Благодарности

Создание каждой книги требует огромной мобилизации ресурсов и поддержки — интеллектуальной, материальной и моральной. Я рада, что наконец имею возможность выразить свою благодарность тем людям и организациям, чья помощь сделала возможным появление этой книги.

Прежде всего, мне была оказана интеллектуальная поддержка в самых различных формах. Этот проект был задуман в Калифорнийском университете в Беркли, где в ходе обучения в аспирантуре мне посчастливилось работать со многими выдающимися учеными, в числе которых были Томас Брэди (Thomas Brady), Джон Коннелли (John Connelly), Виктория Фреде (Victoria Frede), Томас Лакёр (Thomas Laqueur), Ольга Матич, Юрий Слёзкин, Эдвард Уолкер (Edward Walker) и покойный Виктор Живов. Курс Томаса Брэди, посвященный имманентности и трансцендентности, побудил меня задуматься о том, что попытки советского атеизма разрешить экзистенциальные вопросы носили одновременно уникальный и универсальный характер. Джон Коннелли стал исключительным примером академической дисциплинированности и человеческой эмпатии. Виктория Фреде благородно делилась своими глубокими знаниями по интеллектуальной истории атеизма в России. Фантастическая работа Томаса Лакёра служила источником вдохновения. Ольга Матич стала бесценным проводником в мир российского и советского художественного воображения. Покойный Виктор Живов открыл мне мир русского православия и вдохновил на сравнение дисциплинарных режимов, как религиозных, так и идеологических, в разных временах и пространствах. Эдвард Уолкер постоянно призывал меня четко формулировать, почему все это является актуальной научной проблемой. Наконец, мой научный руководитель Юрий Слёзкин, заложивший фундамент этого проекта, научил меня, как важно задаваться масштабными вопросами, и показал, что хороший историк должен уметь рассказать хорошую историю. Я признательна ему за неустанную поддержку — не только моего исследования, но и меня самой как исследователя.

В процессе работы над проектом мои идеи прошли апробацию на многих конференциях и научных семинарах. Ценные и стимулирующие отклики, которые я каждый раз получала, без сомнения, пошли на пользу этой книге. В частности, я хотела бы выразить благодарность организаторам и участникам семинара по истории России в Пенсильванском университете; группе «Чтения по истории России и Восточной Европы» Йельского университета; Центру Шелби Каллома Дэвиса Принстонского университета; Центру Леонарда Гринберга по изучению религии в общественной жизни Тринити-колледжа (Хартфорд, Коннектикут); исследовательской группе «Религиозные культуры в Европе XIX–XX вв.» Центра перспективных исследований Мюнхенского университета имени Людвига и Максимилиана (Германия); организаторам Лекций молодых ученых имени Вирджинии и Деррика Шермана в Университете Северной Каролины в Уилмингтоне и Институту славянских, восточноевропейских и евразийских исследований Калифорнийского университета в Беркли, который оставался моим интеллектуальным домом и куда я много раз возвращалась, в том числе для участия в Семинаре Карнеги по идеологии и религии и, конечно, в работе кружка по российской истории.

Воплощению этого проекта помогли также глубокие знания и помощь многих замечательных архивных работников, библиотекарей, научных сотрудников и коллег, без которых эта книга не смогла бы появиться на свет. Я хотела бы поблагодарить сотрудников Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ); Российского государственного архива социально-политической истории (РГАСПИ), в том числе архива Комсомола (ВЛКСМ); Российского государственного архива новейшей истории (РГАНИ); Государственного музея истории религии (ГМИР); Центрального государственного архива общественных объединений Украины (ЦДАГО); Центрального государственного архива высших органов власти и управления Украины (ЦГАВО) и, наконец, Литовского специального архива (LYA). Я также выражаю свою благодарность талантливым сотрудникам Европейского читального зала Библиотеки Конгресса, Мемориальной библиотеки Файрстоуна Принстонского университета, Центра Вудро Вильсона и библиотеки Уэслианского университета. Также я признательна за помощь замечательным научным сотрудникам, среди которых: Саманта Айбиндер (Samantha Aibinder), Булат Ахметкаримов (Bulat Akhmetkarimov), Массимо Белони (Massimo Beloni), Габриэль Финкельштейн (Gabriel Finkelstein), Аарон Хейл-Доррелл (Aaron Hale-Dorrell), Эмили Хогэ (Emily Hoge), Миша Яковенко (Misha Iakovenko), Иосиф Келлнер (Joseph Kellner), Яков Лассин (Jacob Lassin), Джоэл Майклс (Joel Michaels), Джеймс Рестон (James Reston), Элиас Сайф (Elyas Saif), Катя Собченко (Kathryn Sobchenko), Кэйла Столер (Kayla Stoler) и Ольга Якушенко (Olga Yakushenko). Людмила Миронова и Валерий Любяко, которые помогали стенографировать интервью, были примером профессионализма и самоотдачи.

Также я признательна всем, кто делился со мной своими профессиональными знаниями и оказывал поддержку, особенно Синтии Бакли (Cynthia Buckley), Татьяне Чумаченко, Майклу Фрогатту (Michael Froggatt), Алексею Гайдукову, Ремиру Лопаткину, Николаю Митрохину, Михаилу Одинцову, Михаилу Смирнову, Анне Соколовой, Александру Титову (Alexander Titov), Кэтрин Уоннер (Catherine Wanner), Виктору Еленскому и Сергею Штыркову. Я благодарю тех, кто согласился дать мне интервью, за их понимание и за доверие. Я многим обязана моим студентам из Уэслианского университета: наши дискуссии принесли большую пользу этому проекту. Наконец, я хочу особенно поблагодарить тех великодушных людей, кто читал мою рукопись и давал на нее критические отзывы. Одни из них — Эмили Барэн (Emily Baran), Дэвид Бранденбергер (David Brandenberger), Пол Бушкович (Paul Bushkovitch), Джон Коннелли, Николь Итон (Nicole Eaton), Кристин Эванс (Christine Evans), Виктория Фреде (Victoria Frede), Сюзанна Фуссо (Susanne Fusso), Анна Гелцер (Anna Geltzer), Майкл Гордин (Michael Gordin), Стевен Хэррис (Steven Harris), Иосиф Келлнер (Joseph Kellner), Надежда Киценко, Соня Люрман, Николай Митрохин, Алексис Пери (Alexis Peri), Итан Поллок (Ethan Pollock), Жюстин Кихада (Justine Quijada), Питер Ратленд (Peter Rutland), Магда Тетер (Magda Teter), Хелена Тот (Helena Toth), Тод Уэйр (Todd Weir) и Виктор Живов — читали отдельные части моей работы. Другие — Ричард Элфик (Richard Elphick), Денис Козлов и Эрик Скотт (Erik Scott) — прочли рукопись целиком. А самые невезучие — Юрий Слёзкин и Пол Верт (Paul Werth) — прочли всю рукопись несколько раз. В каждом случае их проницательность и их вопросы принесли мне огромную пользу. Изъяны и ошибки, которые, может быть, есть в этой книге, остались лишь потому, что я не всегда следовала их советам.

Отмечу материальную поддержку, без которой исследовательская работа и написание этой книги оказались бы невозможны. Я признательна историческому факультету и Программе евразийских и восточноевропейских исследований Калифорнийского университета в Беркли; Стипендиальному фонду поддержки исследований для подготовки диссертации Совета по исследованиям в области социальных наук (SSRC); грантовой программе поддержки зарубежных исследований для написания докторских диссертаций фонда Фулбрайта; Стипендиальному фонду поддержки передовых научных исследований Американских советов по международному образованию (АСПРЯЛ/АКСЕЛС); Стипендиальному фонду декана по своевременному завершению диссертаций Калифорнийского университета в Беркли и Стипендиальному фонду Шарлотты Ньюкомб (Charlotte Newcombe) по поддержке диссертаций в области религии и этики фонда Вудро Вильсона за предоставленные мне средства, позволившие завершить диссертацию, которая была первым воплощением этого проекта. Еще несколько организаций предоставили средства, позволившие мне продолжать размышлять и писать на эту тему и превратить диссертацию в книгу. Премия фонда поддержки постдокторальных исследований Евразии Совета по исследованиям в области социальных наук позволила мне провести существенную дополнительную научную работу. Центр изучения истории имени Шелби Каллома Дэвиса в Принстонском университете, под блестящим руководством Филипа Норда (Philip Nord), создал стимулирующую творческую атмосферу, необходимую для развития этого проекта. Институт Кеннана центра Вудро Вильсона предоставил мне идеальное пространство для обсуждения научных идей с внешним миром.

Уэслианский университет был прекрасной средой для созревания этого проекта. Я признательна моим коллегам, которые помогли сделать мою работу в университете столь плодотворной, особенно преподавателям и сотрудникам исторического факультета, Колледжа социальных наук и Программы российских, восточноевропейских и евразийских исследований. Мне посчастливилось работать под руководством мудрых и великодушных наставников, в числе которых я в первую очередь хочу назвать Сюзанн Фуссо, Брюса Мастерса (Bruce Masters), Питера Ратленда, Гэри Шоу (Gary Shaw) и Магду Тетер. Я также пользовалась щедрой грантовой поддержкой университета. В особенности я хотела бы выразить мою признательность историческому факультету и грантовой Программе имени полковника Ретурна Джонатана Мейгса Первого (1740–1823) за возможность совершить несколько поездок в Россию, в Украину и в Литву для проведения дополнительных поисков в архивах и интервьюирования, а также Центру гуманитарных наук, который под безупречным руководством Итана Кляйнберга (Ethan Kleinberg) стал прекрасным местом, где можно думать и писать.

Я в большом долгу перед теми людьми, которые участвовали в подготовке, редактировании и издании этой книги в ее первом варианте, в США. Я благодарна редактору по развитию Мадлен Адамс (Madeleine Adams) за ее вмешательство на ранней стадии подготовки книги. Если бы она мне не объяснила, что я пытаюсь писать две книги одновременно, и не настояла, чтобы я выбрала одну, я бы до сих пор ходила по кругу. Также я признательна издательству Принстонского университета (Princeton University Press) за поддержку и за терпение, когда я отклонялась от первоначального маршрута. В особенности я хотела бы поблагодарить редактора Бригитту ван Рейнберг (Brigitta van Rheinberg) за веру в проект; помощников редактора Куинн Фустинг (Quinn Fusting) и Аманду Пири (Amanda Peery) за отличное взаимодействие и компетентность и производственного редактора Карен Картер (Karen Carter) за профессиональный контроль над процессом. Я также хотела бы сказать спасибо Синди Милстейн (Cindy Milstein) и Иосифу Даму (Joseph Dahm) за тщательное техническое редактирование; Кэролин Шерайко (Carolyn Sherayko) за работу с указателем имен и Кристоферу Шенье (Christopher Chenier) за помощь с иллюстрациями.

Я также многим обязана тем людям, которые помогли сделать эту книгу доступной для российской читательской аудитории. Прежде всего, безусловно, я выражаю признательность издательству «Новое литературное обозрение», в особенности редактору серии Сергею Елагину, который настойчиво добивался перевода этой книги и руководил процессом на всех многочисленных стадиях работы. Удовольствием для меня было работать над переводом с Ольгой Леонтьевой. Ее мастерство, профессионализм, внимательность и отзывчивость на протяжении всего процесса работы были образцовыми — я не могла бы рассчитывать на лучшего партнера в этом деле. Я также благодарна Роману Уткину, Сюзанне Фуссо и Наташе Карагеоргос за их ценный вклад в процесс перевода. Многие коллеги помогли мне своей строгой и детальной критикой, побудившей меня прояснить ряд ключевых вопросов книги, и я особенно признательна Николаю Митрохину и Сергею Штыркову за их отклики, поступавшие, когда я работала над русским изданием монографии. Барбара Мартин буквально в последний момент помогла с архивными поисками, за что я перед ней в долгу. Я не могла бы надеяться на лучшего научного редактора, чем Михаил Смирнов. Не могу представить никого другого, в ком встретилось бы столь редкое сочетание глубокого знания материала и интеллектуальной дистанции, необходимой для анализа, и моя книга чрезвычайно выиграла от его критических замечаний. Он присоединился к этому проекту на ранней стадии, почти десять лет назад, и то, что он сыграл столь важную роль на финальных этапах, стало в высшей степени уместным и отрадным. Его участие в работе принесло книге большую пользу.

В эту книгу вошли материалы, которые были впервые опубликованы в следующих изданиях: «Свято место пусто не бывает»: Атеистическое воспитание в Советском Союзе, 1964–1968 // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2009. № 3 (65). С. 36–52; The Contested Skies: The Battle of Science and Religion in the Soviet Planetarium // Soviet Space Culture: Cosmic Enthusiasm in Socialist Societies / Eds. E. Maurer, J. Richers, M. Rüthers, C. Scheide. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011. P. 57–78; Cosmic Enlightenment: Scientific Atheism and the Soviet Conquest of Space // Into the Cosmos: Space Exploration and Soviet Culture in Post-Stalinist Russia / Eds. J. T. Andrews and A. A. Siddiqi. Pittsburgh: University of Pittsburgh, 2011. P. 159–194; The Ticket to the Soviet Soul: Science, Religion and the Spiritual Crisis of Late Soviet Atheism // Russian Review. 2014. Vol. 73. № 2. P. 171–197. Я признательна за разрешение воспроизвести эти материалы в книге. Я также благодарю Информационное агентство России «ТАСС», Государственный музей истории религии и Центральный государственный архив города Москвы за разрешение на публикацию иллюстраций.

Наконец, без моральной поддержки невообразимо было бы обрести силы и терпение, необходимые для завершения книги. Моя исследовательская работа в России и в Украине не была бы столь памятной и столь плодо­творной без общения с друзьями и коллегами. Но больше всего я хотела бы поблагодарить мою семью, большую и маленькую, тех, кто был рядом со мной — душой и телом — в ходе работы над этим проектом. Мои бабушка и дедушка и их рассказы научили меня в размышлениях об истории ставить на первый план человеческий опыт. Мне жаль, что моя бабушка Алла и мой дед Петр не успели увидеть эту книгу завершенной, но они всегда знали, что книга выйдет, даже когда я сама не была в этом уверена, и это служит мне утешением. Мои родители, Диана и Олег, всегда верили в меня и всегда знали, когда помочь: мама — постоянно и щедро стараясь взять на себя часть моей ноши, а отец — шутками и историями, которые вызывали столь необходимый смех и делали эту ношу не такой тяжкой. Мой брат, Владислав, постоянно был примером творческой энергии и самым неутомимым членом группы поддержки, в критические моменты вдыхавшим жизненные силы и в книгу, и в ее автора. Наконец, я хочу сказать спасибо моей дочери Софии за ее терпение, любознательность и любовь. Она родилась одновременно с замыслом этой книги и терпеливо разделяла с ней материнское внимание и заботу. С тех пор как София узнала, что ее мама пишет книгу, она проверяла почтовый ящик, чтобы увидеть, не доставили ли ее. Я довела работу до конца, чтобы книга, которую ждала моя дочь, наконец появилась на свет.

Предисловие к русскому изданию

Бывает так, что книга долго не хочет отпускать своего автора. Она продолжает преследовать нас вопросами, оставшимися без ответа. Поэтому я признательна за публикацию этой книги в русском переводе — это дало мне возможность вновь вернуться к рукописи и обдумать некоторые из проблем, которые волновали меня с момента ее издания на английском языке в 2018 г.

Большинство вопросов и дискуссий, возникших вокруг книги «A Sacred Space Is Never Empty» — на моих презентациях и лекциях, а также на круглых столах, в комментариях и отзывах на мою книгу со стороны вдумчивых и великодушных коллег, — касались ключевых для моей работы понятий. Меня спрашивали о том, что исследование атеистической политики может нам сказать о значимости идеологии для всего советского проекта, и особенно о ее роли в его крушении; о взаимоотношениях между советским атеизмом и религией и, конечно, о том, не представляла ли собой коммунистическая идеология по самой своей сути религию; наконец, о взаимосвязи между советским атеизмом, секуляризацией, секуляризмом и секулярностью. Вместе взятые, эти вопросы сводятся к следующему: что может поведать нам книга о функционировании советского атеизма в качестве идеологии, религии, формы секулярности и агента секуляризации и в какой мере эта история атеизма проливает новый свет на старые споры о природе религии и секуляризации.

Прежде чем объяснить, о чем рассказывает эта книга, было бы уместно подчеркнуть, о чем в ней не говорится.

Во-первых, эта книга не о религии в прямом смысле слова. Это значит, что большая часть того, что читатель узнает здесь о религии в СССР, будет преломляться через приз­му истории государства или, точнее, его идеологической элиты [1]. Моя цель не рассказать о религиозной жизни в Советском Союзе как таковой, а выяснить, как государство понимало и оценивало религию. Такое исследование не претендует на то, чтобы объяснить, как под влиянием советских реалий изменились религиозные институции или образ жизни и мыслей верующих (хотя я надеюсь, что моя книга поможет пролить некоторый свет на эти вопросы). Меня больше интересовало, как партия представляла цели этого проекта, как в его рамках трактовались природа прогресса и власти, а также как оценивалась угроза, которую для всего советского проекта представляла религия — в качестве социального института, идеологии и образа жизни — в различные периоды и в разных контекстах.

Во-вторых, — и это, возможно, будет неожиданным для читателя — эта книга также и не об атеизме в прямом смысле слова; во всяком случае, не об атеизме как философской или теологической проблеме [2]. В той мере, в которой здесь действительно говорится об атеизме, речь идет о нем как идеологическом проекте и особенно о политических последствиях его реализации [3]. Поскольку книга представляет собой историю атеизма как идеологии на службе политики, это изначально задает определенный угол зрения: на первый план выходит изучение точки зрения государства, партии, идеологической элиты и — что особенно важно — того сегмента идеологической элиты, который был непосредственно связан с атеистической работой: атеистического аппарата. Этот аппарат должен был обеспечивать выполнение двух взаимосвязанных задач: первая — превратить советское общество в «общество, свободное от религии», и вторая — превратить советских граждан в убежденных атеистов [4]. История, которую я здесь рассказываю — о том, как, изучая религиозную жизнь в повседневных условиях, атеисты осознали, что цель построения общества, свободного от религии, недостижима; как они переосмыслили свои цели и выдвинули позитивную программу внедрения атеистических убеждений и, наконец, как под влиянием успехов и неудач атеистической работы изменялось их понимание своей миссии и линии проведения атеистического проекта.

Один из способов прояснить внутреннюю структуру и логику книги — обратить внимание на учреждение, находящееся в центре повествования (и составляющее предмет изучения в главе 5), Институт научного атеизма. Изучение его места в идеологической элите, а также его деятельности как локуса производства знания показывает, каким именно образом атеизм был встроен в структуру советского проекта. Институт научного атеизма был основан в 1964 г. по постановлению Центрального комитета КПСС. Он входил в структуру Академии общественных наук (АОН) — учреждения, занимавшегося разработкой советской идеологии и находившегося, в свою очередь, в подчинении Центрального комитета КПСС, который определял его миссию и курировал его деятельность [5]. Можно представить атеистический аппарат как находящийся внутри своеобразной «матрешки», состоящей из политических и идеологических учреждений: самая большая матрешка — Центральный комитет КПСС; следующая, внутри нее — идеологический аппарат; а внутри идеологического аппарата, в свою очередь, располагался атеистический аппарат, центральным институтом которого был Институт научного атеизма. Внутри самого института были и матрешки поменьше — региональные отделения по всему Советскому Союзу и филиалы в трех союзных республиках (Украине, Узбекистане и Литве), которые занимались атеистической пропагандой и сбором данных на местах. Собранные ими материалы затем отправлялись в обратный путь наверх по цепочке учреждений, подвергаясь по дороге анализу и систематизации, пока этот путь не завершался на страницах отчета, предназначенного Центральному комитету КПСС. В целом атеистический аппарат представлял собой широкую сеть по производству знаний о религии и атеизме, где сплетались воедино научное исследование, технократическая экспертиза и практика ведения пропаганды. Предназначение атеистического аппарата состояло в том, чтобы формировать советский атеизм и внедрять его в массы; этот атеизм должен был выполнять политические задачи, основываться на теоретических достижениях общественных наук и при этом быть достаточно практичным и убедительным, чтобы стать органичной частью жизни советского общества. Для выполнения этой миссии атеистический аппарат сформировал обширный комплекс экспертного знания о религии в СССР, и эта сторона его работы, как я надеюсь, показана в книге. В то же время нужно иметь в виду тот факт, что в конечном итоге все проводившиеся атеистическим аппаратом теоретические и практические исследования были подчинены реализации проекта КПСС: укреплению ее политической, идеологической и духовной власти в советском обществе. Когда в ходе перестройки партия начала рассматривать советский атеизм не как средство осуществления этого проекта, а как помеху на его пути, атеизм был отброшен за ненадобностью. Вот почему, на мой взгляд, история советского атеизма — это прежде всего политическая история.

Тем не менее, чтобы понимать политику, мы должны оценить, какую роль здесь играла идеология. В книге я подчеркиваю, что мы должны воспринимать атеизм как конструктивный, а возможно, даже и центральный элемент советской идеологии. В исследованиях по истории советского общества такой подход встречается не часто, особенно когда речь заходит о постсталинской эпохе. Напротив, история советской идеологии до сих пор обычно представала в исследованиях как история ее постепенного ветшания. Советская идеология в целом и атеизм в частности обычно изображались — за исключением нескольких примечательных работ — как лишенные новаторского духа и неуклонно оттесняемые на обочину политики советского государства и жизни советского общества. Чтобы оспорить обоснованность этого нарратива, я подчеркиваю творческие и, если можно так выразиться, созидательные компоненты атеизма, а не только те стороны его деятельности, которые были направлены на разрушение религии. Также подчеркивается неизменная значимость атеизма для идеологии, а идеологии — для советского проекта вплоть до самого его конца.

Мы можем задаться вопросом: что такое идеология?

Я рассматриваю идеологию как дисциплинарный инструмент, что до некоторой степени созвучно мнению тех людей, которые являются главными героями этой истории. Для тех, кто занимался разработкой идеологии, она была тесно связана с понятием «мировоззрение» и трактовалась как система идей и принципов, которая, как пишет историк Дэвид Бранденбергер, «руководит принятием решений, легитимизирует осуществление власти и управления и помогает в создании культуры и практики управления» [6]. Мы можем даже предположить, что в какой-то степени идеология выполняет те же функции, что и религия (по крайней мере, в некоторых ее формах): устраняет сомнения и выковывает убежденность. В книге определение «религии» — или, скорее, мое заключение о невозможности найти определения религии — связано с устойчивым выражением «свято место», которое, как известно, пусто не бывает. Иными словами, предлагаемый здесь подход заключается в том, чтобы рассматривать «религию» и «идеологию» как способы упорядочения мира (с помощью действий и верований, представлений о времени и пространстве, о самом себе и об отношениях с другими), которые становятся для тех, кто ими живет, вопросами жизни и смерти. Понятие «святое место» оставлено намеренно расплывчатым. Оно призвано скорее побуждать к размышлениям, нежели давать окончательное объяснение [7].

В советском контексте, где, как говорилось в одном документе того времени, не могли существовать «две идеологии одновременно», любые проявления «религии» — будь то искренняя вера, пассивное участие в религиозных обрядах или даже расплывчатые «мистические» и «суеверные» представления — воспринимались как показатель сомнений; то есть как сигнал, что человек, хоть как-то причастный к чему-то религиозному, не всей душой предан правде и власти партии. Если мы будем рассматривать идеологию в вышеуказанном смысле, мы сможем понять, почему идейная убежденность или ее отсутствие были для партии вопросом жизни и смерти. Именно поэтому партия продолжала считать религию потенциальным соперником, и именно поэтому в поздний советский период главным объектом атеистической работы оказались уже не «верующие», а идейно индифферентные.

Обратившись к более практическим аспектам проблемы, мы могли бы также задаться вопросом: где мы можем найти идеологию? В книге я стремилась показать, что идеологию разрабатывает и внедряет особая социальная среда, а не государство («сверху») или народ («снизу»). Изначальным местом идеологической продукции является скорее «середина»: специалисты и функционеры, чья цель состоит в том, чтобы претворять политические задачи в идеологическую теорию, а идеологическую теорию — в социальную практику. Взгляд на историю с позиций этой «середины» позволяет нам, по словам историка Пола Кеннеди, увидеть, «как все совершилось и кто это совершил» [8]. Именно этот средний слой применял теории на практике и оценивал полученные результаты. Именно благодаря посредничеству этого слоя теория адаптировалась, трансформировалась или отвергалась. Изучая «середину», мы имеем дело не с «великими» личностями и идеями (как если бы изучали «верхи») или не с «аутентичным», непосредственным человеческим опытом (как если бы изучали «низы»). Напротив, мы здесь встречаемся с «заурядными» людьми, действующими в рамках тех или иных институциональных структур. Более того, для этих структур важны не они сами как личности, а их способность решать задачи, спущенные «сверху». Люди «середины» стараются хорошо выполнять свою работу в рамках предписанных задач, вносить свой вклад в достижение более масштабных целей и продвигаться по службе. И, поскольку они обычно отождествляются с институциональными функциями, в методологическом плане их бывает довольно сложно разглядеть. В книге моя задача состояла в том, чтобы населить «середину» людьми: охарактеризовать не только их служебные функции, но также их воспитание и образование, их мотивацию, надежды и разочарования; понять, как их жизненный опыт определял отношение к делу, которому они служили. В этом смысле моя книга посвящена тому, что мы могли бы узнать, если бы дали слово людям «середины».

Обратившись от идеологии к религии, можно задать этой книге еще один вопрос: кто был объектом атеистической работы? Точнее, простирался ли интерес идеологической элиты к религии за пределы православного христианства и учитывала ли она религиозное разнообразие Советского Союза? Краткий ответ таков: да, учитывала, но это не определяло общего хода работы. Мы четко видим, что элита осознавала религиозное разнообразие страны, когда при проведении атеистической работы обращалась к «местным» и «народным» культурным традициям, увиденным сквозь призму этнографических и социологических исследований. Эта тема особенно отчетливо звучала в дискуссиях о том, как сделать новые советские обряды убедительными с точки зрения их аутентичности и эмоциональной наполненности. Осознание религиозного разнообразия страны проявилось и в том, что у Института научного атеизма были региональные отделения по всему Советскому Союзу. Более того, тот факт, что филиалы института были созданы в тех союзных республиках, где в конце 1970‐х — начале 1980‐х гг. вопросы религии приобрели особую политическую актуальность, свидетельствует, что государство осознавало сохраняющуюся политическую значимость религии (особенно в тех регионах, где религиозная и национальная идентичность накладывались друг на друга). В то же время необходимо подчеркнуть, что у советского государства было свое «слепое пятно», когда речь заходила о Русской православной церкви. После сталинского сближения с церковью в 1943 г. советское государство практически не воспринимало православие всерьез в качестве политического соперника. Действительно, как и в случае с категорией «русскости» в национальной сфере, государство упорно воспринимало православное христианство как синоним религии вообще (православие зачастую именовалось просто «религией»), в то время как неправославные группы неизменно маркировались как «другие», и, говоря об этих группах, всегда указывали их конкретные наименования. Все это в результате усиливало различия и разобщенность между этими идентичностями и сообществами.

Атеистический аппарат, особенно в поздний советский период, признавал конфессиональное разнообразие населения СССР и пытался хотя бы в некоторой степени разнообразить репертуар атеистической работы применительно к разным религиозным культурам. «Православный атеизм» был, безусловно, нормативным отправным пунктом для всей атеистической деятельности, но при этом не был единственным вариантом советского атеизма. Я надеюсь, что в будущих исследованиях мы сможем, помимо прочего, увидеть, что представлял собой «мусульманский», «католический» или «лютеранский» атеизм [9]. К сожалению, несмотря на появление в последние годы блестящих исследований, степень изученности религии в послевоенном СССР все еще недостаточна, чтобы делать широкие обобщения, не говоря уже об изучении разновидностей послевоенного атеизма в странах социалистического лагеря — работа, которая лишь начата [10]. Тем не менее первоисточники о разновидностях советского атеизма многочисленны и разнообразны. В их числе публикации и диссертации советских времен, а также социологические и этнографические обзоры, ожидающие своих исследователей в архивах по всей территории бывшего СССР.

Еще один пункт: в книге следовало бы уделить больше внимания роли и последствиям насилия, поскольку различные формы насилия по отношению к религии и верующим продолжали применять вплоть до конца советского периода, уже после широко известных репрессий, уничтожения религиозных объектов, учреждений и верующих в сталинскую эпоху. Тот факт, что до сих пор история атеизма была главным образом историей о насилии, побудил меня подчеркивать конструктивные элементы атеистического проекта в большей степени, чем деструктивные. В этом отношении я рассматривала книгу как дополнение к этой истории, а не как ее ревизию [11]. Но, оглядываясь назад, я думаю, что попытки писать «против течения» привели к созданию несколько искаженной картины, где не отражен адекватно ряд основных истин: размах и природа насилия по отношению к религии в начале советского периода [12], тот факт, что в СССР вплоть до 1980‐х гг. существовали «узники совести» и что нарушения прав человека в отношении верующих и диссидентов продолжались вплоть до горбачевской перестройки. В постсталинскую эру антирелигиозные репрессии стали принимать новые формы, власти от прямого насилия переходили к «профилактическим» мерам, но воздействие государственного насилия на жизнь верующих по-прежнему было значительным.

То, что атеистический проект оказался безуспешным — даже в условиях монополии партии на власть и на истину, — делает эту историю еще более примечательной. Поскольку условия для состязания коммунистической идеологии с религией были явно неравными, сам факт сохранения религии в СССР приобретает особое значение. Особенно важен тот факт, что это имело серьезное значение для самой партии. Вплоть до самого конца партия рассматривала религию как нечто «другое», нечто несоветское по определению — хотя партийная элита хорошо знала, что многие советские люди не видят противоречия между религией и коммунистической идеологией. Тем не менее, хотя партия могла бы молчаливо смириться с существованием религии и позволить атеизму тихо сойти со сцены, она этого не сделала. Напротив, после смерти Сталина партия с новой силой взялась за искоренение религии и построение атеистического общества. Даже при том, что противоречие между религией и идеологией не составляло проблемы для обычных советских людей, атеисты оставались приверженцами бинарной логики, не позволявшей им примириться с реальным положением дел. Таким образом, их неустанная обеспокоенность вакуумом, существовавшим в самом центре советской идеологии, а также бездуховностью и индифферентностью советских людей заставляла атеистов гоняться за призраком, который создали они сами [13].

Так насколько успешен был советский атеизм как идеология и политический проект? Этот вопрос мне задают чаще всего. Если под победой понимать построение не просто «общества, свободного от религии», но общества убежденных атеистов, то история, рассказанная в книге, не свидетельствует о победе атеизма. Но ее также нельзя считать и историей безусловного торжества религии. Оставляя в стороне религиозное возрождение постсоветского периода, значение и очертания которого до сих пор остаются неясными [14], советское общество действительно стало более секулярным. Но это не значит, что оно стало более атеистическим или в некотором смысле более религиозным. Даже если те процессы, которые мы обычно отождествляем с секуляризацией, оказались «успешными», а отношение советских людей к религии, а именно степень и тип их включенности в регулярную жизнь религиозных институций, было фундаментально трансформировано, все же атеизм, предназначенный служить опорой советского коммунизма, был очень далек от того, чтобы успешно выполнить эту функцию, — может быть, особенно далек, если измерять успех его собственной меркой.

Введение

Коммунизм и религия

Идеологии принято сравнивать с религией, и в этом отношении советская коммунистическая идеология, хотя и своеобразна, не уникальна. Уже после Французской революции французский историк Алексис де Токвиль заметил, что, несмотря на свою антирелигиозную риторику, революционная идеология усвоила все «особые и характерные черты» религии — настолько, что «скорее сама стала своего рода новой религией, правда религией несовершенной, без Бога, без культа и без иной жизни» [23]. Как и Токвиль, многие из тех, кто сравнивал идеологии с религиями, использовали эту аналогию для осуждения революционных проектов как радикальных и иррациональных [24]. В межвоенной Европе интеллектуалы, находившиеся в оппозиции коммунизму, фашизму и нацизму, изобрели понятие «политической религии», чтобы подчеркнуть, что эти новые идеологии воплощают качественно иную разновидность политики: политику, которая претендует на тело и дух человека [25].

Советский коммунизм был в центре этой «религиозной» концепции идеологии [26]. Религиозный — или, говоря более точно, антирелигиозный — аспект советского коммунизма воспринимался как одна из его важнейших черт. Действительно, начиная с осуждения Ватиканом «атеистического коммунизма» в 1937 г. и вплоть до холодной войны с ее походами против «безбожного коммунизма» атеизм зачастую воспринимался не просто как компонент коммунистической идеологии, но как сама ее сущность [27]. Может показаться удивительным, что — учитывая распространенность сравнения коммунистической идеологии с религией и центральную роль советского примера в этом нарративе — до сих пор появилось относительно немного исследований, где объясняется, почему позиция Советского Союза по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени [28].

То, как ученые интерпретировали историю религии и атеизма в Советском Союзе, тоже имеет свою историю — и она отражает как исторический, так и академический контекст появления научных исследований. Со времени окончания Второй мировой войны, когда советология (Soviet studies) начала оформляться как сфера исследований, ученые предложили три нарратива о месте религии и атеизма в советской коммунистической идеологии. Приверженцы первого нарратива, доминировавшего в годы холодной войны, уделяли особое внимание антирелигиозной репрессивной политике; создатели второго нарратива, преобладавшего в первые годы после распада СССР, исследовали роль атеизма в более обширном проекте утопического переустройства общества и культурной революции; наконец, приверженцы третьего нарратива воспринимали советскую религиозную политику как одну из форм современного секулярного общества. В рамках этих трех нарративов советская коммунистическая идеология трактовалась как тоталитарная «политическая религия», рухнувшая утопия, или же как вариант секуляризма: в этом смысле они посвящены гораздо большему, чем религия и атеизм; в центре этих нарративов вопрос о сущности советской коммунистической идеологии.

Первый из этих нарративов, созданный в первые годы после Октябрьской революции в основном зарубежными наблюдателями, посещавшими Советский Союз, и русскими эмигрантами, задал параметры, в соответствии с которыми впоследствии, особенно в годы холодной войны, характеризовалась советская коммунистическая идеология [29]. Еще до Октябрьской революции русская религиозная интеллигенция открыто порицала милленаризм русских революционеров и обличала социализм как ложную веру [30]. После 1917 г. русские эмигранты — здесь, пожалуй, стоит выделить религиозных философов Николая Бердяева (1874–1948), Сергея Булгакова (1871–1944) и Николая Трубецкого (1890–1938) — продолжали рассматривать коммунистическую идеологию в религиозных терминах [31]. В своем влиятельном труде «Истоки и смысл русского коммунизма», впервые опубликованном в 1937 г., Бердяев писал, что «воинствующий атеизм» коммунизма и его «непримиримо враждебное отношение» к религии были не «явлением случайным», но «самой сущностью коммунистического миросозерцания». Тот факт, что коммунистическая идеология претендует дать «ответы на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни», делает коммунизм чем-то большим, чем «социальная система» или «научная, чисто интеллектуальная теория». Претендуя на то, чтобы охватить всю полноту человеческого опыта, коммунизм впадает в «нетерпимость, фанатизм» и становится таким же «эксклюзивным», как любая религиозная вера [32].

Писатель Рене Фюлёп-Миллер, размышляя о своей поездке в СССР в начале 1920‐х гг., заметил, что хотя «большевизм до сих пор почти всегда рассматривался как чисто политическая проблема», эта проблема простирается «далеко за пределы узкого горизонта политических симпатий и антипатий». Он заметил, что большевистская «доктрина предлагает не смутную надежду на будущее утешение в ином, лучшем мире, а рецепты немедленного и конкретного воплощения этого лучшего мира». По мнению Фюлёп-Миллера, радикальная нетерпимость партии к иным верам — в том числе и, возможно, особенно к религии — носила «специфически сектантский характер». «Яростная враждебность» большевизма к другим верованиям была «одним из важнейших доказательств, что сам большевизм может рассматриваться как разновидность религии, а не как отрасль науки». Действительно, продолжал Фюлёп-Миллер, именно благодаря большевистской «войне против религии» «можно с наибольшей ясностью увидеть религиозный характер большевизма». Это делает большевиков не политической партией, а скорее милленаристской сектой [33]. Нарративы, порожденные ранней идейной борьбой с большевизмом, отбрасывают длинную тень. Они определяли образ советского коммунизма на протяжении почти всего двадцатого столетия [34].

Многие авторы первых академических исследований о положении религии в СССР фокусировали внимание на преследованиях религиозных институтов и верующих — и у них были на то основания [35]. Советская система подавляла религиозную жизнь в СССР. Большевики разрушали религиозные учреждения, национализировали религиозную собственность, заключали в тюрьмы и убивали священников и верующих, искореняли религиозные общины и загоняли религиозную жизнь во все более узкие рамки частной сферы. Однако, сосредоточив внимание на религиозных гонениях, авторы уделяли меньшее внимание тому, как определялся сам атеизм в качестве политического, идеологического и духовного проекта. Исследования антирелигиозных репрессий способны многое поведать нам о разрушительном влиянии религиозной политики советского государства, но гораздо меньше о ее продуктивной стороне — о том, как советский проект пытался решать те задачи и вопросы, которые он унаследовал от религии, и о том, как оценивались успехи и поражения антирелигиозных и атеистических стратегий по созданию альтернативной космологии и образа жизни.

Вторая волна литературы, в основном появившаяся в конце советского периода и после него, когда советские архивы были наконец открыты для исследователей, переключила внимание на атеизм [36]. Под влиянием «культурного поворота» в гуманитарных и общественных науках авторы таких исследований рассматривали атеизм в более широком контексте большевистского утопизма. Основным предметом дискуссий стал вопрос о том, в какой степени партия и ее идеология проникали в душу советского человека [37]. Чтобы понять это, авторы исследований, посвященных религии и атеизму, изучали организации и кадры, чьей задачей было развитие и распространение идеологии — Коммунистическую партию, комсомол, Союз воинствующих безбожников, — а также то, как они понимали и воспитывали атеизм. Исследователям удалось показать, что, несмотря на организационную мобилизацию и пропаганду атеистического проекта в 1920–1930‐е гг., воинствующий атеизм оказал лишь малое влияние на то, как мыслили и жили обычные люди. Значимость этих исследований в том, что они позволяют выявить и логику, и ограниченность атеистического проекта на его ранних стадиях. При этом их авторы обращали особое внимание лишь на ранний советский период, а послевоенный и в особенности постсталинский период — когда советский атеизм превратился в теоретическую дисциплину и внедрялся на массовом уровне [38] — остается в основном неизученным. Некоторые недавние исследования внесли ценный вклад в реконструкцию специфического духовного ландшафта позднего советского периода [39], но авторы большинства работ, чьи хронологические рамки простираются в послевоенный период, концентрируют свое внимание не столько на идеологических трансформациях советского проекта, сколько на том, как этот проект влиял на конкретные религиозные сообщества [40].

Для третьей волны изучения религии и атеизма в СССР характерно смещение внимания с антирелигиозных репрессий и атеистической пропаганды на рассмотрение советской коммунистической идеологии сквозь призму секуляризма [41]. В этих исследованиях проводится важное разграничение между секуляризацией как социальным процессом и секуляризмом как политическим проектом [42]. Далее, авторы этих исследований рассматривают советский проект не изолированно, но в компаративной перспективе, сопоставляя с различными моделями секулярности, от французской laïcité до секуляризма в Турции и Индии. Эти исследования, основанные на теоретических постулатах антропологии, социологии и религиоведения, характеризуют секуляризм как дисциплинарный проект, целью которого является эффективное управление и воспитание рационально мыслящих и действующих граждан-подданных [43]. Их авторы утверждают, что, хотя современное секулярное государство преподносит секуляризм как нейтральный по отношению к религии, на самом деле «секулярное» (the secular) является продуктивной категорией, укорененной в христианской традиции и в европейской истории. Секуляризм, взятый на вооружение современным государством, определяет и регулирует религиозную жизнь, проводя четкие границы между личными страстями и общественным порядком. Для основоположников этого понятия секуляризма, таких как Талал Асад, религия становится чем-то «укорененным в личном опыте, выразимым как убеждение, зависящим от частных институций, практикуемым в свободное время [и] несущественным для нашей общей политики, экономики, науки и морали» [44].

Подхватывая темы, поднятые в литературе по секуляризму, исследователи советского феномена рассматривают его как вариант современного секулярного общества [45]. Даже отмечая советскую специфику, они указывают на общие основания либерального и коммунистического политических проектов в их отношении к религии: с точки зрения того и другого религия является отсталой и иррациональной и тем самым представляет угрозу политической и социальной стабильности — особенно когда она выходит за пределы частной сферы, где, с точки зрения секуляризма, она только и может царить полновластно [46]. В действительности либеральные предпосылки секуляризма являются тем фоном, на котором прежде анализировались идеологии, нетерпимые к другим ценностям, такие как коммунизм, — что заставляет нас вернуться к концепции политической религии. То, что делало коммунистический проект особенным для таких авторов, как Фюлёп-Миллер и Бердяев, то есть то, что превращало коммунизм в «религию», было именно насильственное нарушение границ, установленных современным либеральным государством, в котором (иррациональные) религиозные страсти должны были быть исключены из (рациональной) политики, и, следовательно, из общественной жизни.

Наконец, советский атеизм оставался маргинальной темой и в быстроразвивающихся исследованиях, посвященных периоду позднего социализма. В этих работах обычно отмечается постепенная потеря социалистическим обществом веры в коммунистический проект и в то же время вносятся дополнения и усложнения в картину позднего социализма как эпохи застоя [47]. Напротив, подчеркивается креативность и динамичность культурного развития эпохи позднего социализма, анализируется та сложная субъективность, которая формировалась в позднесоветскую эпоху. Но в той мере, в которой авторов этих трудов интересует советская идеология, их внимание фокусируется в основном на проблемах дискурса и потребления идеологии, а не на идеологической продукции [48]. Исследователи раннего советского периода сравнительно недавно сместили свое внимание с идеологического дискурса на историю институтов и механизмов идеологического производства сталинской эпохи [49], но изучение идеологической продукции позднего советского периода еще только начинается [50].

Центральным для исследований по советской идеологии является вопрос о том, была ли идеология значима для советского политического проекта и для опыта советских людей. Из той картины, которая вырисовывается в исследованиях по позднему советскому периоду, следует, что в тот период идеология, как правило, не имела особого значения. Бесспорно, что в брежневские времена официальная идеология выглядела окостенелой и что научный атеизм, возможно, был самой застойной из ее догм. Однако если исследовать те дебаты, которые велись внутри идеологического аппарата — как правило, за закрытыми дверями, — мы получим иную картину. Выявляя внутреннюю архитектуру и логику идеологической продукции, можно увидеть, что идеология в целом и атеизм в частности имели значение для жизни советского общества — даже в конце советского периода, когда большинство советских людей уже не воспринимали их серьезно. Напротив, идеология и атеизм приобретали тогда особое значение именно потому, что большинство советских людей были индифферентными к советскому атеизму, научно-материалистическому мировоззрению и советской коммунистической идеологии, тем самым поставив партию перед серьезной политической дилеммой.

Возвращаясь к истории советского атеизма, можно заключить, что три нарратива об отношениях между идеологией, религией и атеизмом в СССР — что советский проект был политической религией, или неудавшейся утопией, или же специфическим вариантом современного секуляризма — не дают полной картины, если рассматривать каждый из них в отдельности; если же объединить эти нарративы, они свидетельствуют о трансформации подходов к религии и атеизму в СССР, но не объясняют ее.

Без сомнения, они высвечивают существенные черты советского проекта: что советский проект был репрессивным от начала до конца, хотя объекты репрессий менялись; что советская утопия, в том числе и ее атеистический компонент, безусловно провалилась; и, наконец, что советский проект породил разнообразные светские учреждения и светских субъектов, что позволяет сравнивать советское государство с другими современными государствами. Но восприятие этих нарративов в изоляции, а не как переплетенных вместе затемняет те сложности и противоречия, которые существенны для понимания советского взаимодействия с религией и атеизмом. Без этого мы не можем понять, почему эта политика изменялась с ходом времени. Выясняя, как советское государство понимало «религию» и «атеизм» и применяло эти категории в различных контекстах для реализации различных политических, социальных или культурных задач, эта книга вскрывает те противоречия, которые определяли основу советской коммунистической идеологии и в конце концов подточили ее изнутри.

Что такое религия?

Основоположники советской коммунистической идеологии — Карл Маркс (1818–1883) и Владимир Ленин (1870–1924) — не так уж много писали о религии. То, что они писали, складывалось в общую концепцию прогрессивного движения человечества по пути к коммунизму. Для Маркса история была непрерывно разворачивающимся повествованием о взаимодействии человека и природы, а исторический материализм — философский базис марксизма — ясно и недвусмысленно отвергал религиозные объяснения исторического развития. Маркс доказывал, что если религия предлагает трансцендентную иллюзию для объяснения земной нищеты и страданий, то исторический материализм выявляет политические, экономические и социальные причины, заложенные в фундаменте всех несправедливостей существующего порядка. «С тех пор как исчезла правда потустороннего мира», писал Маркс, задача истории состоит в том, чтобы «утвердить правду посюстороннего мира». Философия, «находящаяся на службе истории», должна преодолеть человеческое самоотчуждение и дать ответы на вопросы о жизни в этом мире. В этом смысле «критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» [51]. Но одной лишь философии недостаточно. Как сформулировал Маркс, «философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его» [52].

Маркс не столько отвергал религию, сколько предлагал новый мир, где религия больше не будет нужна. Религия, по Марксу, представляет собой иллюзорную форму сознания, и потому это ложное сознание [53]. По словам Маркса, «человек создает религию, религия же не создает человека». Религия, таким образом, представляет собой «самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял». Она была отражением этого мира, и, поскольку сам старый мир был «превратным миром», его отражение — религия — была «превратным мировоззрением» [54]. Для правящих классов религия — орудие подчинения трудящихся масс. Для масс она — «в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества», а потому — бальзам, облегчающий страдания. Религия — это «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира… дух бездушных порядков» и в этом смысле — согласно знаменитой формулировке Маркса — «опиум народа» [55]. Но, облегчая страдания народа, религия ослепляет массы и не дает им осознать собственное человеческое достоинство и свободу воли. Когда человечество постигнет свою истинную сущность, оно отбросит религиозные иллюзии, поскольку «требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях». Упразднение религии «как иллюзорного счастья народа» есть в то же время «требование его действительного счастья». «Освободившийся от иллюзий» человек будет «вращаться вокруг себя самого и своего действительного солнца» [56]. Коммунизм, таким образом, положит конец экономической нужде и политической несправедливости, которые лежат в основе всех конфликтов, отчуждения и страданий — социальных корней религии, и создаст справедливый гармоничный мир, где власть имущие не будут никого угнетать, а народ не будет нуждаться в иллюзорном опиуме для облегчения своей боли.

Декларируемое марксизмом освобождение от религии во многом отражает присущий девятнадцатому столетию оптимизм — воплотившийся в новых идеологиях той эпохи и главным образом в социализме — в отношении освободительного потенциала науки, особенно приложения научных принципов к изучению общества. Новые идеологии рассматривали религию как основу осмысления мира, отражающую определенный этап исторического развития. Однако наука показала, что религия больше не является адекватным объяснением того, как устроен мир (природа) или как жить в гармонии с другими (культура). Возникновение социальных наук в XIX в. было в конечном итоге связано с убежденностью, что они смогут лучше, чем религия, объяснить, как устроен мир и каково в нем место человечества. Эти новые науки — от позитивизма, разработанного Огюстом Контом (1798–1857), до «утопического социализма» Шарля Фурье (1772–1837) и Роберта Оуэна (1771–1858), а затем до «научного социализма» Карла Маркса и Фридриха Энгельса (1820–1895) — были не только политическими, но также и этическими проектами [57]. Конт считал позитивизм «религией человечества», которая сможет решить проблему конфликтов между людьми, разработав научный — а значит, рациональный — метод достижения социальной гармонии раз и навсегда [58]. Как доказывает Гарет Стедман Джонс, «„социализм“ в его различных вариантах позиционировал себя как универсальную замену старым мировым религиям, основанную на новой „научной“ космологии и новом этическом кодексе», так что марксизм был «разработан для того, чтобы завершить и заменить собой христианство» [59]. Для Маркса и его последователей социализм был новой истиной, лучшим ответом на мировоззренческие вопросы, лучшим решением социальных проблем и лучшим способом для индивида преодолеть отчуждение и воплотить в жизнь этические нормы. Проблема религии состояла не в том, что она претендовала дать универсально истинные ответы на вопросы жизни. Проблема была в том, что религия предлагала неверные ответы, тем самым оставляя человечество в состоянии порабощенности и отчуждения.

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что Маркс воспринимал религию серьезно, поскольку считал критику религии «предпосылкой всякой другой критики», и в то же время ее недооценивал, поскольку полагал, что критика религии «по существу окончена» и потому больше не является проблемой, требующей дальнейшей философской разработки [60]. Как провозгласили Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», «обвинения против коммунизма, выдвигаемые с религиозных, философских и вообще идеологических точек зрения, не заслуживают подробного рассмотрения», поскольку не требуется «особого глубокомыслия», чтобы понять, что сознание является продуктом материальных условий [61]. Проблема религии была для них проблемой социально-экономической по сути своей и требовала социально-экономического решения.

Ленин в меньшей степени, чем Маркс, интересовался религией как мировоззренческим или социальным феноменом. Его подходы к религии были продиктованы прежде всего политическими целями. В работе «Социализм и религия» (1905), наиболее известном его труде по данному вопросу, Ленин вслед за Марксом характеризовал религию как форму «духовного гнета», который «есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества» [62]. Как и Маркс, Ленин осуждал религиозную проповедь смирения и обещания небесной награды, поскольку эта проповедь отвлекает пролетариат от действия и, следовательно, сбивает его с революционного пути. Вместо того чтобы «топить свой человеческий образ» в «духовной сивухе», писал Ленин, раб должен «сознать свое рабство и подняться на борьбу за свое освобождение» [63]. Но Ленин проводил важное разграничение между государственным и партийным отношением к религии. Он требовал секулярного разделения церкви и государства как необходимого компонента модернизации: «Полное отделение церкви от государства — вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви… Русская революция должна осуществить это требование, как необходимую составную часть политической свободы». Он рисовал в своем воображении религиозные сообщества как «совершенно свободные, независимые от власти союзы граждан-единомышленников». Государство должно быть нейтральным по отношению к религии, пока религия остается «частным делом» [64]. При этом Ленин противопоставлял нейтральность государства по отношению к религии требованию партии, чтобы члены партии не только отвергали религию, но также проповедовали атеистические убеждения. «По отношению к партии социалистического пролетариата, — настаивал Ленин, — религия не есть частное дело». Партия есть «союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса», и такой союз «не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований» [65].

Но даже когда Ленин требовал от членов партии строгого соблюдения идеологической дисциплины, он был прежде всего обеспокоен вопросами политики и обоснования претензий партии на власть. Допуская, что надо «привлекать науку к борьбе с религиозным туманом», он недвусмысленно выступал против репрессий и дискриминации по религиозному признаку. Напротив, он требовал, чтобы большевики помогали верующим освободиться от «религиозного тумана», пользуясь «чисто идейным и только идейным оружием». Для Ленина марксизм был идеологией, построенной на рациональных основаниях, а пропаганда — способом распространения коммунистической идеологии и приближения к миру, свободному от религии. Но пропаганда для него была лишь средством подготовки политической революции, которая, перестраивая экономический и политический базис, изменит и общественный строй, равно как сознание и образ жизни людей. «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма, — писал Ленин. — Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе». Партия, как считал Ленин, должна тщательно взвесить, что для нее важнее — преимущества идеологической чистоты или же императив расширения партийных рядов и обеспечение политической власти. Действительно, Ленин призывал членов партии избегать педалирования религиозного вопроса и не «допускать раздробление сил действительно революционной, экономической и политической борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое политическое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самым ходом экономического развития» [66]. Важнейшей задачей было осуществление революции во имя коммунизма; когда коммунизм будет построен, религия просто отомрет сама собой.

Более того, для Ленина коммунизм, несомненно, не был религией. Об этом свидетельствует его полемика с «богоискателями» — группой, включавшей видных русских марксистов, таких как Александр Богданов (1873–1928), член Центрального комитета Российской социал-демократической рабочей партии; писатель Максим Горький (1868–1936) и Анатолий Луначарский (1875–1933), будущий народный комиссар просвещения. В ходе этой полемики Ленин объявил попытки построить социалистическую «религию человечества» недостойным «кокетничаньем с боженькой» [67]. Как сформулировал это Ленин в 1913 г. в письме к Горькому, «богоискательство отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворчества и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего». Поскольку любая религия, даже «самая чистенькая, идеальная, не искомая, а построяемая», является идеологической «заразой», любой большевик, который борется против богоискательства, предлагая рабочим социалистического Бога, занимается «худшим видом самооплевания» и практикует «труположство» [68]. Ленину представлялось, что различия между коммунизмом и религией далеко не мелкие. Если религия представляет собой иррациональную иллюзию, то коммунизм — это наука, основанием которой является разум; если религия обращается к высшим силам, чтобы объяснить чудеса Вселенной, то коммунизм полагается на материалистическое объяснение эволюции природы; если религия апеллирует к трансцендентному, чтобы решить проблемы этого мира, то коммунизм передает силу действия в руки человека. Для марксизма-ленинизма коммунизм не был религией, политическим движением или философией, поскольку он превосходил религию, политику и философию и путем революции изменял мир во всей его полноте.