Вместо предисловия. Несколько предварительных замечаний

Когда речь заходит об истории — в том числе об истории древней Руси, — обычно начинают вспоминать правителей, военачальников, войны, сражения, победы и поражения. Кроме того, историки рассуждают об экономике, политике, социальной структуре, государственном строе. Реже речь заходит о культуре. И уж совсем редко появляются работы, в которых изучается, так сказать, субъективная составляющая исторических событий и процессов: то, как люди воспринимали происходящее и почему они поступали так, а не иначе. Хотя в последнее время к этой теме обращаются все чаще. Сравнительно недавно появилось даже новое модное направление исторических исследований: так называемая интеллектуальная история, или история идей. Речь идет об изучении истории человеческой мысли и интеллектуалов — людей, которые формулируют идеи и предлагают пути, позволяющие улучшить жизнь общества. Впрочем, практически любое письменное изложение каких-то мыслей может стать предметом изучения интеллектуальной истории.

За последнее столетие мы привыкли думать (как нас и учили), что «бытие определяет сознание». Однако мысли, особенно высказанные авторитетными личностями, хоть и кажутся чем-то эфемерным, на самом деле могут обладать колоссальной силой. Воплощенные в жизнь, они сами могут существенно изменять — и изменяют, как мы постоянно убеждаемся на собственном опыте, — это самое бытие.

Допетровская или, как ее еще называют, древняя Русь [1] — время зарождения, становления и развития более или менее определенной системы идей и взглядов, которые заложили основы государственной идеологии и общественных настроений в Российской империи, советской и постсоветской России. За последнее столетие вышло немало работ, в которых рассматривались разные аспекты истории общественной мысли XI–XVII веков (список основных обобщающих работ прилагается). Внимание их авторов в подавляющем большинстве случаев было сосредоточено на важнейших комплексах проблем, которые так или иначе обсуждались обществом допетровской Руси: представлениям о том, как устроен мир, в котором жил человек того времени, как этот человек представлял свое место в этом мире и как следует жить в этом мире, чтобы максимально соответствовать ему, не нанося вреда себе и окружающей «реальности»; правилам ведения домашнего хозяйства; проблемам государственной идеологии и легитимности светского правителя; отношениям светской и духовной властей и, наконец, проблемам отношений человека и власти.

Гораздо реже в центре исследований оказывались сами люди, которые первыми пытались сформулировать подобные вопросы и найти на них достойные ответы. Между тем чрезвычайно важно понять, кто они такие, что заставило их взяться за перо, какое влияние оказали их размышления на последующие поколения мыслящей «элиты» древнерусского общества.

Конечно, здесь будет представлен далеко не полный список подобных писателей и их сочинений. В нашем распоряжении имеется лишь малая часть интеллектуального наследия древней Руси. По мнению специалистов, от домонгольского периода, скажем, до настоящего времени дошло не более нескольких долей процента всех написанных тогда книг. Уже это само по себе сужает возможности изучения ценностных ориентаций, неосознанных установок восприятия и стереотипов поведения древнерусского человека. Но даже те сохранившиеся «осколки» интеллектуальной жизни невозможно рассмотреть в полном объеме. Результаты усилий многих поколений историков и филологов освоить это наследие заняли бы не один том. Да и проследить все направления эволюции идей, зарождавшихся и развивавшихся тогда, было бы невероятно сложно. Поэтому мы попытаемся рассмотреть произведения лишь нескольких наиболее, на наш взгляд, интересных и важных древнерусских авторов, оставивших значительный след в формировании и развитии идей, волновавших образованных людей на Руси в XI–XVI веках. В их числе самые разные личности: это и церковные иерархи (будущий первый митрополит-«русин» Иларион, владимирский епископ Серапион, старец Филофей), и безымянные первые монахи-летописцы, и рядовой новгородский клирик Кирик, и представители, так сказать, средних слоев общества (Даниил Заточник, тверской купец Афанасий, служилый человек Иван Пересветов), и князь Владимир Всеволодович Мономах. Основное внимание при этом будет обращено не только на их работы, но и на самих создателей текстов. Давайте попытаемся увидеть за их сочинениями живых людей, которых те или иные обстоятельства подвигли на то, чтобы оформить свои мысли в письменной форме. И для этого постараемся понять смысл, который они вкладывали в свои произведения, отказавшись, насколько это возможно, от стереотипов мышления современного человека.

Сделать это, однако, непросто. Часто полагают, будто древнерусских авторов волновали те же проблемы, что и наших современников. Из-за этого подчас бывает трудно уловить смысл написанного. К тому же советские ученые сплошь и рядом исходили из того, что люди XI–XVI веков думали так же, как и человек XX века. «Мне представляется, — писал, например, прекрасный знаток древнерусской литературы Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906–1999), — что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же». Мало того, допущение, будто автор произведения того времени мог пользоваться иными, нежели современный исследователь, понятиями, а его логика отличалась от логики нынешнего человека, якобы вообще закрывало возможность понять произведения прошлого. Так, Яков Соломонович Лурье (1921-1996), говоря о древнерусских авторах, писал: «их понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего… Исследователь, который предполагал бы существование у людей прошлого „особого мышления“, в сущности закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам такой исследователь живет в наше время». Соответственно, если в описаниях событий древнерусский автор видел непосредственное проявление высшего Промысла, это расценивалось исследователями лишь как дань традиции, но не особенность мышления. Из этого делался вывод, что «книжники» древней Руси «только внешне присоединяли свои религиозные толкования тех или иных событий к деловому и в общем довольно реалистическому рассказу», и «религиозные воззрения, таким образом, не пронизывали собою всего <…> изложения» — в них просто «сказывался <…> средневековый „этикет“ писательского ремесла» (Д. С. Лихачев). Поэтому «отвлеченные построения христианской мысли», которые встречаются в древнерусских текстах, нельзя якобы использовать даже для изучения мировоззрения их создателей. При таком подходе довольно сложные и многоуровневые по смыслам тексты «приземлялись» и по большей части сводились к буквальным значениям написанного. Соответственно, к древнерусским авторам относились как к людям, которые «просты умом», думают и понимают «по-детски». Поэтому их то и дело «поправляли», объясняя, где они «ошибались», что описывали «неверно», о чем повествовали «нелогично». Мысли, ими высказанные, «приспосабливались» к концептуальным построениям, взглядам и вкусам исследователя: в них сплошь и рядом «вчитывали» смыслы, о которых древнерусский автор и не подозревал; то, что подходило для доказательства мнения ученого, использовалось им в качестве иллюстрации, а то, что не соответствовало представлениям о том, «как должно было быть», не принималось во внимание.

Еще хуже дело обстоит, если древнерусские тексты начинает читать человек, не получивший специального филологического образования. Для него произведения литературы допетровской Руси представляются невероятно сложными и туманными. Для большинства наших соотечественников дело ограничивается знакомством с включенными в школьную программу несколькими адаптированными фрагментами из «Повести временных лет», Житием Сергия Радонежского или «Житием протопопа Аввакума, им самим написанным» (6–8‑й классы), с которыми проблем не так много. Хуже, когда в 9‑м классе дело доходит до «Слова о полку Игореве». Здесь у школьника, не отучившегося мыслить, может возникнуть слишком много вопросов. Если читать оригинальный текст — непонятны многие слова и образы, неясно, почему вдруг автор столько внимания уделяет каким-то совершенно незначительным деталям, да и о чем там вообще идет речь? Текст этот представляет сложности не то что для подростков — для академиков, которые уже два с лишним столетия ведут споры по поводу правильной разбивки текста на слова, «темных мест» и общего смысла произведения. «Если оно действительно гениально, как говорят учителя, то что же тогда представляют собой другие, менее прославленные тексты?» — думает ученик. Если же читать современные переводы «Слова», то это будет уже не древнерусское произведение, а его восприятие тем или иным современным переводчиком… Во всяком случае, вряд ли после знакомства со «Словом» у многих ребят появится желание продолжать знакомство с древнерусской литературой…

Естественно, для того чтобы понять любое сообщение, пришедшее из прошлого, необходимо знать язык, на котором оно передается. Проблема эта не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего, нельзя быть уверенным, что лингвистам удалось зафиксировать все значения (с учетом временны́х изменений) всех слов, встречающихся в древнерусских источниках. Да и грамматика древнерусского языка существенно отличается от тех конструкций, к которым мы привыкли. Дело, однако, не ограничивается обилием непонятных слов и необычной грамматики. По словам выдающегося советского историка Льва Владимировича Черепнина (1905–1977), даже сделанный профессиональным филологом «дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью». Насколько точным бы он ни был, — «это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника».

Тем не менее, понимая, что большинство читателей этой книги вряд ли свободно владеет древнерусским языком, основная масса цитат в тексте будет дана в переводе. Конечно, далеко не всегда такое изменение исходного текста будет идеальным. Однако любой читатель всегда может обратиться к оригиналу: для этого в конце каждого очерка даются основные публикации разбираемых древнерусских произведений — как в исходном виде, так и в классических переводах, подготовленных наиболее квалифицированными специалистами-филологами. В тех случаях, когда более легкие для понимания цитаты приводятся в оригинальном виде, они даются в облегченной транскрипции: буква ѣ заменяется современным е, i — современным и, ѧ — я, ъ в «сильной позиции» воспроизводится как о, а в «слабой позиции» не передается.

Однако понимание смысла древнерусских текстов, как только что было отмечено, не ограничивается буквальным переводом их на современный русский язык. Дело в том, что авторы XI–XVI веков использовали иные, нежели мы, способы осмысления реальности, то, что называется языком культуры. Для книжников того времени, скажем, было важно не столько описать, «как все было на самом деле», сколько понять сущность происходящего или происходившего когда-то — и пояснить это своим читателям, возможно, даже пожертвовав точностью в передаче каких-то реальных деталей. Для этого они прибегали не к отвлеченным понятиям, к которым привыкли мы (политика, экономика и т. п.), а к ссылкам — прямым или скрытым для непосвященных — на авторитетные, с их точки зрения, тексты, каковыми тогда были, прежде всего, Священное Писание и апокрифы (неканонические рассказы о событиях священной истории). Соответственно, «церковная риторика», от которой советские исследователи стремились «очистить» изучаемые древнерусские тексты, выполняла у наших авторов чрезвычайно важную функцию: она позволяла дать понять читающему, какие сакральные события напоминает событие, которое описывается, и тем самым проявить его скрытый смысл, дать ему оценку и характеристику. Детали же описания вовсе не обязательно должны были соответствовать реальным подробностям. Они вполне могли произвольно дописываться, чтобы придать большее сходство с текстами, к которым автор отсылал читателя, и тем самым становиться своеобразным ключом к пониманию смысла происходившего. Для того чтобы это понять, необходимо было знать, что и почему в данном случае автор прямо или косвенно цитирует. Только тогда можно было добраться до смысла описания или характеристики событий и упоминаемых личностей.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских авторов связаны с тем, что на Руси не сложились богословские схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство не имело, скорее всего, образования, сопоставимого со средневековым университетским. Соответственно, традиция споров по фундаментальным вопросам в рамках ортодоксальной церкви отсутствовала. В лучшем случае порицались отдельные злоупотребления служителей церкви, расхождения по совершению тех или иных церковных обрядов, обсуждались способы личного спасения (иосифляне и нестяжатели) да вносились отдельные уточнения в канонические тексты (в частности, так называемая книжная справа XVII века). Какие-либо общественные движения, похожие на западноевропейские ереси [2] или Реформацию, здесь трудно было себе представить. Все сводилось, как правило, к «молчаливому богословию»: верующие стремились постичь божественное откровение «очами внутренними», путем «погружения» в верочитные тексты и канонические изображения, утвержденные авторитетом Отцов Церкви и закрепленные традицией. Поэтому древнерусские интеллектуалы во многом напоминают западноевропейское «молчаливое большинство». Как отмечал протоиерей Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979), в рядах древнерусской церковной интеллигенции не было богословов, хотя они «были люди подлинной церковной культурности и культуры»:

С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. («Пути русского богословия»)

О мировосприятии древнерусских авторов и о том, что побуждало их создавать свои тексты, о чем (а не что) они писали, приходится лишь догадываться, довольствуясь чаще всего косвенными данными и едва ли не случайными «проговорками».

При этом в изучении древнерусских текстов возникает некоторый порочный круг: с одной стороны, понять как следует отдельные мысли и идеи, заложенные в них, можно лишь после уяснения общего смысла произведения, с другой — понять цель создания данного сочинения и его основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор в том или ином случае, — а в явной для нас форме он признаваться в этом чаще всего не хочет.

Поэтому в дальнейшем изложении часто будут приводиться цитаты из текстов, которые использовал либо на которые намекал автор рассматриваемого сочинения, чтобы прояснить основные идеи, которые тот высказывает. Это позволит не только лучше понять, о чем писал создатель текста, но и уловить основные тенденции в развитии интеллектуальных процессов того времени, вникнуть в их суть — насколько это возможно для современного человека и насколько это в наших силах.

Кроме того, будет полезно попытаться проследить отголоски идей, высказывавшихся древнерусскими интеллектуалами, в работах и настроениях российских авторов XVIII–XX веков. Многие их мысли представляются порождением Нового и Новейшего времени, однако при более внимательном взгляде эти идеи оказываются продолжением и развитием того, что было написано задолго до того — еще в XI–XVI столетиях. Прежде всего, речь пойдет о заложенном тогда представлении, что Русь и государства, которые считали и продолжают считать себя ее «преемниками», являются богоизбранной землей, носительницей неких высших традиций, которая якобы единственная может — и должна! — спасти человечество.

Естественно, многое из того, что читатель найдет в этой книге, отражает авторские взгляды на историю идей как допетровской Руси, так и последующего времени. Они, конечно, могут быть скорректированы или оспорены.

Советы и замечания, высказанные первыми читателями и критиками рукописи этой книги, позволили сделать ее значительно лучше. За это приношу огромную благодарность Дмитрию Борисовичу Спорову, Энгельсине Саввишне Угрюмовой, Игорю Львовичу Андрееву, Маргарите Младеновой и Албене Стаменовой. Ответственность же за все промахи и ошибки, безусловно, лежит на авторе.

Иларион

Кто такой Иларион

Как и о подавляющем большинстве древнерусских авторов, мы почти ничего не знаем об Иларионе. Неизвестно, когда и где он родился. Да и дата его кончины установлена лишь приблизительно.

В «Повести временных лет» сообщается, что Иларион был настоятелем («презвутером») церкви Святых Апостолов в княжеской резиденции в селе Берестове. Судя по свидетельству самого Илариона («аз милостию человеколюбивааго Бога, мних и прозвитер Иларион»), он был иеромонахом — то есть монахом, имевшим сан священника. Очевидно, его авторитет был чрезвычайно высок. Многие уверены, что Иларион был духовником киевского князя Ярослава Владимировича (Мудрого, как его принято называть начиная с 60‑х годов XIX века). Возможно, поэтому, как сообщается в «Повести временных лет» под 6559 (1051/1052) годом, с согласия князя поместный епископский собор в Киеве и рукоположил его в митрополиты. Примерно тогда же Ярослав по согласованию с Иларионом принял Церковный устав, по которому митрополиту киевскому были переданы «церковные суды», которые должны были «по правилом святых отець, судивше, казнити по закону». Помимо суда над священно- и церковнослужителями, под юрисдикцию митрополита попадали семейно-брачные отношения, дела о непредумышленных убийствах и личных оскорблениях, причем часть штрафов за подобные преступления поступала церкви. В более поздних источниках сообщается, что митрополит Иларион 26 ноября (год, к сожалению, неизвестен) освятил княжескую церковь Святого Георгия в Киеве.

Известно также, что, еще будучи священником в Берестове, Иларион периодически удалялся для уединенной молитвы на крутой берег Днепра, где с этой целью «ископа печерку малу двусажену [3]». Впоследствии эта «пещерка» даст начало Киево-Печерскому монастырю.

Вот, собственно, и все, что источники сообщают о нашем герое. Прочие сведения о нем — плод логических умозаключений и предположений.

После смерти Ярослава Владимировича имя Илариона исчезает из источников. Не упоминается он и в связи с отпеванием и погребением князя. Это дает основания некоторым исследователям полагать, что создатель «Слова» умер еще до 1054 года. Другие же считают, что жизнь Илариона продолжалась и после этой даты.

Однако здесь мы уже вступаем в область догадок…

Так, М. Д. Приселков попытался доказать, что, покинув митрополичью кафедру, Иларион принял схиму под именем Никон и удалился в Киево-Печерский монастырь. Эта точка зрения не нашла поддержки у большинства историков.

Тем не менее Михаил Николаевич Тихомиров (1893–1965) также полагал, что сразу после смерти Ярослава в 1054 году Иларион был смещен с поста главы русской церкви и «удалился туда же, откуда был призван [?] на пост главы русской церкви, — в Киево-Печерский монастырь».

Н. Н. Розов тоже связывал последующую судьбу Илариона с этим монастырем. Однако он отождествлял автора «Слова» не с Никоном Великим, а с неким «черноризцем Ларионом», который, по словам автора Киево-Печерского патерика, был «книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии… Феодосия». Основанием для этого послужило совпадение имен будущего киевского митрополита и «черноризца», а также то, что они жили примерно в одно и то же время.

Все исследователи отмечают необычно высокую для того времени образованность Илариона. Да и современники считали, что он — «муж благ» и «книжен». Ни у кого не возникает сомнения, что автор «Слова» хорошо разбирался в богословских вопросах, знал греческий язык и был, судя по всему, прекрасным оратором. По словам историка русской церкви Евгения Евсигнеевича Голубинского (1834–1912),

сочинение митр. Илариона, несомненным образом свидетельствуя, что он был оратор не самоучка, а по-настоящему образованный в науке ораторства и знавший ее в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, — оно есть возможно безукоризненное и блестящее ораторское произведение и в целом, и в частностях.

Начитанность Илариона поражает. Считают, что он при создании своих произведений мог использовать «Слово на Преображение» преподобного Ефрема Сирина (Степан Петрович Шевырев, 1806–1864), жития равноапостольных Кирилла и Мефодия, святых Вита и Вацлава (Герман Маркович Барац, 1835–1922; Н. Н. Розов), ряд византийских сочинений, в том числе «Большой апологетики» Константинопольского патриарха Никифора I (Александр Михайлович Молдован и Андрей Иванович Юрченко), гипотетическое «Похвальное слово святому Борису-Михаилу Болгарскому» (Г. М. Барац) и др.

Это давало основания для сомнений в оригинальности его сочинений, «так как, — отмечал Г. М. Барац, — при скудости в его эпоху образованности на Руси и полном отсутствии просветительных учреждений, он при всей свой природной даровитости едва ли мог приобрести высокое научное образование». С другой стороны, высказывались предположения о том, что он, возможно, обучался в Византии. Так, Е. Е. Голубинский считал, что «Иларион учился искусству ораторства по греческой риторике XI века», но при этом — «силою своего природного <…> таланта, <…> внутреннего <…> инстинкта и чувства» — преодолел ее недостатки и стал настоящим оратором времен ее процветания. Видный немецкий славист Лудольф Мюллер (1917–2009), в свою очередь, не исключал, что Иларион мог приобщиться к греческой культуре на Афоне (о чем, впрочем, нет никакой информации в источниках), а участвуя в переговорах во Франции по поводу бракосочетания Анны Ярославны с королем Генрихом I (1031–1060), мог быть знаком с латинским богослужением. Во всяком случае, как подчеркивал выдающийся историк русской церкви митрополит Макарий (Михаил Петрович Булгаков, 1816–1882), «невозможно допустить, чтобы человек, мало упражнявшийся в сочинениях, мог вдруг написать такое художественное Слово».

Все авторы при этом прямо или косвенно исходили из того, что в «Повести временных лет» Иларион называется «русином». Это определение воспринималось и чаще всего продолжает восприниматься как обозначение этнического происхождения митрополита: он якобы был русским. Такое понимание определения «русин» порой подкрепляется общими рассуждениями. Так, например, Иван Николаевич Жданов в 1872 году был уверен, что «только Русский мог говорить с таким сочувствием не только о деятельности св. Владимира, но и о деятельности первых князей, Игоря и Святослава», «только Русский мог с такой силой убеждения говорить о том, что в христианском просвещении Руси, которое было еще далеко не обширно, кроется исполнение высших Божественных предначертаний».

Между тем такое понимание вряд ли верно. Во-первых, русский этнос начнет формироваться гораздо позже: не ранее конца XV века. В ранних же источниках прилагательные руский, рускый, руський, русьскый обычно употреблялись для определения не этнической, а конфессиональной или, точнее, этноконфессиональной принадлежности. Рускими назывались христиане, отправлявшие службы на древнеболгарском (или старославянском, или церковнославянском — неважно в данном случае, как его называть) языке. Это определение было синонимом того, что сейчас принято называть православным. Православное вероисповедание так и называли: руская вера. Такое понимание присутствует уже в «Повести временных лет». «А словеньскый язык и рускый одно есть», — писал летописец. И добавлял: «словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо русь». Ему вторит чешский хронист Козьма Пражский (ок. 1119 — 1125), называющий болгарский народ и славянский язык руским («Bulgarie gentis vel Ruzie, aut Sclavonice lingue»). Еще определеннее это прослеживается в более поздних источниках. Так, в Тверском летописном сборнике под 6961 (1453) годом читаем:

Того же лета взят был Царьград от царя турскаго, от салтана. А веры рускыя не преставил, а патриарха не свел <…> И по всем церквам служат литергию божественную, а русь к церквам ходят, а пениа слушают, а крещение русское есть.

А в чешской «Хронике» так называемого Далимила (1310–1314) велеградский архиепископ Мефодий, присланный моравским князем Святополком для крещения чешского князя Борживоя и отправлявший службу на славянском языке, прямо называется «русином» («A jakž brzo by po stole prosi krsta Bořivoj ot Svatopluka krále, ot moravského, a Mutudĕjĕ, arcibiskupa velhradského, ten arcibiskup Rusín bieše, mši slovensky slúžieše») — как и автор «Слова о законе и благодати». Так что слова руский и русин в значении «православный» употреблялись в XII–XIV веках и за пределами Руси. При таком восприятии наименования Илариона русином многие вопросы снимаются. И до, и долгое время после него митрополиты, присылавшиеся из Константинополя, были греками, многие из которых вообще не говорили и не писали по-славянски. Так, антилатинские трактаты киевских митрополитов Ефрема (50‑е годы XI века), Георгия (1065–1076?), Иоанна II (1076/1077–1089), Никифора I (1104–1121) и Леона Переяславского (60–70‑е годы XI века) были написаны на греческом языке. В отличие от них, Иларион, несомненно, был славянином. Учитывая же его высокую образованность и хорошее знакомство не только с греческими, но и с болгарскими произведениями, он, скорее всего, был выходцем из недавно потерявшей независимость Болгарии, для которой такая начитанность вовсе не была чем-то необычным. При этом уместно вспомнить, что составленный на рубеже 70–80‑х годов XIV века список «А се имена всем градом русским дальним и ближним» начинается с городов «на Дунаи <…> и об ону страну Дунаа»: Видина, Тырново и др. — «а се Болгарскыи <…> гради», уточняет автор этого перечня. И это понятно, поскольку, как утверждалось в одном азбуковнике XVI века, «болгаре, басани, словяне, сербяне, русь — во всех сих един язык».

«Слово о законе и благодати»

О популярности главного произведения будущего киевского митрополита говорит большое количество не только древнерусских, но и южнославянских списков «Слова»: в настоящее время их известно более пятидесяти. Цитаты из произведений Илариона встречаются во многих древнерусских произведениях — начиная с Ипатьевской летописи и кончая «Похвальным словом Василию III».

К «Слову», как отмечал Н. Н. Розов,

обращались, как к образцу, многие ораторы, агиографы, историографы и писатели-полемисты XII–XVII вв. [4]; известны случаи обращения к этому произведению и в XVIII в. [5] «Слово о законе и благодати» было известно и за рубежами России, в славянских землях; его влияние обнаруживается, например, в произведении сербского писателя XIII в. Доментиана — автора житий Симеона и Саввы сербских.

Возможно также, что сочинения Илариона были известны армянскому поэту и католикосу Армянской апостольской церкви Нерсесу Шнорали (XII век).

В русской историографии «Слово о законе и благодати» известно с начала XIX века. Судя по всему, первое упоминание о нем встречается в 1806 году у академика Алексея Николаевича Оленина (1763–1843). Чуть позже, в 1816 году о нем написал «первый наш историк и последний летописец», как называл его А. С. Пушкин, Николай Михайлович Карамзин (1766–1826):

Если бы Миллер видел Житие Владимира, харатейную рукопись XIII или XV века, хранимую в библиотеке Графа А. И. Мусина-Пушкина, то мог бы доказать, что самые Русские или Киевские Государи именовались Каганами: ибо так называется Владимир в Житии его.

Можно не сомневаться, что речь идет именно о «Слове», поскольку только в нем древнерусские князья называются каганами.

Однако серьезное внимание ученых труды Илариона привлекли позднее, в середине XIX века. В 1844 году известный археограф Александр Васильевич Горский (1812–1875) впервые опубликовал «Слово». Он же первым предположил, что этот текст был написан будущим митрополитом Иларионом. С этого времени интерес исследователей к произведениям, которые атрибутировались киевскому митрополиту-«русину», не ослабевал. В течение следующих полутора веков появилось множество изданий его текстов, а также историко-литературных статей и монографий, посвященных творчеству Илариона. Однако на целый ряд принципиально важных вопросов ученые до сих пор не нашли окончательных ответов.

Прежде всего, далеко не все исследователи безусловно признают авторство Илариона. Так, Н. Н. Жданов полагал, что тот лишь мог создать «Слово», но это не является доказанным положением. «Как правдоподобное, но не как достоверное» признавал авторство Илариона и знаменитый украинский историк Михаил Сергеевич Грушевский (1866–1934). Категорически не соглашался с тем, что «Слово» было написано Иларионом, Г. М. Барац. Дело в том, что ни в одном списке «Слова о законе и благодати» не содержится прямого указания на то, что оно создано именно Иларионом. Однако «Молитва», следующая за «Словом», прямо приписывается ему. Тем не менее сегодня практически все специалисты не сомневаются в авторстве Илариона.

Неясно также, по какому поводу было создано знаменитое произведение. На этот вопрос ученые отвечали по-разному.

По мнению Е. Е. Голубинского, это «прекрасное и истинно замечательное ораторское произведение митр. Илариона составляет вещь не совсем ясную по своему назначению». Скорее всего, оно представляло собой «нечто вроде нынешней торжественной академической речи», произнесенной перед князем Ярославом «и его боярским синклитом». Поводом могло послужить окончание одной из его церковных построек, «или может быть и всех вместе»: храма Святой Софии, Золотых ворот с надвратной церковью Благовещения и монастырей Святых Георгия и Ирины. Е. Е. Голубинский добавляет:

Чтобы слово было произнесено по одному из указанных нами случаев, этого прямо и ясно не дается в нем знать, но что оно произнесено по окончании строения Ярославом св. Софии и Золотых ворот с церковию Благовещения (заложенных та и другие одновременно в 1037 г.), это говорится в нем прямо.

Н. Н. Розов склонялся к мысли, что «Слово» было произнесено Иларионом в 1049 году в связи с завершением строительства киевских оборонительных сооружений. Советский исследователь древнерусской книжности Игорь Петрович Еремин (1904–1963) отнес «Слово» к учительной литературе и назвал его «смелой для своего времени попыткой вскрыть всемирно-историческое, с точки зрения автора, значение крещения Руси». М. Н. Тихомиров полагал, что Иларион написал «полемическое произведение», возникшее «в сложной политической обстановке» и произнесенное «в виде проповеди в соборе св. Софии». Оно, по словам исследователя, стало «зарождением русской философии». Один из ведущих советских литературоведов Олег Викторович Творогов (1928–2015) считал, что это «торжественное праздничное слово, произносимое в церкви перед верующими», «своего рода церковно-политический трактат, в котором прославляется Русская земля и ее князья». Л. Мюллер полагал, что «Слово» было произнесено в Десятинной церкви в день поминовения князя Владимира Святославича, 15 июля 1049 или 1050 года. Целью этой проповеди, по мнению немецкого ученого, была подготовка канонизации князя Владимира Святославича. «Типичной церковной проповедью» называла «Слово» и признанный авторитет в области истории древнерусской литературы Варвара Петровна Адрианова-Перетц (1888–1972). Пасхальной проповедью считал «Слово» Илариона польский теолог Вацлав Грыневич. С этим категорически не соглашается современный исследователь Александр Николаевич Ужанков. Он связывает создание «Слова» с некими гипотетическими «юбилеями»: 500-летием Софии Константинопольской, к которому якобы было приурочено завершение строительства Софии Киевской, 50-летием Крещения Руси и, наконец, с 60-летием Ярослава Мудрого (дата рождения которого, добавим, неизвестна).

Поиски смысла «Слова о законе и благодати»

Но главным вопросом, вызывающим оживленные споры среди специалистов, была и остается центральная идея, которую Иларион воплотил в «Слове».

Широкое распространение получила точка зрения, что «Слово» имело преимущественно антииудейскую направленность.

Одним из первых такую идею высказал архиепископ Филарет (Гумилевский, 1805–1866) еще в 1859 году. Филарет утверждал:

Учение о Законе и благодати направлено против иудеев. Замечательно, что, обличая злых иудеев, св. Иларион выставляет и такие хулы их против св. веры, которые скорее можно было слышать из уст фанатика-еврея, чем найти в какой-либо книге. Это дает понять, что Иларион имел случаи для личных сношений с евреями, и по пастырской должности в предостережение других объяснял значение закона Моисеева.

С таким пониманием сути «Слова» согласился славянофил Степан Петрович Шевырев (1806–1864). Он решил, что упоминание Иларионом «об отлучении Иудеев от Христиан, кроме своего общего значения, может иметь и значение относительное к XI столетию», поскольку «Иудеи, вероятно, и до Владимира, через Козар, а при Владимире несомненно пытались внести к нам свою Веру». Основанием для такого вывода послужили общие соображения, связанные с конкуренцией хазарских купцов с древнерусскими, которая тогда якобы имела место, проникновением иудаизма «через затворы монастыря Киевопечерского» и т. п. «Все эти обстоятельства, — отмечал С. П. Шевырев, — объясняют, почему вопрос о Христианстве и Иудействе мог быть при Иларионе вопросом современным».

Доктор богословия, профессор Киевской духовной академии Иван Игнатьевич Малышевский (1828–1897) считал, что

чисто отвлеченными, догматическими интересами никак нельзя объяснить полемики против иудейства, проникающей Слово от начала до конца. Полемика здесь так свежа и нова, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством, или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что и в мысли Илариона было не какое-либо далекое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существовавшее на его глазах в живой современности, иудейство, стремившееся, притом, оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона.

Легко заметить, что такая точка зрения была близка, прежде всего, представителям православного духовенства. Однако уже в Новейшее время, но теперь не по конфессиональным, а по «политическим» соображениям, она была подхвачена советскими историками. Так, в самом начале 1960‑х годов М. Н. Тихомиров предположил, что основная тема «Слова» заключается в словах Евангелия от Иоанна, в которых Новый Завет («благодать и истина») противопоставляется Ветхому. «Фактически, — писал исследователь, — такое противоположение было направлено против иудейской религии в доказательство истинности христианства. Илларион говорит, что Христос воскрес, а не был украден почитателями, как нередко сообщалось в иудейских сочинениях». При этом он почему-то считал, что окончательная ликвидация «хазарского владычества в Причерноморье» была связана с победой в 1036 году Ярослава не над хазарами, а над печенегами, которые, по его же словам, в это время господствовали в причерноморских степях. Поэтому якобы «противоположение иудейской религии, которая господствовала среди хазар, христианству <…> имело не только церковный, но и политический смысл». Оставалось, однако, неясным, как «хазарское владычество» могло продолжаться после отмеченного самим же М. Н. Тихомировым подчинения Мстиславом Тмутараканским касогов и хазар. Тем не менее исследователь продолжил развивать эту идею:

Иудейское царство, говорит Илларион, погибло тогда, когда римляне взяли Иерусалим и разорили его до основания <…> Тогда «вера благодатная по всей земле распространилась и дошла до нашего русского народа, озеро законное иссохло, евангельский же источник наводнился и всю землю покрыл и до нас пролился».

В этих словах Иллариона заключается противопоставление Хазарского царства Киевской Руси. Иссохшее озеро — это Хазарское царство, где господствовала иудейская религия, наводнившийся источник — Русская земля. Прежние хазарские земли должны принадлежать Киевской Руси; Илларион и называет киевского князя Владимира Святославича «каганом» — титулом хазарского князя, трижды повторяя этот титул. Владимир Святославич в «Слове о законе и благодати» не просто князь киевский, он также и хазарский каган.

Непонятно, однако, какой смысл был называть киевского князя титулом, который потерял свое значение примерно за 70 лет до написания «Слова» — вместе с полным разгромом Хазарского каганата отрядами Святослава (965–969) и подчинением части хазар печенегам, а части — Тмутараканскому княжеству и эмиру Северного Хорезма. После этого Хазария как государство вообще перестала упоминаться в источниках.

И все-таки мысль о том, что «Слово» — произведение антииудейское, продолжала пользоваться популярностью. Наиболее развитую форму она получила в работах В. В. Кожинова, считавшего, что в «Слове» нашла отражение «главная и наиболее острая политическая и идеологическая проблема древнерусской жизни IX — начала XI века, проблема взаимоотношений и борьбы с Хазарским каганатом» (курсив В. В. Кожинова). При этом он ссылался на события 880‑х, 922, 940–960‑х, 980‑х годов, а также на упоминания хазар как этноса (но не Хазарского каганата или хазар-иудеев) во втором десятилетии XI века. На этом основании В. В. Кожинов приходил к несколько парадоксальному выводу, что «проблема хазар оставалась остросовременной во времена Илариона — ближайшего сподвижника Ярослава Мудрого». Так, например, слова: «И доколе стоит мир <…> не предай нас в руки чужеземцев, да не прозовется город твой городом плененным» — он трактовал как упоминание Киева, «который был впервые захвачен хазарами в 820–830‑х годах, о чем рассказано в самом начале „Повести временных лет“». Судя по всему, в данном случае В. В. Кожинов имел в виду так называемую «Легенду о хазарской дани», которой завершается недатированная часть «Повести». Правда, в ней речь идет не о захвате Киева, а о выплате хазарам полянами однократной дани. Причем хазарского правителя летописец называет князем, а не каганом. В конце же этого рассказа прямо говорится о том, что «Русьскии князи и до днешьного дьне» «володеють» хазарами.

Важно подчеркнуть, что в самой «Повести» не все хазары называются иудеями. Во вставном «Сказании об испытании вер» упоминаются, правда, иудеи хазарские («Жидове Козарьстии»). Известно, однако, что иудаизм в начале IX века, по свидетельству Ибн Русте (конец IX — первая треть X века), приняла лишь верхушка хазарского общества: царь (бек), хакан, окружение царя, его род (джинс) и, возможно, часть горожан. Это подтверждается и археологическими материалами. Бо́льшую же часть населения каганата продолжали составлять язычники, христиане и мусульмане. Абу Са’ид Гардизи (начало 50‑х годов XI века) даже утверждал, что «жители этой области придерживаются трех вер: по пятницам они идут к мусульманам в соборную мечеть, совершают пятничный намаз и возвращаются; по субботам они молятся с евреями, а по воскресеньям идут в церковь к христианам и совершают богослужение по их обряду», поскольку не знают, какая из этих вер истинная.

Все это заставляет сомневаться в том, что проблема Хазарского каганата и его активной роли в продвижении иудаизма на Руси была актуальна для Илариона и его современников.

Одним из ключевых аргументов сторонников антииудейской направленности «Слова» является, как мы видели, то, что Иларион называет князей Владимира и Ярослава каганами. Однако у древнерусских книжников этот титул за пределами сочинений Илариона встречается лишь однажды — в летописном рассказе о походе Святослава на хазар под 6473 (965) годом: те же «изидоша противу с князем своим Каганом». Важно отметить, что, судя по всему, в данном тексте слово каган используется не как титул, а в качестве личного имени. Точно так же в Бертинских анналах (864) сообщается: «Король Германии Людовик отправился с войском навстречу королю Болгар, именем Каган [Bulgarorum regi, Cagano nomine]». Следует обратить внимание, что титул каган здесь связывается не с хазарами, а с балканскими болгарами. На такую же связь указывает и послание франкского императора Людовика II византийскому императору Василию I (871): «Хаганом [chaganus] же, как убеждаемся, звался <…> король или государь болгар». Действительно, титул каган (праболг. — «мощный, сильный, храбрый, способный хан»), как установила болгарская исследовательница Татяна Славова, «имел долгую жизнь в болгарской государственности — он употреблялся до второй четверти XI века». Его носителями, однако, являлись не высшие владыки болгар, а их наместники или соправители, которые выполняли функции, связанные с деятельностью, направленной на установление внутреннего порядка, «внутреннее строительство», и «подчинялись непосредственно и исключительно верховному суверену».

Учитывая, что Иларион мог быть болгарином, использование этого титула окажется вполне оправданным и без связи с хазарами. В то же время тогда возникает вопрос: чьими наместниками, по мнению Илариона, были Владимир Святославич и Ярослав Владимирович?

Одним из первых, кто категорически не согласился с тем, что «Слово» Илариона было направлено против иудеев и, в частности, против хазарского наследия, был Г. М. Барац. Он, между прочим, утверждал, что титул каган попал в сочинения, приписываемые Илариону, из предполагаемой (но так и не найденной!) болгарской «Похвалы св. Борису-Михаилу», который якобы именно так должен был там титуловаться. При этом Г. М. Барац едва ли не первым сослался на упоминавшиеся нами выше Бертинские анналы и послание Людовика II. Догадку же И. И. Малышевского о том, что Иларион называл киевских князей каганами, поскольку сам был «из руссов, поселенных в находившейся долго под хазарским владычеством Тмуторокани», он вполне справедливо считал совершенно произвольной. Однако сам Г. М. Барац столь же необоснованно трактовал ряд оборотов, встречающихся у Илариона («наш учитель и наставник», «да славится <…> правоверие и да проклинается ересь» и др.), и сравнение Владимира с первым христианским императором как заимствования из все той же вымышленной болгарской «Похвалы Борису». Туда они были внесены якобы «от живших в хазарских владениях славяно-христиан, имевших свою церковную грамотность, восходящую ко времени свв. Константина и Мефодия и их хазарской миссии», как еще в 1868 году предполагал фольклорист Александр Федорович Гильфердинг (1831–1872).

В 1872 году будущий академик, а тогда еще студент историко-филологического факультета Петербургского университета И. Н. Жданов защитил выпускную работу, в которой сформулировал оригинальную гипотезу об антивизантийском характере «Слова о законе и благодати». Он обратил внимание на то, что произведение Илариона признавалось антииудейским лишь на самых общих основаниях, а потому «с таким выводом нельзя вполне согласиться»: «оно не в таких свойствах состоит, каковы представлять надлежало, если бы оно, действительно, направлено было против еврейской пропаганды». И. Н. Жданов добавлял:

Автор нашего Слова, когда говорит о Сарре и Агари, о Манассии и Ефреме, об евреях, то имеет только в виду раскрыть посредством этих образов свою основную мысль о призвании язычников: для нового вина нужны новые мехи, для нового учения нужны новые народы, к числу которых принадлежит и народ Русский.

Другое дело, что «мысль о покаянии Руси перед Цареградом во всяком случае не могла быть особенно симпатичной Ярославу и людям, ему близким, сочувствовавшим его стремлениям». Поэтому

у Ярослава очень естественно могло явиться желание освободить русскую церковь от преобладания чуждого Греческого элемента и поставить ее в более или менее независимые отношения к Цареградскому Патриаршему престолу. Самым лучшим средством для этого было, конечно, появление во главе духовенства своего же русского человека.

В таком ключе, полагал И. Н. Жданов, следует понимать и слова Илариона об угнетении «сынов свободной» теми, кто «считал себя старше». В этом, по его мнению, заключался «намек на современные Илариону обстоятельства»:

Как устранение от епископства необрезанных оказалось несогласным с духом христианской свободы, так несообразным с ним должно считаться и то, что Русские люди, это — новые «сыны свободной» не имели более своего епископа, что Церковь Русская находилась в зависимости от тех, кто считал себя старше.

«Такое положение вещей, — заключал И. Н. Жданов, — своего рода Иудейство». Соответственно, речь в «Слове» идет «о пробудившейся потребности религиозно-церковной самостоятельности, о том своеобразном национальном самосознании», согласно которому «наш коган ни в чем не уступит Цареградскому императору, а Русская земля — земле Греческой».

Этот труд, который В. В. Кожинов назвал «юношеской ученой фантазией», был опубликован в 1904 году, после чего идея о том, что «Слово» было направлено в первую очередь против зависимости Руси от Византии и Константинопольского патриархата, получила широкое распространение.

Несколько особняком стоит мнение М. Д. Приселкова, усмотревшего в «Слове» антиболгарскую направленность. Как и И. Н. Жданов, он считал, что «термин иудейство здесь не понимается буквально». При этом М. Д. Приселков исходил из предположения, что церковная иерархия была установлена в Киевской Руси «из нового Болгарского государства Самуила», а киевская церковь находилась в подчинении Охридского патриархата. Период такой зависимости — «это время закона, не благодати, время тени, не истины». Поэтому под иудеями Иларион якобы имел в виду болгар, а под Агарью — Охридскую патриархию, поскольку «по воззрениям части русского общества <…> время Охридской иерархии — время тяжелой зависимости русской церкви». Соответственно, под Исааком, по мнению М. Д. Приселкова, Иларион подразумевал лиц, достойных занимать высокие церковные должности. «Образ руна и всей земли в молитве Гедеона, — считал исследователь, — образ смены иудейства христианством — есть образ исторической жизни Руси: Охридская церковь погибла, а по русской земле распространилось христианство». Пленение же Иерусалима — символ гибели Охридского патриаршества и Болгарского царства («и тоже от римлян», добавляет М. Д. Приселков). Благодаря этому «открылось для нашей церкви время свободы и истины».

Такая идея практически сразу вызвала жесткую критику. В одной из первых рецензий на монографию М. Д. Приселкова, вышедшей в 1914 году, Александр Васильевич Королев (1884–1968) писал: «мы <…> узнаем не без удивления, что болгарская патриархия угнетала русскую церковь, и будущий митрополит Иларион, тогда еще пресвитер, такими ужасными словами называл ту самую церковь, от которой сам не так давно, если верить г. Приселкову, получил посвящение!»

Конец света и «Слово о законе и благодати»

Очевидно, большинство авторов, изучавших «Слово» Илариона, пыталось выяснить, против кого оно было направлено, — что, впрочем, весьма характерно для российской историографии в целом. Но, может быть, главная задача будущего митрополита-«русина» состояла не в том, чтобы кого-то обвинять, а в формулировке некоей позитивной идеи?

Обычно главная мысль, которую выразил Иларион, сводится к общим положениям: в «Слове» прославляется Русь и ее просветители — князья Владимир и Ярослав, провозглашается равенство «новопросвещенной» страны с другими христианскими народами и одновременно — церковная и культурная самостоятельность Руси.

Серьезным шагом, проливающим свет на обстоятельства создания и понимание «Слова», стало интересное наблюдение Н. Н. Розова. Традиционно считается, что «Слово» не могло быть написано раньше 1037 года, когда было завершено строительство надвратной церкви Благовещения Пресвятой Богородицы, о которой в нем идет речь, и не позднее 1050 года, когда умерла княгиня Ирина-Ингигерда, упоминаемая Иларионом как ныне здравствующая. Н. Н. Розов же обратил внимание на то, что

«Слово» написано на евангельский текст, читаемый лишь один раз в году — в первый день Пасхи. Второй евангельский текст, тема которого развивается в «Слове», относится к празднику Благовещения, когда церковь отмечает событие, стоящее на «стыке» ветхого и нового завета, на грани между «законом» и «благодатью».

На основании этого исследователь попытался уточнить датировку «Слова». Он исходил из того, что совпадение двух главных христианских праздников могло произойти в 1049 году, когда Пасха пришлась на следующий день после Благовещения — престольного праздника церкви, в которой было произнесено «Слово». Само же произведение Илариона является пасхальной проповедью. Исходя из этого, Н. Н. Розов предложил точную дату первого его прочтения: 26 марта 1049 года.

Соглашаясь с исходной посылкой Н. Н. Розова, А. Н. Ужанков (1994) критически воспринял его вывод. Он, в частности, задался вопросом:

Если пытаться отстаивать подобную точку зрения, тогда необходимо объяснить, почему «Слово» не могло быть написанным в 1022 году, когда была кириопасха — полное совпадение 25 марта двух господских праздников? Или же в 1038 году, когда, как и в 1049 году, Благовещение было кануном Пасхи? <…> Какая же тогда дата предпочтительнее? На чем строится система доказательств исследователями?

Основной аргумент в пользу того, что «Слово» не могло быть произнесено ни в 1022, ни в 1038 году, Н. Н. Розов видел в том, что упоминаемый Иларионом храм Святой Софии был уже завершен и украшен, а это, по его мнению, произошло позже. Не было якобы еще и монастырей, упомянутых в «Слове», в частности монастырей Святых Георгия и Ирины.

Однако из сообщения «Повести временных лет» непонятно, был ли Софийский собор в 1037 году только заложен либо уже построен. А. Н. Ужанков обратил внимание на то, что в Новгородской первой летописи строительство Золотых ворот и закладка Софии Киевской датируются 1017 годом. В Новгородской четвертой летописи к 1037 году относится уже завершение и освящение этого храма. Этим же временем там датируются завершение надвратной Благовещенской церкви и учреждение в Киеве монастырей:

В лето 6545 [1037]. Свершенъ бысть градъ Киевъ, у негоже суть врата Златая. В то же лето священа бысть святаа Софиа в Киеве. Ярослав митрополию оустави и 2 церкви постави, Благовещение на Златых вратех и святаго Георгиа, и ины многи церкви постави, и монастыри устрои.

Подтверждением этого сообщения может служить греческое граффито на стенах Софии, содержащее дату: 6540 (1032) год. Следовательно, временно́е ограничение, принятое Н. Н. Розовым, оказывается, по крайней мере, сомнительным. Зато получает дополнительное основание датировка «Слова» 1038 годом. На этой дате и останавливается А. Н. Ужанков.

Далее, основываясь на правилах проведения церковных служб, исследователь обратил внимание на то, что замеченное Н. Н. Розовым сочетание в «Слове» чтений на Благовещение и пасхальных текстов было возможно, скорее всего, лишь в небольшой промежуток времени между завершением вечерней литургии 25 марта и началом пасхальной заутрени. Из этого был сделан вывод:

«Слово о Законе и Благодати» было прочитано Иларионом 25 марта 6546 (1038) г. (по сентябрьскому стилю) на праздник Благовещения в новоосвященной церкви Благовещения Пресвятой Богородицы на Золотых воротах в Киеве, вечером в Великую субботу после литургии Василия Великого перед пасхальной утренней службой.

Предложенная А. Н. Ужанковым датировка довольно любопытна, поскольку может дать своеобразный ключ к пониманию основного смысла «Слова» Илариона. И дело здесь не в «юбилейных» датах. Гораздо важнее поразительное стечение целого ряда важных событий в узких хронологических рамках: завершение возведения в Киеве городских укреплений и Золотых ворот с надвратной церковью Благовещения, учреждение монастырей Святых Георгия и Ирины, завершение строительства и освящение храма Святой Софии, создание первой летописи и, наконец, произнесение «Слова о законе и благодати». И все это — приблизительно в одно и то же время: в 1036–1038 годах. Случайно ли такое совпадение?

Исследователи обычно обходят молчанием вопрос о причинах, побудивших киевского князя заняться чрезвычайно активным городским строительством именно в этот краткий период. Не исключено, однако, что оно было так или иначе связано с ожидавшимся в 6537 году от сотворения мира концом света.

На такую возможность указывает ряд обстоятельств. В Геннадиевской Библии 1499 года (первая полная славянская Библия, называемая по имени новгородского архиепископа, осуществившего перевод всех канонических книг Священного Писания) Новый Завет завершается «Раздрешением неизреченнаго откровения», которое приписывается римскому епископу Ипполиту (III век). После цитирования первых четырех стихов 20‑й главы Апокалипсиса его автор приводит рассуждение, заслуживающее особого внимания:

И по отрешении же реченному размыслим: Рече евангелист, яко связа диавола на тысящу лет. Отнеле же бысть связание его? — От вшествиа во ад Господа нашего Иисуса Христа в лето пятьтысющное пятсотное и тридесять третьее да иже до лета шестьтисющнаго и пятьсотнаго и тридесять третиаго, внегда исполнитися тисяща лет. И тако отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол-лета, и потом будет конець. Аминь.

К сожалению, в приведенном фрагменте недостаточно прямых временны́х указаний, чтобы установить, какая из эр от сотворения мира была использована автором (на Руси их было известно не менее пяти). Однако