автордың кітабын онлайн тегін оқу Современная философия. Интеллектуальные технологии XXI века
В.И. Пржиленский

Үзіндіні оқу

Кітап туралы Қазір оқып жатыр4 Тегін фрагмент

В.И. Пржиленский

Современная философия интеллектуальные технологии XXI века

Учебник для магистров

ebooks@prospekt.org

Информация о книге

УДК 316:1(075.8)

ББК 87.6я73

П74

Автор:

Пржиленский В. И., доктор философских наук, профессор.

Учебник написан в соответствии с новыми требованиями, содержащимися в рекомендациях Министерства образования и науки Российской Федерации.В центре излагаемого материала находятся проблемы, анализ которых необходим при подготовке к решению специальных профессиональных задач повышенного уровня сложности и имеет фундаментальное значение для формирования навыков правовой аналитики.

Основное внимание уделено новейшим философским средствам и методам анализа явлений правовой и социальной действительности, имеющим непосредственное отношение к профессиональной деятельности юриста. Показана логика и прагматика развития систем научного знания, а также их взаимодействие с правовыми, социальными и культурными системами в стремительно изменяющемся мире.

Рассчитан на слушателей юридических и социально-гуманитарных программ магистратуры, а также всех тех, кому интересны новые философские идеи и их влияние на интеллектуальные и социальные практики повседневной жизни.

УДК 316:1(075.8)

ББК 87.6я73

Введение

Целью изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» является подготовка к таким видам профессиональной деятельности юриста, как аналитическая, научно-исследовательская и педагогическая. Освоение предмета должно сформировать навыки и компетенции, необходимые при работе в управленческих структурах различного уровня, органах власти, учреждениях науки и образования. Владение интеллектуальными технологиями, рожденными развитием современной философии, позволит магистранту подготовиться к решению профессиональных задач, связанных с аналитической, проективной, научно-исследовательской и педагогической деятельностью.

В процессе освоения дисциплины «Современные проблемы философии: интеллектуальные технологии XXI века» учащийся магистратуры осваивает такие общекультурные компетенции, как способность совершенствовать и развивать свой интеллектуальный и общекультурный уровень, готовность компетентно использовать на практике приобретенные умения и навыки в организации исследовательских работ, в управлении коллективом. Не менее важное значение имеют и приобретаемые профессиональные компетенции, такие как способность квалифицированно проводить научные исследования в области права и способность преподавать юридические дисциплины на высоком теоретическом и методическом уровне.

Целью изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» является развитие навыков критического и концептуального мышления, а также формирование умений и навыков аналитической деятельности в области права и управления, углубление и совершенствование мировоззренческих и методологических установок в связи с изменениями в области теоретического знания и социальной практики.

Среди задач изучения дисциплины «Современная философия: интеллектуальные технологии XXI века» необходимо выделить формирование способности к самостоятельному освоению представлений о проблемах современной философии, ее месте и роли в деятельности юриста-правоведа. Сюда входят такие важные умения, как способность обсуждать идеи, определяющие облик современной философии и выражающие специфику способов философствования, получивших распространение в последние десятилетия. Это, в свою очередь, предполагает освоение интеллектуальных практик, интегрирующих научное и философское знание, изучение моделей философского осмысления ключевых проблем современности. К числу задач данного курса относится также формирование готовности к применению философских средств для анализа правовых идей, законодательной деятельности и правоприменительной практики. Освоение интеллектуальных технологий и стилей мышления, а также их взаимосвязи с целями и ценностями современного общества должно сформировать комплекс компетенций правового аналитика, исследователя, педагога.

Перед автором этого учебника стояла непростая задача. «Современная философия» — это все еще нечеткий собирательный термин. До сих пор еще нет единого мнения ни по вопросу о содержании данной области знания, ни по проблеме определения ее места среди других философских наук. Более того, под титулом «современная философия» скрывается не только «раздел» философского знания, но и несколько течений современной философской мысли, соотносимых уже не с областями, а с другими течениями, школами и направлениями.

Развитие философии и науки в ХХ столетии привело к радикальным изменениям в наших представлениях о том, что такое познание и что такое реальность. Изменения затронули не только содержание, но и структуру традиционной онтологии, теории познания и философии науки. Лингвистический поворот, отказ от картезианской концептуальной парадигмы и постклассический стиль мышления инициировали реорганизацию классической проблематики этих отраслей философского знания. Данными обстоятельствами обусловлена необходимость переопределения основных понятий эпистемологии — понятия реальности и понятия познания.

Некоторые теоретики утверждают, что произошедшие перемены ставят под сомнение любую систематическую философию. Одни из них предлагают вообще отказаться от исследования познания философскими средствами, другие находят возможным заменить философское обоснование исследовательской деятельности социологией знания, третьи находят возможным переформулировать онтологические и эпистемологические проблемы в проблемы применения языка. Прагматизм и релятивизм, аналитическая философия и постмодернизм, эпистемологический анархизм и многие другие течения философской мысли породили ситуацию теоретико-концептуальной неопределенности, требующей нового понимания природы познавательной деятельности, ее целей и механизмов, а также природы того, на что направлена познавательная активность рода человеческого. Один из знаменитых вопросов Канта: «Что я могу знать?» по-прежнему остается без ответа. А значит, остаются без ответа и другие его вопросы: о надежде, действии и о человеке как таковом. Поиски ответа на данные вопросы, сформулированные более двух столетий назад, составляют содержание философии науки.

Изучение данного курса формирует у учащихся представления о философском и научном познании как о сложном, многомерном и противоречивом процессе, разворачивающемся в современном обществе и радикально трансформирующем само общество. Анализ отдельных эпизодов из истории науки и споры, возникавшие вокруг их интерпретации, позволят магистрантам сформировать навыки и умения, позволяющие мыслить критически и аналитически. На страницах учебника читатель встретится не только с основополагающими идеями, устоявшимися в науке, но и с альтернативными концепциями, оказавшими влияние на развитие представлений в современной философии.

Раздел I.
Философия в современном мире

В результате изучения материала, излагаемого в разделе «Философия в современном мире», обучающийся должен:

— знать специфику современной философии, ее роль в развитии человеческой культуры, соотношение с другими формами духовной жизни; важнейшие школы изучения выдающихся философов; основные тенденции в развитии социальной философии, философской антропологии; мировоззренческие основы философии права;

— уметь ориентироваться в системе философского знания как целостного представления об основах мироздания; анализировать философско-правовые тексты, выявлять теоретически ценные идеи, мысли, подходы, а также творчески применять знания истории философии в ситуациях, требующих личностного и гражданского участия в совершенствовании отдельных общественных структур, прежде всего в области права и общества в целом;

— владеть навыками философского анализа различных типов дискурса и концепций природы, общества, мышления и права в их историко-философском рассмотрении.

Глава 1.
Теоретическая и посттеоретическая философия

1. Поиски новой философии

Подозрение числится по разряду чувств, эмоций, аффектов или, в крайнем случае, состояний сознания. Из толкового словаря Даля мы узнаем, что слово «подозревать» стоит в ряду «подглядывать, под(вы)сматривать, стараться увидать тайком, присматривать, примечать и стеречь, подстерегать». Но это «эмоциональное состояние» интересно не только тем, что оно способно руководить мыслями и действиями людей. Все эмоции способны руководить мыслями и действиями — на то они и эмоции. Особенность подозрения в том, что это состояние сознания вызывает в мысли, ее структуре и содержании некий отклик, направляющий разум в совершенно иное русло, нередко инверсирующий его и, возможно, предопределяющий конечный пункт всей разумной активности. Наверное, не случайно в русском языке слова «подо-зрение» и «умо-зрение» являются однокоренными. Не вступают ли они в конкурентные отношения внутри живой человеческой мысли?

Когда-то философы начали поиски способа отделения формы мысли от ее содержания, и эти поиски не завершены по сей день. Результатом их усилий стали многочисленные познавательные схемы от древней формальной логики до новейших методологических техник. Немало было сделано и в прямо противоположном направлении — попытки понять, когда смешение чувств и разума приводит нас к истине, а когда к заблуждению, составили существенную часть всего философского наследия. Еще одна интересная тема — руководство нашим сознанием и мышлением извне — также не оставляет в покое ведущих философский поиск. Бытие ли определяет сознание, или на эту роль лучше годится некое бессознательное, или, быть может, игры языка способны дирижировать нашей способностью думать и действовать? На пересечении этих трех тем конституирует себя философский интерес к феномену подозрения и к его способности оказывать влияние на жизнь человека и общества.

Последние десятилетия преподнесли немало сюрпризов, один из которых — массовое и во многом недобровольное овладение теми видами деятельности, которые прежде практиковались очень узким кругом избранных. Если «приобщение» широких слоев населения к искусству шокировало философов еще в середине ХХ в., то игры с собственной идентичностью — сравнительно новый «вид спорта». И вот уже каждый получает доступ к технологиям, которые позволяют ему сконструировать свое собственное прошлое и участвовать в виртуальном конкурсе проектов предпочтительного будущего. Именно так сегодня можно попытаться поучаствовать в политике, инициативно предлагая действующим и воображаемым политическим акторам сконструированный набор мифологии, идеологии, программы действий, направленных на создание/возрождение любых канувших в историческое небытие государств, этносов, племенных союзов. Идентичность, прежде считавшаяся чем-то вроде природного свойства, оказалась переменной величиной и предметом выбора или даже конструирования. Но при этом мало кто вспоминает о том, что философы были первыми, кто ощутил бремя этнической, социальной, религиозной и иной идентичности. Именно они впервые захотели «отпасть от колеса рождений», прожить жизнь так, чтобы ни в своих мыслях, ни в своих действиях не быть зависимыми от всего случайного и «привходящего».

Не менее интересным эффектом модерна можно считать стремительное и бурное распространение конспирологии — убеждения в том, что существуют тайные организации, управляющие миром, или о том, что есть тайные цели власти, радикально отличающиеся от декларируемых. Здравый смысл подсказывает, что все тайное потому и тайное, что может нести определенную, если не смертельную угрозу всем тем, кто не входит в число заговорщиков. И вот уже пишутся целые трактаты, в которых излагаются или разъясняются соответствующие явления, мифы или идеологии. Все больше появляется книг, которые стилистически, да и содержательно напоминают учебные пособия и научные монографии. Но и здесь философы значительно опередили всех, впервые заподозрив неладное.

Разумеется, философская конспирология не может быть понята как более изысканная и рафинированная форма популярной, т. е. народной конспирологии, как не может считаться хайдеггеровская хоррорология прообразом хоррор-панка. Но единство объекта не может не рождать вопроса об общей генетике, да и об иных взаимосвязях и взаимозависимостях подумать не лишне. С тех пор как философы впервые заподозрили, что мир на самом деле иной, чем кажется, прошло уже достаточно времени. Главное отличие философской конспирологии от популярной в том, что философы заподозрили в обмане не власти и тайные организации, а само бытие, сами вещи, «толпу всего»1. И людям иногда доставалось — но тогда в обмане обвинялись учителя, философы, исследователи.

Для понимания современной философии необходимо вспомнить слова Ф. Ницше, которыми он охарактеризовал свою деятельность как школу подозрения: «Мои произведения называли школой подозрения, еще более — школой презрения, к счастью, также школой мужества и даже дерзости. И действительно, я и сам не думаю, чтобы кто-то когда-либо глядел на мир с таким глубоким подозрением, как я, и не только в качестве случайного адвоката дьявола, но и — выражаясь богословски — в качестве врага и допросчика Бога»2.

Есть ли в этих словах Ницше что-то, помимо скандального желания эпатировать читателя и привлечь его внимание любой ценой? Есть ли в них что-то, помимо отчаянной надежды взорвать изнутри универсум европейской буржуазности с ее «одряхлевшим» христианством и «девальвированным» сократизмом? И как ухватить эту мысль, превратить подозрение в метод или дисциплину, воплотить искусство подозрения в некой программе, сделать ее основанием технологии? Попытки такие есть, и они хорошо известны. Так, О. Шпенглер писал, что свой метод он заимствует у Гете, а у Ницше — способ постановки проблем. «Социология знания, — отмечали позднее П. Бергер и Т. Лукман, — есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл “искусством подозрения”»3.

Тексты Ницше буквально переполнены страхом и негодованием. Немецкий философ боится быть обманутым ложными ценностями и негодует по поводу учителей, эти ценности навязавших. И он разоблачает. Разоблачению подвергается и Сократ, который отождествил добро и истину, и Платон, который навязал удвоение мира, и Христос, который отождествил слабость с добродетелью. Ницше разоблачает философов и филологов, пророков и их последователей, учителей и их адептов. А потом еще и заявил о том, что подозревает не просто так, а применяя для этого особое искусство — искусство подозрения. Но, как и всякое другое искусство, искусство подозрения должно обладать собственным методом, собственной дисциплиной, собственным набором познавательных и выразительных средств. Для обозначения искусства подозрения я предлагаю использовать несуществующее греческое слово филогипонойя (от греч. φιλούπόνοια — «любовь к подозрению», где филео — люблю, а ипόнойа — подозревать)4.

2. Эмоции и аффекты как средство познания мира

Здесь возникает вопрос о том, нельзя ли, вопреки традиции, отнести философствование к разряду аффективных действий. Конечно же, написание трактатов или полемика, аргументация или разъяснения собственной позиции никак не могут быть произведены в состоянии аффекта. Но сводится ли к этому философия? Видимо, нет. В противном случае мы могли бы, пользуясь веберовской классификацией, определить философию и как целерациональное, и как ценностно-рациональное действие. В первом случае мы говорили бы о пресловутом приращении знания и о способах его применения, во втором — вспоминали бы аристотелевское утверждение о том, что человек всегда стремится к знанию и что такова его (человека) природа. Но если допустить, что истинный интерес философской мысли рождается из страха, сомнения, подозрения, то вся картина меняется, и меняется радикально. При рассмотрении подозрения как возможного фундамента для построения метода, а без этого невозможно помыслить себе школу, возникает соблазн превратить чувство в процедуру и тем самым уйти от первоначального замысла. Но, может, это и требуется? Ведь утверждал же М. К. Мамардашвили, что в содержании философской мысли присутствует не только некое знание, но и эмоциональное состояние, в котором находился сформулировавший ее философ.

При серьезном разборе высказанной мысли следует признать, что искусство подозрения, реализованное в пространстве философии, неизбежно превращается в своеобразную эстетику скандала или, быть может, в онтологию разоблачения. Почему метафора открытия или метафора сотворения, при помощи которых понималась и интерпретировалась деятельность философов прежде, уступает место метафоре разоблачения? Не знак ли это того, что философ ищет новую аудиторию, и не прокладывает ли он новые «средства коммуникации» между собою и обществом?

В современной философии филогипонойя принимает самые разные формы. У Ф. Ницше подозрение атрибутируется как вид искусства и манифестируется как выстраданная позиция. Пафос филогипонойи наглядно демонстрируется родоначальником философии жизни, когда он задает вопросы Сократу в своем знаменитом «Рождении философии»: «Не есть ли научность только страх и увертка от пессимизма?.. О Сократ, Сократ, не в этом ли, пожалуй, и была твоя тайна? О таинственный ироник, может быть, в этом и была твоя — ирония?»5.

Ницше подозревал, что от него что-то злонамеренно скрывают, он стремился разоблачать, срывать маски, сделав искусство подозрения своим главным методом. Не случайно автор проекта переоценки ценностей избрал в качестве средств разоблачения познавательные ресурсы филологии, а не традиционной аргументации. Особое отношение к искусству подозрения продемонстрировали представители философской герменевтики, структурализма, социологии знания. Может быть, Ницше испытал всего лишь профессиональный кошмар истолкователя, который никогда не может быть до конца уверен в правоте собственного утверждения? Своего рода профессиональная болезнь экзегетика, усиливающаяся в ситуации смешения идентичностей: и оракул, и богослов, и филолог? Переход от геометрии к филологии, который не раз знаменовал собою философский мейнстрим, рождает глубокое чувство разочарования невозможностью точно знать — геометры могут измерить и даже перепроверить свои измерения, уточнить их и вычислить возможную погрешность, изжив тем самым все возможные подозрения. Филологи же обречены оставаться наедине со своими сомнениями.

3. Методические поиски обмана: социальное vs рациональное

Итак, для философии радикально изменяется схема самоописания, социальной самопрезентации. Философы не хотят более подражать геометрам или путешественникам, но и роль созидателей, творцов или конструкторов кажется им не вполне подходящей. Их привлекает роль оракулов, чьи прозрения призваны спасти обманутое общество от чьего-то злого умысла. Возникший у Ницше образ «срывания всех и всяческих масок» действительно уподобляет философствование раскрытию тайного заговора. Со времен Платона, чей разоблачительный посыл о том, что вещи вовсе не таковы, какими кажутся, был услышан и воспринят, никто уже не говорил ничего столь же радикального. И только в ХХ в. подозрение и прозрение становятся едва ли не обязательным элементом всякого философствования или, по крайней мере, всякого заметного философствования.

Кажется, что до Ницше все философы только тем и были заняты, что строили все новые и новые теории, перемежая их критикой прежних. На самом деле это, конечно же, не так. Но вот поиск социологических, исторических или социально-антропологических аргументов для утверждения собственных идей действительно оказался поистине беспрецедентным. Не обязательно приписывать своим предшественникам в сфере познания некий преступный замысел. Достаточно показать, что причины их заблуждений лежат совсем в иной сфере — сфере социального. И что они детерминированы социальными, а не рациональными мотивами — утверждают все те, кого можно назвать филогипоноиками. «Человеческое, слишком человеческое».

Среди наиболее ярких примеров здесь, конечно же, можно привести примеры Хайдеггера и Фуко, испытавших, как известно, сильное влияние философии Ницше. Каждый из них ставит диагноз эпохе, противопоставляя ее прежним эпохам. Само по себе это действие для философской традиции совсем неоригинально, к нему достаточно часто прибегали авторы прежних времен, пытаясь подвергнуть критике своих предшественников, противопоставляя им их предшественников. Но при этом они всегда апеллировали к рациональному, они реконструировали критикуемые учения и лишь затем приступали к их опровержению. Так поступали Декарт и Кант, Юм и Пирс, Рассел и Гуссерль. Так поступает и сам Хайдеггер, когда в своем «Бытии и времени» выстраивает некоторые идеи предшественников, с опорой на которые затем вводятся новые категории, реинтерпретируются старые, делается ряд заявлений, что вполне традиционно для философской мысли.

То же мы находим и в других произведениях Хайдеггера, будь то причудливые эксперименты с языком или перетолковывание классиков в контексте своей собственной философии. Но уже в теме забвения бытия, отказа от поисков смысла бытия и т. п. звучит нечто, нетипичное для традиционной философии, скорее сближающее ее с религией. Даже сама мысль о том, что понимание есть способ бытия, содержит в себе завуалированное опасение оказаться в небытии по причине непонимания, незнания, забвения. Его позиция также основана на подозрении о том, что западная метафизика, т. е. доминирующий способ мышления, способствовала, намеренно или нет, утаиванию истины и сокрытию смысла бытия.

Страх — движущая сила подозрения. Но страх страху рознь. Например, страх забвения, страх утраты связи. Но одна из сфер антропологической и социальной технологии — инструментализация аффектов — заслуживает особого рассмотрения. Особняком здесь стоит доклад, позднее опубликованный под названием «Время картины мира». Некоторые подобные мотивы звучат и в статьях о современности, о технике и т. п., но именно во «Времени картины мира» искусство подозрения проявляется, что называется, в концентрированном виде. Хайдеггер подробно перечисляет сущностные черты нового времени, коих насчитывает ровно пять. Это наука, машинная техника, вхождение искусства в горизонт эстетики, понимание и организация человеческой деятельности как культуры, обезбожение.

Нетрудно видеть, что данный перечень неоднороден. Если указание на две первые и пятую черты вполне предсказуемо и даже тривиально, то третья и четвертая особенности нашего времени — результат того, что Ницше назвал бы прозрением, которое, в свою очередь, является результатом подозрения. И опять же находится место третьему компоненту методологической триады — презрению. Хайдеггер как бы заявляет, что все не так! В атмосфере всеобщей и неутихающей радости по поводу «открытия» культуры, т. е. осознания ее огромной роли в жизни человека и общества, на фоне признания за культурой титула высшей ценности и оплота гуманизма, во время наделения культуры невиданной креативной мощью звучит голос радикального несогласия.

Хайдеггер фактически утверждает, что говорить о культуре прежних эпох как о более ранних стадиях, предшествовавших нынешнему ее состоянию, неверно. Таким образом, не открытие, а сотворение культуры объявляется сущностной чертой современности, вернее сотворение какого-то нового феномена, который мы по ошибке называем теперь тем же именем. «Культура теперь — реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь, таким образом, культурной политикой»6.

Как понять и как оценить высказанную мысль? Для адептов и поклонников ясно, что Хайдеггер указал на ошибку в понимании сути происходящего: признавая общую для всей эпохи констатацию факта наличия внешнего явления, он, будучи философом, смог узреть его внутреннюю сущность и увидеть, что с феноменом произошло нечто важное — он переродился и, скорее всего, незаметно превратился в свою противоположность. А критики Хайдеггера отмечают, что он изощренно дискредитирует модерн, выявляя при этом собственные тоталитарные наклонности и консервативные установки. И те, и другие правы, и каждый прав по-своему. Но нас здесь интересует другое. Хайдеггер, желая того или не желая, демонстрирует весь набор эффектов, составляющих методологию искусства подозрения (подозрение, прозрение, презрение). Есть также и полный набор мужества и дерзости, ибо возразить против основных установок гуманизма не так-то просто. Но что является источником философского подозрения, что заставляет «смотреть на мир с глубочайшим подозрением»? Ведь методическое сомнение — хорошо прописанный, в том числе и методически, жанр философствования. Но сомневаться и мучиться подозрением — не одно и то же.

4. В чем можно подозревать надзирающих и наказывающих , или куда может исчезнуть новое время?

Когда М. Фуко писал свою «Историю безумия», он строил повествование таким образом, чтобы заставить автора почувствовать вначале подозрение, что в предельно простой схеме изоляции душевно больных или заразных что-то совсем не так и что простота предельно обманчива. И что те, кто изолируют, надзирают и наказывают, сами обмануты и обманываются, но, одновременно с этим, они будут первыми и достаточно ожесточенными противниками открытия истины. Что подтолкнуло Фуко к таким выводам? Пытливый ум прирожденного философа? Или острое ощущение социальной несправедливости и желание найти причину последней? Может быть, и первое, и второе одновременно. Но вот содержался ли в вопросе о справедливости повод к подозрению?

Скорее всего, нет. Наверное, всегда можно обойтись и без революции, войти в положение меньшинств и смягчить их положение, улучшить институты, защитить их права. Но не утверждать при этом, что общество так устроено и что оно требует жертв, т. е. поиска «прокаженных» и их изоляции. «Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, — однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом — и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него. Но не будем забегать вперед»7.

Почему же Фуко «забегает вперед» и лишь затем, как бы спохватившись, останавливается? Да, разумеется, это вполне тривиальный литературный прием, призванный подготовить читателя к восприятию чего-то важного и даже ошеломляющего. Фуко стремится усилить впечатление и, одновременно с этим, сделать его воздействие предельно эффективным. Для этого надо пройти по всем ступеням от зарождения подозрения через его развитие к прозрению. А затем испытать катарсис и презрение, если, конечно, получится совместить их. Как писал Честертон, «историю св. Франциска нельзя начинать с его рождения, тогда ничего в ней не поймешь, лучше и не рассказывать. А в наше время рассказывают именно так, задом наперед»8. Но зачем философу понадобилось использовать приемы нарратива, зачем ему рикеровская интрига и все прочие атрибуты рассказчика? Почему для него классический стиль философского трактата становится рассказом «задом наперед»?

Еще один повод говорить о ситуации, когда философская книга не может быть адекватно описана в терминах академической науки, таких как «внесение вклада в решение проблемы», «приращение знания», «восполнение пробела», дает нам трактат Б. Латура «Нового времени не было». Разоблачительный пафос названия подтверждается содержанием в полной мере: автор отвергает фундаментальные для современного мировоззрения идеи, подвергает признанный порядок истории, ставит под сомнение различение природы и общества. Что-то похожее мы находим у Шпенглера, Хайдеггера, Фуко и других радикальных революционеров, сконцентрировавших свои усилия на ниспровержениях и разоблачениях. Но можно ли говорить о чем-то общем, кроме желания придать своим идеям разоблачительный и ниспровергательный характер? Или речь идет о намерении продуцировать только такие идеи которые обладают разрушительной силой?

Латур определяет свою книгу как эссе по симметричной антропологии, как будто предлагая завершить эксперимент, начатый Леви-Строссом в его «Печальных тропиках». Он задается вопросом: можно ли исследовать мышление современного человека, как будто покинув эту территорию, перестав самому быть частью современности. Задача не новая, в разное время ее решали различные философы от Декарта до Гуссерля, придумывая каждый свои собственные методы сомнения и редукции. Но сегодня опасность видится в теоретическом мышлении как таковом. Предметом нападок становится вся система координат, включая различение природы и общества, биологического и социального, искусственного и естественного. Как будто целью автора является отказ от повторения или продолжения, изменение любой ценой. Не просто революционер, а профессиональный революционер, провозглашающий перманентную революцию и, соответственно, отрицающий ее. И здесь единственной путеводной нитью может стать чувство подозрения. «Мы, — пишет Латур, — осуществляем невозможный проект Хайдеггера, верившего в то, что нововременная Конституция говорит о самой себе, не понимая, что речь идет лишь о половине более масштабного механизма, который так и не вышел за пределы старой антропологической матрицы. Никто не может забыть о Бытии, поскольку никогда не было новоевропейского мира и, следовательно, метафизики. Мы всегда оставались досократиками, докартезианцами, докантианцами, доницшеанцами. Никакая радикальная революция не может нас отделить от этого прошлого»9.

Для того чтобы опровергнуть новоевропейскую Конституцию, Латур исследовал науку как средство убеждения людей или даже как особый способ убеждать10. Все остальное, чем казалась наука прежде, — система знания, средство познания, деятельность по получению нового знания, — становится второстепенным.

Думается, без исходного подозрения такое просто невозможно. Дело в том, что в классической модели науки проблеме убеждения также было отведено достаточно места. Но в том-то и проблема, что это место и сам способ убеждения были определены исходя из аксиомы (гипотезы, конституции) о привилегированном статусе науки, т. е. о том, что есть абсолютно безупречный и заведомо превосходящий все остальные способы. Эти остальные способы, годящиеся лишь для обыденной жизни, никогда не достоверны, не говоря уж о таких скомпрометировавших себя системах убеждения, как религия, миф, идеология. А вот в науке мы можем потребовать, чтобы нас убеждали рационально, демонстративно и не боясь опровержения фактами, ибо вся система построена на доказывании. Удивительно, но показать, что лишь часть знания в науке соответствует этим критериям, удалось лишь тогда, когда науку, пусть и в порядке мысленного эксперимента, лишили привилегированного статуса, запрещающего сравнивать с чем бы то ни было то явление, которое прежде считалось уникальным. Сегодня же, говоря словами основоположника феноменологии, «возникает стремление подвергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методологических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности»11.

Именно таков универсальный путь подозрения, превращенного в метод. Взять науку не как науку, а как вид убеждения, и сравнивать по набору специфических средств, имеющих сугубо социальную природу. Именно это понимает Латур, называя свое искусство симметричной антропологией. Именно это подразумевают Бергер и Лукман, когда называют свою книгу, формально посвященную социальной онтологии, трактатом по социологии знания. И непонятно, что тут порождает, а что порождается: новая наука (науки) ли порождает новые выводы, или, наоборот, выводы, полученные благодаря подозрению, приводят к мысли о необходимости конституирования новой науки. Но можно ли подозревать и оставаться в пространстве теории? Видимо, нет, ибо еще Платон надеялся обрести там покой и свободу от эмоций и аффектов. А это значит, что для того, чтобы испытать чувство подозрения, надо вернуться в жизненный мир. Но и в жизненном мире сегодня не всегда удается остаться в рамках здравого смысла — там тоже можно применять средства и техники научного мышления.

5. Философия после «конца философии»: спекуляция за пределами теории

Одним из главных итогов лингвистического поворота и очередного этапа преодоления метафизики явилось извлечение из философского мышления метафор, вернее, представление категорий классической онтологии и теории познания в качестве особого рода метафор. Выводы, последовавшие за открытием метафорической природы метафизических понятий, не оставляли сомнений в том, что новая философия или будет очищена от неявной реификации и спонтанного гипостазирования, или эти виды смыслообразования будут выявлены и поставлены под надежный контроль. Однако произошло нечто прямо противоположное. Даже в аналитической философии была признана неустранимость метафизики, а уж в текстах континентальных школ была осуществлена смелая попытка оседлать энергию метафорического мировидения и направить ее в нужное русло. Во французской философии можно наблюдать даже возрождение спекулятивного мышления, причем довольно архаичных его образцов, чему в немалой степени способствовало феноменологическое учение об усмотрении смысла, помноженное на стремление к аутентичному прочтению античности.

Когда Делез пишет о смысле, его визуализация вполне понятна, но вот вопрос о правилах или методе, которым она подчиняется, вряд ли может быть задан всерьез. И даже авторская декларация о соединении логического с психоаналитическим скорее не проясняет, а затемняет суть дела. «Тела и их глубина, — пишет Делез, — существуют как смешение. Одно тело проникает в другое и сосуществует с ним подобно капле вина в океане или огню в железе. Одно тело вытекает из другого, как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под “расти”, “уменьшаться”, “краснеть”, “зеленеть”, “резать”, “порезаться” и так далее, — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел»12. После длительного выявления, разоблачения и, по крайней мере, так могло показаться, изгнания метафор, реификаций и гипостазирования как родовых черт спекулятивного мышления, Делез как будто специально смешивает события и свойства, вещи и действия, презентации и переживания, действуя по принципу: «спекуляция умерла, да здравствует спекуляция!» Да, наверное, после всех рассуждений самого Делеза, а также Фуко, Деррида и многих других о словах, следах, метках, архиписьме и прочих постмодернистских темах, умозрительный метод переживает второе рождение.

Рискну сделать предположение, что такое возрождение спекуляции произошло не вдруг и, тем более, не является закономерным этапом развития философской мысли, а вызвано целым рядом «внешних» обстоятельств. И прежде всего тем, что философы начали осваивать еще одну область, прежде не считавшуюся достойной внимания. Осваивать и, соответственно, осваиваться в ней, ибо прижиться в чужом краю можно лишь изменившись кардинально самому. И область эта — посттеоретический жизненный мир.

Так уж повелось, что пребывание в сфере теоретического знания обставлялось с особой помпезностью, входить туда можно было только как в храм, а способность (или право) пребывать там чуть ли не постоянно рассматривалась как удел настоящих мыслителей. От чудачеств и рассеянности до провокаций и интеллектуальной агрессии — вот тот арсенал социально значимых средств, при помощи которых происходит сакрализация пространства теоретического. И если вдруг возникает понятие нетеоретического или даже внетеоретического, то лишь для иллюстрации к теоретическому или в качестве вспомогательного. Вначале о нем говорят как о сфере применения теоретического на практике, т. е. как о сфере практического, обыденного или повседневного13. Затем повседневное превращается в то место, к которому генетически восходит теоретическое. Как известно, Гуссерль ввел понятие жизненного мира именно как дотеоретического образования, интерсубъективность и иные свойства которого надежно оберегали его от превращения в нечто теоретическое. И то, что социологи задали совершенно иной способ рассмотрения жизненного мира, превратив его в символический универсум, ничего не изменило в его темпоральной экспликации: жизненный мир — это всегда мир дотеоретический.

Сегодня некоторые представители социологии знания заинтересовались судьбой теоретического знания, разбитого на фрагменты, построенного в конструкты, списанного в утиль или просто выпавшего из сферы внимания ученого. Да и сама технология описания жизненного мира, открытая феноменологами, не могла не привести к вопросу о том, не попадают ли теоретические знания в пространство жизненного мира, не играют ли эти самые знания по правилам, писанным для значений жизненного мира. Именно об этом писали Латур, Хилан, Гинев.

6. Философ в посттеоретическом жизненном мире

Вернувшись в жизненный мир и застав его в совершенно ином — посттеоретическом качестве, философы попытались действовать в этой новой среде. И совсем не удивительно, что их действия стали более походить на поступки человека, оказавшегося в неведомом, непонятном мире. В этом мире подозрение — главное питание интуиции. Отсюда и совершенно иное отношение к миру понятий. Кант или Гегель заняты обихаживанием того мира, который достался им в наследство. Они старательно ремонтируют, реставрируют, перестраивают или достраивают дом, строить который начали их предшественники. Еще бы, мир высокой теории, состоящий из понятий и категорий, — главное достояние не только философов, но и всей европейской цивилизации и, что вполне естественно, предмет зависти всех европейски образованных, но не считающих себя настоящими европейцами российских интеллектуалов. Когда-то П. Я. Чаадаев, не скрывая своей горечи по поводу непричастности к великому проекту, писал: «пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, — что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже представить, а не то что перенестись туда телом и душой…»14.

Пока одни гордились миром понятий, другие завидовали, появились и те, кто испугался. Но если Хайдеггер выказал свое неприятие превращению мира в картину мира, то Хилан подверг критике то, что он определил как унаследованное мировоззрение (received view). «Поскольку жизненный мир есть место, где начинаются и заканчиваются все исследования, философия начинается и заканчивается там же, и это именно отношение к современному жизненному миру делает самое философию ресурсом. Совсем не так происходит, когда “унаследованное мировоззрение” берет начало в жизненном мире и заканчивается высокозначимой репрезентативной конструкцией жизненного мира, которая принимает форму идеальной модели Природы. Разрыв между жизненным миром и научной моделью Природы перекрывается постулатом, который может быть назван “постулатом зеркальности”, подобным тому, который, как обычно думают, связывает геометрию и жизненный мир. Как геометрические объекты, стекая, как это и было, со страницы или доски, занимают свое место в идеальном царстве Ума, так же точно ведут себя научные модели или теории. “Унаследованное мировоззрение” как философия является тогда не более чем гипотетико-дедуктивная теорией, подобной научной теории, и она также “изобретена” на базе (некоего) постулата, что так удачно показали Бриссон и Мейерштейн в своем сравнении теории Большого Взрыва и платоновского Тимея»15.

Еще одно интересное наблюдение о повороте в мышлении сделала Нэнси Мэрфи, когда отметила, что наряду с множеством философских поворотов ХХ в., наиболее известным среди которых является лингвистический, произошел также поворот от индивидуализма к коллективизму в эпистемологии. При переходе от картезианского модерна к посткартезианству или постмодерну фактически произошла коллективизация интеллектуальной деятельности, вернее коллективизация в представлении о ней. «Холизм и в эпистемологии, и в теории значения в равной мере работают против модернистского индивидуализма. В модерне предполагалось, что каждый человек (с учетом основного сенсорного и интеллектуального оснащения) столь компетентен, как и любой другой, чтобы формировать обоснованные убеждения и пользоваться языком. Общественные знания и язык являются всего лишь суммированием того, чем обладают индивиды. В постмодернистской мысли, напротив, роль сообщества незаменима. Именно сообщества должны решать, когда отнестись к аномальным фактам серьезно и где вносить изменения в куайновскую сеть верований. Языковые игры и конвенции, в которых участвует индивид, предшествуют речам, произносимым индивидом, и определяют, что может и что не может быть сказано»16. Такая социализация эпистемологии не могла не сказаться на внутреннем самочувствии ученого, враз ощутившего себя зависимым в своих мыслях и убеждениях от других, в том числе и незнакомых людей, от той самой толпы, о которой писал Августин. Но это уже не «толпа всего», а именно человеческая толпа, хотя и она, в полном соответствии с исследованиями Ле Бона, может выступать в качестве деперсонифицированного заговорщика, нести угрозу, но не иметь при этом ни злого, ни какого-то иного умысла. Такое смешение признаков социального и надсоциального (полуприродного, полудемонического) в изучаемом объекте рождает столь же смешанную реакцию, соединяющую интеллектуальный опыт с социальным значительно более интенсивно, нежели это характерно для традиционной академической деятельности.

Ницше, по всей видимости, был тем человеком, кому впервые после Платона стало казаться, что его как будто заманили и опоили какой-то дрянью, представившись другими именами, скрыв свои намерения и истинный род занятий. Но если Платон чувствовал себя обманутым в мире обыденного, в «толпе всего», то Ницше испугался как раз того самого мира понятий, созданного, по общей мысли, в защиту обыденного и повседневного. И он стал смотреть на мир, и в особенности на его платоновское «удвоение», с подозрением. Вполне естественно, что и его последователи стали выглядеть как первооткрыватели, вступившие на новый материк, или космонавты, высадившиеся на другой планете, как герои мифов, спустившиеся в ад, или исследователи паранормальных явлений, попавшие в иное измерение. Все, что они видят, кажется им чужим и опасным. Свершилась великая революция в сознании философов — не вещи, а понятия оказались не таковы, какими кажутся. И это не заблуждение, а непременно чей-то коварный заговор, где понятия могут быть средством обмана. Хотя коварство может быть и бессубъектным. Примеры прозрений и срывания масок в наше время все множатся: наука как искусство, наука как религия, знание как предмет археологических и генеалогических изысканий. И здесь происходит самое интересное — метафорическое и буквальное меняются местами.

Философия за два с половиной тысячелетия своего существования сменила множество амплуа, являясь в самых различных образах и надевая одну маску за другой. Становясь то целью, то средством, данная интеллектуальная практика позволяла именовать себя и объектом любви, и стилем жизни, и средством утешения, и орудием мысли, и способом познания, и особым знанием. Сосуществуя с наукой, философия сама заявляла себя в качестве одной из наук. Взаимодействуя с религией, она нередко сама пыталась проложить путь к вере. Соседствуя с искусством, «любовь к мудрости» немало сделала для того, чтобы предстать в качестве одного из искусств.

Заслужив весьма двусмысленный статус «ничьей земли», философия всегда проявляла особую отзывчивость, демонстрируя настоящие чудеса мимикрии. Но при этом, отдаваясь безотчетному желанию подражать или даже слиться с чем-то иным (религией, наукой, искусством), философия как будто забывала о том, что она самым непосредственным образом причастна к рождению современной науки и религии, культуры и искусства, политики и права. Как невозможно представить себе современные общества без политических, экономических и правовых институтов, так же немыслимы христианство, ислам и иудаизм без соответствующих систем теологии. А уж наука, искусство, гуманитарные ценности и вовсе являются философскими проектами, детально прописанными и надежно обоснованными.

Что и говорить, обоснованность вкупе с общезначимостью и аподиктичностью всегда представлялись главными ценностями и даже идеалами научного знания. Они давали столь необходимое для теоретического ума ощущение безопасности и предсказуемости научного поиска, позволяли отделаться от страха, что что-то внешнее, ничтожное и не относящееся к делу сможет вмешаться и нарушить удивительное разделение формы и содержания, теории и практики, бытия и становления, сломав, таким образом, всю сложнейшую конструкцию, возводимую столетиями. Поэтому сам разговор о подозрении как об институционализированном (или квазиинституционализированном) элементе научного познания заставляет навсегда распрощаться с мечтами о столь желанной интеллектуальной безопасности. Или, наоборот, именно стремлением к интеллектуальной безопасности вызывается не менее интеллектуальная подозрительность. Во всяком случае, в эпоху тотальных поисков безопасности и в условиях манифестации безопасности в качестве приоритетного направления развития науки, технологий и техники Российской Федерации тема операционализации и технологизации подозрения становится как нельзя более актуальной.

Глава 2.
Две культуры знания в истории науки и общества: онтологические предпосылки и методологические следствия

1. Физики и лирики: сосуществование двух типов познания мира.[17]

Переосмысление социального и культурного значения современного естествознания в ХХ в. породило полемику о физиках и лириках, вызванную знаменитой книгой Ирвинга Сноу «Две культуры». Эта книга — о месте естествознания в обществе, пережившем научно-промышленную революцию, о непростых взаимоотношениях между учеными, властью и рядовыми гражданами, об исторических, политических и классово-экономических причинах, мешающих понимать друг друга представителям точных и гуманитарных наук. «Абсолютное непонимание, распространенное гораздо шире, чем мы думаем, — в силу привычки мы просто этого не замечаем, — придает привкус ненаучности всей “традиционной” культуре, и часто, — чаще, чем мы вообще предполагаем, — эта ненаучность удерживается на грани антинаучности. Устремления одного полюса порождают на другом своих антиподов. Если ученые несут будущее в своей крови, то представители “традиционной” культуры стремятся к тому, чтобы будущего вообще не существовало»18.

Сноу думал о необходимости преодоления разрыва между культурами путем перестройки системы образования и изменения позиций власти, общества и самих представителей этих двух культур. Затем к обсуждению этой проблемы подключились многочисленные ученые, философы, публицисты, писатели и художники. Почему наличие «двух культур» в одном обществе так обеспокоило ученых, педагогов, просто думающих людей? Ведь современная культура — это сложное и многомерное явление, включающее в себя множество субкультур. Более того, чем сложнее и многообразнее культура данного общества, тем больше возможностей для самореализации она предоставляет его членам. Не случайно культурологи и философы называют период расцвета культуры фазой «цветущей сложности». Кстати, устойчивость и динамизм самого общества определяется мерой возрастающего многообразия его культуры. Таким образом, как представляется на первый взгляд, оснований для беспокойства в самом факте поликультурности и мультикультурализма нет никаких. Все это так, но только при условии, что системы ценностей, соответствующие отдельным культурам, не должны противоречить друг другу. Если же они взаимно исключают друг друга, то данное противоречие неизбежно приводит к дисфункции, причем дисфункции не только культурной, но и социально-антропологической. Такое противоречие способно привести жизнь любого общества к глубокому системному кризису, разрушить мировоззрение, деформировать ментальность.

Проблема совместимости двух культур знания усугубляется еще и той особой ролью, которую научное знание играет в современном обществе. Наука с самого начала выступала одновременно в трех различных качествах. Взору исследователя-науковеда она предстает и как вид познавательной деятельности, и как социальный институт, и как особая сфера культуры. И хотя все три ипостаси науки тесно взаимосвязаны, каждая из них требует особого рассмотрения.

Современную цивилизацию часто называют техногенной. Прежние цивилизации рождали технические приспособления, ныне сама техника творит цивилизацию, определяет логику и темп ее развития. «Различия традиционной и техногенной цивилизации носят радикальный характер… Когда техногенная цивилизация сформировалась в относительно зрелом виде, темп социальных изменений стал возрастать с огромной скоростью. Можно сказать, что экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование — временным»19. Как бы ни называли современное общество: индустриальным, постиндустриальным, информационным, рациональным, в каждом случае его противопоставляют прежнему обществу, называемому традиционным. Если раньше общественное развитие во многом определялось такими феноменами, как демократия, диктатура, олигархия, либерализм, коммунизм, капитализм, консерватизм, национализм и т. п., то сегодня, по меткому замечанию Самюэля Хантингтона, они оказались на втором плане, а на первый стремительно вышла оппозиция современности и традиционализма.

2. История научной мысли с социально-эпистемологической точки зрения: этапы или типы знания?

Единство и непростые взаимоотношения исследовательской и образовательной деятельности позволяют совершенно иначе взглянуть на историю науки. П. Бурдье обращает внимание на связь системы преподавания и системы мышления. «Существует определенного рода гомология между системами классификации, используемыми нами в повседневной жизни, и структурой образовательной системы… Различие между обществами, имеющими систему образования, и обществами, не имеющими ее, а следовательно — между мышлением образованным и тем, которое называют диким, в том, что мы можем обратиться в первом случае к его истокам, т. е. к образовательной институции, которая, главным образом через свои структуры, организует категории, структуры преподавательского понимания и, более широко, понимания образованного человека»20.

Одной из основных функций университета сегодня, наряду с образовательной и исследовательской, является сохранение единства знания и системы ценностей, что предполагает сохранение единства самого знания и единства самих связанных со знанием ценностей. Наличие различных и слабо согласованных систем знания, а также двух культур знания создает серьезную проблему для нормальной коммуникации научно-образовательного сообщества. «Именно в процессе профессионального общения, — отмечает Л. А. Микешина, — формального и неформального, непосредственного и опосредованного, происходит социализация ученого, т. е. становление его как субъекта научной деятельности, освоение им не только специальной информации, но и самого способа видения, традиций, а также системы предпосылочного знания — философско-мировоззренческого и методологического»21.

Но сегодня в университете, при всем многообразии его конкретных воплощений в разных странах и эпохах, сосуществуют две культуры знания, две традиции, два способа видения. Это неизбежность, и только в стенах университета создается фундамент их сосуществования. Здесь следует задаться вопросом: две культуры в жизни одного общества — благо или проблема? Естествознание играет важную роль в формировании эталона научности, строгости и доказательности, что крайне важно в современную эпоху — эпоху, когда человек вновь оказался перед выбором между наукой и различными формами квазинаучного знания. При этом гуманитарное знание иногда кажется антиподом, что существенно осложняет не только просветительскую деятельность ученых, но и ослабляет социальный авторитет науки. В условиях, когда научное сообщество предпринимает огромные усилия для защиты созданного им знания от «разбавления» всевозможными паранаучными и околонаучными привнесениями, снижение общественного интереса к проблемам науки особенно опасно. Не все могут выступить экспертами в споре между учеными, но поддержать экспертов, способных отличить науку от ее имитации на основании знания принципов научности, должен уметь каждый образованный человек.

Сегодня гуманитарное и естественнонаучное как два способа миропонимания, два стиля мышления и две системы ценностей сосуществуют в стенах университета. Социальная эпистемология дает инструментарий для реконструкции двух культур знания и показывает взаимосвязь обстоятельств их рождения, возникающих онтологических, аксиологических и праксеологических аспектов, приводящих к некоторому дуализму. Гуманитарная культура знания рождается из реификации многократно воспроизводимых филологами и историками определенных дотеоретических и внетеоретических практик, тогда как естественнонаучная культура знания, а следом и соответствующие науки, их идеалы и методы рождаются из совершенно иных практик — технико-конструкторских, измерительно-геометрических и т. п.

«Потребность в социальной эпистемологии явилась результатом междисциплинарного разрыва между философией и социологией: философские теории знания чаще подчеркивают нормативные подходы, не рассматривая их эмпирическую выполнимость или политические и экономические последствия. Социологические теории вводят дополнительную проблему высвечивания эмпирического и идеологического характера знания, но обычно не предлагают руководства к тому, как должна вестись политика знания»22.

Действительно, обычная (т. е. несоциальная) эпистемология показывает нам, каким должен быть процесс познания, чтобы в нем присутствовало одно-единственное стремление — стремление к истине. Такая эпистемология в принципе не предполагает различения университетской и внеуниверситетской (академической, промышленно-корпоративной) науки, ибо социально-институциональные и административно-организационные различия не могут повлиять на сами результаты исследования — получаемые истинные знания. Они влияют лишь на скорость исследований, их результативность, а также на скорость их внедрения в производство или в образование, но не на содержание. Таким образом, обычная эпистемология рассматривает исследование с точки зрения того, что И. Кант называл дисциплиной чистого разума: как правильно смешивать мысли с чувствами, избежав при этом любой субъективности, социальности, необоснованных оценок, ценностей и т. п. Соблюдать канон чистого разума можно и нужно на определенном этапе исследования и тогда можно исключить все те «подозрения», о которых пишет С. Фуллер, когда упоминает специфические отношения, в которые должен вступать индивид.

Итак, культура знания выступает и как способ миропонимания, и как стиль мышления, и как система ценностей. Когда говорят о различии естественнонаучного и гуманитарного знания, то имеют в виду не только и не столько разделение областей в современной науке. В науковедении ХХ в. сменялись различные моды: науки делили то на точные и исторические, то на естественные и социальные, то на формальные и реальные. Наиболее полной выглядит типология, в которой науки подразделяются на математические, естественные, технические, социальные и гуманитарные, хотя и здесь можно углублять конкретизацию. Различение естественных и гуманитарных наук восходит к той эпохе, когда третьим элементом классификации выступала теология. Предметами изучения, исчерпывающими все сущее, становились Творец и два Его творения — природа и человек. Но Сноу выделяет естественнонаучную и гуманитарную культуры как культуры двух профессиональных сообществ, ценности которых тесно связаны с целями и характером деятельности. К первой принадлежат не только физики, химики и биологи, но и инженеры, механики, математики, программисты и даже экономисты. Ко второй можно отнести филологов, историков, искусствоведов, а также писателей, поэтов, журналистов, музыкантов.

Социологи и психологи могут оказаться под влиянием двух культур сразу или отдать предпочтение одной из них, возникают симбиозы и в рамках других дисциплин. Прочный союз математики, естествознания и техники привел к тому, что чаще в обыденном сознании естествознание ассоциируется с наукой как таковой, а гуманитарные науки кажутся сферой компетенции искусства и художественного творчества. Все это ясно и не вызывает особых вопросов, пока дело не доходит до мировоззренческих разногласий, ибо каждая такая культура — назовем ее культурой знания — претендует на различное толкование одних и тех же предметов. Примером здесь может быть человек, который в естествознании (анатомии, физиологии, медицине) изучается совсем не так, как в гуманитарных науках или опыте художественно-эстетического познания и творчества. Да и критерии точности, строгости, обоснованности и достоверности слишком различны для того, чтобы говорить об их рациональной соизмеримости. Это две исторически различные традиции познавательной, практической и творческой деятельности, две культуры знания, два стиля мышления и, что особенно важно, — две системы ценностей. Только в стенах университета, если не брать в расчет заседания президиумов или общие собрания академии наук, могут встретиться представители разных наук, именно университет создает пространство для одного из видов диалога — диалога культур.

3. Культура знания как интеллектуальная технология

Прежде чем рассматривать две культуры как две обособленные традиции в европейской истории, целесообразно вспомнить о различиях, «лежащих на поверхности». Важнейшей основой жизни современного общества становится, прежде всего, развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Если традиционные культуры создавали у человека бытийную ориентацию на прошлое, то общество техногенной цивилизации смотрит в будущее. Для традиционного мышления будущее — это повторение прошлого, для современного — это продолжение прошлого в условиях необратимого исторического времени.

Таким образом, главными ценностями естественнонаучной культуры можно считать ценности прогрессивного развития и улучшения благосостояния: здесь и новизна, и точность, и эффективность, и устремленность в будущее. Поскольку эта культура ориентирована на действие, особое значение здесь придается цели как средству. Такова особенность целеполагания естественнонаучной культуры. Хотя данная эффективность и трактуется иногда в духе и терминах гуманитарной традиции. Об этом свидетельствуют рассуждения о «непостижимой эффективности математики»23, способности увидеть в математических формулах красоту и т. п., восходящие еще к Пифагору и Платону, но воспроизводимые вплоть до наших дней. Так, лауреат Нобелевской премии по физике С. Вайнберг даже сравнивает физиков с различными представителями животного царства, находя в них сходство с собаками, а не с орлами: «мы носимся, вынюхивая все вокруг в поисках следов красоты, которую надеемся обнаружить в законах природы, но вряд ли мы сумели увидеть путь к истине с вершин философии»24.

Гуманитарная культура, как уже отмечалось, обращена к прошлому. Она ориентирована на познание уже существующего с целью его сохранения. Основой гуманитарного целеполагания является сбережение, что приводит к стремлению к таким целям, которые выступают как ценности. Поэтому здесь наблюдается культ цели, а не культ средства. Кант сформулировал это в виде категорического императива: никогда не относись к другому человеку как к средству, но всегда только как к цели. Поэтому высшей ценностью гуманитарной культуры является идентичность. Сохранность смысла, точность его передачи или воспроизведения здесь является гарантом сохранения идентичности. Неизменность, уникальность, презрение к эффективности, недопустимость превращения цели в средство — вот главные ценности гуманитарной культуры как культуры знания. Не объективное, а субъективное, не природа, а культура становится предметом рассмотрения. Ибо, согласно традиции классической философии, миру природы потому противостоит мир культуры, что первое является областью необходимости, тогда как второе — царство свободы. Личностное внутреннее начало здесь царствует над повторяющимися и законосообразными внешними условиями. Не метафора открытия, а метафора сотворения господствует в объяснении действительности.

В естественнонаучной культуре ярко выражен идеал деятельности, согласно которому внешний мир должен быть преобразован в соответствии с потребностями мира внутреннего. Гуманитарная культура побуждает индивида искать средства внутреннего преобразования, образования и воспитания собственной личности, созидания внутреннего мира. Не внешнее восприятие ценится в гуманитарной культуре, а внутреннее переживание, не опыт освоения пространства, а практика, связанная с осмыслением времени, не объяснение, а понимание. «Для самосознания и самочувствия литературы не может быть безразличной психологическая атмосфера, которая возникает вокруг атрибутов древней игры — вокруг начертаний иероглифов или букв, вокруг исписанного листа папируса или пергамента, вокруг вещественного тела свитка или кодекса. Эта психологическая атмосфера — воздух литературы»25.

Об этом следует помнить, ибо различие в целях и ценностях приводит к разнообразию в стиле мышления, а не наоборот. И не к унификации познавательных стандартов следует стремиться, а к единой культуре, в которой между системами ценностей исчез бы эффект несовместимости.

Генезис и эволюция естественнонаучной культуры также были связаны с исторической эпохой, только более поздней. В эту эпоху меняются социальные функции университета. Френсис Бэкон, Рене Декарт и другие философы стремятся преодолеть наследие умозрительной метафизики, изобилующей «ненаблюдаемыми сущностями» и «скрытыми качествами», расплодившимися в период схоластики. В новой парадигме философ начинает рассуждение не с высказываний о мире, а с очевидностей внутреннего опыта, считающихся более достоверными. Субъект (подлежащее) переносится из внешнего мира во внутренний мир мыслящего существа. Философия более не претендует на роль средства для построения теории мира, она ограничивает свою компетенцию теорией познания, стержнем которой выступает учение о методе. Учение о методе — это вклад философии в дело познания мира: вооружившиеся методом ученые должны построить теорию мира, экспериментально изучая отдельные его области.

Объяснение, прогноз и проект стали неотъемлемыми элементами индивидуальной и коллективной деятельности. Разум и расчет проявились там, где ранее господствовало благоговение перед неподвластными человеку стихиями. Произошло, по меткому выражению Макса Вебера, «расколдовывание мира». Тысячелетиями человек использовал миф как единственно доступный способ объяснения всего происходящего. Миф соединяет разумное и фантастическое, смешивает правду и вымысел, «заколдовывает» мир. Человек в таком мире не стремится много думать или рассуждать, его действия в значительной мере определяются обычаями и традициями. К традиционным относятся и доисторические племена, и древние цивилизации, и средневековые общества.

Рациональное общество пришло на смену традиционному в процессе длительной политической, технологической и интеллектуальной эволюции, истоки которой восходят к древнегреческому полису. Уже в античной демократии появляются предпосылки для развития новой рациональности, зависящей от аргументации. Главным авторитетом становится авторитет разума. Но подлинная рационализация общества стала реальностью во времена промышленной революции и просвещения. Действия людей все менее зависели от общепризнанных образцов и все более определялись рациональным выбором целей и критической оценкой результатов. Там, где индивидуальных знаний не хватало, на помощь приходили эксперты, способные задействовать все новейшие достижения науки.

4. Технология естественнонаучного мышления

Крупнейшим памятником просветительской мысли стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», основными авторами которой были не только математики и естествоиспытатели. Множество профессиональных юристов, политиков, администраторов, гуманитариев считали своим долгом изучать естественнонаучные теории для того, чтобы быть в ногу со временем, иметь собственные прогрессивные взгляды. Многие из них даже стали писать книги и статьи, которые стали причиной того, что они заняли место в совершенно ином разделе исторического знания, чем это могло бы произойти в соответствии с их «профессиональной» ориентацией.

Огромную роль в становлении естественнонаучной культуры сыграл позитивизм с его культом фактического знания. Только факты или выведенное из фактов знание может быть научным и достоверным. Теоретические обобщения и сформулированные на их основе законы должны быть подвергнуты экспериментальной проверке и сопоставлены с фактами, как утверждали позитивисты. Значимым событием для становления европейской цивилизации является превращение науки в профессиональную деятельность, подобную производственной. Производство знаний все менее зависит от личности и все более оказывается результатом организованных коллективных усилий. Образ античного мудреца, стремящегося услышать музыку небесных сфер, или средневекового монаха, желающего укрепить веру при помощи разума, сменяется образом исследователя, чьи усилия направлены на получение результата, имеющего научную ценность и практическую значимость. Но даже научная ценность полученных результатов — это их предполагаемое использование в «бесконечном» процессе познания, которым занято сообщество ученых, а в конечном итоге, все общество, все человечество.

Появляются прообразы научно-исследовательских институтов, которые представляются более мобильными и эффективными, ибо не обременены процессом массового обучения студентов. Роль университетов в научной жизни не может быть поставлена под сомнение, но в специализированных исследовательских группах, организационно иных, рождается иной тип научной социальности. Самореализация новоевропейского ученого состоит в том, чтобы «внести свой вклад» в движение человечества на пути к прогрессу. Наука перестала быть делом «гениальных одиночек», хотя их интуиции по-прежнему ценны. Сегодня от организации исследования, эффективности функционирования научного сообщества зависит не меньше, чем от догадок отдельных первооткрывателей. Крайне важно, чтобы работали механизмы воспроизводства научных кадров, чтобы сообщество обладало возможностями оценить те или иные идеи, их эвристический и конструктивный потенциал. Именно поэтому идея противопоставления исследовательских институтов и университетов оказалась контрпродуктивной.

Вторым существенным отличием современной естественнонаучной культуры становится дисциплинарная организация науки. «Только благодаря строгой специализации человеку, работающему в науке, может быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей полноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго»26. Технологические применения науки всегда играли немаловажную роль в жизни человека и общества. Но в Новое время эта роль возрастает многократно. Техногенная цивилизация фактически превращает науку в отрасль технического преобразования мира, в отрасль промышленного и сельскохозяйственного производства. Научное знание делится на фундаментальное и прикладное, а последнее, в свою очередь, смыкается с техникой через технологию. Особым процессом происходит формирование технических наук, синтезирующих элементы научного и технического творчества, копирующее научный способ организации знания.

5. Технологические основы гуманитаристики

Гуманитарная традиция формировалась скорее в виде сопровождавшей художественно-эстетическое и религиозно-мистическое познание деятельности, чем в виде особого рода знания. Искусство толкования, критики и оценки было востребованным и в античности, и в Средние века в сферах юриспруденции, теологии, филологии и политики. Но лишь в эпоху Возрождения это знание становится самодостаточным. Эпоха Возрождения — это период, когда умами завладели профессиональные филологи (гуманистами в эпоху Ренессанса называли репетиторов-гуманитариев, преподавателей древних языков и переводчиков). Но их опыт реконструкции античности привел к мировоззренческому перевороту, к формированию новой системы ценностей, к рождению современной европейской цивилизации.

Гуманизм эпохи Возрождения — это и осознание уникальности человеческой личности, и историзм, и критицизм, и тезис о тождестве внешнего и внутреннего мира, чего не было в античности. За всем этим стоит первый в истории опыт «возрождения», т. е. опыт реконструкции мертвой культуры, необходимый для восстановления способности читать и понимать на мертвом языке. Этот опыт был возможен как опыт возрождения, предпринятый в недрах «дочерней» средневековой культуры. «Появился иной, новый способ познания Вселенной. Теперь на самую вершину эпистемологического спектра воспарило воображение: ничто иное не могло тягаться с ним в способности воспроизводить метафизическую истину»27.

Что отличает филологов-гуманистов от их предшественников? Гуманисты фактически провозглашают альтернативную онтологию, согласно которой мир — совокупность уникальных вещей, уникальность которых не может быть редуцирована к универсальным принципам или законам. Им не нужна систематика, они противятся родовидовой модели бытия, считая логику лишь технической дисциплиной, развивающей умение рассуждать. Гораздо важнее для гуманистов-гуманитариев было выявление смысла, который не был частным случаем какого-то родового сверхсмысла и постигался не при помощи дедукции. Этот смысл выявлялся через уподобление, по аналогии, метафорически и т. п. Для умения понимать написанное на мертвом языке необходимо было реконструировать культурно-исторический, социокультурный и иные контексты, для воссоздания которых понадобилось восстановить саму смысловую основу текстообразования ушедших эпох.

Критический и исторический взгляд на ушедшие культуры заставил гуманистов опереться на иную интеллектуальную традицию, которую Ю. А. Шичалин называет европейской комментаторской традицией. «Возникновение и развитие комментаторской традиции означает, что данная культура осознает себя как таковую и создает инструмент, с помощью которого сохраняет и воспроизводит свой общекультурный фонд»28. Комментаторская традиция всегда связана с авторитарным типом знания и с понятием школы, обеспечивающей живую преемственность знания, опирающегося на авторитет.

«Принципиальное различие между школьным и университетским типом знания состоит в том, что университет позволял непротиворечиво вместить в границах единого мировоззрения авторитет классических языческих авторов, тексты Ветхого и Нового Заветов и новую рациональную науку. Но в то же время именно в университете приобретают автономность три духовные сферы, которые в школе были нераздельно слиты в едином мировоззрении: сфера гуманитарного знания, сфера естественнонаучного знания и сфера религии»29. Университет позволяет сосуществовать разным точкам зрения, разным традициям, разным областям знания и опыта, школа органически «сплавляет» все разнородное и добивается искомого единства за счет авторитарности.

В историко-философских штудиях, посвященных Ренессансу, обычно отмечается, что вклад данной эпохи в интеллектуальное и культурное развитие западной цивилизации сводится к трем основным пунктам:

1) восстановление отвергнутых христианством элементов языческой культуры (философии, науки, искусства, быта);

2) формирование гуманистического идеала и создание учения об уникальности человеческой личности;

3) онтологизация прекрасного: искусство, а не религия дает исходный опыт бытия.

Опыт постижения другого (иного) сознания, отделенного не пространством, а временем, породил иное отношение к истории. Сама идея уникальности, проблема смысла и техника ее решения — условия образования новой культуры — гуманитарной. Различие между двумя культурами как различие между точками зрения историка и физика блестяще выразил А. Пуанкаре. «Только факт имеет ценность; Иоанн Безземельный прошел здесь: вот что заслуживает удивления, вот реальность, за которую я отдал бы все теории мира»… Это — язык историка. Физик скорее выразился бы так: «Иоанн Безземельный прошел здесь; это меня мало интересует, потому что больше это не повторится»30.

Влияние на последующее становление гуманитарной культуры оказали романтизм и иррационализм. Романтики полагали, что проект прежней философии несостоятелен потому, что направлен на познание универсального, тогда как мир — это жизнь, а жизнь всегда уникальна. Тем более несостоятельна наука, ибо научный анализ разлагает на части целое, умерщвляя его и устраняя органику жизни. Жизнь иррациональна, а значит, ее нельзя сформулировать, ее можно лишь пережить. «Философия жизни не может быть простой наукой разума, менее всего безусловной. Ибо последняя ведет прежде всего в область мертвых абстракций, чуждых жизни, и в силу присущего разуму врожденного диалектического спора эта область превращается в лабиринт противоречивых мнений и понятий, из которых разум один со всем своим диалектическим вооружением никогда не сможет отыскать выхода»31.

Развитие герменевтики и ее борьба с позитивизмом и рационалистическим универсализмом сформировала в европейской философии еще одно направление, оказавшее влияние на развитие гуманитарной культуры. Речь идет об историцизме, к которому принято относить Артура Шлейермахера, Вильгельма Дильтея, Дройзена, Освальда Шпенглера и других. Они противопоставили два образа мира и два его понимания: мир-как-природа и мир-как-история.

Концептуальные и мировоззренческие различия двух культур могут быть определены следующим образом. Современное научное определение природы обусловлено не философскими концепциями природы, а теорией познания и методологией науки. Природой в науке считается все то, что относится к разряду природных явлений, доступных наблюдению и исследованию научным методом. Для того чтобы определить природу как целое, ученые либо обращаются к философии, либо предпринимают обобщающую систематизацию, итогом которой становится картина мира. Но поскольку наука находится в постоянном развитии, а научные знания все время пополняются, то и научная картина мира всегда претендует лишь на то, чтобы сообщать промежуточный результат.

6. Технологии и методологии

Возникшие в начале XVII в. методологические требования строгости и точности познания отсекли от всего многообразия знаний и умений львиную долю, оставив лишь то, что соответствовало новым критериям достоверности. Но все же некоторые черты научного определения природы носят аксиоматический характер:

1) природные явления подчиняются универсальным законам;

2) законы природы умопостигаемы, они могут быть сформулированы;

3) природные явления обладают некоторыми универсальными свойствами, закрепленными в общих принципах естествознания;

4) природные явления должны быть доступны наблюдению и воспроизводимы в эксперименте.

Все многообразие знаний о природе не сводится лишь к универсальным законам. Каждое явление содержит в себе не только нечто универсальное, но и нечто уникальное. Закон всемирного тяготения выражается математической формулой, применимой в каждом случае проявления гравитации в макромире. Притягиваемые тела могут быть классифицированы, т. е. разбиты на группы согласно их весу и размерам (планеты, камни, песчинки). Некоторые притягиваемые тела достойны детального описания специфических черт и характерных особенностей. Например, параметры Земли и всех остальных планет Солнечной системы тщательно изучаются и фиксируются. Мы знаем массу, радиус и другие характеристики этих планет.

В первом случае, когда с помощью математического уравнения формулируется физический закон, речь идет о математическом естествознании. Во втором случае, когда перед нами дефиниции и классификация, мы имеем дело с таксономическим естествознанием. В третьем случае естествознание становится дистинктивно-дескриптивным, т. е. разделительно-описательным. Не только планеты, но и горы, и моря и многое другое являются объектами описания. Таким образом, в естествознании присутствуют и математическое (выраженное в формулах и цифрах), и таксономическое (представленное с помощью логических операций определения и деления), и дистинктивно-дескриптивное (данное как набор описаний, характеристик, сравнений, признаков).

Главной онтологической и методологической установкой естествознания является тезис о том, что общее существует прежде единичного. Принципы и законы регулируют всю совокупность знания, представляя общее как сущность, а единичное как явление. Это явление содержит в себе общее с необходимостью, а индивидуализацию — как элемент случайного. Таким образом, общее предстает как закон для всего единичного. Любые процессы и явления регулируются общими законами, на действие которых никак не влияют случайные конкретизирующие единичное явление обстоятельства.

Совсем не так в гуманитарном знании, т. е. знании, составляющем содержание гуманитарной культуры. Напомним, что в социальных и гуманитарных науках гуманитарное знание присутствует наряду с математическим, техническим и естественнонаучным. Но гуманитарное знание — это знание о единичном и совокупность приемов изучения этого единичного. Причем единичное рассматривается не как синтез случайного и сущностно-необходимого. Единичное в гуманитарном знании обретает статус уникального. И случайное перестает быть несущественным, а превращается в событийное, случай обретает судьбоносное значение.

Отличительные особенности двух культур знания

Сравниваемый признак	Естественнонаучная культура	Гуманитарная культура
Образ мира (онтология)	Мир как природа, как единая реальность, где универсальное — это закон для всего единичного	Мир как история, как совокупность уникальных вещей и событий, мерой уникальности которых является их смысл
Категориальные оппозиции	Универсальное Внешнее Пространство	Уникальное Внутреннее Время
Тип рациональности	Инструментальный разум	Коммуникативный разум
Идеал (цель) познания	Предельная генерализация (единая теория)	Достижение идентичности
Способ (средство) познания	Объяснение путем подведения единичного под всеобщий закон или общую схему	Понимание путем выявления идентичности, т. е. нахождения уникального в единичном
Средства оценки достоверности	Обоснованность суждения (общезначимость, воспроизводимость, демонстративность)	Способность суждения (вкус, такт, здравый смысл)
Условия включения в систему знания	Когерентность (согласованность)	Релевантность (уместность)
Виды деятельности	Наука и техника (конструирование)	Наука и искусство (комментарий)
Генеральная метафора познания	Открытие	Сотворение
Идеал объяснения	Каузальное (причинное)	Телеологическое (целеполагающее)
Способ организации знания	Количественный (математический, схематический)	Качественный (идеографический, эйдетический)
Антропология	Человек — это естественное существо, все качества которого присутствуют в более примитивных формах у высокоразвитых животных	Человек — это носитель уникальных качеств — разума, морали, созидания; его внутренний мир соразмерен Вселенной

Для того чтобы понять логику гуманитарного знания, необходимо увидеть здесь особую роль времени, тогда как в естествознании мы обнаруживаем логику пространства. В естествознании опространствливается непространственное, овеществляется невещественное, субстанционализируется абстрактное. Так, рисуя график времени, естествоиспытатель представляет его как одно из измерений пространства, движение представляет как площадь и т. п. Гуманитарий обращен ко времени, ибо лишь оно превращает мысль или поступок в событие, лишь оно позволяет наделить событие смыслом. Здесь существенно различение двух смыслов мира: «мир-как-природа» и «мир-как-история».

М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и другие экзистенциалисты стремились выразить сущность гуманитарной культуры через противопоставление умопостигаемой сущности (эссенции) переживаемому существованию (экзистенции), настаивая на возврате к вопросу о смысле бытия. Они обратились к философии жизни, повторяя вслед за Шлегелем и Ницше, что жизнь всегда уникальна, а разум стремится к постижению универсального. Рациональное определение бытия не способно раскрыть его подлинный смысл. Последний раскрывается в опыте жизни, через присутствие (Dasein), т. е. здесь-бытие или существование. «Употребляя сегодня слово “наука”, — пишет он, — мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia Средневековья или επιστήμη греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно потому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной»32. Герменевтика направлена не на определение схемы или формулы быти

...