Введение

Для современного религиоведения фундаментальную роль стал играть практический поворот, направленный на уход от понимания религии как системы идей и рассмотрение ее как формы жизни, практической деятельности, культивации и трансформации себя. Во многом это связано с тремя факторами: активным развитием нейроисследований, предлагающих богатый арсенал методов фиксации личных переживаний и внутреннего опыта; когнитивным поворотом в психологии, определившим новые тренды в психологии религии; появлением гибридных дисциплин (например, когнитивного религиоведения), предлагающих синтез различных форм знания в попытке разрешения тайны механизмов религиозных переживаний. В этом контексте труды классиков, которые можно было бы счесть устаревшими, обретают новую актуальность. Так возникла новая волна увлечения идеями Уильяма Джеймса, а название его известнейшей книги «Многообразие религиозного опыта» стало моделью для множества проектов, изучающих современную духовность. Казалось бы, бурному росту интересных исследований в сфере, затрагивающей самые основы человеческого бытия, можно только порадоваться, но при более близком знакомстве с ситуацией все оказывается не таким радужным. Несмотря на кажущиеся успехи, большинство существующих объяснений, предлагаемых концепций и исследовательских традиций оказываются неудовлетворительными, можно выразиться образнее — вымученными, надуманными, карикатурными либо идеологизированными. Так что по прочтении подавляющего большинства трудов по теме увлеченного решением вопроса о природе религиозных переживаний читателя, скорее всего, постигнет горькое разочарование, будто его пригласили на пир, усадив за богатый стол, а как только он сел, яства рассеялись, оказавшись миражом.

Почему же это так? На этот вопрос и призвана ответить наша книга. Ее задача довольно скромна. Мы не планируем решить проблему религиозных переживаний, не стремимся создать историю их исследования, мы просто хотим указать на те пути, которые могут привести в тупик. Проблема в том, что именно эти пути самые торные, по ним устремляются и крупные специалисты, и интересующиеся темой любители, именно они сулят путникам пиры в воображаемых дворцах знания. Эти пути — мистицизм, психиатрия и нейронауки. Они в последние полвека стали преимущественно восприниматься как способные раскрыть потаенные уголки религиозного опыта. Задача книги — показать, почему они не смогут дать ответов на тревожащие искателей вопросы. В нашей книге мы не претендуем на абсолютную оригинальность, некоторые идеи уже высказывались исследователями и критиками (ведь у каждой из сфер есть достаточно богатая критическая традиция), но парадокс заключается в том, что об этих аргументах мало кто знает, поскольку всегда, когда речь заходит о познании сути религиозных переживаний, рассуждения и в академических, и в широких кругах возвращаются к названным сферам, подразумевая непререкаемость предлагаемых ими методологий.

Гегемония психо

Не будет преувеличением утверждать, что психология стала доминирующей сферой в познании внутреннего мира для нашего современника (у многих даже возникнет вопрос: а разве есть еще какие-то альтернативы?), в религиоведении ее место занял конструкт, именуемый «психологией религии», — конгломерат разрозненных знаний и концепций, направленных на разъяснение и понимание механизмов и коррелятов религиозных переживаний. Наиболее известным трудом в этом плане является уже названная книга Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», интерес к интуициям и темам которой сейчас, как мы уже заметили, активно возрастает. Отечественные исследователи в этом плане находятся в более выгодной позиции, чем их западные коллеги, ведь именно у нас еще до практического поворота и моды на Джеймса был создан труд, претендующий на то, чтобы систематически рассмотреть проблему религиозных переживаний, и прямо ставящий своей целью продолжение начатого Джеймсом проекта. Речь идет об известной книге Евгения Торчинова «Религии мира: опыт запредельного». В этом труде автор прямо говорит о том, что именно «глубинный религиозный опыт мы склонны рассматривать в качестве стержня или несущей конструкции… сооружения» [1] религии. Т. е. понять суть религии без обращения к пониманию лежащего в основе ее опыта невозможно. Но как этот опыт интерпретировать? Торчинов обращается к психологической традиции, вернее, начиная от Фрейда, он распутывает клубок психологических теорий осмысления религии и приходит к Станиславу Грофу и связанной с ним концепции измененных состояний сознания (ИСС) — на его взгляд, наиболее современным и удачным формам понимания и интерпретации религиозного опыта. Торчинов выстраивает свое исследование на методологическом каркасе трансперсональной психологии Грофа, располагая различные исторические формы религий в соответствии с фиксацией типов переживаний в традиции этого психолога.

Обычно труд Торчинова критикуют за выбор довольно маргинальной (особенно с точки зрения достижений современной психологии и психиатрии) психологической программы, основанной на квазирелигиозных принципах. Эта критика во многом справедлива, но кажется, что книга «Религии мира: опыт запредельного» вскрывает более глубокую проблему религиоведения. Приведем важный пассаж из ее введения:

Мы не должны забывать, что целые культуры (среди них и такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику, ведущую к трансперсональным переживаниям, в свои фундаментальные положения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали [2].

Что мы видим? Автор систематически встраивает современные научные конструкты (психотехническая практика, трансперсональные переживания, трансперсональный опыт) в описание религиозных реалий древности, тем самым создавая иллюзию их объяснения. Почему иллюзию? Трансперсональный опыт и трансперсональные переживания — конструкты психологической традиции Грофа, существование которых доказано лишь для его последователей. Другие психологические школы не признают их, выдвигая альтернативные (зачастую совершенно отличные) системы понимания внутреннего мира и принципов его устроения. Термин «психотехника» сконструирован самим Торчиновым на основании идеи Станиславского о принципах отработки актерской игры [3], которые в свою очередь были заимствованы тем из йогических упражнений [4]. Получается интересная картина: Торчинов создает исследовательскую концепцию для изучения всех религий, основывая ее на, как ему представляется, объективной психологии Грофа, укорененной в восточном понимании религии и на идеях Станиславского, в свою очередь основанных на йогических упражнениях. В итоге Торчинов пишет книгу, большая часть которой развернуто интерпретирует именно восточные религиозные традиции, ибо они лучше всего ложатся в разработанную исследовательскую рамку, другие же грубо в нее вгоняются. Из этого сделаем вывод: то, какими исследовательскими категориями и концепциями пользуется ученый, — принципиально важно. Нет нейтрального научного языка, любой язык описания создает изучаемое явление. Следовательно, любые психологические исследования религии будут строиться на фундаменте конкретного мировоззрения, проецируя его категории в материал, тем самым не изучая его, а подстраивая под себя.

Поэтому-то и необходимо вырабатывать систематическую рефлексию в отношении исследовательских методов изучения религии. Вообще, религиоведение в этом плане — одна из самых пострадавших дисциплин. Почти за два столетия своего существования она всегда заимствовала методы, принципы, теории из иных сфер, которые мыслились научными по преимуществу. Психология в этом плане стала кладезем истин в отношении внутреннего мира, своего рода deus ex machina, расставляющего по местам все непонятные и необъяснимые для наблюдателя или историка религиозные переживания, дающего им истолкования. И то, что у Фрейда, Юнга или Маслоу истолкования могут быть подчас противоположны, религиоведа не смущает — каждый выбирает то, что ему ближе, на деле лишь подключая отдельную психологическую теорию к набору непонятных ему религиозных действий и переживаний. Кажется, с развитием когнитивных исследований, появлением отраслей нейронаук, специализирующихся исключительно на изучении религиозного и мистического опыта, оформлением «Подразделения 36» Американской психиатрической ассоциации и аналогичных структур, объединяющих экспериментально изучающих религию и духовность психологов, все должно было измениться. И действительно, на данный момент мы имеем тонны литературы, написанной с использованием современных психологических категорий, привлечением самых последних научных методов. Но объясняют ли они суть религиозных переживаний? Ответить можно двояко. Если вы верите в психологические принципы объяснения внутреннего мира, лежащие в основе исследований, — то да. Если не верите в них — то нет. Казалось бы, при чем тут вера? Разве речь идет не об объективных и общезначимых научных данных? Чтобы прояснить суть проблемы, необходимо обратиться к рассмотрению общего контекста, в котором существуют все исследования религии сегодня.

Системная ошибка дисциплины

Термин «секуляризация» в последние десятилетия стал широко распространен. О его сути спорят, изучают границы, механизмы и принципы стоящего за ним процесса, констатируют его окончание, предлагают альтернативы и т. п. Для нашего исследования дебаты вокруг темы не представляют большого интереса, важно, что мнения сходятся на том, что нововременная эпоха в истории западного мира связана с фундаментальным изменением отношения к религии, трансформацией роли и места последней в структуре социума и культуры. Секуляризация становится тем фоном, на котором только и могли возникнуть исследования религии и появиться психологические модели понимания ее сути. Поэтому в общих чертах установить контекст процесса секуляризации оказывается принципиально важным для решения вопроса о валидности интерпретаций религиозных переживаний. Специалистов по секуляризации много, но мы здесь обратимся к фундаментальной работе Чарльза Тейлора «Секулярный век» не только потому, что это самое объемное историко-культурное и социофилософское исследование темы, но и потому, что масштаб проблемы представлен в нем наиболее полно.

Тейлору удалось сделать чрезвычайно важную вещь: убедительно доказать, что горизонт бытия современного человека коренным образом отличается от горизонта бытия людей, живших до эпохи модерна. Это изменение накладывает колоссальный отпечаток на всю структуру современного знания, тем более когда оно начинает работать с артефактами прошлого или с современными реалиями, чей генезис и развитие проходили в прошлом. Религия в самом широком смысле этого слова как раз и относится к феноменам второго рода. Отличительной чертой труда Тейлора является обилие авторских концепций (например, трехуровневая конструкция магистрального тезиса о секуляризации, два типа материализма, провиденциальный деизм, взаимодополнительность, имманентная структура [5], закрытые мировые структуры и т. д. и т. п. [6]), встроенных в колоссальный объем историко-философской фактологии. Последнее плохо сказывается на восприятии, можно сказать, что объем аргументации у Тейлора поглощает его тезисы. Для нас важно, что нерв его труда составляют две ключевые концепции: эксклюзивный гуманизм и диалектика пористого и буферизированного [7] субъектов.

Диалектика двух типов субъекта строится на убеждении в том, что человек прошлого ощущал себя пористым существом, подверженным внешним влияниям духов, сил, систем подобия, движения планет, открытым для чар, сглаза и прежде всего божественного воздействия, он был знаем богом и знал бога. Мир модерна ломает эту картину, кардинально трансформируя понимание человеком самого себя, субъект становится буферизированным (в русском переводе — изолированным). Тейлор поясняет это так:

В плане объективном превращение человека в изолированное «я», закрытие границы между внутренним (мышление) и внешним (природа, физический мир) отчасти было следствием жизни в расколдованном мире. Изолированное «я» возникает в результате ряда описанных выше изменений: вытеснения космоса духов и сил механистической вселенной, постепенного исчезновения высших времен, угасания чувства взаимодополнительности, находившего когда-то выражение в карнавале. Но этим переменам способствовали, ускоряя их ход, изменения субъективного характера, сдвиги в сфере идентичности — становление отстраненного разума, преобразования, вызванные дисциплинированной «переделкой» человеком самого себя (включая сужение и интенсификацию чувства интимности) [8].

Процесс сначала затрагивает элиты, а позднее, с развитием массового общества, становится неотъемлемой частью общечеловеческого представления о себе. Заметим, что книга Тейлора мудро посвящена лишь трансформации религии в западном мире (даже славянский православный мир он не склонен включать в рамки рассмотрения), но ее выводы вполне могут быть экстраполированы и на все человечество, охваченное массовой культурой, массовыми средствами коммуникации, общими модами, источником которых как раз и становится западный мир. Буферизированный субъект к концу XIX века стал базисом для оформления современной психологии. Как заметил антрополог Винсент Крапанцано, «многое из того, что мы на Западе называем психологическим и помещаем в некое внутреннее пространство (в голову, в ум, в мозг, в сознание, в психику), во многих культурах понимается в явно непсихологических терминах и находится в других „пространствах“» [9]. Именно идея закрытого существа, во внутреннем мире которого происходят сложные трансформирующие его самоощущение и поведение процессы, является краеугольным камнем психологического сознания, отделяющего нас от человека досекулярного времени. Разумеется, не все так просто. В эзотерических учениях, таких как спиритизм, мы находим гибридизацию представления о двух типах субъекта (пористом и буферизированном), психологические традиции Юнга и Грофа намеренно нацелены на разрыв отделяющей субъекта от окружения границы, но это те исключения, которые подтверждают правило. Вообще суть процесса секуляризации, по Тейлору, — в бесконечной гибридизации домодерных форм сознания с модерными.

Преимущества закрытого Я очевидны: самодостаточность и связанное с ней чувство власти и контроля над окружающей действительностью; возможность при постижении объективных законов внутреннего мира самостоятельно менять и упорядочивать себя, а познавая законы мира внешнего, контролировать и его; полная неуязвимость от воздействий извне, ведь боги и духи отныне не властны над человеком, он сам творец своей судьбы. Страхи перед миром, наполненным духами и скрытыми системами непонятных неведомых связей, исчезают. Следствием становится то, что буферизированный субъект приобретает чувство собственного достоинства, гордости, связанной с его уникальным положением полной неуязвимости, свободы от рабства перед таинственным заколдованным миром.

Концепцию диалектики двух типов субъекта можно рассматривать дополнительной по отношению к более фундаментальной категории эксклюзивного гуманизма, на которой покоится все здание модерного секулярного общества. Саму секуляризацию Тейлор определяет как эпоху, «когда затмение всех целей по ту сторону собственно человеческого процветания становится мыслимым, или, лучше сказать, когда жизнь в условиях такого затмения превращается в нечто реально вообразимое не только для элиты, но и для широких масс» [10]. Эксклюзивным гуманизм создается за счет полной оторванности от Бога или богов. В этом мировидении человек есть сам по себе высшая ценность, над ним или внутри него ничего нет. Если гуманизм Возрождения предполагал абсолютное достоинство человека, как венца творения, то гуманизм модерна замыкается на человеке самом по себе. Аргументация Тейлора продумана: идея не в том, что такому человеку не нужен Бог, религия или иные формы трансценденции нужны, но только особым подходящим образом. Мысль Тейлора не в том, что религия куда-то уходит и теряет свое общественное значение (хотя исторически в модерне происходит именно это), а в том, что религия становится комплементарна новому образу человека. Суммировать его основные черты можно следующим пассажем из основной части [11] «Секулярного века»:

Фактически мы имеем здесь мощный и определяющий элемент западной модерной духовности в целом: утверждение ценности жизни, сохранения жизни… Этот элемент усилился благодаря антропоцентрическому повороту, когда все Божьи замыслы сузились до единственной цели — поддержания человеческой жизни. Устойчивое влияние этой идеи, вероятно, дает о себе знать в современном стремлении сохранить жизнь, повысить благосостояние и уменьшить страдания во всем мире — стремлении, на мой взгляд, беспрецедентном для человеческой истории. С одной стороны, это стремление отражает модерную идею морального порядка, с другой — оно исторически возникает из того, что в другой своей книге я назвал «утверждением ценности обычной жизни». С помощью этого термина я пытаюсь указать на культурную революцию Раннего Нового времени, которая отвергла высшую (как считалось прежде) ценность созерцательной и гражданской жизни и сдвинула центр моральной тяжести в повседневную жизнь, производство и семью. Именно этот тип духовности подчеркивает, что нашей первейшей заботой должен быть «рост» жизни, избавление от страданий и содействие благополучию. Прежняя забота о «благой жизни» имела привкус гордыни и эгоизма… [12]

Абсолютная ценность человеческой жизни ведет к радикальной трансформации представления о Боге. Фактически Богу человека эксклюзивного гуманизма отказывают в праве быть Богом, он судится по стандартам гуманистической морали (отсюда бесконечные споры о теодицее), формы поклонения ему и его почитания начинают дифференцироваться, возникает мысль о правильном, не унижающем достоинство человека почитании и тех формах поклонения, которые оскорбляют и Бога, и человека; возникает идея правильного, человекомерного или гуманистического образа Бога и неправильного образа Бога-тирана. Поскольку высшей ценностью становится поддержание благополучной человеческой жизни (а нормативные представления о счастливой жизни трансформируются в ходе эпохи модерна вместе с культурными модами), то все, что мешает этому (например, аскетизм, проявляющийся в пищевых или имущественных ограничениях или безбрачии), объявляется извращением, порожденным религиозным фанатизмом. Все в религии, что формально не связано с установлением справедливости, равенства и благожелательности, признается эгоизмом. Так, монашество начинает восприниматься как форма чрезмерной гордыни и самообмана [13], в то время как жизнь законопослушного семейного человека становится эталоном истинного религиозного поведения. Человек модерна создает для себя новую секулярную религию жизни, по лекалу которой он кроит все исторические религиозные традиции. Главным в религии для него становится «страсть» [14], яркое личное переживание, которое обладает абсолютной ценностью для субъекта и не регламентируется никакими внешними авторитетами, догматическими правилами и социальными институтами. Вернее, если правила и институты поддерживают его, формируют условия для переживания, тем лучше для институтов, если нет — они воспринимаются как авторитарные оковы, не соответствующие новому представлению человека о самом себе. Возникает идея зрелого человека (не обязательно атеиста), способного смотреть на мир объективно, в противоположность ребяческому представлению наивно верующих по старинке. Разумеется, с течением времени эти идеалы и установки трансформируются, вбирая в себя новые моды, знания (например, о восточных религиях), системы поведения, но основания эксклюзивного гуманизма пребывают непоколебимыми. Даже критики эксклюзивного гуманизма (Тейлор особенно выделяет Ницше и постмодернистов) лишь укрепляют его позиции, оказывая влияние на трансформацию внешних форм, но не упраздняя основ. Одним из важнейших следствий формирования эксклюзивного гуманизма становится новое отношение к истории — снисходительность к темному, пусть и сколь угодно интересному, возвышенному в своих диковинных идеалах прошлому. По мысли Тейлора,

классическое выражение данной позиции мы находим в ту великую эпоху, когда антропоцентрическое сознание сформировалось окончательно — я имею в виду Просвещение XVIII века. Превосходным примером здесь служит Гиббон. Чувство неуязвимости и совершенной отстраненности от неразумного прошлого обнаруживается в холодном самообладании и невозмутимости, с которыми повествует он о всевозможных странностях и диких выходках византийских монахов и епископов. Неуязвимость отражается в самом стиле автора, когда спокойный голос его бесстрастно-ироничного, брезгливо-утонченного остроумия как бы создает дистанцию между нами и жестоким безумством или буйным сумасбродством наших «одержимых Богом» предков. Такой тон как бы внушает нам: мы более не принадлежим к этому миру, мы превзошли его и оставили далеко позади [15].

Не стоит думать, что такое отношение ограничивается лишь эпохой Просвещения или долгим XIX веком, оно фактически встроено в матрицу современности. Все современное знание о человеке, в особенности в сферах психологии, психиатрии, нейрологии (которые для нашей книги служат главными объектами исследования), покоится на незыблемой убежденности в превосходстве над прошлым и обладании знанием истины, возвышающимся над архаическими формами, на позиции, что лишь наука может открыть нам глаза на то, как все обстоит на самом деле. Причем это убеждение не есть достояние идеологически заряженных новых атеистов или мало рефлексирующих над культурными процессами обывателей, исследователи религии и сами верующие всех конфессий, равно как и представители эзотерических форм религиозности, смотрят на мир точно так же.

Но мы слишком задержались на изложении идей Тейлора, самое время обратиться к религиоведению. Чтобы изучать религию в соответствии со стандартами научных исследований Нового времени, необходимо дистанцироваться от объекта изучения и занять метапозицию, внешнюю по отношению к нему. Это общая установка всех сфер научного знания, гарантирующая объективность результатов исследования. В таком случае религиоведение оказывается уникальной дисциплиной, метапозиция которой помещает ее в сферу, противоположную изучаемому объекту. Действительно, чтобы религиовед мог исследовать религию, он должен встать на позиции эксклюзивного гуманизма с его представлением о буферизированном субъекте и снисходительным отношением к прошлому, которые сформировались как раз в ходе отвержения религии. В этом кроются причины всех основных споров, сотрясавших и до сих пор сотрясающих дисциплину: битвы эссенциалистов и конструктивистов, научных атеистов и конфессиональных религиоведов, феноменологов религии и постмодернистов. Если использовать оптику Тейлора [16], то религиоведение оказывается уникальной дисциплиной, либо отрицающей, либо кардинально редактирующей изучаемый ею объект. Эта дисциплина таит в себе системную ошибку. По крайней мере, такая картина вырисовывается, если последовательно развивать аргументы Тейлора. Но все дело в том, что они не бесспорны. Поскольку в нашу задачу сейчас не входит критика или защита позиции Тейлора, то будет достаточно констатации того, что идея эксклюзивного гуманизма и связанного с ним отношения к истории становится системообразующей для новых наук о человеке, которые в свою очередь объявляются уникальными и единственными способами раскрытия тайны религиозных переживаний. Мы не беремся утверждать, что системная ошибка присуща всему религиоведению, но попробуем доказать, что в изучении религиозных переживаний посредством новых наук такая ошибка присутствует.

Культурология религии

Предыдущая наша книга [17], посвященная эзотеризму и массовой культуре, была намеренно отделена от культурологических исследований, целью было сделать из нее религиоведческую работу. В случае с данной книгой ситуация противоположная — это опыт в культурологии религии. Под культурологией религии не стоит понимать многообразные попытки интерпретации культурных феноменов внутри религии или выявление квазирелигиозных проявлений в секулярной культуре. Настоящая культурология религии может быть связана лишь с механизмом остранения, критической рефлексией в отношении исследовательских категорий, которыми пользуются изучающие религию ученые. Подвергнуть сомнению очевидность конвенциональных методов описания религиозных переживаний, деконструировать устоявшиеся понятия, выявить генеалогию очевидных используемых всеми концепций — вот ее настоящие задачи. В последние три десятилетия с подачи постструктуралистской критики в этой сфере достигнуто немало. Прекрасным примером подхода служит критика понятия «религия» [18], т. н. протестантского религиоведения [19], ориентализма и западноцентрического подхода в понимании религии [20]. Несмотря на спорность и неоднозначность трудов по этим темам, каждый из них играет роль трикстера, разрушающего устоявшийся порядок в дисциплине, ставящего под сомнение очевидности и тем самым заставляющего менять процесс изучения религии в его основах. Пожалуй, одним из корифеев применения культурологии религии на практике является Воутер Ханеграафф, который построил на этом методе основные труды раннего периода своего творчества [21], благодаря чему создал фундамент для критического изучения эзотеризма и включения его исследований в религиоведение.

Наше исследование вписывается как раз в эту традицию. Его цель — суммировать критические аргументы, ставящие под сомнение общепринятый инструментарий изучения религиозных переживаний, сложившийся в ходе развития религиоведческих исследований, психиатрии, нейронаук. Стилистика ее частей неоднородна. Первая часть написана в жанре классической деконструкции исследовательских категорий и решает проблему эвристичности конструктов «мистика» и «мистицизм». Вторая в большей степени посвящена истории психиатрии как отдельной научной дисциплины и генеалогии диагнозов, связанных с медикализацией религиозных переживаний. Она по преимуществу историческая, здесь даны значительные экскурсы в историю дисциплины, подчас отклоняющиеся от основной темы книги. Хотя мы не преследовали цель написать историю психиатрии, но без ее общего очерка оказалось невозможно показать масштаб проблемы и должным образом оценить валидность использования психиатрического инструментария в религиоведении. Третья часть повествует о фронтире современного знания — нейронауках. Здесь исторические экскурсы нужны лишь для создания общего фона, на котором разворачивается анализ нейроисследований религиозных переживаний в традициях нейрофеноменологии и нейротеологии. Материал этой части стал плодом оживленной дискуссии автора и его коллеги, специализирующейся на исследовании нейротеологии (Т. С. Самариной), для сохранения полифоничности рассмотрения авторство глав этой части было решено разделить (первая, пятая, шестая и седьмая главы написаны П. Г. Носачевым, а вторая, третья и четвертая в большей степени — Т. С. Самариной).

Важной задачей книги было показать существование богатой традиции критической рефлексии в отношении изучаемых явлений, поэтому текст насыщен цитатами. Видение проблемы специалистами стало для книги важной направляющей проекта. В осмыслении феномена мистицизма значимую роль сыграли идеи Мишеля де Серто, наметившего основные контуры понимания католической мистической теологии, но не продолжившего проект за рамками XVII века. В исследованиях психиатрии большое влияние оказало наследие ведущего современного историка психиатрии Эдварда Шортера, обширный корпус сочинений которого является незаменимым руководством в понимании процессов, приведших к современному состоянию психиатрических исследований. В понимании нейронаук как феномена современной культуры немалое значение имели труды Фернандо Видаля, а в осмыслении места нейронаук в понимании религиозных переживаний — Дэвида Макмахана.

Поскольку весь материал книги (за небольшим исключением) написан как опыт исследования истории зарубежных идей и концепций (даже история психиатрии не включает Россию), резонным вопросом, возникающим у читателя, может стать: а как же дела обстоят у нас? Ответим на него последовательно, в соответствии с частями книги. Все наши знания о мистике и мистицизме, равно как и сами эти концепции, пришли с Запада, став имплицитным содержанием как академического, так и повседневного знания. Россия имеет богатую отечественную традицию психиатрии, по которой существуют квалифицированные исследования, но проблемы медикализации религиозных переживаний покоятся на основаниях, построенных зарубежными учеными, а ее современное состояние и положение в массовой культуре во многом совпадают и оказываются обусловленными модами и проектами, запущенными преимущественно в американской психиатрии. Проект нейроисследований изначально был развит благодаря многолетним усилиям западных ученых, гомогенность феномена нейронаук предполагает общезначимость их установок и положений, тем более в сфере изучения религиозных переживаний именно на Западе достигнуты передовые результаты.

Критическая рефлексия в отношении концепций предполагает использование многих известных и расхожих слов и словосочетаний с осторожностью, поэтому в книге автор намеренно избегает (насколько это было возможно) словосочетаний «религиозный опыт» и «мистический опыт», предпочитая говорить о религиозных переживаниях. То, что человек может испытывать некоторые переживания, связанные с религиозным контекстом, несомненно, а вот существование религиозного опыта, предполагающего сложную философскую, социальную, психологическую интерпретацию, необходимо еще доказать.

Не будет лишним заметить, что наша книга может не всем прийтись по вкусу. Высказанные в ней идеи и приведенные факты вполне могут вызвать негодование и неодобрение со стороны некоторых психиатров, нейроисследователей, психологов, философов и религиоведов, изучающих мистический опыт, практиков мистических традиций и искателей мистических переживаний. Мы отдаем себе в этом отчет, но по-иному подступиться к изучению проблемы религиозных переживаний невозможно. Надеемся, что, какую бы позицию ни занимал читатель, в любом случае книга даст пищу для размышления, представит полезные факты, раскроет исторические подробности, неизвестные ранее.

Часть I
Мистическая эра

Глава 1
Введение

Наверное, не будет преувеличением утверждать, что термин «мистицизм», наряду с «эзотерикой» и «оккультизмом», является сегодня одним из популярнейших для описания религиозной жизни. Причем по сравнению с названными конкурентами он обладает несомненными преимуществами. Во-первых, в отличие от обозначений закрытых учений, доступных лишь посвященным, мистицизм распространяется сразу на все формы религиозности, объединяя как опыт маргинальных религиозных групп и течений, так и жизнь выдающихся деятелей всех традиционных религий. Во-вторых, термин заведомо предполагает реалии внутреннего мира человека, его самые утонченные и возвышенные переживания, что автоматически сближает его с психологией, поэтому различные курсы и труды по «психологии мистического опыта» присутствуют в образовательных системах естественным образом. В-третьих, психологичность и уникальный эгалитаризм делают возможным применение этого термина и к не принадлежащим ни к какой конкретной религии, и в этом аспекте он часто выступает как синоним или разновидность понятия «духовность». Такая многогранность и отсутствие стигматизации (неотъемлемой для «оккультизма» и «эзотеризма») превращают «мистицизм» в одно из самых распространенных в кругах исследователей понятий. О мистицизме пишут все: религиоведы, теологи, антропологи, аналитические философы, философы-постмодернисты, феминистки, психологи, нейробиологи, литературоведы и т. п. Но что такое «мистицизм»? Вопрос не в определении его сущностного ядра или выявлении психосоциальных характеристик, а в понимании того, как и почему эта исследовательская категория вообще возникла в научном инструментарии. Ведь значение ее для понимания изучаемого феномена огромно.

По мнению некоторых исследователей, мистицизм стал тем фундаментом, на котором позднее вырос мегаполис современной концепции «духовность» [22]. В письме 1901 года Уильям Джеймс заметил: «Материнское море и источник всех религий лежат в мистических переживаниях человека, если понимать слово „мистический“ в очень широком смысле» [23]. Герои нашей книги Эндрю Ньюберг и Дэвид Яден считают, что, если бы Джеймс писал свой труд сегодня, он наверняка назвал бы его «Многообразие духовного опыта» [24]. Но мистицизм значим не только для личной жизни. В современности он стал уникальной кросскультурной категорией, способствующей экуменическому диалогу. Максимально широко популяризированное после труда Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» представление о том, что мистический опыт есть вершина опыта религиозного, стало уникальной почвой для сравнения жизни и учения лидеров различных религий, для убеждения в том, что среди мистиков мы «…встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины» [25]. Сейчас «мистик» порой употребляется как почетный эпитет, прилагаемый к религиозному деятелю, жизнь и труды которого считаются наиболее значимыми. В обобщенном виде употребление вариаций понятия «мистицизм» можно выразить словами У. Парсонса: «…образованный обыватель мог бы назвать святую Терезу Авильскую, мастера дзена Догэна, суфия аль-Халладжа или индуистского мудреца Шри Ауробиндо „мистиками“. Опять же Коран, Упанишады или Зоар могут быть названы классическими „мистическими текстами“. Точно так же можно было бы выделить первое видение Рамакришной Кали, восхождение святого Павла в рай и достижение Буддой нирваны под деревом Бо как примеры „мистических переживаний“» [26]. Такое многообразие значений стало естественным для современной культуры, мистицизм и производные от него интуитивно понятны нашему современнику и неотделимы от духа времени.

А как представляется стандартное описание мистического опыта? Приведем пример:

Когда я смотрел на окружающие холмы, на меня снизошло чувство умиротворения. Вскоре оно переросло в блаженную тишину, заставившую мои мысли умолкнуть. В одно мгновение ощущение того, что я являюсь отдельным существом — «Я» или просто «собой», — исчезло. Все было как прежде — безоблачное небо, коричневые холмы, спускающиеся к внутреннему морю, паломники, сжимающие в руках бутылки с водой, — но я больше не чувствовал себя отделенным от окружающего мира… Остался лишь мир [27].

Обычно, когда речь заходит о переживаниях мистического характера, то представляют их сродни приведенному выше. Этот отрывок принадлежит перу убежденного атеиста, мало того, одного из самых известных «новых атеистов» современности — Сэму Харрису. А переживание произошло с ним в Галилее на месте Нагорной проповеди. Харрис намеренно приводит его как типичную форму мистического или духовного опыта, вернее, опыта, который должен трактоваться как мистический любым верующим (Харрис перечисляет христиан, индуистов, буддистов). Для Харриса опыт такого рода неотъемлемо связан с практиками созерцания религиозных виртуозов (монахов, йогинов), он есть высшая форма того, что́ религия культивировала в человечестве. Все догматические учения по сравнению с ним — мусор. Для Харриса лишь этика и переживания «внутренней бескорыстности сознания» [28] — то наследие, которое должно остаться человечеству после полного ухода религий.

Сам факт, что для пропагандиста атеизма переживания, подобные описанному выше, — эталон религиозных чувств, свидетельствует о положении, которое мистицизм как культурный феномен занимает в современности. Фактически сегодня он одновременно играет две роли: высшая форма религиозной жизни и лучшие переживания [или «лучшее переживание»?] в жизни атеиста. Можно еще добавить, что мистицизм оформил тот стиль жизни, который сейчас принято называть духовным, но не религиозным.

С историографической точки зрения практически все, кто рефлексирует над этим вопросом, сходятся на мысли о ключевой роли труда «Многообразие религиозного опыта» для введения понятия в религиоведческий дискурс, затем говорят об эссенциалистской волне (связанной с убеждением в реальности некоего опыта, лежащего в основе мистицизма), исследователях, продолживших заданный Джеймсом импульс и активно использовавших в своих трудах это понятие, среди них прежде всего выделяют Р. Джонса [29], Э. Андерхилл [30], Р. Отто [31]. Широкое понимание мистицизма как основной категории в изучении внутреннего опыта представителей всех религий развивается вплоть до 1960‑х годов, когда благодаря трудам У. Т. Стейса [32] категория обретает более психологизированный и формальный характер. Переломным моментом, заложившим начало деконструирования и философской критики понятия, указывается труд 1978 года под редакцией С. Каца. Заложенную им мысль о том, что мистицизм не имеет никакого «сущностного ядра» [33], в 1985 году развил Уэйн Праудфут, проследив генеалогию понятия от романтической философии и концепции Фридриха Шлейермахера. Праудфут указал на то, что мистицизм стал частью масштабной «защитной стратегии», направленной на охранение сферы религиозного опыта и религиозных чувств от редукционистской критики материалистов [34]. Благодаря идеям Каца, Праудфута и других авторов в философских кругах развивается полемика вокруг феномена мистического опыта, специфики его генезиса и значения. Преобладающим становится мнение, что по своей сути мистицизм неопределим как нечто незыблемое, он «постоянно меняющаяся социальная и историческая конструкция» [35]. Но в 1990‑е профессор Техасского университета Бернард Макджинн возвращает дискуссии о мистицизме в эссенциалистский, причем строго христианский контекст. Его многотомная история христианского мистицизма — наиболее фундаментальный труд по теме, разворачивающий панораму становления и развития мистицизма от V до XVII века [36]. Мистицизм Макджинн определяет как «…часть или элемент христианской веры и практики, которая касается подготовки, осознания и эффекта того, что сами мистики описывают как прямое и преобразующее присутствие Бога» [37]. В результате его усилий и неутихающих философских дебатов концепция мистицизма становится широко обсуждаемым и постоянно используемым в академии понятием.

Казалось бы, у нас есть социально признанный и широко используемый термин, есть традиция его академической рецепции, причем как в критическом, так и в апологетическом ключе. Зачем еще раз обращаться к этой проблеме? Не все ли здесь очевидно? Как кажется, такое обращение необходимо прежде всего потому, что подавляющее большинство трудов о мистицизме не учитывает его исторический генезис и определенные факторы, сделавшие именно эту категорию столь популярной в современности. В последней четверти XX века в религиоведении формируется тенденция: с подачи философии постмодернизма все формы компаративного религиоведения, в первую очередь феноменология религии (хотя классики Отто и Элиаде постоянно переиздаются), объявляются устаревшими и не имеющими смысла. Религиоведение в целом оказывается колониалистским западным продуктом, сформированным изначально на основании христианских ценностей. Фундаментальную ошибку всего религиоведческого проекта критики-деконструктивисты видят в навязывании многообразию культур единой монотеистической системы религиозной жизни; таким образом, религиовед не изучает культуры, а подгоняет их под свое изначально основанное на христианстве видение. Критика столь обширна, что само понятие «религия» объявляют неудачным порождением западноцентризма, предлагая вовсе отказаться от него. Поскольку классики религиоведения были по большей части протестантами, то возникает идея отвержения наследия протестантской теологии. Так формируется новое религиоведение.

По ироническому замечанию одного комментатора, «сама деполитизация „религиозного опыта“ была в высшей степени политической и требовала демонтажа — идеологического разоблачения, которое сегодня равносильно карнавальному веселью» [38]. Это вполне справедливо в применении к мистике и мистицизму. Любопытно, что ни яростные критики протестантского религиоведения, ни ориентированные на религиозную практику исследователи не подвергают сомнению феномен мистицизма. Напротив, они охотно обращаются к нему за подтверждением своих доводов. Так, например, один из видных представителей постколониальной критики религиоведения Жак Ваарденбург пишет труд «Религия и религии», общей идеей которого становится отказ от старых форм компаративизма, предполагающих существование у всего человечества единого феномена религии. Многообразие несводимых друг к другу религий, как аналогичное многообразие уникальных культур, объявляется Ваарденбургом основой для проекта нового религиоведения. При этом, чтобы изучение религий оставалось систематическим, он предлагает выделять некие «образующие предметную область» [39] тематические комплексы, среди которых в первую очередь указывает символы, мифы, священные писания, этику и мистику. Последнюю он определяет как «внутреннее переживание Абсолюта» [40]. Здесь стоит немного задуматься: автор, отрицающий возможность говорить о религии как о едином феномене, утверждает, что вне зависимости от культуры в каждой локальной религиозной традиции наравне с мифом, писаниями и этикой (кажется, вполне очевидные вещи) существует и мистика. Поскольку интуитивность понятий «мистика» и «мистицизм», как мы уже упоминали, естественна для современного человека, то это постулирование может никого не смутить, но с точки зрения последовательно применяемой теории деконструкции мистика — такой же колониальный термин, возникший в западном мире и с начала XX века начавший активно использоваться в глобальном плане сравнительным религиоведением (в частности, Отто и Элиаде). Так почему же Ваарденбург объявляет прежнее религиоведение нелегитимным, но сохраняет одну неочевидную категорию? С точки зрения истории научных исследований религии этот вопрос чрезвычайно важен.

С одной стороны, ответить на него можно исторически. Ваарденбург по основному роду занятий исламовед, а в этой среде сложился консенсус рассматривать историю мусульманской духовности как двухчастный процесс, в котором первая фаза развития обозначается как аскетизм, а вторая (датируемая некоторыми исследователями IX веком н. э.) — как мистицизм. Эта модель, предложенная Луи Массиньоном в 1950‑е [41], никем всерьез не оспаривалась, лишь местами подвергалась коррекции и теперь является общим местом для исламоведения. С другой стороны, мистицизм и мистика стали настолько общеупотребимыми понятиями во многом потому, что они создают иллюзию понимания сути религиозной и, шире, духовной жизни. Эти термины на дорефлексивном уровне содержат в себе отгадку внутреннего опыта, на котором покоятся все тайны религиозной, эзотерической, оккультной и духовной жизни человечества. Такая высокая кредитоспособность одного термина в эпоху деконструкции всего и вся не может не настораживать. Именно поэтому работу по систематическому сомнению в нашем знании о религии имеет смысл начать с истории мистицизма.

Как будет показано дальше, эта история не так проста, и концепцию мистицизма нельзя считать очевидной и ценностно нейтральной. Удивительно, что, деконструируя протестантское религиоведение, критики обошли вниманием не менее значимый для западной культуры феномен — традицию понимания религиозной жизни в католицизме. Действительно, именно католицизму западный (а на самом деле весь интеллектуальный мейнстрим) обязан множеством идей и понятий, образов, способов мышления, ставших неотделимой частью повседневности. Среди всего этого многообразия мистика занимает, пожалуй, одно из самых значимых мест, ведь она напрямую связана со спецификой католического миропонимания. Дискурс мистики был одной из фундаментальных форм католического богословия. Сразу поясним, почему далее мы будем вести речь именно о католицизме, а не о христианстве в целом. Уже достаточно давно общим местом исторических исследований стала мысль о том, что западная культура, ученость, духовная жизнь были пересозданы после долгого периода темных веков в эпоху Высокого Средневековья, именно эта эпоха во многом и является ключом к специфике западной культуры, поэтому-то ее столь пристально и изучают. Чтобы показать, как ее роль оценивается выразителями католического мировоззрения, обратимся к Жорису-Карлу Гюисмансу. Этот писатель-декадент, переживший глубокое религиозное обращение во второй половине своей жизни, превращает свои романы в проповедь католицизма на языке, созвучном людям его эпохи. Гюисманс пишет о своем пути, вбирая все основные теологические, эстетические, повседневные, психологические элементы жизни искреннего католического верующего в образ своего альтер эго — литератора Дюрталя. В третьем романе «Собор» его четырехчастного тревелога по духовному пути Дюрталь много размышляет об особенностях католицизма как наиболее полной формы выражения христианства, вот одно из таких размышлений:

Романский стиль… родился уже старцем. По крайней мере, он так навсегда и остался боязливым и сумрачным… Романский стиль — траппистская обитель архитектуры; сразу видно, как в нем находят приют ордена сурового устава, сумрачные монастыри, монахи, склонившиеся во прахе и, опустив головы, скорбно поющие покаянные псалмы. В его массивных подземельях — страх греха, но и страх Божий, страх гнева, утоленного лишь пришествием Сына. По наследству от Азии романский стиль обрел нечто от эры до Рождества Христова; в нем молятся не столько любящему Младенцу и милосердной Матери, сколько неумолимому Адонаи. В храме готическом меньше страха, он больше захвачен любовью к двум другим Лицам Троицы и к Приснодеве; в готических строениях селятся менее суровые, более артистические ордена; в нем пораженные грехом восстают, опущенные очи поднимаются горе, замогильные голоса превращаются в ангельские.

Одним словом, романский храм указывал на уход души в себя, в готическом она раскрывается… Из этих наблюдений можно вывести и такое определение: романский стиль — аллегория Ветхого Завета, готический — Нового. В самом деле, если подумать, сходство совершенно точное. Библия, жестоковыйная книга Иеговы, ужасный кодекс Отца выражается жестким романским стилем, а утешительное, сладостное Евангелие — готикой, исполненной сердечности и ласки, исполненной смиренной надежды [42].

Как видим, католицизм воспринимается Гюисмансом как полнота раскрытия евангельской вести, совершенная форма ее выражения, по сравнению с которой все предыдущие (романский стиль — прозрачная метафора для византийского христианства) — лишь черновые наброски, еще не до конца избавившиеся от языческого наследия. Радость, любовь, отсутствие тяготы греха — все это воплощает в себе готика и новое католическое христианство. Гюисманс пишет эти строки в эпоху расцвета неосхоластики, в то время, когда о природе мистики, ее месте в жизни обычных христиан ведутся активные споры в среде теологов. Эти споры нашли отражение в романах Гюисманса и в его рассуждениях. Таким образом, невозможно понять феномен мистики и мистицизма, не проследив его генеалогию именно от католической мысли Средних веков. Но путь мистики в настоящее извилист и тернист: родившись в католицизме, она прошла через горнило просвещенческого скептицизма, переплавилась в мистицизм и обрела новое общечеловеческое измерение. Эта история стоит того, чтобы быть рассказанной.

Глава 2
Рождение «мистики» (XII–XVII века)

История «мистики»

Прежде чем приступить к обзору истории мистики как дискурса в изучении религии, стоит сказать несколько слов о том, почему эта история ограничена XII–XVII веками. Как мы уже упоминали выше, точка отсчета связана с новым этапом самосознания, сформировавшимся в западном христианстве в это время. Финальная точка избрана по нескольким причинам. Во-первых, в XVII веке оформляется понятие «мистицизм», которое закрепляет дискурс мистики в цельной концепции. Его употребление в среде мыслителей почти сразу отчуждается от внутрицерковных реалий, термин чаще всего используется как маркер иррационального опыта, причем у мыслителей эпохи Просвещения он носит негативный характер. Особую роль в формировании негативного отношения к теме сыграл Мартин Лютер, который не мог терпеть все аллегорические игры мистической теологии, воспринимая их приверженцев как «более платоников, чем христиан» [43]. Аллегоризм прочтения Писания, которому были привержены все учителя, ставшие авторитетами мистического богословия (Ориген, Псевдо-Дионисий), отрицался протестантской системой мысли как вредная болезнь, разъедающая истинное понимание Откровения. Во-вторых, становление дискурса мистики проходит в течение всего периода Средних веков и раннего Нового времени. Любопытно, что на лексическом уровне сначала появляется прилагательное, чаще всего обозначающее способы действия или говорения («мистическое богословие», «мистическая молитва»), постепенно складывается определенная система употребления этих прилагательных, и они группируются в отдельную область, которая к XVI веку получает название «мистика» [44]. Таким образом, к началу XVII века, как отметил Мишель де Серто, «была сфабрикована мистическая традиция» [45].

Чаще всего, обращаясь к генеалогии термина, опираются на статью Луи Буайе «Мистицизм: эссе об истории слова» [46], в которой автор возводит термин к греческому корню «μυ», означающему сомкнутые уста, что предполагает его изначальную связь с неразглашаемой тайной греческих мистерий [47]. Но, по мнению Буайе, греческие мистерии никак не повлияли на судьбу термина, поскольку основная его история связана с христианством, где ключевой тайной становятся не абстрактные опыты, а тайна Боговоплощения. В эту эпоху остро стоит вопрос: каким образом мы познаем тайну Христа? Главным образом через Священное Писание. По замечанию Эндрю Лаута, «тайна Христа — это ключ к Священным Писаниям… мистика у Отцов Церкви относится к скрытому смыслу Священных Писаний, более глубокому значению, μυστικὸς νοῦς (мистического ума)» [48]. Для раннего христианства погружение в смысл Писания составляло часть таинственной жизни. Второй не менее, а скорее более важной формой вхождения в божественную тайну были таинства (τὰ μυστήρια), центральное из которых (Евхаристия) осмыслялось как уникальный способ соединения человека и Бога, смысл и исполнение всей христианской жизни, физическое приобщение к бытию Троицы. Разъясняя специфику понимания мистики, Буайе создает систему иерархического соподчинения значений: μυστική относится к тайне боговоплощения Христа, «сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9) и теперь явленной во Христе; μυστικός — к средствам участия в божественной жизни через Священные Писания и Евхаристию; самой последней формой мистической жизни становится внутренняя жизнь христианина, «питаемая размышлениями о Священных Писаниях и их более глубоком значении, а также участием в таинствах» [49]. Буайе утверждает, что это последнее значение стало изолироваться от общей церковной традиции и к XVII веку превратилось в форму личного поиска единения с Богом, постепенно утратившую христианские коннотации. Общие контуры истории мистики, намеченные Буайе, верны, но он не учел богатую традицию ее развития от эпохи ранней церкви до Нового времени.

Возвышенное богословие принца платоников

Одним из ключевых моментов на этом пути стало обращение Средневековья к наследию автора, именуемого в современной критической традиции Псевдо-Дионисием Ареопагитом. В известном парижском аббатстве Сен-Дени сложилась группа теологов, проявившая пристальный интерес к текстам Ареопагитского корпуса и занявшаяся их новым переводом [50]. Позднее эта школа расширилась, став одной из ведущих теологических традиций Франции, а центр ее переместился из Сен-Дени в аббатство Сен-Виктор (отсюда и название школы — Сен-Викторская).

Идеи, содержащиеся в текстах корпуса, помогли французским теологам по-новому взглянуть на значимую для развивающейся западной мысли проблему: соотношение между интеллектом (intellectus) и аффектом (affectus) в процессе познания Бога и духовной жизни. Интеллект был связан с догматическим и философско-спекулятивным познанием богословских истин, на нем стала основываться спекулятивная теология (theologia speculativa), ассоциирующаяся ныне со схоластическим стилем мышления по преимуществу и являвшая собой логос средневековых христиан. Аффект связан прежде всего с внутренней жизнью и являет пафос христианской жизни, теология, оформлявшая его, благодаря ученым из аббатства Сен-Виктор стала называться «мистической теологией» (theologia mystica). Именно так назван самый короткий трактат из Ареопагитского корпуса, с которым в истории мысли связано понимание двух путей богопознания: апофатического и катафатического. Более подробно специфику этого деления, излагая учение о мистической теологии Жана Жерсона, выразил Питер Тайлер: «Таким образом, спекулятивная теология использует рассуждения в соответствии с философскими дисциплинами, в то время как мистическая теология, напротив, не нуждается в такой „школе интеллекта“ (scola intellectus). Ее знание приобретается благодаря „школе аффекта“ (scola affectus) и упражнению в „моральных добродетелях“, которые „готовят душу к очищению“… это возможно через „школу религии“ (scola religionis) или „школу любви“ (scola amoris). Таким образом, обретение „мистической теологии“ не требует больших знаний или тщательного изучения книг. Напротив, мистическое богословие может быть освоено любым верующим» [51].

Из такого рассуждения можно заключить, что мистическое богословие является неким подобием аскетики, общего правила жизни всех верующих. Если это значение и закрепилось за словосочетанием, то ненадолго, с развитием теологических школ и университетского образования мистическое богословие стало полноценной формой теологии, утвердившейся прежде всего в Париже, Шартре и Оксфорде [52]. Во многом это происходило еще и благодаря чрезмерной механизации и рационализации работы с текстом Писания и теологическими истинами. Например, идея четырех смыслов Писания (зафиксированная в школярском стишке: «littera gesta docet; quid credes allegoria; moralis, quid agas; quo tendas, anagogia» [53]) стала восприниматься не как удобный способ работы с текстом, а как средство его разделения. Как поясняет Кевин Хьюз, «то, что было задумано как средство передачи библейской мудрости студентам, незаметно трансформировало эту мудрость в своего рода техническое „ноу-хау“. „Смыслы“ Священного Писания, первоначально воспринимавшиеся, возможно, как верстовые столбы на пути интериоризации Слова Божьего, в результате диалектических схоластических рассуждений разделяются на отдельные части или формы библейского языка» [54]. В таком случае мистическое богословие становилось антидотом против рационального расчленения всего и вся, оно предлагало некий высший синтез, укорененный в знаниях надмирного порядка, а не в техническом разуме.

Роль Псевдо-Дионисия для этой традиции оказалась огромной и не ограничивается лишь типологией путей богопознания. Специфика парадоксального, темного и поэтичного языка корпуса наложила неизгладимый отпечаток на тот стиль и язык, с которым будет связываться мистическая теология в дальнейшем. Мистическая теология постепенно начинает занимать особое положение в иерархии средневековых знаний, определяемое как противоположное схоластике. Если схоластическая теология основывалась на разуме и стремилась к полной ясности всех знаний о Боге, то уже из‑за одной укорененности в Ареопагитском корпусе, строящемся вокруг апофатического, недоступного для разума знания, мистическая теология сначала охватила сверхразумную сферу, а затем стала пониматься как высшая форма богопознания, доступная лишь ангелам, именуемая также «созерцательное богословие». Неразрывной с популярностью мистического богопознания оказывается и судьба Псевдо-Дионисия. В XII веке благодаря новому переводу он становится теологом номер один на христианском Западе, затмив модного до этого Иеронима Стридонского и лишь к концу века уступив пальму первенства Августину [55]. Интерес к его текстам и предложенному в них способу богопознания не ослабевает все Средние века и эпоху Возрождения. Даже поворот к ренессансной свободе мысли не сказывается на его популярности: «принцем платоников» называет его Марсилио Фичино, а Джордано Бруно говорит, что он был «опьянен Богом». Интересно, что поток «Апологий», «Житий», «Слав» «божественного Дионисия» не уменьшается, а даже увеличивается, когда филологи-эрудиты после 1640 года доказывают, что автор трактатов никак не мог быть современником и слушателем апостола Павла. В пику этим обвинениям для католических теологов он становится «главным богословом», а его труды — «глубочайшим богословием» и «вершиной теологии» [56]. Популярность автора «Мистического богословия» напрямую связана с закреплением и термина, и способа рассуждения в западной культуре, ведь такие образцы мистики, как Иоанн Креста, в свою очередь считали образцом для себя Псевдо-Дионисия.

Стоит отметить, что на протяжении всего Средневековья у термина «мистическая теология» не было четко определенного положения, чаще всего его место занимало понятие «созерцание». Этот термин был укоренен в церковной традиции еще до Средних веков и активно использовался Бернардом Клервоским, Бонавентурой и Фомой Аквинским [57]. Сохранился он и значительно позднее вплоть до Нового времени [58], но постепенное формирование цельного дискурса мистики вытеснило его из истории христианской мысли. То же случилось и с понятием «духовность», чаще всего обозначавшим моральный аспект христианской жизни [59].

Мистическое богословие на переломе эпох

Таким образом, вокруг понятия «мистическая теология» постепенно формируется особый дискурс, сочетающий в себе и практическую христианскую жизнь, и самые возвышенные теологические постижения, и способ самопознания, ведущий к богопознанию. Но это еще далеко не все. По мнению Мишеля де Серто, особую роль в этом дискурсе начинает играть форма изложения мысли, этот стиль «относится не столько к теологическому пониманию божественного плана, воплощенного в событиях, сколько к дидактическому или поэтическому процессу, „манере говорить“… Так мы видим распространение „мистических“ бесед, разъяснений, институтов, вопросов или трактатов. Явление выходит за рамки доктринальной или благочестивой литературы» [60].

Об особенностях стиля мистических текстов стоит поговорить подробнее. Двусмысленность, недосказанность, образность, нечеткий алогический способ выражения мысли стали маркером нарождающейся мистической литературы. Особую роль в формировании этого стиля сыграл образец мистического богословия — Псевдо-Дионисий, но немалую роль в закреплении его как нормы играли критики: с приближением эпохи гуманизма и протестантизма все сложнее становилось текстам со смутным содержанием удерживаться в рамках традиционной теологии. По замечанию Франсуа Фенелона, живущего в эпоху окончательного оформления мистической традиции, к аллегориям и неясностям «скептические ученые последних столетий испытывают сильнейшее отвращение и такое же откровенное презрение» [61]. Эта реакция требовала ответного действия, поскольку главным упреком критиков была новизна и чуждость мистического способа рассуждения изначальному христианству. Апологеты и приверженцы мистической теологии начали настаивать на том, что мистика не привносит ничего оригинального, не является новиной, напротив, она всегда существовала в жизни церкви, но не была так явно выражена, как в высоком Средневековье. По мнению де Серто, «мистика создала свою собственную традицию, соткав из текстов прошлого однородный корпус с цитатами, взятыми из новой „науки о святых“» [62]. Но доказать это было не столь просто, ведь оппоненты были вооружены аппаратом нарождающейся филологической критики. Так, мистические выражения воспринимались как «злоупотребление языком», напоминали «тарабарщину» и те «новшества, которые запрещает святой Павел» [63]. Вообще, некоторая неорганичность мистического дискурса замечалась даже приверженцами традиции. Тот же Фенелон, активно полемизировавший с Боссюэ, предпочитал говорить о «созерцателях», «святых», «духовных людях», дистанцируясь от употребления терминов «мистика» и «мистик» [64]. Стоит отметить, что словосочетание «духовное созерцание» было традиционным для латинской церкви пониманием углубленной духовной жизни. О его распространенности у Фомы и Бонавентуры мы уже упоминали, но восходит оно к гораздо более ранним этапам становления латинского христианства. Например, в «Собеседованиях египетских подвижников» Иоанна Кассиана, памятнике начала IV века, одном из фундаментальных текстов для становления западного монашества, встречается характерное описание: «Поэтому хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако утверждаем, что их нужно считать второстепенными по достоинству; потому что все они совершаются для одного созерцания. Ибо Господь, говоря: заботишься и суетишься о многом, а нужно немногое или даже только одно, устанавливает высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, а в созерцании Бога, которое просто и одно только есть, — утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, т. е. созерцание» [65]. Здесь созерцание играет роль, близкую той, что в дальнейшем будет играть мистическое познание.

Но все же то, что раздражает скептиков, становится важным маркером в процессе формирования мистического дискурса. Именно по принципу специфики языка, особому типу прочтения библейского повествования, аллегорическому толкованию окружающего мира [66] тексты и запечатленный в них способ мировидения начинают восприниматься как мистические. Как замечает де Серто, «слово „мистический: обозначает точку пересечения между бесконечным описанием видимого и обозначением скрытого сущностного… Таким образом, это слово приобретает вид универсального ключа в самых разнообразных сочетаниях, начиная от De mystica numerorum significatione Жосса Клиштова (1513) до „мистических фигур“ Генриха Корнелия Агриппы (1533) или Mystica Aegyptorum philosophin Франческо Патрици (1591)… смешивая границу между явным и скрытым» [67]. Т. е. все, что подразумевает выход за пределы рационально-познаваемого и описуемого, обозначается мистическим. Очевидно, что термин начинает играть роль объяснительной модели, добавляющей значение в тех случаях, когда логически и фактологически его найти не представляется возможным, то, что ускользает от познания, становится мистическим.

Субъективный поворот

Кроме Псевдо-Дионисия, огромную роль в становлении жанра мистической литературы сыграл Ориген, вернее, его комментарий на ветхозаветную книгу «Песнь Песней», авторство которой издревле приписывалось царю Соломону. Очевидно, что этот текст из‑за своего эксплицитного эротизма требовал особой легитимации для того, чтобы находиться в каноне с другими книгами Священного Писания. Ориген, применив к нему аллегорический метод прочтения, показал, что за любовными образами скрывается описание союза Христа и Его Церкви. Например, первую строку книги («Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1:1)) Ориген толкует следующим образом: «Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания чрез пророков? Я же желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне» [68]. Таким образом, был оформлен особый способ рассуждения о духовном мире: расшифрование тайн и намеков непрямым путем. Только если в случае Псевдо-Дионисия эти намеки были более интеллектуальными, то в «Песне Песней» — плотскими.

После Оригена как на Востоке, так и на Западе «Песнь Песней» начинает восприниматься как аллегория, скрывающая глубокие божественные истины. Уже примерно в IV веке формируются две традиции ее прочтения: первая ассоциирует невесту с Церковью (Феодорит Кирский, Кирилл Иерусалимский, Беда Достопочтенный и т. п.), вторая связывает невесту с человеческой душой, нередко соединяющуюся с Христом через Церковь (Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский). В последнем случае толкование идет по вполне очевидному пути аналогий: смуглость невесты — указание на греховность души, покидание ее женихом при первой встрече — непостоянство к зрению Бога и т. п. Важно отметить, что, несмотря на откровенный эротизм текста, толкователи второго типа прилагают все усилия к тому, чтобы сгладить его, превратив в благочестивые аллегории. Григорий Нисский начинает свои беседы с настойчивого увещания в том, что тексты божественного писания нельзя рассматривать по аналогии с физическими страстными переживаниями, поэтому он и предлагает аллегорическую их интерпретацию. При этом, несмотря на то что толкованию посвящено несколько развернутых бесед, последние главы «Песни Песней» с эксплицитно эротическим содержанием [69] он оставляет без комментариев. В последующей традиции, вплоть до XII века, текст книги не пользовался особым вниманием, большинство экзегетов брали из него наиболее интересные фразы, ставшие крылатыми, толкуя их. Например: «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 5:2), «возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему» (Песн. 2:16), «положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь…» (Песн. 8:6). Пожалуй, наибольшее сближение с душой, причем нередко душой девственницы, стремящейся вступить в единение с Христом, находится в толковании Амвросия Медиоланского, но оно напрямую связано с развиваемой им теологией девства [70].

Во многом аллегорическая интерпретация будет волюнтаристской, легитимность же ее подтверждается лишь презумпцией некоего особого духовного опыта, особого знания, которые доступны толкователю. В современном языке такой текст будет называться мистическим, а его толкователь — мистиком. Огромную роль в закреплении этого типа прочтения сыграл один из ведущих богословов эпохи Средневековья Бернард Клервоский, написавший 86 проповедей-комментариев на первые главы «Песни Песней». Взяв общее направление рассуждений у Оригена, Бернард наполнил текст новым содержанием, тем самым оформил и ряд паттернов, позднее ставших каноническими. Для примера приведем показательный отрывок из его проповедей:

Когда Жених, Слово, приходил ко мне, он не давал знать о своем приходе никакими знаками: ни зрением, ни звуком, ни прикосновением… Ни одним из моих чувств я не почувствовал, что он проник в глубины моего существа. Только движением своего сердца я ощутил его присутствие… Но когда Слово покинуло меня, все эти духовные силы ослабели и начали остывать… Стоит ли удивляться, что после того, как я получил такой опыт общения со Словом, я отношу к себе слова невесты, призывающей его вернуться, когда Он уходит [71].

Здесь обращает на себя внимание не только имплицитный эротизм, позднее ставший отличительной чертой значительной части мистических текстов, но и смещение фокуса с общецерковных реалий (у Оригена — Христос и Церковь), на личностные (теперь — Христос и Бернард). Для Бернарда невеста уже не абстрактная Церковь или абстрактная душа, а он сам, Христос важен не только как Бог, но и как человек, встреча с которым может быть описана на понятном языке телесности. Для Бернарда преданность человечеству Христа — «это дар, великий дар» [72]. Важно и то, что текст является уникальной формой описания его личной встречи с Христом и переживаний, которые она доставила. Проповеди Бернарда стали одной из самых популярных книг Высокого Средневековья и, в отличие от сложных теологических спекуляций, хорошо воспринимались широкими кругами верующих. Новые формы функционирования мистического текста включают в себя многоуровневые аналогии, одновременно содержащие отсылки к легко понимаемой физической, даже плотской реальности и скрытые указания на реальность божественную. Для Бернарда одной из ключевых аналогий такого типа становится поцелуй. Во второй проповеди он пишет: «Его живое действенное Слово для меня — это поцелуй, на самом деле это не соприкосновение губ, которое иногда может противоречить единению сердец, но безграничное вливание радости, раскрытие тайн, чудесное и неразличимое слияние божественного света с просветленным разумом, который, истинно соединенный с Богом, один дух с ним» [73]. Поцелуй тут начинает пониматься как аллегория приближения к Богу, Бернард создает целую иерархию поцелуев: целование ног — познание человечности Христа; целование руки — божественности Христа; целование уст — единение с Христом. Эти три этапа перекладываются Бернардом в трехчастную систему восхождения к богопознанию: осознание прощения грехов, обретение благодати для продолжения дальнейшего пути, единение с Богом [74]. Эта схема не придумана им, сходную модель можно встретить уже на самых ранних этапах формирования христианского монашества [75]. Но эротическая образность, акцент на личном опыте, особое понимание единения, главной аналогией которого является союз жениха и невесты на брачном ложе, задают новый образец для систематизации пути религиозного восхождения: сначала для тех, кого начинают именовать мистиками в христианстве, а потом, благодаря развитию сравнительного религиоведения, он превращается в общую схему для ранжирования всех переживаний во всех религиозных традициях.

«…один дух с Господом»

В другом трактате «О любви к Богу» Бернард подробно описывает этапы восхождения к единению с Богом, последний он характеризует следующим образом: «Потерять себя, как будто ты больше не существуешь, полностью перестать ощущать себя, свести себя на нет — это не человеческое чувство, а божественный образ жизни» [76]. Далее он использует три классические метафоры единения с Богом: капля воды, растворяющаяся в чане с вином; железо, расплавляющееся в печи; воздух, пронизанный солнечным светом. Здесь возникает еще один общий паттерн, характерный для мистической литературы, — стремление к единению с центром религиозной жизни. В случае Бернарда Клервоского единение предполагает сохранение сущности человека, он на этом настаивает, но предлагаемые им же метафоры указывают на поглощение и растворение. Бернард Макджинн так характеризует эту новую тенденцию [77]: «Быть соединенным с Божественным Женихом, чтобы стать с Ним одним духом, что косвенно подтверждает 1‑е послание к Коринфянам: а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6:17), является отличительной чертой цистерцианского мистицизма» [78]. Согласно Макджинну, несмотря на то что в более ранней патристической традиции идея единения присутствовала, полного выражения она достигает лишь с началом мистической теологии, а термин unio mystica входит в широкое употребление еще позднее, ближе к концу XVI века. Сам по себе феномен единения вовсе не однороден, как может показаться на первый взгляд. Тот же Макджинн определяет три модели единения [79]: 1) unus spiritus — когда происходит духовное единение человека и Бога, такое, как описано апостолом Павлом в первом послании к Коринфянам (6:17), чаще всего именно в этом случае используется язык плотского союза, как в случае с Бернардом Клервоским; 2) тринитарное единство — когда человек через глубины своей души входит в общение с тремя лицами Троицы; 3) союз неразличимости — когда происходит полное слияние с божеством, не оставляющее никаких личностных особенностей и возможностей для дистинкции.

Все эти черты привели к закреплению мистического богословия как норматива христианской жизни. Их сочетание удачно выражено в одном из самых известных определений мистического богословия, данном в одноименном двухтомнике Жаном Жерсоном: «Мистическая теология — это опытное познание Бога, которое приходит через объятия объединяющей любви» [80]. Важно, что именно любовь здесь Жерсон ставит определяющей чертой мистики.

Мистика и социальная жизнь

Очевидно, что если в XII веке закрепляется представление об особом типе богословской литературы, о способах практического богопознания, то это с неизбежностью должно было иметь социальные последствия.

Социальный аспект оформления мистики имел несколько форм. Во-первых, это появление мистических докторов, учителей церкви особого типа, которые не занимаются спекулятивным богословием, а ведут постоянную духовную жизнь, сопровождающуюся особыми переживаниями и опытами, которые также стали именоваться мистическими. Традиция мистических докторов складывается в конце XVI века, когда в 1588 году канонизируют Бонавентуру, а затем в 1615 году Терезу Авильскую именно за их труды по мистическому богословию. Начиная с XVII века титул «мистические доктора» применяется как естественный по отношению к множеству авторов мистической литературы: Рейсбруку, Таулеру, Иоанну Креста [81] и т. д. Учителя с неизбежностью должны были формировать особый тип учения. Так возникает мистическая форма мышления и практики. Это нашло свое непосредственное выражение прежде всего в отношении к Писанию, ведь попытки постижения его смысла были самым доступным способом для человека, незнакомого с тонкостями теологической рефлексии. Традиционная для того времени практика чтения, именуемая lectio divina, стала дополняться новым типом lectio spiritualis. Разницу двух практик проясняет Брайан Сток в своей работе «После Августина». Вот пример lectio divina: «Предположим, вас попросили повторить вслух стих из псалма, не отрывая глаз от текста и сосредоточившись на значении слов посредством устного повторения. Если вы будете выполнять это задание с вниманием, то приблизитесь к средневековой дисциплине lectio divina: вы будете читать с усилием». А вот что такое lectio spiritualis: «Пока звуки текста все еще звучат в ваших ушах, закройте глаза и сосредоточьтесь на внутреннем развитии ваших собственных размышлений, следуя за ними по мере их появления, переходите ассоциативно от смысла текста к другим благочестивым мыслям… Если вы выполните это задание, не отвлекаясь ни на что, вы приблизитесь к lectio spiritualis» [82]. В последнем случае библейский текст уступает первичное место внутренним переживаниям читающего, его личному опыту, который, если интенция была благочестивой, должен руководствоваться божественным вмешательством. По мнению Джоанны Макгуайр, «в католической традиции изучение Библии становится прерогативой ученых, в то время как изучение самого себя, часто со слов мистиков, становится прерогативой всех потенциальных искателей и позволяет мистикам делиться своими с трудом добытыми знаниями с другими» [83]. Мистик в таком контексте становится законодателем духовных ориентаций и смыслов. Значительную роль в учении мистиков начинают занимать духовные упражнения, чаще всего выражающиеся в сосредоточенных размышлениях над жизнью, страстями и смертью Христа (на латинском языке носящих название meditatio). Такая практика была популяризирована трудами Бернарда Клервоского, Элреда Ривоского и Бонавентуры. Позднее эти практики обретают более системный и формализованный характер у испанского аббата Гарсиа де Сиснероса и становятся общеизвестными благодаря упражнениям Игнатия Лойолы. При этом примат личных переживаний всегда таит в себе амбивалентность — ведь руководствоваться мистическими текстами можно и вне церкви. Не случайно такие движения, как бегинки и бегарды, алюмбрады и новое благочестие (devotio moderna), находящиеся за границей традиционного католического богословия, всегда воспринимались как народные движения, вдохновленные идеями мистических учителей. В их основе лежит противостояние официального рационального богословского знания и народной мудрости, близостью к которой отличалась мистика.

Второй аспект социальной роли мистика — его значение как образца истинного христианина. Мистик начинает восприниматься как тот, кто наделен особыми функциями, знаниями, переживаниями. Мистики формируют собой тип нового религиозного героя, и традиционные образы агиографии (мученики, преподобные, святители) постепенно уступают место мистикам. Формально мистики — это те же христиане, ведущие необычную жизнь, но выделяют их уже не столько добродетели (хотя соблюдение заповедей, например телесные подвиги, зачастую может принимать у них экстремальные формы [84]), сколько уникальные состояния, часто детально и красочно описываемые либо ими самими, либо их агиографами. Отличают их не всегда поступки, но чаще учение, подчас излагаемое в особой форме, на аллегорическом языке. Так, Христос в видениях Гертруды Хельфтской говорит с ней «на языке Дионисия Ареопагита» [85]. С точки зрения современных социальных исследований мистика нередко становилась формой заявить о себе среди угнетенных слоев общества. Например, видный идеолог феминизма Люс Иригарей так и пишет: мистика — «единственное место в истории Запада, где женщина говорит и действует так публично» [86].

Третий аспект связан с эгалитаризмом мистики: для нее не было сословных, гендерных и интеллектуальных различий. Особые состояния (экстазы, стигматы) могли быть как у замужних женщин, так и у аскетов-пустынников. Видения Христа и полученное от него знание могли быть как у ученых-богословов, так и у необразованных простолюдинов. Направленность мистика в мир на служение людям стала его неотъемлемой характеристикой и не в последнюю очередь была обусловлена тем, что новые монашеские ордены (доминиканцы, францисканцы) размещали свои обители не столько в закрытых от людей местах, сколько в городах, что во многом определяло их открытость для проповеди и служения ближним делом и словом. Здесь также проходит линия разделения между старым христианским пониманием святости и новым мистическим. Ранняя монашеская литература акцентировалась на аскетизме как главном средстве преображения человека, в самых последовательных формах этот аскетизм требовал полного отстранения от мира, от всех даже благочестиво мотивированных контактов с людьми. Идеал, которой стал именоваться мистическим, напротив, был связан со служением всей Вселенной. Мистик понимается не как отшельник-созерцатель, он активный деятель. Не зря столь популярный ныне образ Франциска Ассизского, проповедующего брату волку и птицам, поющего гимн брату Солнцу и сестре Луне, стал классической иконой мистика, именно для служения всем мистик и становится мистиком. Следствием направленности мистика в мир явилось принятие этого мира даже на физиологическом уровне. Общеизвестные сюжеты из житий мистиков акцентируют этот аспект: Франциск Ассизский, поцеловавший прокаженного, Анджела из Фолиньо, пьющая воду, которой омывали язвы прокаженного (кусочек его кожи, застрявший у нее в горле, показался ей необычайно вкусным), Екатерина Сиенская, выпивающая чашу с гноем, и т. д. Обращение к миру таким образом оказывается не теоретическим и метафорическим, а вполне физическим.

Но у обращенности мистика к миру есть еще один аспект. Осознание всего творения как свидетельства замысла Божьего о мире — классическая христианская идея, но для мистического богословия эта идея становится выражением особой способности мистика к постижению зашифрованных в творениях тайн Бога. Гуго Сен-Викторский, один из лидеров школы, возродившей интерес к Дионисию, пишет:

Ибо весь этот чувственный мир подобен некой книге, написанной перстом Божьим, созданной божественной силой, и каждое творение подобно некой букве, установленной не человеческими обычаями, а божественным судом, чтобы показать и определенным образом обозначить невидимую мудрость Бога. Ибо точно так же, как необразованный человек может увидеть открытую книгу, посмотреть на фигуры, но не распознать их, так и глупый и животный человек, который не понимает того, что от Бога, видит форму в этих внешних зримых созданиях, но не понимает смысла. Духовный человек, однако, может различать все вещи, потому что снаружи он видит красоту произведения, но изнутри он постигает, насколько прекрасна мудрость Творца [87].

Способность к распознанию отличает мистика от обычного человека, на этом настаивает Бонавентура, когда рисует образ Франциска, столь непосредственно и во всей полноте воспринимавшего красоту и богозданность творения. Для Бонавентуры личность Франциска — «радикальный образец для решения задач мистической теологии» [88]. Таким образом, темный метафоричный язык Псевдо-Дионисия, лиризм «Песни Песней», стремление к единству с Творцом обретают свое продолжение и прямое выражение в социальном служении. Мистика оказывается цельным феноменом, пронизанным общим духом.

Но нарисованная картина генеалогии и развития мистики не будет полной, если специально не сфокусироваться на отдельных паттернах религиозной жизни, которые стали неотъемлемой частью дискурса мистики.

Глава 3
Мистика: сущностные черты

В предыдущей главе, рассматривая теологический аспект мистики, мы коснулись некоторых ее определяющих черт. Это прежде всего возникновение субъекта духовных переживаний, восприятие себя как человека, способного к особому контакту с Богом, выражающемуся в необычайных состояниях. Акцент на личном опыте и его описаниях, присущий произведениям Бернарда Клервоского, становится неотъемлемой чертой дискурса мистики. Появление субъективного опыта с неизбежностью приводит к двум следствиям. Первое — особая роль телесности. Тело становится органом восприятия Бога, в нем проявляются и отражаются действия божественной благодати зачастую на столь явственном уровне, что физические ее проявления заметны внешним наблюдателям. Второе — концепция единения с Божеством как цель мистического пути. Если тело определяет материальный предел личного опыта, то единение — духовный. В прошлой главе мы также затрагивали проблему стиля написания мистических текстов. Этот стиль, подразумевающий двойное, а иногда и тройное дно открывающихся смыслов, вместе с акцентом на теле приводит к эротизации, неотъемлемой от дискурса мистики в рассматриваемый период. Далее остановимся подробнее на этих чертах, проиллюстрировав их специфику.

Поэтика

Рассуждение о стиле мистических текстов в терминах поэтики не случайно. Дело тут не просто в определении жанра. Как мы уже упоминали, мистическая литература переносит акцент с общетеологических спекулятивных реалий на личную встречу человека и Бога. Поэтому повествования от первого лица становятся доминирующими в этом жанре. А поскольку мистик в то же время является учителем, то его тексты предлагают систему, позволяющую ученику самому испытать подобный опыт. Но прежде чем начать рассуждения о поэтике мистических текстов, рассмотрим, что объединяет приведенные ниже изречения.

Глаза, которыми ты смотришь на Бога, это те же глаза, которыми Бог смотрит на тебя (Майстер Экхарт).

Чем больше остров рассуждения, тем длиннее береговая полоса удивления (Облако неведения).

Ответов можно дать немало. Здесь приведем достаточно резкие, но по-своему любопытные слова Боссюэ, яростного полемиста, восстающего против новой мистики. Ознакомившись лишь с некоторыми трактатами (он, например, даже не открывал Франциска Сальского или Иоанна Креста), он вынес об этих текстах такое суждение: «Все мистики, которых я читал… никогда не давали очень ясного представления о той вере, о которой они говорят… эти великие преувеличители… не очень точны в своих выражениях, высказывающих лишь странные мысли и абстракции» [89]. Безусловно, такой категоричный тон далеко не всегда может вызывать сочувствие, но в рассуждениях Боссюэ есть рациональное зерно. Действительно, язык писаний, возникший под влиянием текстов Псевдо-Дионисия, стал своего рода лабиринтом смутных и ускользающих смыслов, который читатель должен найти, если стремится достичь предполагаемого центра. То, что язык мистиков труден, — общее место, на что указывают как исследователи [90], так и почитатели. Нередко специфика языка связывается с невозможностью выразить словами опыт, который мистики получают. Именно поэтому поэтический, полный метафор язык оказывается более подходящим для выражения невыразимого. Поскольку такой язык не выражает ничего конкретно, а лишь намекает, то читатель становится соучастником языковой игры, достраивая смысл мистических высказываний [91]. Тайна таких текстов всегда манит [92]. Именно поэтому фразы мистиков превращаются в афоризмы, охотно использующиеся ныне как атеистами, так и верующими всех конфессий [93]. Если перевести фразу Боссюэ на более академичный язык, то впечатление от текстов можно выразить термином «неизреченность». Это именно та характеристика, которая с легкой руки Джеймса становится неотъемлемой от текстов, называемых мистическими, и от опыта, который получали их авторы. Но с точки зрения истории это утверждение не совсем верно. Кажется, что гораздо точнее специфику поэтики мистических текстов уловил Мишель де Серто, заметив, что «язык мистиков — социальный язык» [94]. Кристина Маццони, размышляя над этим, продолжает его мысль: «Но даже в этих бартовских рамках интенсивное наслаждение мистика должно проявляться через язык, а не только через лингвистическую аннигиляцию… культурная функция мистицизма заключается в том, чтобы „перевести“ в код культурного семиозиса внесемиотическую реальность, которая одновременно избегает семиотизации и стремится к преодолению этой границы, чтобы проникнуть (за пределы разделяющей ее преграды) в пространство человеческого общения и знания» [95]. Т. е. мистик всегда стремится сообщить то, что испытывает, поэтому его язык с неизбежностью балансирует на грани ясного и темного, но цель текста всегда — предполагаемая аудитория.

Действительно, тексты так называемых мистиков никогда не были замкнуты лишь на себе, чаще всего они были социальными сообщениями, точнее, мистические тексты представляли собой форму самовыражения. Мистикам принадлежали руководства в духовной жизни, которыми пользовались тысячи. Многие мистики непрестанно писали о своих видениях и встречах с Христом, причем язык этих описаний был вполне понятный, даже (как будет показано ниже) телесный; диктовали целые книги откровений о Боге, прежде отметив, что о нем ничего нельзя сказать; фиксируя собственные переживания, писали тысячестраничные дневники [96]. Многие рассылали руководства политическим деятелям, создавали программы реформ орденов и всего общества.

Тексты мистика — не форма личных переживаний, а способ богословия, необходимый, по их мнению, для общественного блага. Если в основу текстов была заложена идея сообщения, значит, в них должны присутствовать свой рациональный строй, логика изложения, хотя не всегда уловимая из‑за поэтизма. Некоторые уподобляют такие тексты жанру детектива, где тайна формируется искусственно и с помощью подсказок ведет читателя к раскрытию [97]. Другие видят в них подобие психоаналитической работы с бессознательным, где образы всегда не то, чем кажутся, и требуют своей системы истолкования. Не зря психоаналитики с некоторого момента станут активно интерпретировать тексты средневековых мистиков. Эта таинственность во многом и стала основой столь широкого распространения термина «мистический» в современности, как синонима манящего и непонятного.

С точки зрения теологии такой язык играет двоякую роль. С одной стороны, он как бы представляет уникальный способ говорить о сверхчеловеческой реальности, выражать непостижимое. Средневековые мистики осознавали себя теологами по призванию, обязанными говорить о Боге. Так, Тереза Авильская пишет, что «птицы знают лишь то, что видели и слыхали, и твердят это; вот так и я. Если Богу угодно, чтобы я сказала что-то новое, Он даст мне благодать или соблаговолит напомнить то, что я уже написала» [98]. При этом мистики часто вводят неологизмы, с помощью которых только и можно уловить непередаваемую божественность. Например, «istigkeit» Экхарта и т. п. Но в то же время мистики отрицают все возможные формы интеллектуальной теологической рефлексии. Вот как показательно выразила это Анджела из Фолиньо: «…когда я прихожу в себя после постижения этих божественных тайн, я могу с уверенностью сказать о них несколько слов, но тогда я говорю совершенно со стороны и произношу слова, которые и близко не подходят к описанию божественных деяний, происходящих в моей душе. Мои высказывания о них разрушают реальность, которую они представляют. Вот почему я говорю, что богохульствую, говоря о них» [99]. С другой стороны, как пишет Марк Макинтош, «такие отрывки могут побуждать нас искать их смысл в умозрительных реконструкциях возможных эмпирических предпосылок, „стоящих“ за текстом; но такой подход часто может привести к затемнению или даже полному игнорированию теологических прозрений, над которыми так усердно трудились теологи-мистики» [100]. Поэтичный язык, да еще и содержащий неясные неологизмы, становится препятствием для выражения конкретных идей христианского богословия. Объясняясь загадками и вовлекая читателя в процесс разгадывания, мистик привлекает и все те смыслы, которыми вооружен на момент чтения разум читающего. Таким образом христианский теологический посыл мистических текстов может трансформироваться и полностью исчезать в зависимости от того, кто, с какой интенцией и когда их читает. Именно поэтому эти тексты пользуются столь большой популярностью сегодня, став неотъемлемой частью секулярного рынка религиозных услуг. Неочевидная конфессиональность текста делает его приемлемым для восприятия в любых читательских кругах, даже имеющих абстрактное представление о духовности. В их случае загадочные тексты будут восприниматься еще легче. И это одна из причин, почему в будущем мистика станет составляющей безрелигиозной религии.

Телесность

Следующей формой мистического языка стал язык тела. Несмотря на то что мистик переживает нечто выходящее за пределы физического мира, тело играет в этом опыте одну из центральных ролей. Тот же де Серто, рассуждая о средневековой культуре, пишет о «говорящих телах, живых Библиях, разбросанных тут и там» [101]. На самом деле именно тело (его действия, функции, трансформации) формирует почти весь тезаурус состояний, который впоследствии станет неотъемлемым содержанием дискурса мистического. Стигматы — телесная форма свидетельствования о реальности страданий Христа (именно это де Серто подразумевает, когда пишет о живой Библии) и форма уподобления мистика Христу (как известно, многие мистики хотели продолжить Его искупительный подвиг или сострадать Ему). Впервые открывшиеся у Франциска Ассизского, они становятся частым признаком тела мистика. Боль, воспринимаемая телом, зачастую фигурирует в их жизнеописаниях, причем нередко ее переживание может граничить с наслаждением. Некоторые критики замечают [102], что специфика мистической боли в том, что она никогда не может закончиться уничтожением субъекта, а ее саму склонны именовать мазохистской [103]. Левитации, спонтанные раны (раны любви), кровотечения, истечения молока, мистические беременности, сопровождающиеся движением плода, и иные чудесные трансформации тела понимаются как видимость проявления божественного в мирском. Даже достижение единства с Богом (т. н. unia mystica) может не только описываться на языке брачного союза, но и выражаться в экстатическом переживании, изменяющем все функции тела. Здесь можно говорить о формировании особой соматической духовности.

Заметим, что сами переживающие эти опыты не считали их чисто соматическими и не сводили к простому воображению. Так, Тереза Авильская противопоставляет духовные чувства обычным ощущениям, говоря об их несопоставимости. В своих книгах, выстраивая иерархию визионерских опытов, она немало пишет о видениях, полученных с помощью «глаз души». На низшем уровне стоят видения, воспринимаемые телесными очами, самые опасные, подверженные влиянию дьявольских иллюзий, на более высоком — полученные при посредстве воображения (здесь реальная способность воображения уступает дару благодати, когда с ее помощью приходят божественные образы), на вершине стоит интеллектуальное ви́дение, способное к восприятию Бога безо́бразно. Тереза Авильская пишет, что «благодаря интеллектуальному ви́дению… нам дается понимание того, насколько Бог могущественен, что Он может делать все что угодно, что Он повелевает всем и управляет всем и что Его любовь пронизывает все сущее» [104]. Но на текстуальном и образном уровнях все мистические видения используют либо хорошо узнаваемые и представимые телесные формы, либо общие понятия, поддающиеся философскому осмыслению.

Во многом телесность опыта сопряжена со значимостью визуальной культуры в Средние века. Но визуальная культура соборов и картин дополнялась в то время не менее богатой визуализацией внутреннего плана. Соматическая духовность была невозможна в отрыве от богатых визионерских переживаний, объединяющих сон и воображение в некий механизм, служащий основой для создания бесконечных верениц оживших Евангелий, где мистики сами становятся акторами, взаимодействующими с Христом, Богоматерью и святыми. Для католической духовности в целом визуальность становится одной из определяющих черт. Как показал Уильям Кристиан, картины католических святых, в особенности изображающие моменты созерцания ими горнего мира, их экстатические переживания, стали образцами, по которым в эпоху возрождения католицизма в конце XIX — начале XX века верующие пытались имитировать их духовный опыт. Кристиан проделал внушительный анализ баскской религиозной фотографии начала XX века, с помощью которого показал, как визуально идентифицировался верующими мистический опыт и как через телесные средства (поза, мимика, выражение лица) они пытались копировать его [105]. А фотографы в свою очередь стремились заснять визионера или претендующего на это звание в момент экстаза/транса (по выражению Альберто Мартина, осуществив «редукцию сверхъестественного до визуального дискурса» [106]), распознавая эти состояния по тем визуальным образцам, с которыми они были знакомы благодаря католическому искусству. Сделанные ими фотографии в дальнейшем сами становились новыми образцами для подражания.

В Средние века визуальность также напрямую сопряжена с опытом обретения божественной любви — цели мистического пути. По замечанию Маргарет Майлс, «как в физическом ви́дении воля объединяет в акте ви́дения две отдельные сущности — зрителя и объект, — так и в ви́дении Бога любовь… соединяет и сплачивает человеческие стремления с действием Божьей любви» [107]. Читающему мистические тексты важно вообразить, графически представить те переживания, о которых пишет мистик. А поскольку тексты выполняют учительную функцию, то интерфейс передачи переживаний должен быть уловим, отсюда постоянные отсылки как к телу, так и к понятной телесной образности. Известная исследовательница женского опыта в Средневековье Кэролайн Байнум подчеркивает, что женщины «говорят о своем единении с Христом в образах, продолжающих изначальные женские роли (невеста, ребенок, мать) и стереотипное женское поведение (уязвимость, болезнь, кровотечение)» [108]. Этот язык был понятен самим переживающим опыт мистикам, поскольку выражал повседневные состояния тела, но в то же время преображал их, наделяя духовным значением. Также понятен он был и тем, кто читал их произведения или слышал о них. Таким образом вновь решалась задача переведения непереводимого.

Акцент на телесности сыграл в дальнейшем неоднозначную роль в рецепции мистики как категории в понимании религиозного опыта в целом. Без сомнения, самой известной скульптурой — символом католической мистической традиции стал «Экстаз святой Терезы» Бернини. Это изображение тела мистика при переживании одной из высших форм единения с Богом было излюбленным образцом для анализа религиозного опыта как сексуальной патологии во всей психологической традиции начиная от Шарко. Во многом это не удивительно. Как едко заметил один зритель, «если это божественная любовь, то я знаю, что это такое» [109]. Проблема здесь в том, что Бернини не фиксирует реальных переживаний, ведь он родился через 15 лет после смерти Терезы. Его скульптура — постренессансная реконструкция того,