Предисловие

Не приходится сомневаться, что многие герои этой книги были людьми из плоти и крови, людьми искренними и глубоко верующими в то, что им было предельно дорого. Они верили в то, что человек не может умереть, что по крайней мере часть его переживает гибель его физического тела. Для большинства из них эта вера была глубоко личной, ведь этим дорогим — значимым и любимым — были их близкие, те, кого они сами называли «отошедшими» и чью окончательную гибель они не хотели признавать.

Мне бы хотелось, чтобы читатель воспринял героев этой книги серьезно. В конце концов, некоторые из них поставили перед собой цель, от достижения которой отказались и наука, и религия, — доказать, что между двумя мирами: земным и духовным — существует связь. Можно ли обосновать при помощи научных и, шире, рациональных средств веру в бессмертие души? Некоторые из них пытались. Они мыслили себя научным авангардом, стремящимся заглянуть туда, куда еще не могла или не смела заглянуть академическая наука. Многие загадочные и странные явления спиритуалисты принимали за знаки иного мира, хотя сами явления принадлежали миру этому и порой имели рукотворное происхождение. Но они старались быть честными — и верили, что жизнь не заканчивается там, где проходит граница, проложенная научным познанием и здравым смыслом.

Важную роль в становлении моего научного интереса к спиритуализму сыграл русский биолог и спиритуалист Николай Вагнер. На последнем курсе университета я познакомился с его удивительными сказками. Сейчас я понимаю, что спиритуализм и детские сказки имеют нечто общее: они утверждают значимость веры как условия познания. Спиритуализм наследовал не только позитивистской науке, но и романтической философии, учившей о творческой силе воображения и о том, что воспоминания, приходящие к нам из темной глубины природы, способны озарять нашу Вселенную смыслом. Спиритуалисты цитировали библейское «Будьте как дети», их стремление оказаться в «стране вечного лета», как называли американские спиритуалисты духовный мир, подобно детскому желанию побывать в стране фантазии и воочию увидеть невидимое. Веря в то, что связь времен не должна распасться, занимаясь педагогикой и воспитанием, они хотели побудить молодых людей последовать их идеалам — порядку, прогрессу и любви.

Серьезный научный интерес к спиритуализму проснулся у меня после окончания аспирантуры, когда благодаря случайно обнаруженной ссылке в забытой статье 1970‑х годов мне удалось узнать об архиве Николая Вагнера в Праге. Обратившись к личным текстам спиритуалистов, я увидел, насколько живым было их миросозерцание, насколько оно было противоречивым и одновременно заряженным горячей верой в истинность их убеждений. Сильное впечатление на меня произвели личный дневник Марии Сабуровой и письма Варвары Прибытковой. Тогда я впервые понял, что хочу рассказать о спиритуалистах городу и миру, потому что все, что я читал о них на русском языке, казалось мне недостаточным.

Центральное место в этой книге заняла история, которую я постарался изложить подробно, отразив в ней наиболее значимые события русского спиритуалистического движения. Мне кажутся очень важными имена и фамилии, потому что с прагматической точки зрения я надеюсь, что когда-нибудь благодаря новым исследователям те спиритуалисты, о которых сейчас известно мало, смогут заговорить. И если историк действительно отверзает уста прошлому, возможно, что новые свидетельства, хранящие ускользающую память, смогут дополнить и сделать ярче мой собственный голос… Спиритуалисты верили в коллективное усилие как условие спасения, и, подобно им, вместе мы: историки и те, кто говорит с нами при помощи оставшихся текстов, — сможем прийти к истине, стоящей за видимыми дискурсивными противоречиями человеческих суждений.

Мне хотелось бы отдать скромную дань памяти тем, кто внес свой вклад в мою работу над этой книгой. Прежде всего, я хотел бы поблагодарить Александра Панченко, без помощи которого на самом раннем этапе моей работы эта книга не появилась бы на свет или была бы совершенно иной. Я очень признателен Александру Агаджаняну за ценные советы и рекомендации, а также поддержку на протяжении долгого времени. Его собственные исследования всегда были для меня одним из источников вдохновения. Кроме того, я хотел бы поблагодарить всех студентов, принимавших участие в моих разысканиях. Мы вместе сделали несколько прекрасных научных проектов, и то время, возможно, оставило мне одни из самых ярких воспоминаний. Особенно я благодарен Анастасии Маклаковой: ее глубокий интерес к проблематике моих исследований помог мне разобраться в значительной литературе, которую оставили нам спиритуалисты Серебряного века. Наконец, нельзя не упомянуть добрым словом всех тех сотрудников и архивистов, кто долгое время терпел мое иногда назойливое присутствие и шел мне навстречу при работе с архивными фондами. Эта книга — результат усилий разных людей, и думаю, что ее публикация позволит кому-то из них увидеть плоды их разноплановой работы. И я очень надеюсь, что они останутся довольны проделанным мной пусть и несовершенным, но честным трудом.

Введение

«Спиритуализм» и «спиритизм» как категории исследования

В современной академической историографии о спиритуализме как религиозном движении говорят две исследовательские традиции — англо-американская и континентальная. Эти традиции различно называют рассматриваемое в настоящей книге религиозное движение: англо-американская история религий использует для обозначения движения слово «спиритуализм»; континентальная история религий, в том числе подавляющее большинство русскоязычных исследований, предпочитает пользоваться словом «спиритизм». Историографическое различие оформилось во второй половине XIX столетия под влиянием разных факторов, прежде всего в связи с ориентацией академических исследований на разные спиритуалистические течения. Англо-американские исследователи были ориентированы на англо-американский спиритуализм, а континентальные — на отдельное, изначально по преимуществу французское течение спиритуализма, получившее широкое распространение в Европе под именем «спиритизм».

Для цели настоящего исследования представляется целесообразным следовать англо-американской историографической традиции. Категория «спиритуализм» будет использована для обозначения всего многообразия религиозных учений спиритуалистов, категория «спиритизм» — указывать на определенное течение внутри широкого спиритуалистического движения, восходящего к деятельности его основателя и автора неологизма «спиритизм» Ипполита Денизара Ривайля (псевдоним — Аллан Кардек). Выбор англо-американской традиции обусловлен, во-первых, требованием классификации религиозных учений: «спиритизм» как особого рода учение являлся одним из многих спиритуалистических учений. Использование понятия «спиритуализм» как видового понятия позволяет избежать ошибки смешения конкретного религиозно-философского учения и иных спиритуалистических учений. Кроме того, хотя по вопросу о самоназвании среди русских спиритуалистов не сложилось окончательного консенсуса, некоторые известные русские спиритуалисты — по ряду причин, обсуждающихся в первой части настоящего исследования, — предпочитали действовать под эгидой «спиритуализма».

Во-вторых, такой подход позволяет проблематизировать сложившееся в отечественной историографии отношение к «спиритизму» как лишенной философского измерения магической практике. С точки зрения истории философии религиозные идеи русского спиритуализма можно рассматривать в их сопоставлении с проблематикой философского спиритуализма. Известно, что русские спиритуалисты, прежде всего А. Н. Аксаков (через В. С. Соловьева) и П. А. Чистяков (через Л. М. Лопатина), стремились к сближению с традицией русской религиозной философии. Хотя в настоящей книге этот вопрос специально не проговаривается, — на мой взгляд, некоторые представители отечественного философского спиритуализма и некоторые спиритуалисты, верившие в возможность общения с духами, были наследниками общей христианской метафизической традиции, боровшейся во второй половине XIX столетия с материализмом и пантеизмом.

В-третьих, понятие «спиритуализм» позволяет указать на ограниченность характерной для отечественной историографии «позитивистской» и «материалистической» трактовки «спиритизма». К примеру, находясь под влиянием такой интерпретации, Н. А. Богомолов приходил к выводу о том, что

спиритизм был увлечением преимущественно московским, тогда как для Петербурга было гораздо более характерно желание подставить на место спиритизма, понимавшегося как позитивистский способ общения с потусторонним, какую-либо форму мистицизма, как собственно православного, так и иноконфессионального или вообще внеконфессионального [1].

Вследствие этой «позитивистской» интерпретации в русской историографии сложилось мнение о спиритуализме как о движении, чьи участники стремились исключительно эмпирически доказать существование души и духов. В настоящем исследовании я стремлюсь показать, что такое «эмпирическое», «материалистическое» понимание спиритуализма, восходящее в американской историографии к работе Лоуренса Мура [2], значительно упрощает позицию самих спиритуалистов, которые под влиянием внешних культурных факторов перешли к концу XIX столетия к идеалистическим трактовкам духовного общения. Многие русские спиритуалисты, в том числе и московские, считали себя мистиками и не согласились бы с подобным различением «мистицизма» и «спиритизма».

«Оккультизм» и «мистицизм» как категории исследования

В отечественной и зарубежной историографии «спиритуализм» часто подводят под категорию оккультизма, рассматривая его как одно из оккультных учений [3]. Такое сближение обычно предполагает, что решающее влияние на формирование «спиритуализма» оказала наука и что, в принципе, спиритуализм может рассматриваться как разновидность «научной религии» [4]. С теоретической точки зрения спиритуализм может быть подведен под некоторые общие определения оккультизма, например — Воутера Ханеграафа: «Все попытки эзотериков либо прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки всех людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного секулярного мира» [5]. Также спиритуализм можно признать оккультным учением, если определять оккультизм через понятие не признанной наукой «практики» [6], поскольку спиритуалисты регулярно ставили вопрос о необходимости правильных условий для успешного духовного общения, предлагая различные руководства и правила организации сеансов.

В этой книге категории «спиритуализм» и «оккультизм» будут по преимуществу употребляться для обозначения двух различных религиозно-философских движений. К категории «оккультизм» — с теоретической точки зрения — будут отнесены учения, претендующие на выражение доктрины «оккультной философии», которая, согласно вере ее последователей, существовала в глубокой древности и сохранилась до наших дней. Подобного рода воззрения развивались в двух популярных оккультных течениях XIX столетия — мартинизме и теософии, с которыми спиритуалисты находились в сложных, зачастую конфликтных отношениях. Мне кажется правильным при изучении религиозного многообразия спиритуализма говорить об «оккультном спиритуализме», к которому нужно отнести спиритуалистов, интересовавшихся «оккультными науками» и «оккультной философией».

Категория «мистицизма» также неоднократно прилагалась исследователями к спиритуалистическому движению [7]. Их мнение в этом вопросе представляется мне вполне здравым — спиритуализм можно определить как мистическое учение, утверждавшее возможность коммуникации с миром духов при помощи медиумов и автоматического письма, а также иными известными истории религии способами, например при помощи магнетического транса и сновидения. Сами спиритуалисты, в принципе, соглашались с таким определением, зачастую ставя под сомнение религиозный статус «спиритуализма»: «Можно сказать, что все нехристианские религии заключают в себе мистическое начало, но сказать, что мистицизм религиозен, нет никакой логической причины» [8]. Подобное различение мистицизма и религии было вызвано желанием некоторых русских спиритуалистов подчеркнуть значение христианства как уникального религиозного учения. В настоящем исследовании «мистицизм», под которым понимается особый психологический опыт, интерпретируемый человеком как опыт его взаимодействия с недоступными научному познанию аспектами реальности и частями космоса [9], рассматривается как значимая часть религии.

Академические исследования спиритуализма

С момента появления спиритуализма в 1848 году новое религиозное движение начало привлекать внимание различных академических исследователей. В большинстве случаев лица, не связанные со спиритуализмом, относились к нему критически, определяя его, с одной стороны, как «рецидив» и «пережиток» старых религиозных — «анимистических» — представлений, с другой — видя в нем явление патологии психики. Во многих сочинениях по антропологии, психологии и философии второй половины XIX столетия спиритуализм подводили под категорию «суеверия» [10]. Представители естественных наук, которые сами не являлись спиритуалистами, стремились опровергнуть онтологические и эпистемологические претензии спиритуализма.

Первые значимые для современной историографии труды по истории и практике спиритуализма появляются в 1970‑е годы — время, когда многие традиционные нарративы о прошлом, в том числе о конфликтных отношениях науки и религии, были поставлены под сомнение академическими исследователями [11]. С тех пор спиритуализм как историко-культурный феномен неоднократно становился предметом изучения в зарубежной исследовательской литературе [12]. Можно выделить два магистральных направления изучения спиритуализма как исторического феномена — универсалистское и историко-культурное.

Универсалистское направление изучает спиритуализм в широком контексте истории религиозных идей и практик и предполагает использование сравнительного метода. Сравнительной метод может использоваться в рамках междисциплинарного научно-исследовательского поля «possession studies» («исследования одержимости»), в фокусе внимания которого находится феномен «одержимости» в исторической, антропологической и психологической перспективах [13]. Историко-культурное направление рассматривает спиритуализм в большинстве случаев как феномен европейской и американской культуры второй половины XIX — начала XX века [14]. В настоящем исследовании принимаются во внимание следующие концептуальные подходы, сформировавшиеся в рамках историко-культурного направления исследований спиритуализма.

Спиритуализм и история христианства. В рамках этого подхода спиритуализм обычно рассматривается в связи с соотношением его доктрин и практик с христианскими учениями и практиками. Например, спиритуализм иногда определяют как феномен, свидетельствующий о либерализации христианства, и ставят его в один ряд с такими религиозными движениями, как унитаризм и универсализм [15]. Многие спиритуалисты, о которых пойдет речь на страницах этой книги, сохраняли христианскую идентичность, вырабатывая оригинальный взгляд на соотношение христианства и спиритуализма, в том числе в контексте жесткой критики спиритуалистических практик и учений со стороны христианских церквей. Следует отдельно отметить сочинения, в которых некоторое внимание уделено теологической специфике учений различных направлений спиритуализма [16]. Зарубежные исследователи, основываясь на доступных им материалах, стремятся определить логику развития национального спиритуалистического движения, его основные религиозные идеи и практики в христианском контексте [17]. В отечественном контексте лишь недавно появились сочинения молодых исследователей, в которых спиритуализм рассматривается как самостоятельное религиозное движение [18].

В рамках этого подхода спиритуализм может считаться феноменом модернизации европейской культуры, свидетельствующим о «кризисе викторианской веры» [19]. В качестве причины «кризиса» указывают на распространение массового образования, утверждение новой газетной и журнальной медиакультуры, внедрение новых технологий и обретение наукой публичного экспертного статуса. Процесс модернизации обычно связывают с процессом секуляризации и, соответственно, определяют спиритуализм как одно из его амбивалентных проявлений, стремившихся обосновать религиозные убеждения при помощи научных методов. Как мне видится вследствие знакомства с материалами отечественного спиритуализма, интерес спиритуалистов к медиумизму имел двоякую природу: с одной стороны, он действительно был связан в некоторых случаях с сомнениями в реальности будущей жизни, с другой же — был продиктован духом эпохи, требовавшим проверять свидетельства, перед тем как признать их истинность [20].

Спиритуализм и история эзотеризма. В современной академической историографии спиритуализм характеризуют как «оккультно-мистическое» знание и подводят его под категорию «оккультное учение» [21]. Академические исследования эзотеризма составляют отдельную область научных исследований, в которой сделано немало открытий, углубляющих понимание культуры второй половины XIX — начала XX века [22]. Единственное целостное исследование, посвященное оккультным учениям в России начала XX века, в том числе спиритуализму, имеет своей целью познакомить западного читателя с неизвестной ему тематикой и сосредоточено на описании внешних «культурных» форм спиритуализма [23]. Этот подход представляется особенно важным ввиду сложности определения христианского спиритуализма как «пограничного» феномена, с одной стороны, опирающегося на идеи христианской теологии, с другой — находящегося в диалоге с эзотерическими учениями эпохи.

Спиритуализм и социальное изменение. Спиритуализм рассматривается как одно из реформационных движений, стремившихся во второй половине XIX века к переустройству социальной, экономической и политической составляющих европейской культуры. Среди таких социальных движений обычно указывают на социалистическое и, шире, коммунитарное движение за права женщин; аболиционизм и вегетарианство [24]. В рамках этого подхода особо подчеркивается демократическая природа спиритуализма, обусловленная симпатией его ключевых авторитетов к идеям социального утопизма. Некоторые исследователи считают, что спиритуализм предоставлял альтернативную христианству сакральную санкцию требованиям социальной реформы. Другие исследователи, указывая на антропологию и теологию спиритуалистов, подмечают его консерватизм — спиритуализм давал возможность примирить различные противоположности, в том числе классовые противоречия, в рамках единой концепции духовной иерархии [25]. Настоящее исследование призвано в первую очередь продемонстрировать консервативную тенденцию в русском спиритуализме [26].

Спиритуализм и гендерные исследования. Спиритуалистические практики рассматриваются через призмы социальной и политической теории как средства конструирования женской идентичности в целом, в ее взаимосвязи с различными аспектами европейской культуры [27]. Интерес исследователей обусловлен известным фактом — подавляющее большинство медиумов были женщинами, что, впрочем, в целом характерно для медиумических практик в большинстве культур [28]. Спиритуализм может определяться как средство женской эмансипации и сопротивления ожиданиям общества в рамках широкого демократического движения, боровшегося с гендерной, социальной и расовой дискриминацией. Кроме того, исследуется конструирование спиритуалистами мужского авторитета, а также роль и значение мужчин-медиумов в формировании спиритуалистической повестки [29]. Отдельного упоминания заслуживают редкие исследования, посвященные отечественным спиритуалисткам [30], многие из которых имели высокий авторитет в отечественном спиритуалистическом движении.

Спиритуализм и история науки. Вопрос о соотношении научного и религиозного миросозерцаний стал в XIX веке предметом широкого публичного обсуждения, многие философы, теологи и ученые стремились доказать ошибочность популярного мнения об их принципиальной несовместимости. Спиритуалисты считали, что их исследования и практика являются средством разрешения этого, с их точки зрения, кажущегося конфликта науки и религии. В спиритуалистическом движении принимали участие знаменитые ученые, стремившиеся доказать существование человека после смерти физического тела. В зарубежной историографии представлены многочисленные исторические исследования, из которых имеет смысл указать лишь на известные монографии, затрагивающие теоретические и практические вопросы из истории физики, биологии и психологии [31]. Отечественный материал также в той или иной степени был изучен отечественными и зарубежными учеными [32]. В настоящем исследовании поднимается вопрос о содержании и историко-религиозной специфике отечественного спиритуалистического синтеза науки и религии, являющегося одной из попыток выработки цельного миросозерцания во второй половине XIX — начале XX века [33].

Спиритуализм и история философии. Хотя с точки зрения истории философии спиритуализм вряд ли внес сколь-либо значимый вклад в ее проблематику, сами спиритуалисты апеллировали к сочинениям философов, признававших явления так называемого «животного магнетизма» и тем самым, по мнению спиритуалистов, легитимировавших их исследование. Среди философов ключевое значение для спиритуалистов имели Иммануил Кант (учение о «вещи в себе»), Артур Шопенгауэр (учение о воле) и Георг Гегель (учение об эволюции духа), чьи воззрения, будучи истолкованы спиритуалистами, оказали влияние на историософские концепции последних. В более позднее время спиритуалисты обращались к трудам представителей направления философии жизни, например к Анри Бергсону. Историко-философский контекст религиозного движения спиритуализма недостаточно разработан в зарубежной историографии, по-видимому из‑за чрезмерного сближения философии и науки в рамках научно-исследовательских программ, которым симпатизировали сторонники защиты идеи индивидуального бессмертия. В отечественной историографии в целом сохраняется подобное отношение к изучению отношений между спиритуализмом и русской философией за важным исключением творческого наследия В. С. Соловьева [34].

Спиритуализм и история литературы. В рамках подхода рассматриваются литературные репрезентации спиритуализма и отношение к нему крупных писателей и поэтов второй половины XIX — начала XX века [35]. В меньшей степени заслужил внимание исследователей специфический популярный литературный жанр оккультного романа, который использовали спиритуалисты и оккультисты, для того чтобы донести свои идеи до широкой публики [36]. Исследователи, работающие с этим контекстом спиритуализма, также проблематизируют сложное отношение между фантастическим и научным, проведением границ между которыми были озабочены не только ученые, но и авторы художественных произведений [37]. Основоположником современного изучения отечественного спиритуализма можно назвать Илью Юрьевича Виницкого, опубликовавшего статьи, в которых затрагиваются отдельные события из истории русского спиритуализма [38]. Основной предмет монографического исследования И. Ю. Виницкого — репрезентации спиритуализма и, шире, «духа» в отечественной художественной литературе (В. А. Жуковский, Ф. М. Достоевский, Н. С. Лесков, Л. Н. Толстой и др.) [39]; этому же предмету посвящены разрозненные публикации разных отечественных авторов, прежде всего об эпохе Серебряного века русской литературы [40]. В сходном ключе с материалами спиритуалистов работал Александр Александрович Панченко, опубликовавший статьи об отношении спиритуализма к русской литературе и связанным с ней культурным процессам [41].

Спиритуализм и история медиакультуры. Популярность спиритуализма была вызвана развитием медиакультуры и процессом «медиатизации» сверхъестественного. Спиритуализм определяется в рамках этого подхода как социокультурная практика, предназначавшаяся для развлечения публики. Исследователи обращают внимание на коммерческую сторону спиритуализма — например, анализируют деятельность медиумов, дававших сеансы за определенную плату, а также их соперничество с фокусниками за признание публики [42]. В рамках этого подхода также может исследоваться перформативный аспект спиритуалистической практики: так, можно рассматривать частный спиритический сеанс, включающий в себя материализацию духов, как разновидность мистерии. Этот подход представляется важным для настоящего исследования, поскольку позволяет поставить вопрос о различиях между «религиозной» и «развлекательной» формами спиритуализма.

Источники по истории русского спиритуализма

Архивные источники по истории русского спиритуализма находятся в разных фондах отечественных и зарубежных архивов. Можно выделить следующие значимые архивные типы источников: переписка спиритуалистов; духовные дневники; записи автоматического письма; тетради спиритуалистов с сообщениями духов; систематическое изложение учения, полученного от духов; протоколы сеансов; автографы духов; спиритические и магнетические фотографии; спиритические «реликвии» (например, волосы и кусочки ткани материализовавшихся духов); одежда и иные предметы, использовавшиеся во время проведения спиритуалистических сеансов.

Основным архивом по истории русского спиритуализма можно признать фонд Александра Николаевича Аксакова в Рукописном отделе Пушкинского Дома Российской академии наук (Санкт-Петербург). В 2013–2015 годах благодаря посредничеству А. А. Панченко и любезному сотрудничеству директора и сотрудников рукописного отдела мной была подготовлена предварительная опись этого фонда. Поскольку фонд А. Н. Аксакова до настоящего времени не обработан архивистами, изученные материалы фонда в этом исследовании цитируются по составленной мной описи. Фонд представляет интерес для исследователей, интересующихся развитием русского спиритуализма во второй половине XIX века, поскольку бóльшая часть материалов относится к этому времени. В фонде хранится обширная корреспонденция А. Н. Аксакова, в том числе его копировальные книги, позволяющие составить представление о многообразии отношений русских спиритуалистов как между собой, так и с их многочисленными зарубежными коллегами.

Наиболее значима из материалов фонда для настоящего исследования переписка А. Н. Аксакова с лидерами отечественного спиритуализма — А. М. Бутлеровым, Н. П. Вагнером, Н. А. Львовым, В. И. Прибытковым, В. И. Прибытковой, М. П. Сабуровой, П. А. Чистяковым и А. И. Бобровой. Материалы фонда позволили выявить стратегию спиритуалистов по преодолению ограничений духовной и светской цензуры во второй половине XIX века. Благодаря некоторым личным заметкам и документам А. Н. Аксакова можно реконструировать основные вехи его биографии, а также его взгляды по религиозному вопросу. Хранящийся в фонде спиритический дневник М. П. Сабуровой — единственный и уникальный источник по истории русского спиритуализма — помогает восстановить повседневный социальный контекст спиритуалистических практик [43]. Некоторые материалы фонда не учтены в исследовании и могут представлять интерес для ученых, желающих развить и скорректировать заявленные в нем утверждения о природе и особенностях русского спиритуализма.

Не меньшим значением для настоящего исследования обладает фонд журнала «Ребус», хранящийся в научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Москва). Он содержит материалы о деятельности русских спиритуалистов конца XIX — начала XX столетия. Бóльшая их часть связана с московскими спиритуалистами Петром Александровичем Чистяковым и Александрой Ивановной Бобровой, в том числе среди этих документов — письма от отечественных и иностранных участников спиритуалистического движения. Важным для настоящего исследования сочинением следует признать «Учение духов» Московского спиритического кружка, представляющее характерный пример русского спиритуалистического учения, полученного при помощи автоматического письма. Особый интерес для историков религии представляет обнаруженный А. А. Маклаковой «эзотерический» устав, в котором оговорена руководящая роль духов в этом спиритуалистическом объединении [44]. Кроме того, в фонде представлены результаты религиозной практики спиритуалистов — записи автоматического письма, а также многочисленные фотографии, сделанные в ходе исследования спиритуалистами медиумических явлений.

Личный фонд известного отечественного ученого-спиритуалиста Николая Петровича Вагнера хранится в Музее национальной письменности в Праге (Чехия). На момент моей работы в Праге в 2013 году фонд не был обработан, поэтому его материалы цитируются с указанием названий фонда и архивного дела. Здесь содержатся ценные источники для реконструкции биографии Н. П. Вагнера, включая его личные семейные письма, а также переписка с коллегами по научным вопросам [45]. В фонде хранится также спиритуалистическая переписка, прежде всего письма А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова, И. Я. Бибинова, Е. Ф. Тыминской, а также ценные неопубликованные материалы исследований Н. П. Вагнера «Что такое спиритизм?», «Мое миросозерцание», «Как образуются привидения» и другие документы, в том числе проект книги, посвященной гипнотизму. Особый интерес представляют загробные послания от духа А. М. Бутлерова «Письма с того света», которые позволяют составить представление о характерных особенностях религиозного дискурса кружков, в которых принимал участие Н. П. Вагнер [46].

Необходимо также указать на фотографический материал, хранящийся в Государственном музее истории религии (Санкт-Петербург) [47]. Кроме того, в музее находятся разнородные и ценные в культурном отношении материалы, относящиеся к деятельности спиритуалистических объединений в 1920‑е годы, прежде всего «Братства истинного служения» и «Единого Храма» [48]. Эти музейные материалы не были использованы в настоящем исследовании, поскольку они выходят за границы положенных ему хронологических рамок.

Следует также отметить ценные для историка спиритуализма разрозненные материалы по истории русского спиритизма («французского» направления спиритуализма), которые хранятся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) и Российском государственном историческом архиве (РГИА); благодаря этим документам можно узнать о содержательной стороне сообщений русских последователей Аллана Кардека в 1860‑е годы. Кроме того, в ГАРФ хранится единственная известная автору нарисованная спиритическая доска 1920‑х годов. Упоминания заслуживает также фонд известного русского оккультиста И. Л. Смоленского, который находится в РГИА (Ф. 1057); он содержит ряд небезынтересных для историка спиритуализма материалов и авторских оценок деятельности участников движения. Необходимо указать на Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), в котором можно познакомиться, помимо переписки отечественных спиритуалисток Л. А. фон Нольде и Е. И. Молоховец, с уникальным документом «Субботы Стано», раскрывающим малоизученную область отечественного «салонного» спиритуализма.

Опубликованные сочинения русских спиритуалистов представляют значительный пласт литературы, которая будет цитироваться в исследовании по мере надобности. В большом количестве сохранились материалы сторонников экспериментального изучения медиумических явлений. Среди значимых сочинений можно указать на публикации А. Н. Аксакова [49], А. М. Бутлерова [50], Н. П. Вагнера [51], М. М. Петрово-Соловово [52], В. И. Прибыткова [53], В. С. Акатова [54].

Наибольший интерес для автора настоящего исследования представляют авторские сочинения русских спиритуалистов, в которых ими давались ответы на религиозные вопросы. Важным религиозно-философским трудом можно признать сочинение А. П. Болтина «Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению» [55], выражающее взгляды русских последователей учения Аллана Кардека. Также стоит отметить труды влиятельного среди русских спиритуалистов И. А. Карышева [56], многочисленные брошюры Е. И. Молоховец [57], а также материалы сообщений духов, полученных в Благовещенском спиритуалистическом кружке [58].

Важное место в исследовании занимает и спиритуалистическая периодика. Из такого рода изданий особое значение имеют журналы «Ребус», «Спиритуалист», «Смелые мысли» и «Голос всеобщей любви». Публикуемые в этой периодике материалы проходили определенную цензуру со стороны редакций, определявших границы допустимого как в том, что касается науки, так и в том, что относится к ведению религии. Особое значение для изучения православно-спиритуалистического «синтеза» имеют многочисленные проповеди спиритуалистов, прежде всего относящиеся к деятельности Московского кружка спиритуалистов-догматиков [59], а также иные материалы религиозного характера. Русская спиритуалистическая периодика представляет единственные доступные большие корпуса текстов, на основании которых можно судить о публичной репрезентации движения в конце XIX — начале XX века.