо ко всему в этом мире. Что такое вещь, которую мы называем молотком? У нее есть название и функция, но смысл и идентичность она приобретает только в контексте сконструированной сети смыслов: это — рукоятка, это — головка, каждое из этих обозначений также служит своим целям. Вот это — гвоздь, и его забивают в стол, который мы мастерим. Созданные человеком объекты случайны, а как насчет материалов и материи вообще? С точки зрения современной физики это тоже всего лишь тени: рябь в силовом поле, пронизывающем все пространство, реальность которой напрямую зависит от наших измерений. Если погрузиться достаточно глубоко в метафизику, мы обнаружим, что даже основные элементы существования, наши базовые единицы измерения и анализа, названы и определены нами самими. Такие «естественные виды», как химические элементы, сформированы нашими научными теориями и их концептуальными схемами. То есть мир, который мы знаем, — это творение человека. Как отмечал американский философ-прагматик Уильям Джеймс, «след человеческого вмешательства повсюду» [90]. И этот след включает наш собственный: тревога говорит нам о том, что у нас есть шанс внести уникальный вклад в эти следы.

Остранение, порожденное такой экзистенциальной тревогой, вызывает в нас глубочайшее потрясение. Возникающий сдвиг перспективы заставляет нас по-новому взглянуть на мир как на источник красоты, но также и ужаса, увидеть в нем как рай, так и ад. Дезориентация, тревога, паранойя или вселенский ужас во время «бэд-трипов» у людей, находящихся под воздействием психотропных и психоделических веществ, часто вызваны именно таким впечатлением странности и жути; это происходит из-за растворения «я», утраты себя, утраты всего знакомого и привычного. Как признают многие психонавты, попавшие в психоделический водоворот, основная задача, которую решали наши любящие родители, заключалась в том, чтобы научить нас противостоять непредсказуемой странности этого мира, представляющего собой наивеличайшее психоделическое путешествие из всех возможных. Они готовили нас к странности внешнего мира, когда мы окажемся за порогом родительского дома, к странности, укрощенной сложными, но условными системами человеческих смыслов. Земные заботы, добродетельные развлечения, которые определяют «нормальность», сохраняют наш рассудок. Но возможны и другие механизмы, другие смысловые системы. Тех, кто считает стабильность и неизменность мира необходимым условием своего душевного здоровья, пугает осознание того, что этот мир является отнюдь не единственно возможным из миров.

Будучи захваченным тревогой, я оказываюсь за пределами привычного мира принятых смыслов; я теряю свое сконструированное, пронизанное земными ролями «я», и сталкиваюсь с ничто, с отсутствием какого-либо «я», пока не решу, какое «я» мне присуще. То «я», которое было дано мне миром, чтобы я занял свое место в обществе, — это маска, обращенная вовне. Стоит убрать эту маску, и то, что находится под ней, теряет очертания и форму, пребывая в ожидании моего выбора. Я не могу свести себя к понятию усредненного человека, мифического Das Man, с набором социальных ролей и желаемых целей в жизни, которые, как мне настойчиво внушали, реализуют высшее предназначение нашей цивилизации, в реализацию которого я вовлечен. Я чувствую себя одиноким, чужаком, я дезориентирован. Мне кажется, я единственный, кто видит всю сконструированную иллюзорность этого мира, а его обитателей воспринимает заблудшими зомби, которые еще не очнулись от всеобщего морока.

Теперь я обнаруживаю собственную ограниченность, открываю для себя ограниченность собственной жизни, с одной стороны которой лежит вечность, предшествующая моему рождению, а с другой — вечность посмертной пустоты. Когда я умру, я стану никем. Это осознание, результат моего опыта тревоги и сопутствующего ему жуткого состояния, может заставить меня действовать, сделать выбор или забиться в угол. Если я принимаю этот мир, эту жизнь, даже несмотря на то, что моя неизбежная смерть нависает над ней, я должен полностью посвятить себя реализации собственного сознательного выбора в каждое мгновение своей жизни, ведь от этого зависит мое существование. Это осознание может побудить меня заново овладеть этим миром и столкнуться с моим истинным бытием как бытием-в-мире, ответственным за его созидание. Мы не только наследуем мир, но играем в нем и собственную роль, наш путь вперед вымощен нашими решениями и выборами.

По мнению Хайдеггера, ошибочно думать о смерти как о чисто биологическом явлении, как о любом другом будущем событии, которое мы можем не принимать в расчет, как о том, что происходит с кем-то другим и имеет статус туманной абстрактной истины. Подобное «бегство от смерти» [91], которое основывается на прямом отрицании и самообмане, на деле оказывается бегством от себя. Когда мы, испытывая ощущение одиночества и чужеродности, утратив поверхностную связь с миром, сталкиваемся с реальностью нашей смерти, мы понимаем, в чем состоит суть нашего существования: мы — существа, мчащиеся навстречу собственному исчезновению, угасанию и окончательному ничто. Мы остро осознаем смерть как возможность, сопровождающую всю нашу жизнь, и, осознав, что небытие, противопоставленное бытию, существует в каждый момент времени, мы открываем для себя нечто важное. Приняв нашу смерть, мы освобождаемся. Теперь мы открыты тому, что может произойти в любую секунду, и не нуждаемся в ложных утешениях; наши возможности обретают временный характер. Мы освобождаемся от гнетущей власти этого искусственного будничного мира, начиная понимать, что наше существование ограничено, что его формирует и определяет наша смертность. По мере того как эти жесткие ограничения нашего существования обретают четкие очертания, наша жизнь, в свою очередь, становится ясной и осмысленной.

Таким образом, тревога выступает в роли осведомителя, который помогает нам осознать, что мы собой представляем и чего можем достичь, если захотим. Наша экзистенциальная совесть — это не назойливый моралист, навязывающий традиционную этику. Она призывает нас встретиться со своей тревогой, работать над ней, взять на себя ответственность за свою жизнь, освободившись от чувства вины и страха неодобрения. Наша экзистенциальная совесть — это голос тревоги, который сопровождает наше повседневное существование как чужой голос. Она обращает к нам призыв исследовать нашу истинную природу, прислушаться, подумать о том, кто мы есть и кем можем стать. Но мы настолько поглощены требованиями мира, что не обращаем внимания на этот призыв или пытаемся подавить его, либо мы неправильно его толкуем и воспринимаем как нечто болезненное, что необходимо вылечить. Мы можем, как это делает большинство людей, считать совесть внешним социальным или культурным феноменом и принять общепринятую повседневную этику [92]. Но представлять себе нашу совесть как нечто объективное и формализованное, сводить ее к долгу перед священными религиозными догмами, законами разума или общественными условностями — значит неправильно понимать зов экзистенциальной совести. В нашем подлинном существовании мы должны признавать наши ограничения и понимать, что, выбирая одно действие, мы безвозвратно исключаем другие, что каждый деятельный акт нашей жизни устраняет бесконечное количество других возможностей существования.

Развлечения этого мира и наши защитные механизмы позволяют смягчать переживание тех ужасных тревожных настроений, которые могут захватить нас вопреки нашему желанию. Но голое существование раз за разом нейтрализует эти защитные механизмы, открывая тревоге путь для беспрепятственного проникновения в наши внутренние цитадели. Мы можем устранить ущерб, причиненный этим вторжением, но остаемся уязвимы для новых интервенций, постоянно напоминающих нам, что наш мир ненадежен и исполнен жуткого. Этот опыт переживания «экзистенциальной чуждости миру» пронизан осознанием смерти, понимаемой теперь как «невозможность дальнейших возможностей» и случайность нашего существования [93]. Таким образом, мы живем в состоянии абсолютной возможности, постоянно находясь под угрозой неминуемого уничтожения всех возможностей. Мы — существа, одновременно осознающие абсолютную неопределенность и определенность: первая выступает источником ужасающей конечности, вторая — окончательного, ужасающего неведения. Мы — создания, сознающие, что настоящее — это далеко не все сущее, что позади скрывается прошлое, а впереди — будущее. Наша память исполнена сожалений, а ожидания полны страхов. Нам суждено постоянно испытывать тревогу, исследуя, действуя, выбирая и живя в незавершенности и неопределенности. Конечно, триединство экзистенциальных качеств — наше существование во времени, временная конечность существования и само сознание этого факта — гарантирует, что мы всегда будем испытывать тревогу. Обладание памятью и способностью к предвосхищению гарантирует, что мы будем приписывать себе устойчивую самость, но это также означает и то, как отмечал Будда, что мы обрекаем себя на тревогу за судьбу и участь этой самости.

В великих произведениях экзистенциалистской литературы часто встречаются герои, которые изолированы, отчуждены и духовно больны, как в классическом случае «Постороннего» Альбера Камю или в «Аутсайдере» Ричарда Райта. Их протагонисты вновь и вновь сталкиваются с полным абсурдом этого мира и приходят к выводу, что единственное решение, единственный способ привнести смысл в существование, которое не имеет смысла, — это выбор, решение и действие. И готовность столкнуться с последствиями своего выбора. Мир не пошлет нам сигнал, подтверждающий правильность наших действий, — это лишь исполненное надежды согласие таких же растерянных и неуверенных людей, как мы.

Мои родители упорядочили мир для меня, сделали его понятным, определили для меня место, сказав, что оно мое. Когда их не стало, эти заверения, гарантии и сохранность моего места исчезли; когда я стал сиротой, мир стал чужим, и я потерял свое место в нем, вынужденный одиноко скитаться по суровой и неприютной местности. Но особенно странно было то, что я не чувствовал себя на своем месте. Чтобы понять, где и кто я, мне пришлось столкнуться с понятием идентичности, которая утратила привычную связь с образами дома, семьи и страны. Мне кажется, эта задача никогда не будет решена, поскольку любая обретенная идентичность всегда будет временной. Хайдеггер напоминает нам о странности, этом постоянном спутнике, о жестоком, ужасном невидимом присутствии, которому нужно смотреть в лицо, если мы хотим когда-нибудь понять, кем и чем мы являемся и можем стать.

Экзистенциалистов объединяет идея о том, что человек свободен, а тревога свидетельствует о том, что мы сформированы сознательной осведомленностью о ней. Они могут быть несогласны друг с другом в вопросах веры или представлениях о смерти и небытии. Но они вполне единодушны в том, что столкновение с тревогой и работа с ней необходимы для нашего саморазвития. В самом деле, именно в этом взаимодействии и происходит наше самостановление; мы принадлежим к числу тех существ, чье становление в значительной степени зависит от наших столкновений с тревогой и ее преодоления. Тревога имеет существенное значение и в другой интеллектуальной области — психоанализе, дисциплине, чей фундамент заложили такие философы, как Артур Шопенгауэр, Ницше и Кьеркегор. Согласно психоанализу, тревога служит индикатором внутреннего конфликта, который необходимо разрешить, чтобы продолжить личностный рост. В противном случае формируются неврозы, фобии и прочие психические расстройства.