Введение

Троянская война кажется чем-то совершенно чуждым и незначительным для России XVI века. Однако в домодерном мире она была не просто мифом. В античную эпоху, в Византии и в средневековой Западной Европе ее считали реальным событием и, соответственно, рассказы о ней включали во всемирные истории. Сведения из византийских источников занимали несколько страниц в исторических компиляциях, имевших хождение на Руси в Средневековье и раннее Новое время, включая «Хронограф», в других сочинениях. Тем не менее до середины XVI века история Париса, Елены Троянской, Ахилла и Гектора, троянского коня и бегства Энея играла незначительную роль в древнерусских представлениях о мире. К середине XVI века был сделан полный перевод очень популярного западного сочинения о Трое — латинской «Истории разрушения Трои» («Historia destructionis Troiae»), написанной жившим в XIII веке сицилийским судьей Гвидо делле Колонне. Текст перевода был включен в Лицевой летописный свод — обширную всемирную историю, включавшую Русь и проиллюстрированную тысячами миниатюр. Эта историческая компиляция была, скорее всего, составлена в последние годы царствования Ивана Грозного, а перевод истории Трои к тому времени был хорошо известен придворной элите, светской и церковной. Сам царь Иван IV ссылался на него в своем послании князю Андрею Курбскому.

История появления в Москве перевода «Истории разрушения Трои» — не просто интересный эпизод в истории древнерусской литературы. Она побуждает задаваться вопросами о характере мысли и культуры в допетровской Руси. Долгое время историки считали, в целом справедливо, что русская культура того периода была преимущественно религиозной. Россия была частью «Slavia orthodoxa», по выражению Рикардо Пиккьо. Наиболее важными произведениями русской культуры были жития святых, гомилии и исторические повести наподобие тех, что рассказывали о Куликовской битве как об истории проявления божественной воли и доблести благочестивых православных князей. В рамках этого подхода русская культура была по сути своей религиозной, основываясь на православии, а конфессиональная граница в XVI веке отделяла ее от остального мира. Россия была единственным независимым православным государством. Вне ее пределов православные жили под властью османских султанов или католической династии Ягеллонов. Изоляция сохраняла в России чистоту веры.

Представления об истории, доминировавшие в Москве, отражали эту культуру. Всемирная история начиналась с повествования о сотворении мира, за ним следовала ветхозаветная история древнего Израиля, небольшие отрывки о Вавилоне, Персии и Александре Великом, а затем длинный и подробный рассказ о Риме со времен Юлия Цезаря, плавно переходивший в историю Византии до 1453 года. Внутри этой схемы Троянская война была лишь событием, обозначавшим переход от греческого мира к римскому через бегство Энея в Италию. То была малая часть божественного плана, простиравшегося от Сотворения и Откровения к Израилю, затем к Риму через Рождество Христово и обращение Константина. Конечным пунктом была Россия — последняя страна, верная христианству. Русская история, развивавшаяся в соответствии с этим планом, была представлена во множестве детальных описаний событий, чтобы каждый раз напоминать читателю о божественном провидении и о защите веры в критические моменты.

История Трои Гвидо делле Колонне не вписывается в такое представление о мире. Хотя автор явно был добрым католиком, в его тексте почти нет отсылок к христианству. Ближе всего к христианской тематике он подошел в длинном отступлении, где рассуждал о том, что языческие боги греков изначально были героями, обожествленными невежественными людьми («евгемеризм»). В других местах герои его истории посещают языческие храмы и приносят жертвы без всяких комментариев от автора. Боги не играют такой же большой роли в повествовании, как в сочинениях Гомера и Вергилия, но они присутствуют у Гвидо. Современному читателю его троянская история кажется в целом «светской». Как случилось, что в России перевели эту историю, и как русские читатели воспринимали прочитанное? Зачем им понадобилась история, написанная на Сицилии? Была ли она типичным продуктом средневековой западной культуры? Я надеюсь хотя бы отчасти ответить на все эти вопросы. Русский перевод троянской истории может рассказать о многом, и мое исследование обращается лишь к этим вопросам в надежде пробудить интерес к дальнейшему его изучению.

*

Прежде чем мы перейдем к более подробному введению в историю России XVI века и к сочинению Гвидо в его собственном контексте, необходимо затронуть еще одну проблему. Каково воздействие историй о прошлом — реальном, мифологическом или просто воображенном? Не являются ли они просто «историями», «измышлениями», призванными развлечь читателя? Мне кажется, что такие истории дают ключ к представлениям о мире и ценностях мужчин и женщин прошлого, потому что в свое время служили основой для понимания их собственного мира. Обратимся к примеру, географически отстоящему от России, но современному периоду перевода и распространения истории Трои в России.

В ноябре 1519 года армия Эрнана Кортеса, испанские солдаты и их союзники-индейцы, вошли в Теночтитлан (Мехико), столицу империи ацтеков. Это событие стало поворотным моментом испанского завоевания земель в Западном полушарии и одним из самых важных в мировой истории. Среди испанских солдат был Берналь Диас дель Кастильо, который десятилетия спустя рассказал о произошедшем в своей истории завоевания Новой Испании. В 1519 году Диас был молодым человеком. Пятью годами ранее он приехал в Новый Свет из Испании и присоединился к Кортесу. Он припоминал изумление, охватившее испанцев при виде столицы ацтеков: большая ее часть была построена на насыпных островках в озере, и ее во всех направлениях пересекали каналы. Это был огромный оживленный город с великолепными дворцами и множеством сиявших золотыми украшениями и яркими красками пирамидальных храмов, архитектурные стили которых были неизвестны в Европе. По словам Диаса, Теночтитлан был похож на город из «Амадиса Гальского»: «Мы испытывали все возрастающее удивление и говорили, что все это похоже на волшебные рассказы из книги об Амадисе!» [1]

Книга об Амадисе — повествование об Амадисе Гальском, испанский рыцарский роман, опиравшийся на французские романы XII века о короле Артуре, «британский цикл», входивший в круг чтения европейских элит начиная с позднего Средневековья и вплоть до XVII века. «Амадис» появился в Испании в XIV веке, а в 1508 году была напечатана версия Гарси Родригеса де Монтальво. Эта версия распространилась по всей Европе благодаря французскому переводу — адаптации Николя Эрбре Дез Эссара, изданной в 1510–1543 годах, одной из любимейших книг французского короля Генриха IV. На этом повествовании основаны либретто к операм Люлли и Генделя, созданные в начале XVIII века.

Комментарий Диаса показывает, что романы, которые для современной аудитории являются вымыслом и развлечением, воспринимались совершенно серьезно читателями Средневековья и раннего Нового времени. Дело не в том, что они считали правдивым все, что описывалось в книгах, но в том, что книги придавали структуру их собственному опыту. Диас истолковывал завоевание Мексики при посредстве книги об Амадисе — и город Мехико, который казался ему сошедшим со страниц романа, и битву испанцев и индейцев [2]. Опираясь на «Амадиса Гальского», а также на свои знания о реальной истории Александра Великого, Юлия Цезаря, Ганнибала и Гонсало Фернандеса де Кордовы («великого капитана», el gran capitán), Диас создал свое сочинение, один из главных источников по истории завоевания, практически равный по значению донесениям, которые Кортес отправлял Карлу V, королю Испании. Подобно тому как Амадис Гальский стал для Диаса дель Кастильо опорой для понимания завоевания Мексики, в котором сам Диас был действующим лицом, история Троянской войны давала придворным Ивана Грозного основу для понимания событий своего собственного времени. Мы увидим, из чего она состояла.

*

Начиная с середины XIX века историки и писатели считали, что западная культура пришла в Россию только в правление Петра Великого (1689–1725) и этот процесс имел колоссальные последствия. В последние лет пятьдесят стало ясно, что царь начинал не с нуля: поколение московских придворных, царской семьи и элит, предшествовавшее Петру, читало западные книги, однако выбор был небольшим, а аудитория — ограниченной. То же самое верно и в отношении придворных проповедников и поэтов, например Симеона Полоцкого [3]. Историки предполагали, что примерно до 1660 года с Запада не приходило ничего значительного, в основном потому, что до того времени культура России была полностью религиозной, а западная культура была либо порождением других религий, католицизма и протестантизма, либо светской — плодом Ренессанса [4]. В соответствии с этим подходом православие возвело стену между Россией и Западом. Оно отвергало католическую религиозную культуру, включая схоластику, а также западную светскую культуру. Православие в России, как и славянский православный мир Балкан, кроме того, не получило и светской культуры Византии, опиравшейся на античное наследие. Именно из такого представления о русской культуре исходят исследователи культуры великокняжеского, а затем царского двора [5]. Русская культура раннего Нового времени, несомненно, была преимущественно религиозной, однако в отношениях с Западом православие служило не стеной, а фильтром. Некоторые аспекты западной культуры приходили в Россию, какие-то — в неизменном виде, какие-то адаптировались, но они туда все же проникали. Затруднения для историков отчасти возникают из‑за научных подходов. Исследователи древнерусской литературы имели дело с письменной культурой, которая была преимущественно религиозной. В советский период этот факт необходимо было затушевывать, хотя он проявлялся достаточно отчетливо. Тем не менее было очевидно, что в XVI веке происходили изменения. Д. М. Буланин обратил внимание на то, что в конце XV века негативная реакция на античное наследие начинает ослабевать. Сформулированная им проблема заключалась в том, что перемены казались очень ограниченными [6]. Изменения действительно оказались ограниченными по своему объему, однако другая часть проблемы состоит в том, что одно из важных, пожалуй, даже важнейшее свидетельство перемен оказалось практически неизвестным большинству ученых. То был перевод «Истории разрушения Трои» Гвидо делле Колонне. История Трои попала на страницы Лицевого свода, ее читали и обдумывали придворные и сам царь Иван Грозный [7]. Как возник перевод этой истории и что он означал для истории русской культуры раннего Нового времени? Ответ на этот вопрос и составляет предмет этой книги.

*

В других областях культуры были отмечены явные изменения. Русские летописи и давно известные источники прямо говорят, что стены Кремля, царский дворец и все кремлевские соборы, кроме одного, были творениями итальянских архитекторов. Другими словами, в конце XV — начале XVI века католиками были возведены резиденция православных великих князей и царей и главные святые места Русской православной церкви. Конечно, итальянцы адаптировали свои проекты к традициям древнерусского церковного строительства, но в украшениях Архангельского собора отчетливо видны западные декоративные мотивы. Сохранившаяся часть царского дворца, Грановитая палата, имеет итальянские прототипы. Кроме того, ученые, исследовавшие славянские рукописи и древнерусскую литературу, давно уже обнаружили случаи переводов отрывков латинских католических текстов, включая части Вульгаты, для первой полной славянской Библии — Геннадиевой Библии 1499 года. Однако до сих пор не было попытки соединить эти линии, показать и объяснить, как и почему православная культура России раннего Нового времени оказалась способной принять и ассимилировать элементы мысли и искусства, в том числе религиозного, Запада с его католической верой. Равным образом без объяснения остается и импорт элементов культуры, которые мы можем назвать «светскими», — эта идея знакома историкам средневековой Западной Европы, но не применялась к православному славянскому миру.

Одним из этих «светских» элементов была «История разрушения Трои», принадлежавшая перу сицилийского судьи XIII века Гвидо делле Колонне [8]. Это повествование, изобилующее храбрыми воинами-рыцарями, мудрыми и безрассудными царями, содержащее несколько любовных историй, но, естественно, не включавшее христианские элементы, широко разошлось по позднесредневековой Европе. Сочинение Гвидо было переведено или адаптировано на большинство европейских языков, даже там, где Гомер был пока еще неизвестен. В начале XIV века флорентиец Филиппо Чеффи перевел труд Гвидо на итальянский язык [9]. Первый французский перевод был сделан около 1380 года для короля Франции, а за ним последовали еще четыре. Жак Миле из Орлеана в середине XV века сочинил стихотворный перевод и даже пьесу на основе текста Гвидо — одну из первых французских пьес на светскую тему. Другой французский перевод был плодом трудов священника Рауля Лефевра, капеллана Филиппа Доброго, герцога Бургундского; этот текст появился около 1459 года и содержал множество дополнений переводчика [10]. Эту версию вскоре напечатали. Чосер упомянул Гвидо в поэме «Дом славы» (строка 1469), написанной в 1383–1384 годах, а Джон Лидгейт представил свой сильно расширенный пересказ на английском языке (около 1410 года) как «Троянскую книгу». Более того, первой печатной книгой в Англии стал расширенный перевод Лефевра, в свою очередь переведенный на английский Уильямом Кэкстоном («Собрание повествований о Трое», «Recuyell of the Histories of Troy»), а первой печатной чешской книгой — чешский перевод («Троянская хроника», «Kronika Trojánská») [11]. Уже около 1391 года Ганс Мейр из Нёрдлингена перевел труд Гвидо на немецкий, и этот перевод в XV веке издали несколько раз [12]. Испанский и каталанский переводы тоже появились в конце XIV века [13]. Эта история переводов, копирования и публикаций показывает, что повествование Гвидо о Трое, в разных видах, было одним из самых широко распространенных текстов позднесредневековой Европы. Существуют двадцать шесть латинских и вернакулярных инкунабул, а также сохранилось по крайней мере двести сорок латинских рукописей [14]. Наконец, в первые десятилетия XVI века перевод «Истории» пришел в Россию [15].

Книга присутствовала во многих королевских библиотеках. Рукописный французский перевод хранился в библиотеке Генриха VIII в Англии [16]. В библиотеке императора Максимилиана I имелась копия немецкого перевода [17]. Подобным же образом у короля польского и великого князя литовского Александра была латинская история Трои, скорее всего, сочинение Гвидо [18]. Одной из самых знаменитых коллекций гобеленов из всех сделанных для бургундского двора в XV веке была серия из одиннадцати гобеленов на сюжеты Троянской войны, взятые из этой истории в переложении Бенуа де Сен-Мора и Гвидо делле Колонне. Серия гобеленов была произведением мастерской Паскье Гренье из Турне. Она была сначала приобретена для двора Карла Смелого в последние годы его правления, но другие версии гобеленов отправились в Лондон, Париж и многие другие резиденции правителей и аристократов. Гобелен с троянским сюжетом добрался и до дворца венгерских королей в Буде [19]. Циркуляция текстов и их использование для создания гобеленов, предназначенных для украшения королевских дворцов и домов знатных дворян, показывают, что русский переводчик выбрал не маргинальное или необычное произведение западной средневековой культуры, но предпочел текст, который был широко распространен и имел множество читателей в центрах культуры и власти.

*

Первая часть этой книги — попытка описать и объяснить реакцию православной Руси на католический Запад начиная с XV века. Русские не просто отвергли власть папы и ряд католических учений и практик. Они также имитировали некоторые плоды западной католической культуры. Процесс отбора заметен уже в русских сообщениях о Ферраро-Флорентийском соборе, хотя это и кажется маловероятным. Как мы увидим, осуждение собора на Руси не исключало восхищения католическими монашескими орденами и некоторыми благочестивыми практиками. Поколение спустя великий князь Иван III женился на византийской принцессе Зое Палеолог. Многие историки и еще более многочисленные журналисты рассматривали их брак как канал распространения на Руси византийской культуры и традиции, хотя они и не были в состоянии указать на тексты или примечательные произведения искусства, которые принадлежали бы этой традиции. На деле же Зоя была подопечной папы римского, жила в Риме, а греки, которых она и правда привезла с собой, подобно ей самой, были эмигрантами, осевшими в Италии. Эта история в самом деле указывает на реальные контакты московских князей с папским престолом, следы которых были впервые обнаружены в конце XIX века иезуитом Павлом Пирлингом. Открытые им архивные документы с тех пор составляют основу всех исторических повествований [20].

В то самое время, когда шли переговоры, а Зоя, переименованная в Софью, выходила замуж, ее супруг Иван III перестраивал Кремль и его соборы усилиями итальянских архитекторов-католиков. Российским искусствоведам уже более столетия известно, что Кремль был построен итальянцами, а Иван III заявил строителям, что желает получить крепость «как в Милане», то есть подобную замку Сфорца. Типично «русский» вид стенам Кремля придают шатровые навершия башен, но их добавили только в 1670‑х годах [21]. Еще удивительнее история кремлевских соборов. Единственный кремлевский храм, построенный русскими архитекторами, — это Благовещенский собор, главная дворцовая церковь. Успенский собор, в котором служил сам митрополит/патриарх, был построен Аристотелем Фиораванти. Два храма, в которых хоронили представителей правящей династии, — Архангельский собор для мужчин и Вознесенский собор для женщин — также были построены итальянцами. Последние возвели и собор Чудова монастыря — кремлевской обители, имевшей теснейшие связи с правящим домом. Из состояния современного Архангельского собора и в еще большей степени — из реконструкций искусствоведов следует, что зодчие воспроизвели традиционную форму православного храма, но с ренессансными декоративными мотивами [22]. Итальянцы также построили великокняжеский дворец, большая часть которого теперь утрачена, но сохранившаяся Грановитая палата явно следует итальянскому образцу, так же как и крыльцо (лоджия) во внутреннем дворе [23]. В 1630‑х годах голштинский посланник Олеарий счел, что кремлевский дворец выглядел итальянским [24].

Облик Архангельского собора свидетельствует, что итальянцы работали в рамках православной традиции, но вносили нечто новое, прежде всего свои декоративные мотивы, да и их строительные приемы были необычными, ведь инженерные решения тривиальными не бывают. Кроме того, за относительно короткий промежуток времени итальянцы построили много церквей (Алевиз Новый возвел двенадцать храмов за пределами Кремля), обеспечив материальную инфраструктуру для развития православной приходской сети в Москве. Конечно, знания и навыки строителей обеспечили скорость строительных работ и долговечность зданий. Заимствование итальянских строительных технологий и декоративных мотивов для крепостей и церквей не вызвало, насколько нам известно, никаких возражений, но другие аспекты церковного искусства развивались без западного воздействия. Иконы до середины XVII века эволюционировали в рамках традиции без западного влияния. В произведениях Симона Ушакова и других иконописцев того времени впервые появляется перспектива [25]. Русские заимствовали одни элементы западной культуры и игнорировали другие.

Пока Зоя, переименованная в Софью, жила в кремлевских палатах и производила на свет наследников трона, новгородский архиепископ Геннадий выделял средства на подготовку серии переводов. Этой теме посвящена вторая часть книги. Переводили западные латинские тексты, в том числе книги Ветхого Завета, отсутствовавшие в славянской традиции. Геннадиева Библия, как ее принято называть, первый в истории славянской кириллической письменности полный текст Библии, содержит значительную часть Ветхого Завета из латинской Вульгаты. Присутствуют там и другие католические тексты [26]. Эти переводы могли бы показаться незначительными — ведь их число невелико, — если бы не важнейший факт: их появление связано с центрами древнерусского общества и государственности, прежде всего с Новгородом — древним городом северо-западной Руси, с ее новой столицей — Москвой, а также с группой знакомых между собой людей и сочинений, объединивших Москву и Новгород. На протяжении столетий Новгород был центром контактов с Западной Европой благодаря торговле с Ганзой и Ливонским орденом, причем торговые и прочие контакты продолжались до конца XVII века. Близкие связи между двумя городами были созданы российским государством, возникшим к концу XV века, в правление Ивана III. К середине XVI века в рукописях, созданных благодаря покровительству митрополита Московского, появились переводы католических текстов.

*

Чтобы понять, с чем столкнулись русские читатели, когда им попалась написанная Гвидо история Троянской войны, необходимо знать, что она собой представляла и каким был контекст ее возникновения. Третья глава этой книги описывает создание написанной на Сицилии истории Троянской войны, которую решили перевести в России. Историю Гвидо и его сочинения необходимо рассмотреть в деталях не только потому, что она — фон для русского перевода, но и потому, что она никогда не вызывала большого интереса западных медиевистов.

Нам нужно учитывать византийские представления о роли Троянской войны в мировой истории и их бытование в средневековой Руси до XVI века, чтобы понять, почему русских вообще мог заинтересовать этот сюжет. Византийская модель мировой истории основывалась на христианском истолковании ветхозаветных пророчеств Даниила [27]. Во второй главе Книги пророка Даниила (II век до н. э.) вавилонскому царю Навуходоносору снится сон: он видит истукана с глиняными ногами, серебряной грудью, медным животом и золотой головой. Затем статую разбивает падающий камень (Дан. 2:31–35). Ни один из царских мудрецов, кроме Даниила, не может истолковать сон; он же говорит царю, что статуя обозначает его собственные (золото) и четыре меньших царства, разрушенные Богом в конце времен. Путаницы добавляет и сон Даниила: в седьмой главе ему снятся четыре выходящих из моря зверя — лев, медведь, барс и зверь с десятью рогами, уничтожающий остальных (Дан. 7:2–7). Затем появляется Ветхий днями (Дан. 7:9) и Сын человеческий (Дан. 7:13) — этим словосочетанием в Новом Завете обозначают Христа.

Книга пророка Даниила — одна из последних в Ветхом Завете, но она входит в еврейский библейский канон. Христиане быстро составили толкования к ней. Около 200 года н. э. св. Ипполит Римский написал комментарий к Книге пророка Даниила и в своих примечаниях к седьмой главе истолковал первого зверя как обозначение Вавилона, второго — Персии, третьего — греков, а четвертого, рогатого зверя — как символ Рима [28]. По крайней мере к XI веку его комментарий был известен в славянской традиции и доступен на Руси [29]. С тех пор и вплоть до конца XV века эта идея присутствовала в славянских всемирных историях, хронографах. Другим источником для хронографов, наполненным фактическими деталями, а не теологической интерпретацией из Книги пророка Даниила, были византийские всемирные истории, сочинения Иоанна Малалы, Георгия Амартола и Константина Манассии [30]. В целом византийские авторы следовали ветхозаветной истории, выстраивая нарратив от сотворения мира к истории древнего Израиля, вставляя краткие экскурсы о Вавилоне и Персии и более длинный рассказ о завоеваниях Александра Великого. Византийская традиция, связанная с Александром, была сложной, так как греки, естественно, имели античные источники — Плутарха, Арриана и Диодора Сицилийского, но располагали также и романом об Александре, источником которого была история Псевдо-Каллисфена — беллетризированная история Александра из эпохи поздней Античности [31]. Эта история Александра подарила византийцам перенос империи от Персии к «грекам», то есть к эллинистическим царствам. Она не просто была частью всемирных историй, но зажила собственной жизнью. В средневековой Руси история Александра затем вошла в состав всемирных историй, в особенности хронографов. Роман об Александре также пришел на Русь в сербской редакции, известной как «Сербская Александрия» [32]. История Александра рассказывала о переносе империи из Персии в греческое царство, но также имела собственную аудиторию задолго до появления истории Троянской войны.

Следующим царством после греков в византийских исторических сочинениях была Римская империя, и именно история Трои объясняла перенос империи от греков к Риму. Конечно, в этом не было никакого смысла с точки зрения хронологии, поскольку Александр жил гораздо позже предполагаемой даты Троянской войны, но авторы византийских всемирных историй нашли способ обойти это препятствие. Главным было соединить Энея и основание Рима. Иоанн Малала (VI век) включил в пятую книгу своей «Истории» довольно длинное описание, опиравшееся на «Диктиса Критского», но Георгий Амартол (IX век) просто упомянул прибытие Энея из Трои. Константин Манассия (XII век) привел полный рассказ, хотя и в кратком виде. Все три текста были известны в славянском переводе и рано попали на Русь. Используя их, древнерусские книжники в конце XIV века составили свою собственную всемирную историю — «Летописец еллинский и римский», где просто упомянули Энея как основателя Рима, но не включили историю Трои [33]. Первая древнерусская история, в которую вошла история Троянской войны, появилась в конце XV или начале XVI века в русском «Хронографе»: это была краткая «Повесть о создании и пленении Тройском» [34]. Древнерусские книжники и читатели, казалось, довольствовались повторением пророчества Даниила, но их повествования о последней империи, Римской, начинались с основания Рима Энеем. Авторы старательно отмечали, что он прибыл из Трои, но мало говорили о событиях, которые привели его в Италию. К шестнадцатому столетию они готовы были воспринять полную историю.

Текст, попавший на Русь в начале XVI века, не был «Илиадой» или каким-либо ее изводом. Это была «История разрушения Трои» Гвидо делле Колонне (1287). Латинское сочинение, в свою очередь, было прозаическим переложением старофранцузского «Романа о Трое» Бенуа де Сен-Мора, написанного в конце XII века во французских владениях династии Плантагенетов. Бенуа опирался на два позднеантичных труда, известных как произведения Диктиса Критского и Дарета Фригийского. Оба считались современными событиям описаниями хода военных действий. История, получившаяся у Бенуа, Гвидо и их источников, сильно отличалась от «Илиады», сфокусированной на «гневе Ахилла». Вместо этого оба средневековых сочинения повествовали о событиях, случившихся после похищения Елены (с прологом о Ясоне и Медее) и до окончательного падения Трои. Отношения между Ахиллом и Агамемноном в целом были дружескими, не считая нескольких мелких стычек. Ахилл в конце концов убил Гектора, хотя детали отличались. Ахилл влюбился в троянку Поликсену и в конце концов погиб, когда Гекуба под предлогом разговора о свадьбе заманила его в храм Аполлона в Трое, и там его убил Парис. В сочинении Гвидо Ахилл не был героем: он убивал сильных людей коварством, и Гвидо называл его «тираном» [35]. Напротив, Бенуа представил его как благородного рыцаря [36]. Оба автора отошли не только от версии Гомера, но и от Вергилия и Овидия, потому что объясняли падение Трои обманом и предательством Энея и Антенора — еще один сюжет, заимствованный из Дарета Фригийского. Бенуа представил Антенора как главную побудительную силу, стоявшую за предательством, хотя и включил в число заговорщиков Энея, среди менее важных фигур [37]. Гвидо подчеркивал, что Эней, основатель Римского государства и империи, предал собственный народ, троянцев [38].

*

Последняя часть данного исследования — это история перевода и восприятия сочинения Гвидо в России. Перевод был включен в Лицевой летописный свод, скорее всего, в 1570‑х или 1580‑х годах, то есть в последние десятилетия правления Ивана Грозного, и тогда же появился при царском дворе. Лицевой летописный свод — огромная по объему всемирная история — охватывал период от сотворения мира до 855 года н. э., а затем рассказывал об истории Руси от 1114 до 1567 года (первая часть утрачена), в основном по Никоновской летописи. Ученые впервые заметили Лицевой летописный свод в конце XIX века, но документ, находясь в рукописном собрании Государственного Исторического музея в Москве и в других коллекциях, привлекал мало внимания до публикации в 2012–2014 годах полного факсимильного издания текста, с транскрипцией и переводом на современный русский язык. Тысячи миниатюр делали рукопись особенно ценной, но до публикации к ней обращались немногие ученые [39]. Трудно представить себе другое место в средневековой Руси, располагавшее ресурсами, чтобы нанять многочисленных писцов и миниатюристов и создать тысячи миниатюр для огромной компиляции. Царский двор не только был резиденцией монарха и политическим центром, но и играл культурную роль [40]. К сожалению, немногочисленные исследования практически полностью фокусируются на разделах текста, посвященных истории Руси, и в особенности на миниатюрах [41]. Дело не только в том, что история Троянской войны в этом сборнике оказалась неизученной: есть очень мало работ о любом из разделов Лицевого свода, посвященных всемирной истории. Библейские разделы были взяты из старославянской Библии, которая заканчивалась Книгой Руфи. Остальные исторические сведения в Лицевом своде заимствованы из «Летописца еллинского и римского», но с несколькими большими вставками, самыми примечательными из которых были история Троянской войны и «Иудейская война» Иосифа Флавия. Существующие исследования рассматривают каждый отрывок отдельно, вне контекста Лицевого свода, и не задаются вопросом, как эти отрывки сочетаются между собой. Этот недочет невозможно исправить в исследовании, посвященном переводу сочинения Гвидо делле Колонне, но можно сделать несколько наблюдений.

Самым примечательным обстоятельством, связанным с присутствием текста Гвидо в Лицевом своде, является тот факт, что кто-то вообще решил его туда поместить. Там уже была история Трои, потому что составители Лицевого свода включили краткий отрывок из «Хронографа» 1512 года [42]. Текст перевода сочинения Гвидо был довольно необычным: других его копий в российских библиотеках, насколько нам известно, немного. В то же самое время существует ряд ссылок на этот перевод, вышедших из-под пера Максима Грека, В. М. Тучкова-Морозова, Иосифа — наставника царевича Ивана Ивановича, и самого Ивана Грозного. Перевод явно был в обращении среди представителей элиты, но известные нам списки немногочисленны. Только когда в XVII веке появились краткие редакции, круг читателей «Истории» расширился [43]. В этой книге предпринята попытка объяснить появление перевода и известных ученым реакций на него.

Один момент, однако, стоит прояснить с самого начала. История перевода труда Гвидо и судьба этого текста в России — не о Возрождении. Российские историки десятилетиями заигрывали с идеей ренессансных влияний в России, но без большого успеха. Искушение двояко: переводы того времени делались с латыни, а период, в который они появились, после 1490 года, — ключевой для Возрождения на Западе [44]. Дело в том, что сочинение Гвидо было классическим средневековым текстом, а не плодом Ренессанса, что явствует из немногочисленных работ итальянских и других западных ученых. То был один из четырех «romans d’antiquité», рассказывавших истории Энея, Трои, Фив и Александра Великого и широко известных в Западной Европе с XII века. Троянская история относилась к «римскому циклу» (точнее, греко-римскому), бытовавшему наряду с «британским» (артуриана) и «французским циклом» (истории Карла Великого и Роланда). Произведения «римского цикла», или «romans d’antiquité», как их обозначали ученые Нового времени, разделяли литературные приемы и рыцарские ценности с более известными историями Роланда или артуровским циклом Кретьена де Труа и его современников. Согласно Жану Боделю, написавшему около 1200 года один из романов французского цикла, три темы отличались друг от друга:

(«Ни одна из трех тем не похожа на другую. Истории Британии слабые и приятные, римские мудрые и имеют ученый смысл, французские разыгрываются каждый день»). Русские нашли мудрую и ученую историю. Они не стали переводить артуровские истории или французский цикл, столь вдохновлявший Ариосто. Читая повесть Гвидо, русские знакомились не с ценностями Возрождения, но с культурой средневековой Западной Европы, о которой они раньше знали очень мало [46]. Они сделали свой выбор.

Глава 1. Древнерусская культура и Запад в XV — начале XVI века

Флорентийский собор

Флорентийский собор 1438–1439 годов может показаться странной точкой отсчета для истории появления повести Гвидо делле Колонне о Троянской войне в России. Однако момент выбран верно, потому что члены небольшой делегации из русских земель составили сочинения о соборе, сформировавшие модель восприятия католической церкви и западноевропейской культуры на все следующее столетие. Ответ русских книжников был адресован католической церкви, а не «Западу», так как этого понятия до XIX века не существовало, католическая (за исключением Чехии) Европа в тот период имела общую культуру, единую вплоть до Реформации. До эпохи Лютера в восприятии русских (и греков) Запад означал и католическую церковь, и католическую веру. Как только православные поняли, что именно они думают о католичестве, то решили, можно ли заимствовать некоторые аспекты западной культуры, и если да, то какие именно. Это было верно уже применительно к византийцам, а к XV веку — и в отношении русских.

Средневековая Русь, разумеется, имела литературную традицию, разъяснявшую заблуждения латинян. Первый разрыв произошел в 1054 году, вскоре после обращения Руси в христианство. Ранние древнерусские тексты, бичевавшие оппонентов, предсказуемо оказывались переводами с греческого. Их немного, и вклад древнерусских авторов в них незначителен. Против латинян выдвигались различные обвинения, касавшиеся особенностей обрядности и практик, но в особенности — использования пресного хлеба в евхаристии, исхождения Святого Духа (filioque) и целибата священства. Имели хождение легенды о том, как и когда папы отпали от истинной веры, но о папстве как об институте говорилось мало [47]. Полемические сочинения против латинян продолжали появляться в XIII и XIV столетиях, и все они были короткими трактатами, переведенными с греческого [48]. Сложное отношение византийской церкви к католикам, колебавшееся между усвоением значительной доли схоластической философии некоторыми православными писателями (Иосифом Вриеннием, Георгием Схоларием), отвержением ее другими, особенно исихастами, и редкими обращениями в католичество (Димитрия Кидониса), не находило почти никакого отклика на Руси [49]. Конечно, русские имели много контактов с католическими странами. Рельефы владимирских соборов XII века — работа западных скульпторов, которые явно не были православными. Новгород поддерживал отношения со своими западными соседями: Ливонским орденом и Швецией (тогда включавшей Финляндию). Порой эти отношения бывали враждебными, и самый известный тому пример — военные кампании князя Александра Невского в 1240‑х годах. Авторы житий Александра представляли конфликты как борьбу за веру против западных крестоносцев, чем эти войны и в самом деле были. Однако Новгород ежегодно торговал с ганзейскими купцами, прибывавшими из Любека в устье Невы. У ганзейских купцов в Новгороде было подворье с церковью, сохранившиеся и после покорения Новгорода Москвой в 1470‑х годах [50]. Князья владимирские и московские находились слишком далеко от католических земель на западе, чтобы вовлекаться в многосторонние отношения, однако когда князь Ягайло после избрания королем польским в 1386 году обратился в католичество, Русь приобрела в качестве западного соседа могущественную католическую династию, с которой у нее было множество связей, включая брачные.

*

Интерес нового русского государства к западной культуре возник в неожиданный момент и в неожиданном контексте: после Флорентийского собора [51]. Собор заседал во Флоренции, так как был созван по инициативе папы Евгения IV (1431–1447), находившегося за пределами Рима. После окончания авиньонского пленения в 1377 году папы теоретически пребывали в Риме, однако склонность римлян — горожан и магнатов, подобных семье Колонне, — и сеньоров папских владений к мятежу означала, что на деле папы жили в своей столице довольно редко. Власть папы Евгения зависела от поддержки Флоренции. Вскоре после своего избрания папе Евгению пришлось бежать от очередного восстания в Риме, и в 1434 году он укрылся во Флоренции. Он прибыл как раз вовремя, чтобы стать «посредником» между Козимо Медичи и его соперниками. Результатом стало начало шестидесятилетнего правления династии Медичи [52]. В январе 1438 года Евгений IV открыл заседания собора в Ферраре, но чума вынудила его сменить место проведения, и он предпочел дружественную Флоренцию, где собор и завершил работу в июле 1439 года. Основными предметами обсуждения стали filioque, природа Святого Духа, тип евхаристического хлеба и эпиклеза. Похоже, греки прибыли, ожидая настоящей дискуссии и достижения компромисса, но католическая делегация, которую возглавляли папа Евгений IV и кардинал Джулио Чезарини, потребовала от них подчиниться [53]. Греки сдались после долгих колебаний и приняли католические определения спорных вопросов с незначительными «компромиссными» изменениями, а также признали папу как главу вселенской церкви [54]. Маленькую русскую делегацию возглавлял прокатолически настроенный грек Исидор, митрополит Киевский, а единственным русским епископом из присутствовавших был Авраамий Суздальский. Греки — сторонники унии были подобающим образом вознаграждены. Папа Евгений сделал митрополита Виссариона Никейского кардиналом, а Исидора — папским легатом на Руси, ответственным за проект унии. По возвращении в Москву Исидор столкнулся с волной сопротивления. Великий князь Василий II сначала бросил его в тюрьму, а потом изгнал из страны. Греки, в особенности император Иоанн VIII, надеялись, что уния принесет им помощь против турок, но она так и не материализовалась. В 1453 году пал Константинополь, и греческая церковь, ее паства и духовенство, в основном враждебные к унии, вернулись к православию. Виссарион и Исидор провели остаток жизни в изгнании в Италии, где были неплохо обеспечены. Русская церковь формально провозгласила свою независимость от греческой в 1448 году с избранием епископа Ионы Рязанского митрополитом [55]. Эта история хорошо известна и составляет поворотный момент для Русской православной церкви.

Приехавшие во Флоренцию русские образовали небольшую группу. Они, похоже, не участвовали в дискуссиях, предоставляя эту обязанность Исидору. Русские путешественники составили три описания своей поездки и событий, произошедших на соборе. Эти истории образуют группу, которая обычно воспроизводится целиком в рукописях, однако они не предоставляют единообразной картины путешествия и собора [56]. Одна из них — ее чаще всего цитируют историки — «Повесть об осьмом Соборе» Симеона, который не стеснялся в выражениях, объясняя, почему не принял решения об «объединении» православной церкви с католической. В его рассказе греков папа просто подкупил, чтобы они предали свою веру [57]. Его история составляет основу для позднейших повествований о соборе, в частности для «Слова избранного», которое присутствует на страницах многих русских летописей [58]. Однако наряду с обвинениями Симеона в адрес папы Евгения IV и сторонников унии среди греков — императора Иоанна VIII, Виссариона и Исидора — русские книжники включали в свои рукописные сборники другой текст, содержавший неожиданно нейтральный и порой даже одобрительный рассказ о католических практиках и институтах, хотя и не о самом соборе. Это была повесть анонимного автора, который, вероятно, входил в состав делегации суздальского духовенства. Этот текст известен под многими заглавиями, но ученые обычно предпочитают «Хождение на Флорентийский собор» [59]. Помимо двух предыдущих, сохранился еще один краткий текст, обнаруженный в составе как минимум восемнадцати рукописей. Он принадлежит перу начальника Симеона в Суздальской епархии — епископа Авраамия и представляет собой описание двух мистерий, разыгранных во флорентийских церквях. Его также переписывали вместе с анонимным «Хождением» [60].

«Хождение» в основном следует итинерарию русской делегации, перечисляя города и расстояния между ними, но также дает более детальное описание заинтересовавших автора мест и объектов. Среди них — описания зданий и механических устройств, также автор комментировал и религиозный ландшафт. Согласно повести, весной 1437 года Исидор, епископ Авраамий и русские клирики отправились из Москвы сначала в Новгород и Псков, а затем в Ливонию. Первым католическим городом из увиденных ими был Дерпт (Тарту), столица князя-епископа Дитриха Реслера. Русских тепло приветствовали горожане и духовенство. Автора восхитил размер города и его «чюдные полаты», и в особенности — «великие монастыри». В городе было всего два монастыря (и еще цистерцианская обитель неподалеку, в Фалькенау/Каркне), но внимание автора привлек женский конвент. Вероятнее всего, то была община цистерцианок. Русский клирик отметит: «И монастырь бе женскыи, по их праву един, велми чюден; неисходящим бо им никогда же из монастыря того, а стригущимся в манастыри том девицами суще, и того ради звашеся святыа девы; ризы же черниц тех белы яко снег, ряскы же и монатьи, а на главах их венец черн, а поперек главы крест, а на то наметкы белы, яко снег; а от мирян никако же к ним не ходят, но токмо же нам у них бывшим с господином, и видевше их житие удивихомся» [61]. Описание Дерпта в целом позитивное, хотя и очень расплывчатое, но рассказ о монахинях выдает восхищение: «удивихомся» (дивились» означает изумление с оттенком восхищения). Описание одеяния монахинь — довольно точное, и русские отметили также и католическое правило затвора, которому строже всего следовали именно монахини [62].

После двухнедельного плавания по бурному морю делегация сошла на берег 19 мая в Любеке. Город был значительно больше Дерпта и нашему автору показался «велми чюден». Рынки ломились от товаров, русские путешественники же восхитились водоводами: вода текла по улицам в трубах и била из фонтанов, а всю систему приводило в движение водяное колесо. Русского автора приводило в восхищение то, что современные люди назвали бы «технологией». Однако большая часть его комментариев была посвящена религиозным обычаям. Русские посетили церкви («божницы») на Вознесение и видели золотую и серебряную утварь и многочисленные мощи святых. Монахи приглашали их в свои монастыри, и там путешественники увидели «мудрость недоуменну и несказанну» в неназванном храме, но скорее всего — в соборе Св. Марии. Похоже, под «мудростью» подразумевалось приводившееся в движение часовым механизмом скульптурное изображение Девы Марии и Младенца Христа и ангелов, спускавшихся с небес и приносивших им дары. Затем фигура Иисуса делала благословляющий жест руками [63]. Такие часы были в нескольких немецких соборах и городах XV века, в том числе и в Любеке [64]. И этот рассказ недвусмысленно позитивен, так же как и упоминание о более чем тысяче книг, которые показали русским монахи. Путешественники получили хорошее представление о Германии, пока пересекали ее. Они отметили, что у немцев общая латинская вера и наречие, но в языке существовали различия, как между русским и сербским. Таким образом, они уловили различия между верхне- и нижненемецким, что требовало некоторых лингвистических познаний [65].

Чудеса католической Германии, конечно, оказались не столь впечатляющими, как те, что анонимный автор затем наблюдал в Италии. В Ферраре, где начал свои заседания собор, он заметил часовую башню с механизмом, двигавшим фигуру ангела с трубой, а когда делегаты отправились во Флоренцию, то увидели виноградники Тосканы — все это были достижения инженерного дела и сельскохозяйственной техники, а не веры. Затем русская делегация прибыла в «славный город Флоренцию, очень большой». Дома были построены из белого камня, высоки и «хитры». Посреди города текла река Арно, а на мосту через нее стояли дома. Главный собор, Санта-Мария-дель-Фиоре, был огромным [66]. Русского путешественника впечатлил размер собора, а не его внешняя красота. Он, похоже, не обратил внимания на купол, только что возведенный Филиппо Брунеллески, по случаю чего папа Евгений в 1436 году освятил собор. Флорентийские религиозные практики также вызвали восхищение автора. Он отметил, что в городе было место с тысячью «кроватей», с подушками и покрывалами. Там кормили, одевали и лечили бедных странников (Ospedale Santa Maria Nuova). Он также отметил один из флорентийских монастырей, где жили около сорока монахов, которые соблюдали правило затвора и сжигали кости своих покойников, чтобы оставить место для новых погребений — церемония memento mori. Это, скорее всего, был доминиканский монастырь Санта-Мария-Новелла с его «клуатром мертвых» (Chiostro dei morti) [67]. Внимание анонимного автора также привлекла чудотворная икона Богородицы [68]. Здесь русская и флорентийская благочестивые практики совпали. Автор не сказал точно, о какой иконе идет речь, но самым вероятным кандидатом была Дева Мария Импрунетская из церкви этого близлежащего городка — образ XII века, который часто приносили во Флоренцию по праздникам [69]. О каких бы монастыре и иконе ни шла речь, русский автор говорил о них с безусловным одобрением. Как минимум один читатель этих рассказов, Евфросин Кирилло-Белозерский, в 1490‑х годах отметил своими комментариями на полях некоторые из этих мест, а также высказался о папе и опресноках [70]. Евфросин отмечал и позитивные, и негативные сведения о католической церкви.

Анонимная повесть о путешествии — не единственный рассказ о флорентийском благочестии. Епископ Авраамий Суздальский посвятил несколько страниц подробному описанию постановок религиозных мистерий, называвшихся sacre representazioni, которые устроили во Флоренции на Благовещение (25 марта) и Вознесение (14 мая) 1439 года [71]. Мистерии впервые появились в XIV веке, и их продолжали ставить вплоть до середины XVI столетия, когда и театральные постановки, и благочестивые практики во Флоренции приняли другие формы. Рассказ Авраамия настолько подробен, что первый историк итальянского театра, Алессандро д’Анкона, в 1877 году использовал его в качестве основного источника для описания постановок, от которых сохранились только тексты или описания без всяких указаний на сценические особенности. Мистерии ставились сообществами мирян, обычно ремесленников, связанными с той или иной церковью. Мистерия Благовещения обычно ставилась приходом Сан-Феличе-ин-Пьяцца, а Вознесения — Санта-Мария-дель-Кармине. Оба они располагались на южном берегу Арно, противоположном по отношению к центру города и собору [72]. Мистерию Благовещения также ставили в церкви доминиканского монастыря Сан-Марко [73]. На Авраамия особенное впечатление произвели использованные в постановках механизмы. В мистерии Благовещения мальчик, исполнявший роль Девы Марии, сидел с книгой в руках на платформе (или «на мосту») в центре церковного нефа, а над ним на сооружении, напоминавшем галерею, размещались актеры, представлявшие Бога Отца и обитателей небес. На нижней сцене пророки произносили свои пророчества о явлении Христа. Затем сверху на едва заметных для публики веревках, движимых двумя колесами, к Деве Марии спустили двух ангелов — мальчиков, облаченных в белое с золотом, с крыльями. Там они возвестили ей рождение Христа и затем вознеслись наверх, хлопая крыльями, как если бы они летели. С неба донеслись гром и молния [74]. В мистерии Вознесения тоже использовались подобные сценические приспособления. Нижний уровень сцены изображал Иерусалим и Елеонскую гору, а над ней находились небеса с Богом Отцом. Иисус, Мария и апостолы явились на нижней сцене, и Иисус произнес подобающие слова из Писания. Над ними в небесах, среди облаков, подвешенных на веревках, парил Бог Отец и гремел гром. Затем Иисус вознесся на небо при помощи веревок, приводимых в движение спрятанными за кулисами колесами [75]. В рассказе Авраамия не было ни намека на критику. Он сказал о мистерии: «дело хитро и чюдно», и это явная похвала, и в самом деле, слово «чюдно» присутствует почти на каждой странице [76]. Епископ Авраамий не привел ни одного возражения ни против того, чтобы роли библейских персонажей играли юноши, ни против исполнения еще одним актером-любителем роли Бога Отца, хотя его изображения вызывали противоречивые реакции в православной иконописи. Помимо очевидного благочестивого рвения исполнителей и зрителей, епископу понравились искусные приспособления, сделавшие возможными эффектные драматические постановки.

Реакция Авраамия не так уж удивительна, ведь Русь была знакома с литургической драмой, а именно с мистерией пещи огненной из Книги пророка Даниила — «Пещным действом», которое ставилось в византийских и русских церквях в декабре и было частью обрядов Рождественского цикла. Греки, вероятно, ставили этот спектакль с XIV века. В своей повести о Константинополе в 1389 году Игнатий Смоленский описал греческий ритуал — традицию, которая, похоже, продолжала соблюдаться и в начале XVI столетия. В русской драме три юноши забирались в сооружение, возводившееся в церкви в память о еврейских юношах, которых Навуходоносор приказал казнить за отказ поклониться золотому идолу. Господь защитил их от огня, и царь освободил их (Дан. 3:1–30). Большую часть представления занимали песнопения юношей и других персонажей, однако в критический момент для спасения юношей сверху спускали ангела. Этот элемент, возможно, восходит к наблюдению Авраамия, потому что в византийском спектакле не было ничего подобного — там обычно сверху спускали икону [77]. Русскую драму трудно точно датировать, однако она уже была известна в Новгороде в начале XVI века и бытовала на протяжении XVII века. Авраамий мог знать о драме — хотя бы как о византийской практике, — и это может объяснить его восхищение и позитивную реакцию. В этом случае, как и в других, например в связи с дорпатскими монахинями, русские воспринимали католические практики как улучшенные версии православных, вне зависимости от того, каких догматов придерживались католики.

Относительно позитивный рассказ о католических монастырях и благочестивых практиках соседствовал у Симеона Суздальского с резко враждебным повествованием о ходе Флорентийского собора. Симеон мало говорил о богословских вопросах, описывая вместо этого тактику запугивания, применявшуюся латинянами, а также взятки, которые брали все греки, за исключением Марка Эфесского. Эта история видоизменилась в летописных повествованиях на протяжении столетия, последовавшего за собором. Появились и новые полемические сборники, главным образом так называемое «Слово избрано», в котором использовалась версия Симеона с добавлением длинного перечня латинских заблуждений, таких как filioque и примат папы, не упомянутые в ранних версиях [78]. Разные варианты повествования не происходили от двух различных традиций: как показали О. Л. Новикова и Б. Н. Флоря, и сочинения Симеона Суздальского, и анонимное «Хождение» переписывались совместно в большинстве содержащих их русских рукописей [79]. Византийский подход был схожим. Для многих греческих противников унии, таких как Георгий — Геннадий Схоларий, отвержение filioque и других католических догматических формул не подразумевало отказа от культурных аспектов католического учения, например сочинений св. Фомы Аквинского. Нет никаких свидетельств того, что на Руси слышали о св. Фоме Аквинском, но русские тем не менее, подобно грекам, не испытывали враждебности ко всем католическим практикам и институтам. Симеон Суздальский обличал падение императора Иоанна Палеолога и греческого клира и запугивание со стороны католиков, но не упоминал католических благочестивых практик. Они появились в «Хождении» и в Авраамиевом описании литургических драм, и тон повествования был одобрительным. В то же самое время Авраамий не одобрял решений собора: согласно Ермолинской летописи, он резко высказывался против них, когда вернулся в Москву вместе с Исидором [80].

В десятилетия после Флорентийского собора Русь была предоставлена самой себе в церковных делах. Митрополит Иона возглавлял русскую церковь с 1448 года до самой смерти в 1461 году, во время последнего этапа династической гражданской войны в Великом княжестве Московском, которая закончилась лишь в 1453 году со смертью последнего соперника Василия II в борьбе за престол. Иона тратил большую часть времени на попытки установить контроль над Новгородом, что ему в целом удалось, и над православным населением Великого княжества Литовского, где его ждала неудача [81]. Здесь великий князь литовский и король польский Казимир IV Ягеллончик (1447–1492) смог противостоять его усилиям и оставил на кафедре митрополита Киевского Григория Болгарина. Григорий получил назначение в 1458 году в Риме от сторонника унии, патриарха Григория Маммы, и, вероятнее всего, сам оставался сторонником унии, хотя в последние годы жизни и испытал сомнения. Он умер в 1472/1473 году, и его в качестве распорядителя Киевской митрополии заменил Мисаил Смоленский (до 1480 года). В этот период статус Киевской митрополии оставался неопределенным. Казимир и его двор старались соблюдать унию, но столкнулись с сильной оппозицией со стороны католического духовенства Польши и Литвы. Католические епископы не хотели унии с церковью, сохранявшей славянские обряды и собственных епископов. Католики хотели, чтобы православное население просто приняло католичество латинского обряда, и в этом своем желании они готовы были идти против четко выраженной позиции папского престола. Король также должен был учитывать мнения православных литовских магнатов и дворян, желавших либо вернуться к исходным условиям унии, либо оставаться православными [82]. Король Казимир блокировал попытки возведения на митрополичий престол Спиридона-Саввы, русского из Твери, присланного в 1475 году к тому времени (вероятно) православным Константинопольским патриархом Рафаилом. Когда на следующий год Спиридон-Савва прибыл в Литву, король отправил его в тюрьму. Там Спиридон просидел до 1482 года, а затем вернулся на Русь, где ему также не повезло: его посадили под арест в Ферапонтовом монастыре [83]. Казимиру в 1481 году пришлось принять православного — а не униатского — митрополита Киевского Симеона. Тем не менее в Литве новых православных митрополитов теперь назначал католический король Польши в своем качестве великого князя литовского, и Константинополь не возражал. Православная знать и духовенство порой подавали прошения королю, поддерживая своих кандидатов на митрополичий престол, но последнее слово оставалось за королем [84]. Традиционный византийский обычай, согласно которому епископы (без участия мирян) предлагали императору трех кандидатов на выбор, в Литве не соблюдался.

Ситуацию в Москве и Литве еще более осложнял хаос в греческой церкви после 1453 года, в первые десятилетия османского правления. Проблему усугубляет скудность исследований по этому периоду. Применительно к нему даже последовательность константинопольских патриархов, их имена и даты пребывания на кафедре являются спорными [85]. Похоже, и вопрос об унии столь же запутан. Если Геннадий Схоларий, став патриархом Константинопольским, и был противником унии, то некоторые его преемники могли не следовать его примеру. После смерти Ионы Московская митрополия по-прежнему отвергала унию, о чем свидетельствуют полемические сочинения того времени. Московские митрополиты оставались в оппозиции к унии, судя по отношениям с церковью в Литве и отказу иметь дело с Константинополем во время и после правления Георгия Схолария. Греки формально отказались от унии в 1484 году, при патриархе Симеоне Трапезундском, но нет свидетельств того, что на Руси знали об этом решении. Только к 1515 году Русь восстановила более или менее нормальные отношения с греческой церковью [86]. Таков был церковный контекст для свадьбы Ивана III и Зои Палеолог в 1472 году, открывшей новый этап в истории отношения Руси с папским престолом и католическим Западом.

Зоя (Софья) Палеолог: Италия и греки

Свадьба Ивана III и Софьи Палеолог — знаменитый эпизод российской истории [87]. Относительная немногочисленность источников и содержащиеся в них противоречия позволили историкам сформулировать множество спекулятивных выводов относительно его значения, а самый популярный из них заключается в том, что Софья каким-то образом привнесла на Русь «византийское наследие» благодаря своей личности и своей греческой свите. Тем не менее греки, участвовавшие в брачных переговорах, и те, что приехали с ней, прежде всего Траханиоты, не привезли с собой ни поствизантийских текстов, ни известных артефактов, а некоторые из них были переводчиками с латыни на русский язык. Значение этого брака заключается именно в той роли, какую он сыграл в расширении контактов Руси с Западом, в особенности с Италией. В этом смысле история княжеского брака показывает, что традиция, сформированная реакцией русских клириков на Флорентийский собор, продолжалась. На Руси отвергли католическую теологию, но далеко не все практики, тексты или деяния Римской церкви.

*

После того как на Руси прекратились внутренние распри, а церковь обрела независимость от Константинополя, князь Василий II начал восстанавливать княжество, что включало и развитие монетной чеканки [88]. В 1450‑х годах он нанял итальянского мастера-монетчика Джана Батисту делла Вольпе [89]. Тот был искусен в деле чеканки монет, а также происходил из хорошей семьи Виченцы — с 1404 года части венецианской террафермы [90]. В середине XV века Венеция стала одним из политических, не только коммерческим, центров Северной Италии и Восточного Средиземноморья. Венеция располагала не только кораблями, но и сухопутной армией и ремес