Благодарности

Мир, в котором я дописываю эту книгу, сильно отличается от того, в котором я ее когда-то начал. Это мир, расколотый по множеству швов. Он полон беглецов и беженцев. Он враждебен и зациклен на границах, которые почти невозможно преодолеть. Это страшный мир, каждый вдох в котором оставляет на языке тяжелый эсхатологический привкус. Но мои герои научили меня, что конец света — это еще не конец света и что даже самый темный час оставляет место для высказывания, жеста или действия. То, что эта книга дописана, — чудо. И это чудо не анонимно. Оно носит имена тех, кто прошел этот путь вместе со мной.

Более всех, кто помогал мне в моих исследованиях, я благодарен Жанне Корминой (Centre National de la Recherche Scientifique), научной руководительнице, о которой любой аспирант или докторант может только мечтать. Она справедливо критиковала меня, поддерживала, разделяла радости достижений и помогала справиться с неудачами. Ее вклад в это исследование не вместил бы никакой раздел с благодарностями.

Я благодарен моему соруководителю Альберто Масоеро (University of Turin) за точные и важные замечания и за веру в этот проект, Александру Семенову (Amherst College) за помощь и его интеллектуальный вклад на всех этапах моей работы, Илье Герасимову (Ab Imperio), каждый диалог с которым становился для меня огромным шагом вперед на пути к написанию этой книги, и Марии Старун (НИУ ВШЭ) за храбрость быть первым читателем и критиком всех моих текстов.

Благодарю Адриана Селина, Татьяну Борисову, Евгения Егорова, Екатерину Калеменеву, Владимира Бобровникова, Стефана Гужвицу, Евгению Кузинер, Марину Лоскутову, Райнера Матоса, Марию Масагутову, Евгению Платонову, Анну Петрову, Ивана Пузырева, Лидию Рахманову, Александра Резника, Ксению Родионову, Пьетро Шакаряна, Николая Ссорина-Чайкова, Кирилла Чунихина, Йылдыза Али Ягыза, Екатерину Флигинскую (все — НИУ ВШЭ), Федора Максимишина (University of Michigan), Ксению Черкаеву (Humboldt University), Марию Гулакову (YIVO), Марину Могильнер, Александра Турбина (оба — University of Illinois), Федерику Морелли, Марко Мариани (оба — University of Turin), Игала Халфина (Tel Aviv University), Наталью Комелину (ИРЛИ), Мансура Газимзянова (University of Amsterdam), Павла Демченко (University of Naples Federico II), Анатолия Пинского (University of Helsinki), Детелину Точеву (Centre National de la Recherche Scientifique), Надежду Рычкову (РАНХиГС) и Сергея Штыркова (ЕУСПб) за прочтение и критику различных версий моих текстов и помощь в их улучшении. Спасибо моим студенткам и коллегам Виолетте Киреевой и Анне Панкратовой, которые, я надеюсь, когда-нибудь не оставят от этой книги камня на камне. Все достоинства этой книги я делю с моими коллегами. Все содержащиеся в ней ошибки и недочеты остаются на моей совести.

Выражаю благодарность моим наставникам в магистратуре РГПУ имени А. И. Герцена Дмитрию Головушкину и Алексею Гайдукову, которые привили мне любовь к изучению религиозных сообществ и проложили путь в академическую среду. Отдельная благодарность Игорю Ильичеву и Андрею Доронину лично, а также связанным с ними исследовательским центрам за неоценимую помощь в поиске архивных источников, а также сотрудникам всех без исключения архивных институций и библиотек, в каждой из которых я получал необходимое сопровождение и доброжелательный и участливый прием.

Это исследование было осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

В последнюю, но не в меньшую очередь я благодарю двух истинно православных християн странствующих, Игоря Кузьмина и Раба Божьего С., за то, что согласились вступить со мной в диалог, поделились своими мыслями и прояснили многие догматические аспекты своего религиозного движения.

Спасибо и моим друзьям Андрею Лавецкому, Роману Горчакову, Любе Семеновой-Сашиной, Ольге Глущич, Александру и Ирине Сурменок, Михаилу Соколову, Вячеславу Федорову и Наталье Монстович.

По следам моих героев я и сам скитался между Петербургом, Москвой, Ярославлем, Турином, Хайфой, Пермью и множеством мест между ними. Но мой путь бок о бок с ними завершен. На этой развилке я прошу у них и у их современных единомышленников прощения, если невольно обидел их в своем тексте или не смог ухватить их сложную и многогранную реальность посредством моих упрощающих объяснительных схем. Простите меня Христа ради и примите благодарность от меня, еретика, за то, что позволили пройти часть вашего долгого пути вместе с вами.

Я посвящаю эту книгу памяти моей матери Светланы и всем, кто гоним, всем, кто лишен крова, всем, кто ищет убежища. Всем, кто странствует.

Введение

Неожиданная встреча

У австрийского писателя Леопольда фон Захер-Мазоха, автора культовой «Венеры в мехах», есть крохотный романтический рассказ «Странник» (1870) [1], который должен был стать прологом к его так никогда и не законченному собранию новелл «Наследие Каина». Сюжет «Странника» трудно назвать новаторским. Протагонист, образованный австрийский немец, в котором угадывается автор, путешествует по галицкой окраине Габсбургской империи. В дороге он встречает путника-славянина, который оказывается последователем der seltsamen Sekte [2] странников. Попутчик открывает герою учение своей секты, предполагающее полное отречение от собственности, семьи и родины. И если в начале разговора в ответ на эту декларацию веры герой удивляется «Странно!», то, расставшись с попутчиком, он долго размышляет о действительной бренности земных благ. Ниже я, конечно, совсем не собираюсь предаваться этим эскапистским размышлениям вслед за Захер-Мазохом, вероятно никогда не встречавшим настоящих странников. Этот короткий эпиграф нужен мне, чтобы зафиксировать возглас удивления. «Странно!» Действительно, что может быть страннее, чем бежать от жизни? Особенно в момент, когда окружающий мир меняется с небывалой скоростью.

События, о которых пойдет речь в этой книге, разворачивались преимущественно в первой трети XX века, во время небывалых для Северной Евразии [3] политических и социальных потрясений и трансформаций. Представители самых разных национальных, социальных и религиозных сообществ, составлявших сложный и многообразный ландшафт огромного региона, оказались перед необходимостью перепридумывать себя и свое место в окружающих их пространствах предзакатной Российской империи и формирующегося Советского государства. Герои этой книги, старообрядцы-странники, или истинно православные християне странствующие, как они называли себя сами, или бегуны, как называли их недоброжелатели, не стали исключением.

Странники верили, что в условиях конца света и царства антихриста, ставших следствием канонических реформ патриарха Никона и социальных реформ Петра I, у истинно верующего остается только один путь: бежать и скрываться. И в первую очередь от главного воплощения антихриста — государства. Дабы сохранить свою душу, истинно православный християнин не должен попадать в статистические административные сети, платить налоги и пошлины, обзаводиться собственностью и вступать в брак. По крайней мере, все это явствует из рукописей самих странников. Они хотели, чтобы такими их видел мир. И если верить им на слово, то кажется, что речь действительно идет об убежденных эскапистах, существующих в подполье в вечном ожидании апокалиптической развязки.

Впрочем, эти последователи, пожалуй, самого пессимистичного и радикального вероучения среди и без того апокалиптически настроенных последователей многообразной Старой веры не остались на обочине истории. Напротив, они энергично участвовали в позднеимперском расцвете низового капитализма, были пионерами раннесоветской сельхозкооперации, а некоторые даже находили для себя место в репрессивной машине сталинского террора. Вопрос, на которой я ищу ответ в этой книге, наивен и основывается на этом самом парадоксе. Как вышло, что мои герои, убежденные и радикальные мироотреченцы, не растерялись в вихре внешних для них трансформаций первой трети XX века, а, наоборот, стали их интегральной частью?

Странники плохо вписывались в модерные политические имперские и советские проекты. До самой Октябрьской революции странники будут находиться на полулегальном положении. Даже в условиях национализирующейся поздней Российской империи, когда этническая идентичность подданных становилась важнее религиозной, странники все еще мыслились акторами национализации — публицистами, чиновниками, политическими деятелями разных ориентаций — как русские «с натяжкой», которых нужно просвещать, исправлять и избавлять от мрачных религиозных предрассудков, мешающих им встать на одну ступень с «правильными» православными русскими. Да и сами странники не питали к имперским властям и публичным политикам симпатий и до определенного времени не стремились к улучшению своего пугающего образа. Большевики, за исключением горстки энтузиастов, о которых пойдет речь ниже, не сильно заботились о том, какое место в новом государстве займут старообрядцы вообще, не говоря уже о малочисленных и ускользающих от статистической оптики странниках. В случаях же, когда пути советских властей разных уровней и странников пересекались, последние чаще всего испытывали на себе враждебность первых, видевших в них религиозных фанатиков, кулаков и спекулянтов.

Тем не менее именно в первой трети XX века, прокладывая свой путь между собственным мироотречением, брезгливой неприязнью со стороны старого режима и холодной враждебностью со стороны нового, странники откроются внешнему миру. И это открытие запустит цепь событий и процессов, которые изменят их сообщество навсегда.

В этой книге три главных героя. Это странники трех разных поколений, рожденные в 1850‑х, 1870‑х и 1890‑х, пик религиозной и светской деятельности каждого из которых пришелся именно на этот период. Однако эта книга — не компиляция биографий последователей малоизвестного религиозного движения. В гораздо большей степени ниже пойдет речь о российской современности, или модерности (modernity), и низовом опыте соприкосновения с ней. Разумеется, и морфология этого феномена, и легитимность применения этого термина к российскому историческому опыту — предмет научных дебатов [4]. Моя работа — вклад в эту дискуссию. Впрочем, моя цель совсем не в том, чтобы дать окончательный ответ на вопрос, состоялась российская имперская и советская модерность или нет. Даже на примере истории моих героев видно, что эта модерность может иметь тысячу лиц и вариаций и быть одновременно вездесущей и неуловимой. Но ниже я даю голос тем, кто соприкасался с модерными политическими и социальными процессами, тем, кто пользовался открывавшимися благодаря им возможностями, менялся сам и менял мир вокруг себя [5].

Согласно существующим историографическим конвенциям, модернизация с ее этнонациональными и классовыми языками политической мобилизации и массовой публичной политикой отодвинула традиционные религиозные солидарности и идентичности на второй план. Ниже я показываю, что это лишь одна из возможных траекторий. Российская модерность говорила не только языками нации и класса, но и языком богословских дебатов, проповедей и апокалиптических трактатов [6]. Более того, как демонстрируется далее, опыт вовлечения маргинальной группы в процессы политических и социальных трансформаций первой трети XX века может быть таким же нормальным, как и у миллионов их современников. В свою очередь, этот опыт становится одним из вариантов в многообразии «нормального» позднеимперского и раннесоветского индивидуального и коллективного опыта модерности. Следовательно, можно сделать вывод, что процессы, связанные с модернизацией и модерностью, оказали огромное влияние даже на тех, кто (по крайней мере, риторически) выбрал разрыв с внешним миром в качестве основы своей онтологии. Иными словами, если даже [7] странники были вовлечены в масштабные социальные преобразования и адаптировались к ним, то можно ли представить, что кто-то остался в стороне от этих процессов? [8]

Еретики, революционеры, духовные искатели

Странники появились на карте российского православия в конце XVIII века, но почти 70 лет оказывались неуловимы для тех, кто мог бы описать их извне. Только в 1850 году произошло их своеобразное «открытие», когда высшие имперские чиновники почти случайно узнали об их существовании (см. главу 1). С этого момента они стали привлекательным объектом для изучения расколоведов, этнографов, историков и, конечно, работников следственных органов. Как только схлынула первая волна криминальных исследований [9] по следам «открытия», за дело взялись синодальные богословы и религиоведы. Они оставили достаточное количество работ о странниках, фокусируясь, впрочем, в основном на аморальности их быта и ущербности их богословских построений [10].

Вскоре им на смену, а некоторые и параллельно с ними, пришли исследователи, давшие начало одной из самых влиятельных традиций изучения не только странников, но и религиозных диссидентов в целом. Этот подход, который условно можно назвать традицией политизации религиозного инакомыслия, объединил и лоялистски [11], и «демократически» настроенных авторов [12] (народников, ранних марксистов и большевиков). Исследователи странников из обоих лагерей видели в их духовных исканиях зашифрованный социальный или политический протест, естественно, в зависимости от собственных взглядов пугая читателя народными революционерами или солидаризируясь с ними.

Расколовед и человек, включенный сразу в множество оппозиционных имперскому режиму политических проектов (от народничества до сибирского областничества), Афанасий Щапов стал, пожалуй, центральной фигурой этой историографической традиции. Щапов за век до классической работы Джеймса Скотта обратился к угрюмому богословию странников как своего рода «оружию слабых» [13] угнетенных крестьян, не обладавших иными онтологическими инструментами канализации собственного протеста [14]. Наработки Щапова с поправкой на собственные политические взгляды в дальнейшем развили народник Иосиф Каблиц (под псевдонимом Юзов) [15] и большевик Владимир Бонч-Бруевич [16]. Впрочем, следует сказать, что уже в то время в среде «демократических» исследователей возникала критика такой романтизации религиозности странников как квазиполитического протеста [17]. И народник Иван Харламов, и марксист Георгий Плеханов указывали на несовместимость религиозного утопизма странников и светских политических идеологий. Кроме того, в противовес такому политизированному взгляду на странников в начале XX века вышел труд синодального автора Ивана Пятницкого, одна из наиболее подробных и обстоятельных работ, посвященная преимущественно религиозной природе феномена странников и мгновенно ставшая историографической классикой [18].

Советские историки мало интересовались странниками, а если и писали о них, то в целом следовали протоптанной тропой: переводили с языка религиозных исканий на язык социального протеста. Впрочем, от предшественников их отличало отсутствие всякого стремления разглядеть в религиозных диссидентах потенциальных «попутчиков» [19]. На этом фоне безусловно выделяются работы, пожалуй, важнейшей фигуры в историографии странничества, позднесоветского и постсоветского историка и археографа Александра Мальцева. Работы Мальцева, основанные на текстах самих странников, вернули им голос и позволили проблематизировать экзотизирующий взгляд на них как на социально-политическое движение, по своему невежеству заговорившее на языке богословия [20].

При всей важности перечисленных выше исследований они почти не касались странников XX века, хотя именно его первая треть принесла с собой перемены, радикально изменившие жизнь моих героев. Впрочем, в последние десятилетия историки все же изучали деятельность странников этого периода. Ирина Пярт обращалась к трудам одного из героев этой книги Максима Залесского (см. главу 4), чтобы показать, как страннический и большевистский милленаризмы переплелись в его мировоззрении и сделали возможным его сотрудничество с органами советской госбезопасности [21]. Елена Дутчак изучала сибирских таежных странников и трансформацию их верований и социальной структуры под влиянием внешних исторических процессов, а также их адаптационные ресурсы, которые позволили верующим сохранить изолированный образ жизни до наших дней [22]. Сергей Петров сосредоточился на случаях конструктивного взаимодействия странников с молодой советской властью в начале 1920‑х годов [23]. Данила Расков в работе по экономической истории позднеимперского старообрядчества обратился к истории хозяйственной деятельности странников, чтобы доказать влиятельную историографическую концепцию особой хозяйственной этики старообрядцев [24].

В центре внимания вышеупомянутых авторов были проблемы взаимодействия и интеграции в модернизирующееся общество носителей радикально эсхатологического мировоззрения, милленариев-архаиков, сама попытка которых контактировать с современным миром должна удивлять историка. Несомненно, на идеологическом уровне взгляды странников, декларируемые в их богословских трудах, действительно были радикально эскапистскими. Однако ниже я в большей степени рассматриваю практики взаимодействия странников с окружающим миром, широчайший репертуар которых нельзя объяснить, просто приняв за данность, что странники были религиозными радикалами. Мое видение этих процессов заключается в том, что мои герои были радикалами постольку, поскольку их радикализм не противоречил прагматике их включения в более широкие процессы.

Перед дорогой