РАЗДЕЛ I. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ И ЗАЧЕМ ОНА?

РАССЕЛ БЕРТРАН (1872—1970)

Ценность философии

Придя к концу нашего краткого и очень неполного обзора проблем философии, хорошо было бы в заключение выяснить, в чем ценность философии, и как она должна изучаться. Рассмотреть этот вопрос тем более необходимо, что многие под влиянием науки и практических дел склонны сомневаться, отличается ли чем-либо философия от невинной, но бесполезной забавы, увлечения тончайшими ненужными различениями и спорами по вопросам, относительно которых знание невозможно.

Этот взгляд на философию является результатом отчасти неправильного представления о назначении человека, а отчасти и неправильного представления о том, что философия пытается дать. Физика — благодаря ряду изобретений — полезна несчетному числу людей, совершенно не знающих ее; и поэтому изучение физики оправдывается не только тем, что она дает изучающему, но, главным образом, тем, что она дает человечеству в целом. Этого нельзя сказать про философию. Если изучение философа и имеет какое-нибудь значение для не изучающих ее, то лишь посредственное, через то влияние, которое она оказывает на жизнь посвятивших себя ей. И потому именно в этом влиянии мы должны прежде всего искать ценность философии.

Но, если мы не хотим, чтобы наша попытка определить ценность философии окончилась неудачей, мы должны прежде всего освободиться от предрассудков, которые неправильно называются предрассудками «практических» людей. «Практический» человек, в часто употребляемом смысле этого слова — это человек, признающий только материальные нужды, человек, знающий, что необходима пища для тела, но забывающий о духовной пищи. Если бы всем людям жилось хорошо, если бы бедность и болезни были низведены до возможно малых размеров, то все же оставалось бы еще многое, что нужно было бы сделать, чтобы создать ценное общество; но и при существующих условиях блага духа, по крайней мере, так же важны, как и блага тела. Только среди духовных благ можно найти ценность философии; и только тех, которые не безразличны к этим благам, можно убедить, что изучение философии — не простая потеря времени.

Философия, как и все другие дисциплины, стремится прежде всего к знанию. Знание, к которому она стремится, — это знание, которое дает единство и систему совокупности наук, знание, являющееся результатом критического рассмотрения наших убеждений, предрассудков и мнений. Но нельзя утверждать, что философия успешно справилась со своей задачей, дав определенные ответы на свои вопросы. Если вы спросите математика, минералога, историка или какого-нибудь иного ученого, совокупность каких определенных истин была установлена его наукой, то ответ будет длиться столько времени, сколько вы захотите его слушать. Но если вы поставите этот же вопрос философу, то он должен будет сознаться, если он искренен, что его наука не достигла таких определенных результатов, как другие отрасли знания.

Конечно, отчасти это объясняется тем обстоятельством, что лишь только становится возможным определенное знание, касающееся какого бы то ни было вопроса, то такое знание перестает называться философией и становится отдельной наукой. Изучение неба, составляющее теперь задачу астрономии, входило когда-то в философию; и великое произведение Ньютона носило название: «Математические принципы естественной философии». Равным образом изучение человеческой души, которое до самого последнего времени составляло часть философа, отделилось теперь от нее и сделалось предметом психологии. И, таким образом, в значительной своей части неопределенность философии более кажущаяся, чем действительная: ибо те вопросы, на которые мы можем дать определенные ответы, отнесены к отдельным наукам, и лишь те, на которые еще нельзя дать точного ответа, составляют тот комплекс, который называется философией.

Но это лишь отчасти объясняет неопределенность философии. Есть ряд вопросов, и среди них значительнейшие для нашей духовной жизни, — которые, поскольку мы можем установить, должны остаться неразрешимыми для человеческого разума, если силы его не изменятся коренным образом. Есть ли во Вселенной единство и цель, или же это просто случайное нагромождение атомов? Является ли сознание необходимым элементом Вселенной, позволяющим надеяться на беспредельный рост мудрости, или же это просто преходящая случайность на крошечной планете, на которой в конце концов жизнь сделается невозможной? Имеет ли добро и зло какое-нибудь значение для мира, или только для человека? Такие вопросы возбуждаются философией, и на них различные философы дают различные ответы. Но, во всяком случае, можно ли дать на эти вопросы ответы, пользуясь другими методами или нет, ответы, даваемые философией, не являются доказательно истинными. И тем не менее, как ни мала надежда добиться ответов, дело философии продолжать рассмотрение этих вопросов, выяснять их важность, анализировать приближение к ним и поддерживать жизненность спекулятивного интереса ко Вселенной, — интереса, который может быть убит нашим ограничением себя определенно доказательным знанием.

Многие философы, конечно, считали, что философия может установить истинность известных ответов на эти фундаментальные вопросы. Они предполагали, что истинность основ религии может быть точно доказана. Чтобы оценить эти попытки, необходимо обозреть человеческое знание и составить мнение о его методах и границах. Но по этому вопросу было бы неразумно высказаться догматически; и если рассуждения предыдущих глав не сбили нас с пути, то мы принуждены отказаться от надежды найти философские доказательства религиозных убеждений. Мы не можем, следовательно, видеть ценность философии в каких бы то ни было определенных ответах на такие вопросы. Таким образом, лишний раз выясняется, что ценность философии не зависит от предполагаемой совокупности определенного доказательного знания, приобретаемого тем, кто ее изучает.

Ценность философии в действительности должна быть найдена именно в ее недостоверности. Человек, не обладающий вкусом к философии, проходит сквозь жизнь закабаленным повседневными предрассудками, обычными убеждениями своего века, своей среды и мнениями, выросшими в его сознании без участия или согласия судящего разума. Для такого человека мир ограничен, определенен, понятен; обычные предметы не возбуждают вопросов, а необычные возможности с пренебрежением отбрасываются. Но лишь только у нас появляется вкус к философии, мы сейчас же обнаруживаем ... что даже самые обычные вещи возбуждают вопросы, на которые можно дать очень неполные ответы. Философия, хотя она не может сказать определенно, в чем истинный ответ на возбужденные ею сомнения, способна открыть ряд возможных ответов, расширяющих нашу мысль и освобождающих ее от тирании обычая. И, таким образом, уменьшая нашу уверенность в действительной природе вещей, философия значительно увеличивает наши знания возможных природ; она устраняет слишком притязательный догматизм тех, которые никогда не странствовали в царстве освобождающего сомнения, и оживляет наше чувство чудесности, показывая обычные вещи в необычном свете.

Но кроме этого выявления новых возможностей — ценность философии, быть может, даже ее главная ценность — в величии тех предметов, которые она созерцает, и в освобождении от узких и личных стремлений, являющихся следствием такого созерцания. Жизнь малосознательно живущего человека включена в тесный круг его личных интересов: в этот круг могут входить его семья и друзья, но весь внешний мир входит лишь постольку, поскольку он помогает или препятствует тому, что входит в круг его инстинктивных желаний. В такой жизни есть нечто лихорадочное и ограниченное, и по сравнению с ней жизнь философии спокойна и свободна. Частный мир инстинктивных интересов узок и находится в середине великого и могучего мира, который рано или поздно должен разрушить наш частный мирок. И если мы не можем так увеличить размах наших интересов, чтобы включить в них весь внешний мир, то мы находимся в положении гарнизона осаждаемой крепости, зная, что враг не дает нам уйти и что сдача неминуема. В такой жизни нет мира, но постоянная борьба настойчивости желаний с беспомощностью воли. Тем или иным способом мы должны, если наша жизнь должна быть значительной и свободной, — вырваться из этого заключения и этой борьбы.

Один из путей освобождения — это философское созерцание. Философское созерцание в своих широких рамках не делит мира на два враждебных лагеря, на друзей и врагов, на помощников и неприятелей, — оно совершенно беспристрастно. Чистое философское созерцание не стремится доказать, что Вселенная по своей природе родственна человеку. Всякое приобретение знания — расширение нашего «я», но это расширение достигается лучше всего, когда оно непосредственно не ищется. Оно получается, когда действует лишь стремление к познанию, и когда изучение не хочет заранее предписывать своим предметам определенные свойства, но заставляет наше «я» приспособляться к тем свойствам, которые оно находит. И мы не достигнем этого расширения, если, взяв «я», какое оно есть, попытаемся показать, что мир так схож с этим «я», что его познание возможно без признания того, что кажется ему чуждым. Стремление к такому доказательству является формой самоутверждения, и, как всякое самоутверждение, он препятствует тому расширению «я», которого оно желает и на которое, как это знает «я», оно способно. Самоутверждение — в философской спекуляции, как и вообще — рассматривает мир, как способ достижения собственных целей; и таким образом, оно принижает мир перед «я», и «я» кладет пределы величию его благ. В созерцании, наоборот, мы исходим из «не — я», и через величие этого «не — я» расширяются границы «я»; благодаря бесконечности Вселенной, разум, созерцающий ее, становится участником бесконечности.

Поэтому, те философские системы, которые отождествляли Вселенную с человеком, не питали величия духа. Знание — форма союза «я» и «не — я», и, как всякий союз, он боится угрожающего ему подчинения одной части другой, — подчинения, насильно приравнивающего Вселенную тому, что мы находим в нас самих. Существует широко распространенное философское стремление признать человека мерой всех вещей, признать истину человеческим произведением, признать пространство, время и мир универсалий — свойствами разума, признать, что если что-либо и есть не созданное разумом, то это не познаваемо и не имеет для нас значения. Этот взгляд, если наши предыдущие рассуждения правильны, неверен; но кроме того, что он не истинен, он лишает философское созерцание всего того, что ценно в нем, так как он ограничивает созерцание лишь «я». То, что этот взгляд называет знанием, — это не союз с «не — я», но ряд предрассудков, обычаев и стремлений, составляющих непроходимую завесу между нами и миром вне нас. Человек, удовлетворяющийся такой теорией познания, напоминает человека, никогда не выходящего из своего семейного круга из боязни, что вне его его слово не будет законом.

Истинное философское созерцание — в противоположность этому — находит удовлетворение в каждом расширении «не — я», во всем, возвеличивающем созерцаемые предметы, а следовательно, и созерцающего субъекта. Все личное или частное в созерцании — все зависящее от привычки, эгоистического интереса или желания, обезображивает предмет созерцания и нарушает союз, которого ищет разум. Создавая стену между субъектом и объектом, такие личные и частные вещи создают для разума тюрьму.

Свободный интеллект стремится к Божественному созерцанию, вне «здесь» и «теперь», вне надежд и опасения, не препятст-вуемый обычными убеждениями и традиционными предрассудками, спокойно, бесстрастно, руководимый единым и исключительным стремлением к познанию, — к познанию безличному, чисто созерцательному, которое только возможно достичь человеку. И поэтому свободный интеллект больше ценит абстрактное и универсальное знание, в которое не входят случайные частности, чем знание, доставляемое чувствами, знаниеы, которое по необходимости зависит и от исключительной и личной точки зрения — и от нашего тела, органы чувств которого деформируют то, что дают нам.

Разум, свыкшийся со свободой и беспристрастием философского созерцания, сохранит кое-что от этой свободы и беспристрастия и в мире поступков и чувств. Он будет смотреть на свои цели и желания, как на части целого, без упрямства, так как он знает, что эти его цели и желания — бесконечно малые обрывки в мире, значительнейшая часть которого не затрагивается человеческими поступками. Беспристрастие, которое является в созерцании чистым стремлением к истине, — именно то душевное качество, которое в поступках носит название справедливости, а в мире чувств является общей любовью ко всему, а не только к тому, что признается полезным или удивительным. Таким образом, созерцание расширяет не только пределы нашей мысли, но также и пределы наших поступков и чувств: из граждан, окруженного узкими стенами города, воюющего со всеми другими, — оно обращает нас в граждан мира. В этом гражданстве Вселенной заключается истинная свобода человека и его освобождение от порабощения узкими надеждами и опасениями.

Подведем теперь итог всему тому, что мы сказали о ценности философии. Философию надо изучать не за определенность ответов, даваемых ею на ее вопросы, — ибо, как общее правило, ни об одном определенном ответе нельзя сказать, что он истинен, — но скорее за сами эти вопросы, ибо эти вопросы расширяют наше представление о том, что, возможно, обогащают наше интеллектуальное воображение и уменьшают догматическую уверенность, мешающую разуму заняться спекулятивным творчеством; но прежде всего философию надо изучать из-за величия созерцаемой ею Вселенной, из-за того, что она возвеличивает наш дух и делает его способным к тому союзу со Вселенной, который является высшим достоянием духа.

Проблемы философии. СПб., 1914. С. 112—118.

ШЕЛЕР МАКС (1874—1928)

Философское мировоззрение

«Толпа никогда не будет философом». Эти слова Платона не утратили своего значения и сегодня. Большинство людей получают мировоззрение из религиозной или иной традиции, которую они впитывают с молоком матери. Но тот, кто стремится к философски обоснованному мировоззрению, должен отважиться на то, чтобы опираться на собственный разум. Он должен в порядке эксперимента подвергнуть сомнению все известные мнения, и он не имеет права признавать ничего, что лично ему не представляется очевидным и обоснованным. И хотя, таким образом, философия всегда была делом элиты, которая сплачивается вокруг выдающейся личности мыслителя, философски обоснованное мировоззрение все-таки ни и коем случае не оставляет без воздействия ход истории. Ибо вся история есть в сущности произведение элит и подражаний им. Достаточно только вспомнить о влиянии Платона и Аристотеля на учения церкви или о мощном, потрясающем и обновляющем человеческие души влиянии, которое И. Кант, И. Г. Фихте, Шеллинг, Гегель оказали на Германию эпохи Освободительных войн и на ее политических, военных, литературных и педагогических вождей, достаточно вспомнить это, чтобы иметь перед глазами пример такого влияния философской элиты.

Правда, до недавнего времени немецкая философия — в особенности академическая — сама отказывалась строить мировоззрения. Десятилетиями она ограничивалась тем, чтобы быть лишь служанкой позитивных наук, проверяя их предпосылки, методы и цели. Так, философия последней трети XIX в. почти целиком сводилась к учению о познании и душевном опыте. Но точно так же как философия не может быть служанкой церковной веры, она не может быть и простой служанкой наук.

Опираясь на эту интуицию, в последние десятилетия философия глубоко преобразовала себя в своей сущности и целях. После долгой борьбы она вновь обрела основательные и строгие методы, чтобы приблизиться, наконец, к решению так называемых «метафизических» проблем, в союзе с позитивными науками, но не под их руководством. Три крупных направления мысли, так называемые позитивизм, неокантианство и историзм, которые объявляли невозможной любого рода метафизику, сохранились лишь в виде остаточных явлений.

Позитивизм (например, Э. Мах, Р. Авенариус) выводил формы бытия и познания из чувственных данностей ощущений; однако по этой причине он должен был объявить бессмысленными и основанными на ложной мыслительной «привычке» не только метафизические ответы, но уже и вопросы такого рода. Так называемое неокантианство, которое, как свидетельствует сегодняшнее состояние в области исследований творчества Канта, совершенно не поняло великого мыслителя, хотя и признавало метафизические вопросы в качестве вечных проблем разума, все же считало их теоретически неразрешимыми. Историзм (К. Маркс, В. Дильтей, Э. Трельч, О. Шпенглер) видел во всех мировоззрениях, включая религиозное и философское, всего лишь изменчивые формы выражения меняющихся состояний исторической и общественной жизни.

Сегодня можно с полным правом сказать, что основания, приведшие эти три группы мыслителей к их негативной позиции по отношению к метафизике, целиком и без остатка опровергнуты.

Однако не только ниспровержение, но и новое позитивное созидание было необходимо, и оно было осуществлено. У человека нет выбора формировать или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство, т. е. идею о том, что в качестве сущего, которое существует лишь посредством себя (Ens per se) и от которого зависит все иное сущее, лежит в основе мира и самого человека. Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или из традиции — человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такое чувство. Выбор у него только в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием — это принадлежит к сущности человека и образует вместе с самосознанием, сознанием мира, языком и совестью одну неразрывную структуру. Человек может, правда, искусственно вытеснить ясное осознание этой сферы, уцепившись за чувственную оболочку мира: тогда направленность на сферу абсолютного сохраняется, сама же сфера остается пустой, лишенной определенного содержания. Но пустым тогда остается и центр духовной личности в человеке, и пустым остается его сердце. Человек может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами с которыми он обходится в своей жизни так, «как если бы» они были абсолютными: так могут обходиться с деньгами, нацией, с любимым человеком. Это — фетишизм и идолопоклонничество. И если суждено человеку выйти из этого душенного состояния, он обязан научиться двум вещам. Он должен, во-первых, посредством самоанализа осознать своего «идола», занявшего у него место абсолютного бытия и добра; а во-вторых, он должен разбить вдребезги этого идола, т. е. вернуть эту чрезмерно обожаемую вещь на ее относительное место в конечном мире. Тогда сфера абсолютного вновь появляется — и тогда только состояние духа человека позволяет ему самостоятельно философствовать об абсолютном.

Но философски свободное исследование абсолютного возможно не только потому, что метафизика — всегда нечто реальное. У человека есть также законные средства познания, чтобы осторожно и основательно, в строго очерченных границах познать основу всех вещей — всегда, правда, несовершенно, но истинно и с очевидностью. И точно так же он обладает способностью в ядре своей личности обрести живое причастие к основе всех вещей. Путь к этому должен быть указан.

Человек способен к трем видам знания: к знанию ради господства или ради достижений, к сущностному, или образовательному знанию, и к метафизическому знанию, или знанию ради спасения. Ни один из этих трех видов знания не существует только для самого себя. Каждый вид служит преобразованию сущего — либо вещей, либо образовательной формы самого человека, либо абсолютного.

I

Первый вид знания, знание ради достижений и господства, служит нашей возможной технической власти над природой, обществом и историей. Это — знание специальных позитивных наук, на которых держится вся наша западная цивилизация. Высшей целью этого знания является поиск — везде, где и насколько это возможно — законов пространственно-временной связи окружающих нас явлений, упорядоченных в определенные классы, — законов их случайного здесь-и-теперь-так-бытия. Эти законы мы ищем вовсе не потому, что испытываем какое-то особое удовольствие от законов, а ради нашего господства над миром и над нами самими. Ведь только то, что закономерно повторяется, может быть предсказано; и только тем, что может быть предсказано, можно овладеть. Найти такие законы трудно — каждый день наука открывает что-то новое и модифицирует старое. Но всегда должна существовать принципиальная возможность открытия таких законов. Основанием для этого служит то, что уже чувственные функции всех видов (зрение, слух, обоняние и т. д.), которыми мы пользуемся для всевозможных наблюдений и измерений, у человека и у каждого животного сформировались под стимулирующим воздействием и в соответствии с системой их инстинктивных побуждений и потребностей. Например, ящерица слышит любой самый тихий шорох, но не слышит пистолетного выстрела. Так как власть организма может затрагивать лишь те элементы и стороны реально существующего мира, которые однообразно повторяются по правилу «сходные причины, сходные следствия», то уже поэтому наш, да и любой возможный чувственный опыт животного сам находится во власти внутреннего закона — регистрировать скорее однообразные, чем неоднообразные части мирового процесса.

Это положение вещей в точности согласуется с нынешними размышлениями физиков о том, что как раз последние самые элементарные законы природы носят, вероятно, чисто статистический характер, что они суть законы «больших чисел» и что законы старой физики, носящие необходимый характер, суть всего лишь творение человека. Также пространство и время, созерцание которых, как правильно утверждал И. Кант, отнюдь не происходит из содержания ощущений, а уже предшествует всему познаваемому в чувственном опыте как предварительный проект и схема возможных отдельных содержаний этого опыта, являются — прежде, чем стать предметом созерцания, например оптическим или даже мыслимым, — совокупностью возможностей нашего спонтанного самодвижения, соответственно совокупностью возможностей нашего спонтанного самоизменения в деятельности (время еды, время сна, пространство передвижений). Только потом нашу органическую возможность двигаться мы переносим на вещи как возможность их движения. Совершенно аналогично дело обстоит и со временем. Совокупности всех возможностей движения и изменения, которыми пространство и время фактически являются, служат в конечном счете только нашей воле к господству над реальным. Существо, осуществляющее чистое познавание, не имело бы никакой реальности, а реальность — это совокупность всего того, что оказывает сопротивление нашему стремлению. Понимание этого дает возможность измерить величину заблуждения, которое, дремля в естественном мировоззрении человека, столь долго господствовало и в науке. Это заблуждение состоит в том, что пространство и время принимают за некие в себе сущие бесконечные «пустые формы», которые, не обладая никакой способностью воздействия, имеются в наличии независимо от нас, и которые сохранились бы, даже если уничтожить вещи, материю и энергетические потоки. Их принимают за пустые формы, внутри которых конечный мир и мировой процесс образуют лишь диковинный «остров». Аналогичным образом и все фундаментальные формы бытия нашей естественной и позитивно-научной картины мира ни в коем случае не обусловлены — как думал Кант — только установлениями нашего разума, кроме этого они обусловлены и нашим живым влечением к господству над природой.

II

Второй вид возможного для нас знания — это знание той фундаментальной философской науки, которую Аристотель называл «первой философией», т. е. науки о способах бытия и сущностной структуре всего, что есть. То, что это сущностное знание есть знание, прямо противоположное знанию ради господства и соответствующему этому виду знания бытию, то, что здесь речь идет о громадном поле философского исследования с собственной методологией — это было относительно недавно вновь открыто Э. Гуссерлем и его школой. В знании ради господства изыскиваются, как мы видели, законы пространственно-временных связей случайных мировых реальностей и их так-бытия. Второе направление исследований, напротив, строго методически игнорирует пространственно-временное положение и все то, что случайно существует так или по-другому. Здесь задают другой вопрос: «Что есть мир, что есть, например, любое так называемое «тело», что есть любое «живое существо», что составляет сущность растения, животного, человека и т. д. в их инвариантной структуре, по их эс-сенциальным характеристикам?» И аналогично: что есть «мышление», что такое «любовь», что означает «чувствовать красоту»? — независимо от случайного временного потока сознания того или иного человека, в котором эти акты появляются de facto.

Каковы же главные особенности этого вида познания и исследования? Во-первых, вместо установки на господство по отношению к миру появляется попытка возможно более полного выключения всякого страстного поведения, руководимого влечением. Ибо это поведение является, как мы видели, условием воздействия реальности; но оно также является и условием для появления всякого чувственного восприятия случайного здесь-и-сейчас-так-бы-тия; далее, оно есть условие для предварительных проектов пространства и времени. Выражаясь позитивно: вместо установки на господство, которое стремится найти законы природы и сознательно игнорирует сущность того, что вступает в закономерные отношения, появляется любящее, нацеленное на поиск первофено-менов и идей мира поведение.

Во-вторых, в этой установке со всей определенностью игнорируется реальное наличное бытие вещей, т. е. их возможная сопротивляемость нашим стремлениям и действиям, и как раз тем самым игнорируется все чисто случайное здесь-и-сейчас-так-бытие в том виде, в каком дает его нам чувственное восприятие. Поэтому мы в принципе можем осуществлять сущностное познание также и на примере вымышленных вещей. Так, на примере кинематографического иллюзорного движения, как и через образ хорошо нарисованной собаки я могу схватить в созерцании фундаментальные составные части того, что относится к сущности (Essentia) движения вообще, «живого существа» вообще и т. п.

В-третьих, сущностное познание хотя и не зависит от всякого опыта, является независимым от количества опыта или от так называемой «индукции». Оно точно так же предшествует всякой индукции, как и всякому направленному на реальность наблюдению и измерению. Оно может осуществляться, основываясь на одном единственном показательном случае. Но будучи однажды достигнуто, такое сущностное знание, например знание сущности жизни, значимо, как говорит школьный язык, «а priori», т. е. «заведомо» для всех случайных наблюдаемых фактов, относящихся к соответствующей сущности в бесконечной всеобщности и необходимости — аналогично тому, как постулаты чистой математики передают многообразие возможных природных образований и имеющих в них место необходимых идеальных отношений, прежде чем будет исследована посредством наблюдения и измерения реальная природа.

Но как раз поэтому, в-четвертых, познание сущностей и познание сущностных взаимосвязей имеет значение, выходящее далеко за пределы той очень маленькой области реального мира, который доступен нам через посредство чувственного опыта и его инструментального подкрепления. Это познание имеет значимость для сущего как оно есть само по себе и в самом себе. Оно имеет «трансцендентное» распространение и становится, таким образом, трамплином для всякого пола «критической метафизики».

Сущностное познание «первой философии» — это, далее (в-пятых), собственное «разумное» познание, резко отличное от тех расширений нашего познания за границы чувственного данного, которые зиждятся исключительно на опосредующих заключениях «рассудка». «Рассудок», или «интеллект», — это способность организма, преодолевая застывший врожденный инстинкт и ассоциативную память, осмысленно приспосабливаться к новым ситуациям — внезапно и независимо от числа прежде сделанных пробных попыток решить задачу. Этой способностью наделен не только человек, но в меньшей мере также и животное, например обезьяна, которая вдруг использует палку как удлинение своей руки, чтобы достать плод. Но пока строящий умозаключения рассудок служит жизненным влечениям, инстинктам питания, пола и власти, пока он служит лишь практической реакции на раздражения окружающей среды, до тех пор он еще не является специфически человеческим. Только если интеллект (у животного — лишь хитрость) ставится на службу разуму, т. е. служит применению осуществленных до этого априорных сущностных познаний к случайным фактам опыта, служит, далее, высшему постижению в отношении объективного порядка ценностей, т. е. мудрости и нравственному идеалу, — лишь тогда он становится чем-то специфически человеческим.

Наконец, сущностное познание имеет две возможности применения. В каждой области позитивных наук (математика, физика, биология, психология и т. д.) оно охватывает высшие предпосылки соответствующей исследовательской области. Оно образует «сущностную аксиоматику» последней. Но для метафизики эти же самые сущностные знания являются тем, что Гегель однажды весьма пластично назвал «окнами в абсолютное». Ибо всякая сущность в мире и в тех операциях, с помощью которых человек строит проект своего мира и понимает мир — подлинный прафеномен и идея; это все то, что остается константным, если отвлечься от случайного распределения вещей и актов во времени и пространстве, — все это полагает объяснениям позитивной науки непреодолимую границу. Позитивная наука никогда не может объяснить и сделать понятной ни саму подлинную сущность, ни наличное бытие чего-либо, имеющего подлинную сущность.

Успех дела позитивной науки зависит как раз от строгого исключения сущностных вопросов (например, что есть жизнь?) из своей сферы. Поэтому и то, и другое — сущностная структура и наличное бытие мира — должны быть в конечном счете отнесены к абсолютно сущему, т. е. к общей высшей основе мира и самости человека.

Итак, высшая цель формирования всякого метафизического мировоззрения посредством философии состоит в следующем: мыслить и созерцать абсолютно сущее, существующее посредством самого себя, причем таким образом, чтобы оно соответствовало и было вообще соразмерно найденной в «первой философии» сущностной структуре мира и реальному наличному бытию мира и случайного так-бытия, становящемуся нам доступным в сопротивлении нашему стремлению.

Два основных атрибута высшего бытия можно раскрыть, исходя из уже сказанного. Высшее бытие должно, во-первых, обладать идееобразующим бесконечным духом, разумом, испускающим из себя одновременно и сущностную структуру мира, и самого человека. И во-вторых, — полагающим иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие («образы») иррациональным порывом — некой динамической, богатой фантазией мощью, в которой в равной мере коренятся силовые центры и поля органической природы и одна, ритмически проявляющаяся во всех живых формах, в рождении и смерти индивидов и видов, единая жизнь. Каким именно образом — это должна показать натурфилософия неорганической и органической природы. Возражающее взаимопроникновение этих двух деятельностных атрибутов высшего бытия образует тогда смысл той истории во времени, которую мы называем «миром». Это взаимопроникновение есть одновременно растущее одухотворение творческого порыва, первоначально слепого по отношению к идеям и высшим ценностям, и, рассмотренное с другой стороны, — растущие власть и сила первоначально бессильного, лишь проектирующего идеи бесконечного духа. Наиболее отчетливо этот процесс проявляется в человеческой истории, в которой идеи и нравственные ценности очень медленно приобретают известную «власть» за счет того, что во все возрастающей степени переплетаются с интересами, страстями и со всеми теми институтами, которые на них зиждятся.

III

Тем самым мы уже подошли к центру третьего вида знания, которым располагает человек, — метафизического и священного знания. Трамплином для этого познания является «первая философия», т. е. сущностная онтология мира и человеческой самости, но не сама метафизика. Только соединение результатов позитивной науки, обращающейся к реальности, с первой философией, обращающейся к сущности, и соединение их результатов с результатами аксиологических дисциплин (общего учения о ценностях, эстетики, этики, философии культуры) ведет к метафизике. Оно ведет сначала к метафизике «пограничных проблем» позитивных наук, метафизике первого порядка (что такое «жизнь», что такое «материя»?), и через нее — к метафизике абсолютного, метафизике второго порядка.

Но между метафизикой пограничных проблем математики, физики, биологии, психологии, правоведения, истории и т. д., и метафизикой абсолютного стоит еще одна важная дисциплина, которая в настоящее время приобретает все большее значение и привлекает к себе все больший интерес: «философская антропология». Ее главный вопрос — это тот вопрос, о котором И. Кант («Логика») как-то сказал, что в нем сходятся все основные философские проблемы, а именно: «Что такое человек?». Вся докан-товская метафизика Запада пыталась достичь абсолютно сущего бытия со стороны космоса, во всяком случае — исходя из бытия предмета. Кант в своей критике разума (трансцендентальная диалектика) доказал, что это — как раз невозможное предприятие. Он справедливо учил: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. Весь предметный мир и способы его бытия не есть «бытие в себе», но есть встречный набросок, «срез» этого бытия в себе, соразмерный общей духовной и телесной организации человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует «философская антропология», можно сделать вывод — исходя из его духовных актов, изначально проистекающих из центра человека — относительно истинных атрибутов высшей основы всех вещей.

Этот способ рассуждения является для современной метафизики столь же важным (вторым) трамплином, как и «сущностное познание». Мы называем его «трансцендентальным способом рассуждения». Закон его гласит: так достоверно, что бытие самого мира не зависит от случайного наличного бытия земного человека и его эмпирического сознания и так как все же существуют строгие сущностные взаимосвязи между известными классами духовных актов и определенными сферами бытия, доступ к которым мы получаем посредством этих классов актов — основе всех вещей должно быть приписано все то из актов и операций, что дает нам, преходящим существам, этот доступ. Или: что мы должны делать, если мы, например, можем доказать зависимость бытия доступного нам пространства от известных двигательных импульсов человека, но, с другой стороны, вынуждены все-таки признать, что пространственно упорядоченный мир существовал еще до появления дилювиального человека? Или что делать, если мы должны отличать ценностный порядок сам по себе от переменчивого человеческого сознания о порядке ценностей, но все-таки вынуждены признать, что ценностный порядок без любящего духа есть нечто абсурдное? Ведь абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит; или мыслить реальность без «порыва», который ее полагает. Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надиндивидуального духа, который должен быть атрибутом первосущего, который деятельно проявляет себя в человеке и посредством него растет. И так же дело обстоит во всех случаях, когда мы находим эту зависимость и одновременно — независимость предметов от земного человека. Мы можем также сказать: поскольку человек — это микрокосмос, т. е. «мир в малом», так как все сущностные генерации бытия — физическое, химическое, живое, духовное бытие — встречаются и пересекаются в бытии человека, то постольку на человеке можно изучать и высшую основу «большого мира», «макрокосмоса». И поэтому бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу.

Таким образом, современная метафизика не является более космологией и метафизикой предмета — она есть метаантрополо-гия и метафизика акта. Руководящая идея при этом такова: высшая основа всего того, что способно быть предметом, сама не может быть предметом, но есть лишь чистая совершаемая актуальность как атрибут вечно созидающего самого себя бытия. Единственным доступом к Богу является поэтому не теоретическое, т. е. опредмечивающее, размышление, а личное активное участие человека в Боге и в становлении его самоосуществления, со-вершение вечного акта — как духовной, идееобразующей деятельности, так и ощутимой в нашей инстинктивной жизни ярости его порыва. Чистейшее и высшее конечное отображение обоих атрибутов — это сам «человек». Делать Бога предметом, вещью для этого рода метафизики означает идолопоклонство. Участие в божественном возможно здесь лишь в том движении, волеизъявлении, мышлении, той жизни и любви «в нем», в силу него и словно бы из него — cognoscere in lumine Dei, velle in Deo (познавать в божественном свете, желать в Боге. — П. А.) (называл это Августин), — которые более не содержат в себе и следа от той предметной установьси, которую мы обыкновенно принимаем во всяком наблюдении мира, себя и других.

Также и духовная «личность» человека — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. Человек может лишь активно собрать себя в личность. Ибо личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира. Но человек как инстинктивное и живое существо равноизначалъно коренится также — в аналогичном смысле и в божественном порыве «природы» в Боге. Это единство укорененности всех людей, да и всего живого, в божественном порыве мы испытываем в великих движениях симпатии, любви, во всех формах чувственного единения с космосом. Это — «дионисический» путь к Богу.

Человек, таким образом, не копирует некий существующий или имеющийся готовым в наличии еще до сотворения Богом «мир идей» или «провидение», он со-зидатель, со-основатель и со-вершитель идеальной последовательности становления становящейся в мировом процессе и в нем самом. Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосу-щее не только понимает и познает само себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность. Назначение человека больше, чем быть только «рабом» и послушным слугой Бога, оно больше, чем быть только «сыном» некоего готового в себе и совершенного Бога. В своем человеческом бытии, которое есть бытие решимости, человек достоин более высокого звания со-стязателя, со-ратника Бога, которому суждено нести знамя божества, знамя «Deitas», осуществляющегося лишь вместе с мировым процессом, впереди всех вещей в штормовой стихии мира.

Итак, поскольку индивидуальная личность каждого человека непосредственно укоренена в вечном бытии и духе, постольку не существует никакого общезначимо истинного мировоззрения, но есть лишь индивидуально-значимо истинное и одновременно обусловленное исторически в мере своего совершенства и адекватности «содержательное» мировоззрение. Существует, однако, строго общезначимый метод, по которому каждый человек — кто бы он ни был — может найти «свою» метафизическую истину.

Этот метод мы и попытались наметить в вышеприведенном изложении.

Избранные произведения. М., 1994. С. 3—14.

ДИЛЬТЕЙ ВИЛЬГЕЛЬМ (1833—1911)

Структура и функции философии

Тенденция к развитию жизневоззрения и миросозерцания объединяет религию, поэзию и философию. В этом историческом взаимодействии развилась философия. С самого начала в ней была сильна тенденция к общеобязательному воззрению на жизнь и мир. <...>

Философское миросозерцание, как оно возникло под влиянием стремления к общеобязательности, должно, по структуре своей, существенно отличаться от миросозерцания религиозного и поэтического. В отличие от религиозного оно универсально и общеобязательно. В отличие от поэтического миросозерцания оно представляет собой силу, стремящуюся преобразующе влиять на жизнь. Оно развивается на широком основании, опираясь на эмпирическое сознание, опыт и опытные науки, согласно законам образования, выраженным в отражении переживания, как предметов в мышлении в понятиях. Когда энергия дискурсивного умозаключающего мышления, в котором всегда содержится отношение высказывания к предмету, проникает в глубины переживаний, весь мир чувствования и волевого поведения принимает предметную форму понятий о ценностях и их отвлечениях, мыслей о целях и правила, выражающих связанность воли. <...>

Моменты, образующие жизнь, вкладываются, таким образом, благодаря обобщению понятий и генерализации положений, в системы. Обоснование, как форма систематического мышления, сцепляет в каждой из этих систем все прозрачные и совершенные составляющее ее члены. Высшие понятия, которых достигают эти системы, — всеобщее бытие, последняя причина, безусловная ценность, высшее благо — синтезируются в понятии телеологической мировой связи, в котором философия встречается с религиозностью и художественным мышлением. Так возникли, по внутренним законам образования, основные черты телеологической схемы миропонимания, и точно так же сущность самого предмета обусловила продолжительность этой схемы до конца Средних веков и ее естественное влияние по сегодняшний день. На ее основе или в оппозиции к ней дифференцировались основные формы философских миросозерцаний.

Когда мы охватываем миросозерцание в понятиях, обосновываем его и возвышаем до степени общеобязательности, то мы называем его метафизикой. Оно расширяется и принимает многосложные образы. Индивидуальность, условия, нации, век вызывают как у поэтов, так и у философов неопределенное количество нюансов мировоззрения. Ибо возможности влияния мира на структуру нашей душевной жизни безграничны, точно так же постоянно меняются, в зависимости от состояния научного духа, и средства мышления. Но беспрерывность, связывающая процессы мышления, и сознательность, характеризирующая философию, объединяют группы систем между собой, сильнее подчеркивают близость различных мыслителей между собой, или их противоположность к другим группам. Так, в классической греческой философии проявился антагонизм между телеологической метафизикой и ее естественной системой, с одной стороны, и миросозерцанием, ограничивающим миропознание пониманием действительности по отношениям причины и следствия — с другой. И по мере того, как впоследствии, начиная со стоиков, все больше и больше выступала во всем своем значении проблема свободы, все яснее отмежевывались системы объективного идеализма, в которых причина вещей детерминирует мировую связь, от систем идеализма свободы, в которых переживание свободной воли удерживается и проицируется в самую мировую причину. При этом выработался ряд основных типов метафизики, коренящихся в существенных различиях человеческих миросозерцаний.

Они охватывают большое множество миросозерцаний и систематических форм. <...>

Если затем с критической точки зрения познается феноменальный характер физического мира, то натурализм и материализм переходят в естественно-научный определенный позитивизм. Или миросозерцание определяется отношениями чувственной жизни. Оно находится под углом зрения ценностей предметов, жизненных ценностей, значения и смысла мира: вся действительность кажется тогда выражением чего-то внутреннего и она берется как развитие бессознательно или сознательно действующей душевной связи. Эта точка зрения усматривает во многих, разделенных, ограниченных, отдельно влияющих нечто ему имманентное, божественное, определяющее явления по законам телеологической причинности: так возникают объективный идеализм, панентеизм или пантеизм. Но когда волевое отношение определит миропонимание, появляется схема независимости духа от природы или схема о его трансцендентности: в проекции Вселенной образуются понятия божественной персональности мироздания, суверенитета личности по отношению к мировому течению.

Каждое из этих миросозерцаний содержит в сфере предметного понимания синтез миропознания, оценки жизни и принципов поведения. Их сила в том и состоит, что они придают личности в ее различных действиях внутреннее единство. <...>

Метафизика развилась среди неизмеримого богатства жизненных форм. Неустанно она переходит от возможности к возможности. Ни одна форма ее не удовлетворяет, всякую форму она превращает в новую. Тайное внутреннее противоречие, скрывающееся в самом ее существе, проявляется в каждом из ее образований и заставляет ее отказаться от данной формы и искать новой. Дело в том, что метафизика удивительно двойственное существо. Стремление ее направлено на разрешение мировой и жизненной загадок, форма ее — общеобязательность. Одной стороной своего лица она обращается к религии и поэзии, другой — к отдельным наукам. Она сама ни наука в смысле отдельных наук, ни искусство или религия. Она вступает в жизнь при той предпосылке, что в тайне жизни действительно имеется пункт, доступный строгому мышлению. Если он существует, как это допускали Аристотель, Спиноза, Гегель, Шопенгауэр, то философия представляет собой нечто большее, чем всякая религия или искусство или даже отдельные науки. Но где мы найдем этот пункт, в котором связаны познание в понятиях и его предмет, мировая загадка, а эта единственная мировая связь позволяет рассмотреть не только отдельные правильности случающегося, но и в ней мыслится ее сущность? Такой пункт должен лежать по ту сторону сферы отдельных наук и их методов. Метафизика должна для того, чтобы найти собственный предмет и собственный метод, возвыситься над рефлексиями рассудка. Попытки этого рода в сфере метафизики уже использованы и уже доказана их неудовлетворительность. Мы не станем здесь повторять всех развитых со времени Вольтера, Юма и Канта причин, объясняющих беспрерывную смену метафизических систем и их неспособность удовлетворить требования науки. <...>

Если, таким образом, никакая метафизика не в состоянии выполнить требований научного доказательства, то философии все же остается в качестве прочной точки, отношение субъекта к миру, согласно которому всякий способ отношения последнего является выражением какой-нибудь стороны мира. Философия не в состоянии охватить сущности мира какой-нибудь метафизической системой и доказать общеобязательность этого познания; но, подобно тому, как во всяком серьезном поэтическом произведении перед нами всегда раскрывается какая-нибудь новая, ранее не подмеченная черта жизни; подобно тому, как поэзия, таким образом, нам открывает все новые и новые стороны жизни, и мы, не находя цельного жизневоззрения ни в каком из отдельных художественных произведений, все же при помощи совокупности произведений приближаемся к такому общему воззрению; — так и в типических миросозерцаниях философии перед нами предстает единый мир, каким он кажется, когда мощная философская личность подчиняет одному из способов отношения к миру все остальные, а содержащейся в нем категории подчиняет все остальные категории. Таким образом, от гигантской работы метафизического духа остается историческое сознание, которое она повторяет в себе и таким путем узнает в ней неисследимые глубины мира. Последним словом духа является не относительность всякого мировоззрения, а собственный суверенитет по отношению к каждому из них и позитивное сознание этого, подобно тому, как в цепи различных способов отношения духа для нас остается одна реальность мира, а прочные типы миросозерцания являются выражением многосложности мира. <...>

Из характера, философии как самоуразумения духа, вытекает как общая другая ее сторона, которая всегда существовала наряду с ее стремлением к общеобязательному знанию. Опытное узнавание, основанное на способах отношения, синтезируется в мировоззрении в объективное предметное единство. Но если довести до сознания способы отношений, в их взаимодействии с содержаниями, а возникающее в них опытное узнавание подвергнуть исследованию, то откроется другая сторона самоуразумения. Исходя из нее, мы определим философию как основную науку, предметом которой служат формы, правила и связь всех процессов мышления, а целью — достижение обязательного знания. В качестве логики она во всех областях, где выступают процессы мышления, исследует условия очевидности, которая переплетается со всеми правильно совершающимися процессами. В качестве теории познания она, исходя из сознания реальности переживания и объективной данности внешнего восприятия, исследует законные основания этих предпосылок нашего знания. В качестве такой теории она — наука.

На почве этой своей важнейшей функции она вступает в отношения с самыми различными сферами культуры и в каждой из них берет на себя выполнение самых разнообразных задач.

В сфере представления о мире и его познания философия вступает в отношения к отдельным наукам, из которых вытекают отдельные стороны миропознания. Этой своей стороной она теснее всего примыкает к логике и теории познания. При помощи общей логики она объясняет методы отдельных наук. С ее же помощью она приводит в связь возникающие в науках методические понятия. Она исследует предпосылки, цели и границы познания каждой отдельной науки. Полученные таким путем результаты она применяет к проблеме внутренней структуры и связей в двух великих группах: естественных науках и гуманитарных науках. Ни одно из отношений философии к какой-нибудь системе культуры не так ясно и прозрачно и ни одно не развивалось с такой систематической последовательностью, как это; поэтому среди односторонних определений понятия философии нет ни одного, которое казалось бы таким приемлемым, как именно это, согласно которому она является теорией теорий, обоснованием и синтезом отдельных наук в познание действительности.

Менее прозрачно отношение философии к жизненному опыту. Жизнь — это внутреннее отношение психических проявлений в связи личности. Жизненный опыт — это развивающееся уразумение и размышление о жизни. При его посредстве относительное, субъективное, случайное, отдельное элементарных форм целесообразного поведения возвышается до степени проникновения в ценное для нас и целесообразное. <...>

Наряду с науками и историческим строем жизни жизненный опыт образует реальную основу философа. Личный момент величайших философов покоится на этом опыте. Очищение и обоснование опыта образует значительную и влиятельнейшую составную часть философских систем. <...>

Из отношений философии к различным областям человеческой жизни вытекает ее право не только обосновывать и связывать знание, относящееся к этим областям, и эти отдельные науки, в которых консолидировалось знание, но и разрабатывать эти области в особых философских дисциплинах, как философия права, философия религии, философия искусства. Не подлежит никакому сомнению, что каждая из этих теорий должна быть почерпнута из исторического и социального соотношения сил, составляющего область искусства или религии, права или государства, и постольку ее работа совпадает с работой отдельных наук. С другой стороны, ясно, что всякая философская теория подобного рода, которая, вместо того, чтобы почерпать из самого материала, держится лишь того материала, который предлагается отдельными науками и который она лишь местами подвергает проверке, не имеет права на существование. Но в силу ограниченности человеческих способностей специальный исследователь лишь в редких случаях будет так твердо владеть и логикой, и теорией познания, и психологией, чтобы исходя из них философия не могла внести ничего нового в его исследования. Оправдывается подобная философская теория лишь как нечто временное, вытекающее из неудовлетворительного состояния нашего времени. Задача же исследования внутренних отношений наук между собою, от которых зависит логическое построение каждой из них, всегда останется важной частью функций философии. <...>

Философия оказалась воплощением весьма различных функций, которые вместе составляют сущность философии. Функция всегда относится к какому-нибудь телеологическому сочетанию и обозначает совокупность проявлений, совершающихся в рамках этого целого. Это понятие не взято из аналогии с органической жизнью и не показывает первоначальной способности. Функции философии относятся к телеологической структуре занимающегося философией субъекта или общества. Это проявления, в которых личность обращается в себе к самой себе и вместе с тем оказывает и внешнее влияние; в этом отношении они родственны проявлениям религиозности и поэзии. Итак, философия есть проявление, вытекающее из потребности духа в уразумении своих действий, потребности во внутренней стройности поведения, прочных форм своих отношений к целокупности человеческого общества: вместе с тем она является функцией, заложенной в структуре общества и необходимой в целях совершенствования жизни, т. е. функцией, равномерно проявляющейся во многих людях и объединяющей их в социальную и историческую связь. В этом последнем смысле она является системой культуры. Ибо признаками последней служат единообразие проявлений во всех индивидуумах, входящих в систему культуры, и связанность индивидуумов, в которых это проявление совершается. Если эта связанность принимает прочные формы, то в системе культуры возникают организации. Из всех целевых связей связь философии и искусства наиболее слабая, ибо функции, выполняемые художником или философом, не обусловлены никаким строем жизни: их сфера — сфера высшей свободы духа. Если принадлежность философа к организациям университета и академии и увеличивает его заслуги перед обществом, его жизненным элементом все же остается свобода его мышления; она никогда не должна быть ограничена; от нее зависит не только его философский характер, но и доверие к его безусловной правдивости, т. е. его влияние.

Наиболее общее свойство, присущее всем функциям философии, коренится в природе предметного понимания и мышления в понятиях. С этой точки зрения философия представляется лишь наиболее последовательным, сильным и синтезирующим мышлением; ее ничто не отделяет от эмпирического сознания. Из форм мышления в понятиях вытекает, что суждение стремится к высшим обобщениям, образование и распределение понятий — к их архитектонике, простое отношение — к всеобъемлющей связи, а обоснование, наконец, — к первичному принципу. В этой своей области мышление направлено на предмет, общий всем мыслительным актам различных лиц, на ту связь чувственных восприятий, в которую упорядочивается множественность вещей в пространстве и многообразие их изменений и движений во времени: на мир. Миру подчинены все чувствования и волевые действия через посредство местного определения принадлежащих им тел и вплетающихся в них составных частей миросозерцания. Все цели, ценности, блага, коренящиеся в этих чувствованиях и волевых действиях, являются частями мира. Он объемлет и человеческую жизнь. Стремясь выразить и связать всю совокупность воззрений, переживаний, ценностей и целей, как они даны в эмпирическом познании, опыте или опытных науках, мышление идет навстречу понятию мира, возвращается к мировому принципу, мировой причине, стремится определить ценность, смысл и значение мира, требует мировой цели. Везде, где этот метод обобщения, упорядочения в целом и обоснования, освобождается, побуждаемый к тому тяготением к знанию, от частных потребностей и ограниченных интересов, он переходит в философию. Далее, везде, где субъект в этом же смысле возвышается до уразумения своего поведения, это уразумение будет философским. Основным свойством всех функций философии будет, стало быть, стремление духа выйти за связанность определенными, конечными и ограниченными интересами и подчинить все происшедшие из ограниченной потребности, теории одной общей идее. Эта черта мышления опирается на его закономерности, она соответствует потребности человеческой природы, не допускающей прочного разграничения, радости, получаемой от знания, потребности в последней прочности положения человека в мире и, наконец, стремлению к преодолению связанности жизни ограниченными условиями. Всякое душевное состояние ищет себе прочной точки, освобожденной от условности.

Эта общая функция философии находит себе выражение, при различных условиях исторической жизни, во всех тех проявлениях, которые были рассмотрены нами. Из сложных условий жизни возникают некоторые функции, отличающиеся особенно большой энергией, таковы: развитие мировоззрения до общеобязательности, размышления знания о самом себе, взаимоотношение теорий, образующихся в отдельных целевых системах, с системой всякого знания, наконец, проникающий всю культуру дух критики, универсального синтеза и обоснования. Все они оказываются отдельными проявлениями, вытекающими из единой сущности философии. Ибо последняя приспособляется ко всем моментам в развитии культуры и ко всем условиям ее исторических состояний. Этим объясняется беспрерывная дифференциация ее проявлений и та гибкость и подвижность, с которой она то расширяет систему, то все свои силы направляет на одну проблему и всю свою энергию на новые задачи.

Мы достигли той границы в изложении сущности философии, откуда мы можем осветить ее историю и объяснить ее систематическую связь. Ее история была бы понята, если бы из системы функции философии уяснились порядок последовательности, по которому выступают проблемы в условиях культуры, и возможности их разрешений. Если б было описано, в главных его стадиях, углубляющееся уразумение знания о себе и если бы, наконец, история проследила, как возникающие в целевых системах культуры теории приводятся синтезирующим философским духом в связь познания и благодаря этому развиваются дальше и как философия создает в гуманитарных науках новые дисциплины, которые она потом уступает отдельным наукам. Если б она показала, как особый характер философских мировоззрений вытекает из состояния сознания эпохи и характера наций, и вместе с тем отметила бы и постоянный рост великих типов мировоззрения. Так, история философии ставит перед систематической философской работой три проблемы: основоположение, обоснование и синтез отдельных наук, и задачу удовлетворения неутолимой потребности в уразумении бытия, причины, ценности, цели и их связи в мировоззрении, независимо от того, в какие формы выльется и в каком направлении пойдет это удовлетворение.

Сущность философии. — В кн.: В. Дильтей,

А. Рилъ и др. Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 55-63, 65-70.

ШОПЕНГАУЭР АРТУР (1788—1860)